Tres son las teorías políticas que sirven a la construcción de las sociedades democráticas: liberalismo, socialismo y feminismo. Con mayor o menor acierto se puede describir en qué consiste una democracia liberal o en qué consiste la socialdemocracia o democracia socialista, pero apenas tenemos evidencias de qué es una democracia feminista. Como afirma Alicia Miyares, ni la democracia liberal ni la socialdemocracia clásica han satisfecho por entero las exigencias y expectativas de las mujeres, y solo el feminismo, al ser una teoría política, ofrece un nuevo modelo de democracia, democracia feminista, que supera las limitaciones en las que hoy se hallan el liberalismo o la socialdemocracia.

El objeto de este libro es explicar por qué los modelos liberales y socialdemócratas de nuestras democracias son insuficientes y por qué el feminismo es realmente una potente alternativa ético-política.

Alicia Miyares

Democracia feminista

Feminismos - 00

ePub r1.1

Titivillus 12.10.2020

Título original: Democracia feminista

Alicia Miyares, 2003

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Para Amelia Valcárcel,

maestra y amiga

Agradecimientos

La idea de un libro puede ser el resultado de un destello de conversación o discusión en un entorno de confianza intelectual, reconocimiento y amistad. Así al menos es el caso de este libro. Por ello quiero en primer lugar agradecerles a mis padres su incondicional apoyo y el interés por la política que desde siempre formó parte de la conversación familiar; agradezco a mi madre que su pasión política me fuera transmitida con la dosis de fuerza necesaria para no caer nunca, pese a circunstancias adversas, en el escepticismo político.

Este libro, por otra parte, está dedicado a Amelia Valcárcel; no solo ella es mi maestra intelectual, sino que a ella le debo el haber podido participar de una práctica política más directa, lo que me permitió hacer los ajustes necesarios entre ser y deber ser, sin renunciar por ello a exigencias que son factibles y posibles. Quiero destacar también la deuda especial contraída con Paloma Alcalá, Nieves Fernández, Luisa Posada y Rosa Cobo; con ellas, la conversación y discusión política siempre se hace presente y gracias a ellas las opiniones se matizan para llegar a un punto de consenso a partir del cual diseñar otro modelo de realidad.

Por último, quiero hacer una mención muy especial a María Jesús Pando; de ella siempre espero la crítica certera, las sugerencias, los comentarios bibliográficos, la corrección estilística que bajo el epígrafe de la amistad van dando forma a un texto. Esta vez tampoco me ha fallado.

Pero un libro también se fragua gracias a los ejemplos de otras personas o instituciones que, de alguna manera, brindan un soporte para que los esfuerzos individuales o colectivos no queden relegados al olvido. Quiero así testimoniar mi más profundo agradecimiento a aquellas mujeres que dedicándose a la política son modelo para todas las mujeres y que, por mi proximidad a ellas en un momento dado, personifico en dos nombres: Carmen Alborch y Carmen Olmedo.

Quiero expresar también mi agradecimiento al Instituto Asturiano de la Mujer y a la asociación feminista «Les Comadres» por hacerme partícipe de sus proyectos. Por último agradecer a la alcaldesa de Gijón, Paz Fernández Felgueroso, y a su concejala Dulce Gallego, que hayan apostado por un espacio de reflexión teórico-político como lo es la escuela feminista de verano «Rosario Acuña». Este libro, por lo tanto, se nutre de las teóricas políticas, de las políticas y de las instituciones a las que representan unas y otras. Gracias a ellas y a una decidida conciencia feminista, la igualdad se va abriendo paso en las múltiples esferas de la realidad.

Introducción

La democracia no ha satisfecho las expectativas de las mujeres. Se puede argumentar que una afirmación tan radical debe ser matizada, pero el matiz que necesariamente he de introducir corrobora también que de las formas posibles que la democracia puede tomar solo se han puesto en ejercicio dos y descuidado ampliamente una tercera. Tres son las teorías políticas que sirven a la construcción de las sociedades democráticas: liberalismo, socialismo y feminismo. Con mayor o menor acierto podemos intuitivamente describir en qué consiste una democracia liberal o en qué consiste la socialdemocracia o democracia socialista, pero apenas tenemos evidencias de qué es una democracia feminista[1]. Ninguna democracia conocida parte de la abstracta fórmula «gobierno de todos», sino que esta es modulada a través de teorías políticas que por «gobierno» y «todos» pueden entender cosas muy diferenciadas. Y es al hablar de teorías políticas donde constatamos las limitaciones de las democracias actuales. Ni la democracia liberal ni la socialdemocracia clásica han satisfecho por entero las exigencias y expectativas de las mujeres —cierto es también que de los dos modelos presentes el más insuficiente ha sido el modelo liberal—. El feminismo, al ser una teoría política, ofrece un nuevo modelo de democracia, la democracia feminista, que supera las limitaciones en las que hoy se hallan el liberalismo o la socialdemocracia.

El objeto de este libro es explicar por qué los modelos liberales o socialdemócratas de nuestras democracias son insuficientes y por qué el feminismo es realmente una potente alternativa ético-política. La teoría política, independientemente de que sea liberal, socialdemócrata o feminista, intenta dar cuenta de nuestra identidad como sujetos, así como de cuáles son las instancias imprescindibles para la cohesión social. Ahora bien, el liberalismo, la socialdemocracia y el feminismo ni entienden lo mismo por «identidad de los sujetos» ni prestan la misma atención a las instituciones que facilitan la cohesión social; ni siquiera contemplan en el mismo plano individualidad y comunidad, entendiendo por comunidad «bien común». Una teoría política para que sea completa debe dar cuenta tanto de la realización personal como intentar promover los cambios precisos en las instituciones para facilitar la cohesión social.

En el espejismo liberal en el que estamos inmersos tenemos tendencia a creer que la libertad individual por sí misma, entendida como realización personal, posibilita cualquier otra transformación social. Pero la realización personal no se transforma en «bien común» sin promover un cambio en las instituciones, un cambio que necesariamente ha de establecerse en torno a la idea de igualdad. A partir de este momento entenderé por instituciones todas aquellas instancias mediante las cuales los seres humanos entramos en relación unos con otros, o sea, aquellas instancias que permiten y facilitan la correcta socialización de los individuos. De la correcta socialización dependerá en última instancia la cohesión social. Así pues, lo que determina que una institución sea tenida como tal es su capacidad socializadora. Partiendo de esta premisa no se puede argumentar que instancias como la familia, la educación o el acceso al empleo formen parte de la esfera privada de los sujetos; no se puede afirmar de algo que sea fuente de socialización y a la vez que tenga carácter privado sin incurrir en una profunda contradicción. Así pues, las instancias socializadoras, al ser públicas, son susceptibles de regulación jurídica y han de llegar a todos los sujetos por igual. Si, por el contrario, consideramos la familia o la educación en el plano de la privacidad —como, por ejemplo, lo hace la teoría liberal— estaremos dejando abiertos los canales para la discriminación o la desigualdad. La consideración de alguna de estas instancias como privada denota de por sí la ausencia de una teoría política de cambio de la realidad. Así pues, el cambio institucional que facilita la cohesión social no depende del énfasis que pongamos en la idea de libertad, sino en la idea de igualdad. La igualdad ha de presidir todas las instancias por las que nos socializamos y si no hay igualdad la cohesión social no será posible y la libertad será cosa de muy pocos.

En la acción transformadora de las instituciones tanto el liberalismo como la socialdemocracia han mostrado sobradamente, o bien sus reticencias, o bien sus limitaciones. Como más adelante explicaré, el liberalismo se muestra bastante reticente al cambio institucional, más bien promueve el estatismo de las instancias socializadoras pues parte de la idea de que la realización individual, expresada en el valor de la libertad, depende de mantener estas instancias como privadas. Por su parte la socialdemocracia, si bien promueve el cambio institucional, limita la cohesión social a la igualdad distributiva sin percibir que la cohesión social no solo precisa de la distribución de la riqueza, sino también del reconocimiento. Por su parte el feminismo político comprende que tan necesaria es la libertad individual como un profundo cambio institucional. El feminismo, por medio de la «conciencia de sexo», aúna tanto libertad individual como igualdad en el completo sentido distributivo y de reconocimiento. La «conciencia de sexo» permite al feminismo afirmar que la libertad no es posible si está tipificada en roles, y que la igualdad solo será posible con la disolución de la variable «sexo» como rasgo normativo y valorativo.

Así pues, a lo largo de estas páginas sostendré que la teoría feminista es la única teoría política capaz de conciliar la necesidad de la libertad individual con la exigencia de una igualdad distributiva y de reconocimiento. En estos momentos el feminismo es una teoría de interpretación de la historia y la política de mayor potencia explicativa que el liberalismo o la socialdemocracia. Por lo tanto, el feminismo —como toda teoría política— es también una ideología que sirve a todo efecto para vertebrar la práctica política. Al ser un igualitarismo, el feminismo ha de ser necesariamente el discurso político sobre el que cimentar una realidad social comprometida con lo que en democracia se ha llamado la izquierda política. Así pues este libro parte de otra afirmación: la extendida creencia de la muerte de las ideologías solo satisface al statu quo presente y es un arma teórica —nada sutil, por cierto— para mantener las cosas como están.

«A RÍO REVUELTO GANANCIA DE PESCADORES»:

LA CONVENIENCIA DE LA «CRISIS DE LAS IDEOLOGÍAS»

Las ideas sobre lo que uno es y cómo debe ser la sociedad determinan nuestra praxis política. Qué entendemos por justicia, hasta dónde alcanza nuestra libertad, a quiénes aceptamos como iguales son los fundamentos sobre los cuales las teorías políticas construyen el modelo de sociedad. Toda teoría política se refiere a cómo ha de conformarse un Estado para la mejor organización de la sociedad civil, pero también intenta explicar cómo hemos de entendernos cada uno de nosotros dentro de la sociedad civil, esto es, cuál será nuestra posición de sujetos. En definitiva, la teoría política no solo afecta al ordenamiento de un Estado impersonal, sino que nos afecta a cada uno de nosotros en torno a qué valores consideramos relevantes y cuáles no; la teoría política nos construye a nosotros como sujetos y construye la cohesión social.

Cuando hablamos de libertad, de igualdad y de justicia estamos realmente nombrando quiénes detentan la categoría de individuos, cómo nos reconocemos o por qué nos reconocemos los unos a los otros y cuál es el tipo de relaciones que consideramos adecuado entre nosotros. No siempre estas respuestas fueron inclusivas y aún siguen sin serlo en la mayor parte de las sociedades actuales. La teoría política opera siempre sobre dos fundamentos, idealización y restricción de lo que consideramos justo, libre e igual. Un repaso obligado a la realidad nos muestra que las teorías políticas que subyacen en las variadas formas de gobierno se han plegado más a la restricción del uso en la justicia, la libertad o la igualdad que a la universalización de estos valores. En la práctica política el poder ampararse confiadamente en la justicia o disfrutar sin represiones de la libertad o la igualdad continúa siendo un grito silenciado en millones de mujeres.

¿Cómo se puede seriamente argumentar que nuestras aspiraciones de justicia, libertad o igualdad no determinan ya nuestra sociedad? ¿Cómo no va a haber diferencias entre imponer restricciones a uno de estos principios o pretender su universalización? ¿Cómo se ha podido llegar a un común sentir de diferencia cero entre liberales y socialdemócratas? ¿Hasta cuándo podemos mantener la confusión entre la eficacia y la justicia, o entre el éxito o el riesgo y la libertad, o entre la mediocridad y la igualdad? ¿A quién, en definitiva, sirve este supuesto derrumbe de las ideologías? A una sociedad conservadora y economicista que desconfía de cualquier cambio social. Quien asuma la muerte de las ideologías está negando el cambio social.

La realidad es que hemos dado en llamar «crisis de las ideologías» a un proceso de cambio democrático y negar este proceso de cambio en las democracias actuales es sostener y sustentar los viejos esquemas liberales o socialdemócratas. Si hablamos de crisis de las ideologías estamos negando el proceso democrático, pues las crisis de las primeras conllevan el derrumbe del segundo. Cuando oímos a algún representante político sumarse al carro de la muerte ideológica a buen seguro él mismo participa del escepticismo en torno a la política. De buen grado pospondrá la planificación de lo justo, libre e igual por intereses de muy corto alcance. Si este representante político comparte con otros políticos la creencia en la ausencia de una ideología ¿en qué se diferencian de un grupo económico interesado, o de una determinada clase social?, ¿por qué hemos de otorgarles credibilidad si sus propuestas no asumen ningún riesgo? Si no hay una ideología firme en la que el político pueda ampararse ¿qué diferencia hay entre los votos y un resultado de cuentas?

Suponer que no hay disparidad entre el liberalismo, la socialdemocracia clásica y el feminismo es una impostura política que tiende a difuminar el valor de lo político por el «todo vale». Cuando una teoría política hace dejación del aliento ideológico son las reglas del mercado, del éxito, de la eficacia y del dinero las que conforman la sociedad. Cuando Marx afirmaba que «la realidad social es la que determina nuestra conciencia» estaba haciéndose eco de un pensamiento crítico transformador de la sociedad; certificaba que determinadas realidades condicionaban nuestro modo de existencia y de conciencia; pretendía con ello que fuera otra la realidad social. En el siglo XXI el individualismo económico nos está incapacitando para modelar una sociedad más justa. La carencia de un pensamiento crítico y plenamente transformador de la realidad en su conjunto solo sirve al poder económico y las reglas del mercado, pero sus dividendos no se traducen en bien común. El beneficio económico solo sirve a un aspecto parcial de la realidad y entonces, sin miedo a errar demasiado, podemos afirmar que la discriminación y la desigualdad son las consecuencias de tal parcialidad. Una teoría política que no esté al servicio de esferas acotadas de la realidad debe necesariamente marcar los límites a las reglas del mercado, a lo que debemos entender por cultura, a cómo hemos de relacionarnos los unos con los otros, a cuál ha de ser nuestra escala de valores. Suponer que esto está agotado es uno de los efectos perversos del liberalismo y ha sido uno de los grandes descuidos de la socialdemocracia clásica.

Los modelos de democracia dados hasta el presente son insuficientes porque han tratado de modo excluyente a la justicia, la libertad y la igualdad. Principalmente la incompatibilidad entre libertad e igualdad ha procedido de dos teorías políticas: el liberalismo y la socialdemocracia clásica. El liberalismo construye su modelo político y social en torno a la idea de realización y autonomía de los sujetos y el socialismo en torno a la idea de igualdad social. Tomar una u otra posición ha supuesto para el desarrollo de la teoría política una visión antagónica y tensional de los modelos posibles de acción política y de los propios modelos de sociedad. Cierto es que cada una de estas teorías políticas ha aportado principios que hoy nos parecen a todos irrenunciables: el concepto de individualidad que dio lugar a los derechos individuales y el concepto de distribución de la riqueza que dio lugar a los derechos sociales. Pero de cualquier manera la lógica de la práctica política los empuja a un callejón sin salida, ya que el liberalismo demuestra escaso interés en la transformación de las instituciones y la socialdemocracia apenas ha remarcado las políticas de reconocimiento inscritas también en la idea de igualdad.

Tal descripción, de todas maneras, no ha de abocarnos al escepticismo político o a la falsa idea de la muerte de las ideologías, pues junto con el liberalismo y las teorías igualitarias de raíz marxista se encuentra el feminismo. El feminismo político presenta mayor capacidad explicativa de la realidad que el liberalismo o la socialdemocracia y su propuesta de cambio social es realmente inclusiva y no tensional; propone una visión radical de cómo ha de ordenarse un estado, de cómo ha de ser la sociedad y de cómo nos definimos cada uno de nosotros. El feminismo político incorpora al concepto de individualidad y de distribución de la riqueza el concepto «conciencia de sexo», esto es, tanto mujeres como varones han de tomar conciencia de que la realidad no puede estar determinada por la designación sexual. La «conciencia de sexo» desvela la parcialidad en el tratamiento de la libertad y la igualdad. «La conciencia de sexo» establece que la libertad no se realiza a través de nuestras mediaciones con la esfera privada, sino que depende del énfasis en lo público. La conciencia de sexo demuestra cómo las políticas de distribución de la riqueza no han hecho cambiar los patrones comportamentales de varones y mujeres debido a la ausencia de reconocimiento.

La propuesta, en definitiva, de este libro es que el recambio ideológico en la política progresista se halla en el feminismo y no en el rescate arqueológico de teorías políticas, como el republicanismo, previas a la aparición de la idea de igualdad. Me parece inconcebible que alguien que vindique la tradición igualitaria pueda albergar dudas sobre las pretensiones del feminismo político. Y peor aún, resulta bastante cínico hacer alarde de posiciones igualitarias y ser un absoluto ignorante en la teoría feminista, sus propuestas, su historia y su épica. Los partidos políticos progresistas han de asumir que su soporte ideológico pasa por el feminismo político o el reconocimiento sin fisuras de la igualdad entre los sexos no solo en su aspecto formal, sino en lo que supone de construcción de un nuevo tipo de realidad social. Me refiero con ello a que no es suficiente equilibrar la representación de las mujeres en la esfera de lo público y lo político (paridad), sino que es obligado enmarcar los otros niveles de la realidad, la cultura, la sociedad, la escala de valores bajo el sesgo que el feminismo aporta. El objetivo de una democracia feminista es que la categoría sexo pierda su función normativa y el lugar prevalente que ahora ocupa. En estas páginas solo me cabe explicar por qué lo entiendo así.

Parte I
DE LA JUSTICIA, LA LIBERTAD Y LA IGUALDAD

Teorías de la justicia y «justicia sexual»

Definir la justicia no es tarea fácil porque el fiel de su balanza se inclina ora hacia el derecho, ora hacia la virtud; puede suceder que el platillo de la libertad suba y el de la igualdad baje o al revés; es previsible que el peso de la individualidad sea de una libra y el de la sociedad de ocho onzas; y ya puestos, ¿por qué hemos de suponer que quien sostiene la balanza mantiene aún bien puesto el velo de la ignorancia? Bien podría suceder que sus ojos se rindieran ante el poder del gobierno o la religión, se suavizaran ante las costumbres y los estereotipos, adquirieran una tersura especial al suponer una escala de valores diferente a varones y mujeres, o se embelesaran con una determinada sociedad o cultura. Pero bien, esto es solo una descripción de la realidad y para hablar de la justicia he de suponer que la propia Themis me susurra al oído que el fiel de su balanza se equilibra con el derecho y la virtud, que sus platillos se nivelan con la libertad y la igualdad y que lo mismo es una libra de individualidad que dieciséis onzas de sociedad. La justicia, en definitiva, aporta una idea precisa de cada uno de nosotros y lo que nos cabe esperar socialmente. De la misma manera, la justicia regula nuestros usos jurídicos pero también nuestros usos morales. Así pues, la justicia comprende la libertad y la igualdad, la individualidad y la sociedad, el derecho y la moral. El ideal de justicia ha de poder satisfacer sin antagonismos la pretensión de libertad y de igualdad, a nivel tanto individual como social.

Del cruce de la libertad y la igualdad, del derecho y la virtud nació la teoría feminista. Pero percibo que los teóricos de la justicia no han bebido precisamente de las fuentes feministas para fundamentar sus teorías. El feminismo ha resultado un compañero incómodo para la definición de la justicia. Nuestro sentido de la justicia se ha estabilizado, por el contrario, en torno a dos tradiciones teórico-políticas: por el tracto propio del liberalismo caminan la libertad, la individualidad y el derecho; por la ruta de las teorías socialdemócratas van la igualdad, la sociedad y la moral. Esto no impide que quien tome un atajo se sirva de lo más liviano y vistoso del sendero contrario al suyo. La coincidencia radica en que la senda del feminismo político fue puesta en barbecho por ambas tradiciones. Y así hemos llegado al momento actual en el que la justicia liberal, matizada moderadamente con cierta clave igualitaria, se ha impuesto. Pese a los matices, el terceto libertad, individualidad y derecho suena a parcialidad y exclusión.

Qué es lo que tenemos derecho a esperar como sujetos y lo que podemos esperar de los demás puede servirnos para dar una definición de la justicia. El ideal de justicia conforma nuestra individualidad, pero también especifica cuáles son las reglas del juego social para que cada quien llegue a la realización de sí mismo comprometiéndose con la realización de los demás. No hay posibilidad de dar una definición de justicia que no haga referencia a las relaciones entre los seres humanos y las normas que los regulan en un contexto dado. El problema de la justicia radica en el concepto relación: cómo ha de ser el trato entre los seres humanos, qué principios deben enmarcar nuestras actuaciones, cómo han de ser las normas que regulan nuestro comportamiento, estrictamente jurídicas o también normas que hagan referencia a una ética mínima compartida por todos los miembros de la sociedad. Es a la hora de dar respuesta a estas cuestiones cuando los sentidos de la justicia se diversifican. ¿Por qué? Porque realmente el ideal de justicia coincide con una determinada teoría política, con lo cual no es suficiente tejer una tupida normativa jurídica en torno a cómo ha de llevarse a término la interacción de los unos con los otros.

Muchos de los lazos que establecemos los seres humanos se fundamentan en las costumbres, los hábitos sociales, las normas morales, lo que pensamos que es significativo culturalmente y estos vínculos que se alejan de la normativa jurídica o representativa también son objeto de nuestra consideración de lo que es justo o injusto. Esto es, la justicia se adhiere, por lo tanto, a una determinada ideología y también es dependiente del contexto histórico. El ideal de justicia, sobremanera la justicia liberal, ha acabado por amoldarse a las exigencias de una sociedad concreta o de un universo de cultura determinado y no es capaz de alcanzar una formulación de la justicia que sirva a cualquier sociedad[2]. Hemos de tomar esta adecuación entre sociedad concreta y justicia como una penosa deficiencia a superar. El patrón liberal de la justicia ni siquiera pretende perfilar un sentido de la justicia que sobrepase el modelo de las sociedades de bienestar y de la cultura occidental. El propio Rawls reconoce que su teoría de la justicia como imparcialidad solo tiene sentido en las sociedades democráticas occidentales.

La ideología que caracteriza lo que en las sociedades democráticas se entiende por justicia es la ideología liberal, dulcificada en alguno de sus tramos por asunciones desleídas de la tradición igualitaria. Pero la ideología liberal no satisface en absoluto el cruce de la libertad y la igualdad: para un liberal, la igualdad ha de estar en clara dependencia de la libertad. El platillo de la libertad sube y el de la igualdad baja. Si los principios básicos de la justicia no están al mismo nivel, no es difícil suponer que nuestra consideración de la realidad quedará altamente alterada por relaciones dependientes. En el contexto del liberalismo político, y esta es su paradoja, la dependencia es una necesidad.

Cuando revisamos el sentido de la justicia aportado tanto por el liberalismo como, en menor medida, por la tradición igualitaria comprobamos que las condiciones ideales de existencia configuran el entramado de lo que entendemos por justicia, siendo así que las condiciones reales de existencia en nada se parecen a las ideales de existencia. Una de las objeciones más fuertes que se puede hacer a estas teorías de la justicia es que son relativamente escasos los vínculos que establecemos como sujetos puros; quizá, con todas mis reservas, pudiéramos hablar del amor, la amistad, el afecto… son lazos que establecemos a la luz del plano estético, del gusto, y no solemos aplicarles criterios de justicia. La mayor parte de las relaciones que establecemos, me temo que también las anteriores, se llevan a cabo en variados contextos socializadores y estamos mediados por ellos. Además, no siempre las instituciones de las que formamos parte son tan justas como cabría esperar. El problema radica en que las instancias socializadoras son decisivas a la hora de adquirir autoestima o al especificar cuáles son las reglas pertinentes en la dinámica social: yo me relaciono como sujeto desde mi posición en la familia, desde mi nivel educativo, desde mi empleo o la carencia de él y, por lo tanto, con capacidad o carencia adquisitiva, desde los grados de compromiso político o la apatía absoluta, desde mi condición de ciudadana o la denegación de tal condición. Por tanto, el papel que, libremente o por imposición, ocupe en estas mediaciones determinará tanto mi actuación individual como social.

Por consiguiente, el debate no debería centrarse en si yo como sujeto soy libre o si la sociedad que perfilo es justa; por el contrario, debería preguntarme si son justas las instituciones en las que necesariamente estoy inscrita y mediante las cuales tomo conciencia de que no vivo en una isla desierta, sino con otros individuos tan mediados como yo. Extrañamente las consideraciones en torno a la justicia suelen tomar como punto de partida caracterizaciones totalmente idealizadas o bien del individuo o bien de la sociedad. Se acude a un mito originario como «estado de naturaleza», «velo de ignorancia», «comunidad ideal de diálogo» y cuando la realidad golpea y contradice esa posición original se argumenta que el ideal de justicia consiste en reproducir las condiciones originarias. No parece haber un jardín del Edén de la justicia; más bien sucede que la Babel cotidiana no es ni tan «razonable», ni tan «feliz» pactando bienes o recursos. La teoría de la justicia debería abandonar por un tiempo su recurso a la hipótesis y en su lugar abordar el problema de las instituciones: esto es, qué entendemos por contexto institucional y si en su conformación es justo o no.

Si, por ejemplo, tomamos la definición de institución de Rawls, «sistema público de reglas que definen cargos y posiciones con sus derechos y deberes, poderes e inmunidades»[3], es cuanto menos extraño que en principio solo considere «los ritos y los juegos, procesos judiciales y parlamentos, mercados y sistemas de propiedad» como las instituciones más generales. Atiende Rawls fundamentalmente a dos tipos de instancias: las formales-representativas (procesos judiciales y parlamentos) y las productivas (mercados y propiedad). No comentaré el caso de los ritos y los juegos porque considero un chiste de mal gusto que los haya incluido como instituciones y que no sea capaz de atender a la familia y la educación de idéntica manera[4]. Lo que realmente me interesa subrayar de la definición de contexto institucional de Rawls, compartido por el liberalismo radical o los teóricos socialdemócratas, es la identificación de contexto institucional con producción, en definitiva, con la idea de propiedad. Para el liberalismo, la condición a priori de la justicia ha de ser la libertad individual y el derecho a la propiedad. Para la tradición socialdemócrata, por otra parte, la igualdad social se dirime también en torno a la propiedad. La constante afín al liberalismo y la socialdemocracia clásica es la idea de propiedad y sobre esta idea se ha elaborado la teoría de la justicia.

Si el contexto institucional sirve a todo efecto para especificar las reglas de acción permisibles y las prohibidas, lo que es justo o no y si ese contexto lo identificamos únicamente con la esfera de la propiedad y la representatividad, parece claro que solo tendremos una medida segura de la justicia en las actuaciones que estén mediadas por la propiedad y la representatividad. Pero ¿realmente se puede sostener que la justicia solo cae del lado de la propiedad y la representatividad?; ¿a qué tribunal apelaremos cuando un delito de violación sea exonerado por supuesta incitación de la mujer?; ¿qué tribunal constatará que mientras la familia mantenga el aura de privacidad será difícil legislar desde la violencia doméstica hasta la conciliación laboral para mujeres y varones?; ¿qué tribunal velará para que de los recursos públicos no se extraigan partidas para sostener la calidad de la enseñanza privada frente a la pública?; ¿qué tribunal denunciará que muchas de las prácticas que hoy son tenidas por culturales resultan vejatorias y denigrantes para las mujeres?; ¿qué tribunal pondrá remedio a la imagen devaluada de las mujeres en los medios de comunicación, la publicidad, la televisión y el cine?; ¿qué tribunal perseguirá la pornografía y la prostitución sin estigmatizar a las mujeres convirtiendo a los varones en culpables?… No son problemas que afecten de manera directa ni al contexto de la representatividad formal ni al contexto de la propiedad, pero no dejan de hacer referencia por ello al sentido de la justicia.

Son más las reglas que definen cargos, derechos, deberes, y poder que las que afectan a la representación formal y la propiedad. Así pues, a las instituciones representativas y productivas hemos de sumar las instituciones socializadoras: la familia, la educación, el ocio, la regulación del empleo (usos de espacio y tiempo), la ciudadanía y la cultura. Las instituciones socializadoras son el nutriente en el que cada uno de nosotros se asoma a la idea de justicia y de bien. No siguen criterios nítidamente específicos de representatividad o de propiedad sino valorativos y del valor que les concedamos dependerán los recursos y los bienes. Son instancias a todo efecto que reproducen unos niveles de desigualdad y carencia de autonomía de los sujetos que no se subsanan aplicando sobre ellas únicamente criterios distributivos o representativos. No sostengo con ello que para el feminismo político no sean esenciales los criterios distributivos y representativos, esto es, la justicia social, pero en muchas ocasiones la justicia social no subsana en absoluto la injusticia sexual[5]. No solo sobre las instituciones representativas y productivas, sino también sobre las socializadoras se debe edificar el sentido de la justicia. A partir de ahí comenzaremos a entender la justicia como «justicia sexual».

LA JUSTICIA SEXUAL

Como Iris Marion Young argumenta en su libro La justicia y la política de la diferencia el contexto institucional propio del liberalismo se limita a tomar como marco de referencia, más allá de las cuestiones formales, esferas afectadas únicamente por la propiedad; si partimos del ideal de propiedad como principio rector de la justicia aplicaremos exclusivamente el paradigma de la distribución como medida correctora de los bienes, pero tal paradigma es deficiente a la hora de dirimir los bienes que no sean estrictamente materiales. Iris M. Young acertadamente considera que el concepto de distribución debería ser sustituido por los conceptos de dominación y opresión para poder construir un sentido de la justicia más preciso: «los conceptos de dominación y opresión, antes que el concepto de distribución, deberían ser el punto de partida para una concepción de la justicia social»[6]. Pero a diferencia de Ms Young, que elabora una teoría de la justicia en torno al paradigma de grupo o de diferencia social, considero que el paradigma de la justicia ha de ser el reconocimiento. Por reconocimiento debemos entender, de acuerdo con la definición dada por Amelia Valcárcel, una relación concedida o pactada «sobre el fundamento de que los demás son como uno mismo y que nada que uno se conceda a sí mismo tiene derecho moral a no concedérselo a otro, sino que, al contrario, tiene el deber de pensar en el otro como un sí mismo»[7]. De acuerdo con esta definición comprobamos que solo la justicia cuyo paradigma sea el reconocimiento podrá abordar lo justo o lo injusto de instancias que vayan más allá de lo propiamente productivo, esto es, las costumbres, los hábitos sociales, los contenidos culturales o la escala de valores. Superamos con ello el marco ideológico del liberalismo o el socialdemócrata, para afirmar que el feminismo es el que incorpora un sentido de la justicia, que denominaré «justicia sexual», de mayor alcance que el que tiene por objeto el paradigma distributivo basado en la propiedad.

Un intento teórico de dotar de contenido más amplio a la justicia distributiva es el realizado por Michael Walzer. Este autor parte de la idea de que la sociedad humana es una comunidad distributiva y que, por lo tanto, la justicia guarda relación «tanto con el ser y el hacer como con el tener, con la producción tanto con el consumo, con la identidad y el estatus tanto como con el país, el capital o las posesiones personales»[8]. De la propuesta de pluralidad distributiva se sigue que no hay un único criterio de distribución, sino la coexistencia de diversos criterios distributivos: el mérito, la calificación, la cuna y la sangre, la amistad, la necesidad, el libre intercambio, la lealtad política, la decisión democrática… A las teorías políticas corresponde hacer valer más unos criterios que otros o tomarlos todos en conjunto. Los criterios utilizados dependerán de los principios distributivos invocados para controlar el movimiento de los bienes. Y los principios se articulan en torno a la consideración de cuál es nuestra naturaleza, cuáles nuestros derechos, cuáles nuestras necesidades, qué queremos y merecemos, a qué tenemos derecho.

Walzer opina que el pluralismo distributivo debe estar limitado por una teoría de los bienes. Así entiende que todos los bienes —el cargo político o religioso, la tierra y el capital, el dinero y la mercancía, el conocimiento, el poder militar, el carisma, la pertenencia…— son bienes sociales, esto es, tienen un significado social compartido. Propone Walzer que los bienes se hallen en «esferas separadas», esto es, que la posesión de un bien no genere en cadena la posesión de otros bienes. Es lo que Walzer denomina igualdad compleja:

la igualdad compleja significa que ningún ciudadano ubicado en una esfera o en relación con un bien social determinado puede ser coartado por ubicarse en otra esfera, con respecto a un bien distinto. De esta manera el ciudadano X puede ser escogido por encima del ciudadano Y para un cargo político, y así los dos serán desiguales en la esfera política. Pero no lo serán de modo general mientras el cargo de X no le confiera ventajas sobre Y en cualquier otra esfera.[9]

De esta manera todo bien social constituye una esfera distributiva dentro de la cual solo ciertos criterios son apropiados.

Así pues, Walzer construye su teoría de la justicia en torno a los conceptos de «esferas separadas» e «igualdad compleja». Considera que la justicia distributiva tiene un tratamiento local, puesto que la justicia es relativa a los significados sociales: «una sociedad determinada es justa si su vida esencial es vivida de cierta manera —esto es de una manera fiel a las nociones compartidas de sus miembros»[10]. Si se produjera algún disenso en torno a las nociones compartidas entonces la justicia exige que la sociedad sea fiel a la disensión suministrando canales para expresarla. Comparto con Susan Okin la crítica que hace a la definición de justicia basada en la idea de «nociones compartidas»[11]. Muchas nociones que parecen compartidas son resultado de la dominación de ciertos grupos sobre otros. Además no parece fácil que en ciertos países donde, por ejemplo, el bien dominante transcurre por vía religiosa se suministren canales para expresar el disenso de las mujeres; más bien sucede que el significado social compartido en torno a la desigualdad entre varones y mujeres consiste en mantener la división entre los sexos.

Opina, además, Walzer que los significados sociales poseen carácter histórico, esto es, que cambian con el tiempo. Considero que Walzer descuida que muchos de los significados sociales son producto de una ideología, cuando un bien dominante se desarrolla con fines públicos, y que esta termina por generar normas y estereotipos más allá incluso de la ideología que les dio su entrada en el mundo. Esto es, las normas y estereotipos, que también condicionan nuestra consideración en torno a los bienes sociales, suelen tener un alto grado de pervivencia. Gustan de decir quienes sostienen las teorías de las muertes anunciadas que la ideología patriarcal ha muerto —cierto diletantismo intelectual tiene por costumbre convertir en certeza lo que se observa desde una torre de marfil— pero, aunque así fuera, el entierro de una ideología no implica la defunción de la familia normativa y estereotipada que ha logrado alumbrar a lo largo de su dilatada y prolífica vida.

La justicia sexual al recurrir a los conceptos de opresión y dominación visibiliza instancias que de manera tradicional se han identificado con la vida privada de los sujetos o con los valores culturales. En términos rawlsianos, la justicia como imparcialidad extrapolada al análisis de otras culturas se convierte en un difuso y peligroso relativismo cultural. Por el contrario, la justicia sexual, que no se adecúa a una sociedad concreta, muestra los mecanismos de justicia o injusticia en cualquier sociedad dada o en cualquier contexto histórico conocido. En definitiva, no puede haber justicia social sin justicia sexual. La justicia sexual aborda principalmente la injusticia del poder sexual y la división sexual del trabajo. La justicia sexual considera que sin una redefinición social en torno a los sexos, basada en el reconocimiento, las instituciones seguirán reproduciendo ideologías, normas y estereotipos desiguales a mujeres y varones.

Ideologías, normas y estereotipos sexuales

La justicia sexual opera fundamentalmente sobre la definición social de los sexos. Tres son las estructuras que definen socialmente a los sexos según Janet Saltzman y a las que la justicia sexual persigue neutralizar: la ideología sexual, las normas sexuales y los estereotipos sexuales[12]. Veamos en qué aspectos:

1) Las «ideologías sexuales explican cómo y por qué se diferencian los varones y las mujeres. Se basan principalmente en creencias religiosas o en diferencias biológicas inherentes o naturales entre los sexos»[13]. Tanto el liberalismo como las teorías igualitarias clásicas reproducen las «ideologías sexuales». Como ya afirmé, la «justicia sexual» opera más allá de las sociedades democráticas. En todas las formas políticas conocidas y en todas las ideologías que hasta la fecha han servido de soporte al poder, por vías legítimas o ilegítimas, subyace la injusticia sexual. En todas las sociedades, con mayor o menor intensidad, está presente la «ideología sexual» y no parecen suficientes los criterios distributivos de los recursos materiales para abatir la injusticia de la «ideología sexual». Pongamos por caso la realidad extrema de la pobreza femenina: el 70 % de los pobres del mundo son mujeres y mayormente se asientan en África, Asia y América latina. En la mayor parte de estas zonas la religión se constituye en la principal estructura de cohesión social y toda religión comporta una fuerte «ideología sexual». Difícilmente se podrán aplicar criterios distributivos de la riqueza, de acceso a los recursos materiales para estas mujeres si se parte de la idea de que hay una diferencia inherente entre mujeres y varones que asigna a aquellas puestos de subordinación: como no reconozco al otro como un igual no cabe considerar que pueda ser un ser humano beneficiario de un reparto más equitativo de la riqueza y ni siquiera que todos los bienes y recursos puedan estar favorablemente a su alcance; no cabe considerar que tenga derecho al mayor bien que sea deseable. Más aún, «concedidos» algunos derechos formales nada obliga a cambiar estructuras jerárquicas de subordinación o dominación. Pongamos otro ejemplo menos extremo y más común en las sociedades desarrolladas o democráticas: si se considera que las diferencias biológicas de los sexos son determinantes en la construcción de mi propio yo, y se adscriben las características del cuidado y la crianza como naturalmente femeninas, no se percibirá como injusto, por ejemplo, que las mujeres pospongan su salida al mercado laboral para dedicarse al cuidado y crianza de los hijos. O peor aún, se puede culpabilizar a una mujer que trabaja fuera del hogar de supuesta «malcrianza» de los hijos y no revertir en absoluto la acusación de «malcrianza» en la figura del padre[14].

2) Las «normas sexuales» se refieren a la conducta que se espera de las personas de acuerdo a su especificidad sexual. De las mujeres se espera su dedicación a las tareas que tradicional y «naturalmente» (la ideología sexual las convirtió en naturales) les corresponden y cierta «conducta deferente» hacia los varones. En este sentido las «normas sexuales» hacen referencia no solo al modo de comportarse, sino también al modo de expresarse o cómo nos manifestamos respecto de los afectos; también definen las aptitudes o las encauzan. La educación es el gran instrumento, como ya viera Rousseau, para tipificar esta normativa. De tal suerte esto es así que la regla de comportamiento esperable en las mujeres ha sido el hiperreconocimiento hacia las actitudes comportamentales del varón. La correcta socialización de las mujeres dependerá de aplicar esta regla del hiperreconocimiento. Los varones, por el contrario, pueden llevar a término una feliz socialización sin necesidad de reconocer a las mujeres. La correcta socialización dependerá del reconocimiento de otros varones.

Las normas sexuales especifican conductas congruentes con la división sexual del trabajo y operan de forma distinta para las mujeres que para los varones. Las normas son restrictivas para ellas y las mismas para todas, con lo cual la posibilidad de libertad individual se interrumpe por la pauta de conducta esperable. Para los varones las normas sexuales dependen de su estatus, recursos y trabajos, siendo mucho más variables y permisivas en su aplicación, lo que permite al varón expresar más libremente su individualidad. Las normas sexuales para las mujeres al afectar a más esferas de la vida son menos específicas, esto es, apenas varían en razón del estatus, clase social o raza de las mujeres: las normas sexuales tienden a regular tanto el tipo de trabajo, como su posición dentro del matrimonio; tanto el disfrute de los bienes como la correcta forma de vestir; tanto la responsabilidad doméstica como la vivencia de la sexualidad. Parece así que la capacidad de libertad de las mujeres estaría limitada a la conducta esperada; para decirlo con otras palabras, el campo de elección de las mujeres se constriñe a la normativa sexual.

La justicia sexual plantea un cambio absoluto en la definición de la individualidad, pues no hay libertad ni posibilidad de elección si no hay reconocimiento. No solo necesito tener constancia formal de que soy un sujeto poseedor de derechos, sino que necesariamente necesito que el otro con el que interactúo me considere un igual, esto es, no valore mis derechos como una concesión. Los derechos de las mujeres nunca se entienden como tales, sino como concesiones de los varones a las mujeres ya sea en el ámbito político, social o económico. La idea de concesión sustituye a la de derecho cuando se refiere a las mujeres. Así pues, no es suficiente sentirse libre sino que es preciso que todas las esferas en las que interactúo reconozcan mi libertad y esto solo será posible si estas instancias están atravesadas por la idea de igualdad. La pretensión de reconocimiento sin una transformación profunda de todas las esferas por las cuales estamos mediados suele producir cierta hilaridad o suspicacia en algunos varones y malestar profundo y cansancio en la mayoría de las mujeres. Perpetúa los estereotipos[15].

3) Los «estereotipos sexuales» son las percepciones o creencias de que los sexos son fundamentalmente diferentes. Los estereotipos tienden a inducir a una percepción selectiva que centra la atención en fenómenos que apoyan el estereotipo y que excluye la evidencia que no lo confirma. Los estereotipos fijan a las mujeres como la «mujer», negando la individualidad. «Las mujeres “suelen ser ‘vistas’ como lo que supuestamente deben ser, dados los estereotipos sobre ellas, proporcionando así constantemente ‘pruebas’ de que los estereotipos son ‘ciertos’”»[16] y si son ciertos los estereotipos lo serán las normas y la ideología sexual. El estereotipo funciona poniendo trabas a nuestra decisión, consejos varoniles a nuestra voluntad, pautas a nuestros sentimientos, modelos de feminidad a nuestros cuerpos y niños a nuestros regazos. El estereotipo funciona al convertirnos en las mediadoras o cizañeras de la acción masculina: mediadoras o cizañeras entre el varón y su trabajo, entre el varón y su ocio, entre el varón y su familia, entre el padre y el hijo. El canal de transmisión de los estereotipos ha subido de nivel, de los corrillos y chistes tabernarios a los medios de comunicación, la publicidad y el cine… en general, lo que definimos como creatividad.

La fuerza del estereotipo sexual reside en que funciona cuando se hace presente, pero también se hace presente en la contraimagen: la presentación de una figura femenina radicalmente no estereotipada produce la reacción de añoranza hacia el estereotipo femenino. Los estereotipos pueden fácilmente pervivir aunque la norma de conducta varíe. Sirvan como ejemplo los medios de comunicación: entiendo que es difícil una regulación sobre los medios de comunicación y la creatividad porque, como muchos creativos avanzan en su defensa, entra en juego la libertad de expresión; aunque difícilmente dejaríamos expresarse libremente a cualquier comunicador o creativo que hiciera apología de la esclavitud o el nazismo. Lo cierto es, como afirmara Rawls, que una libertad puede estar limitada por otras libertades. En el conflicto entre creatividad e imagen devaluada de las mujeres lo que está en juego es la dignidad y el deber del reconocimiento y dignidad a todo ser humano frente a la falta de exigencia y responsabilidad, de creatividad realmente, en el trabajo realizado. Es necesario un pacto de mínimos en torno a los medios de comunicación y la creatividad para, entre otras cosas, interrumpir la apología de las mujeres como objetos sexuales.

Asumir la justicia sexual implica cuestionar por qué una sociedad ha de esperar una cosa distinta de mujeres y varones: no somos más libres especificando normativas y valores diferenciados por el sexo. La justicia sexual denuncia que la apelación al sexo para fundamentar la situación x es una discriminación más o menos encubierta: «El poder de cualquier mujer está coartado por la determinación genérica, sobre todo el sexo femenino, que funciona encamado por un solo sujeto y con todo su enorme trasfondo normativo, sin casi restricción»[17]. No es posible hablar de imparcialidad de las leyes porque el poder ha sido uno, el masculino. Como afirma MacKinnon, «la igualdad entre los sexos en la ley no ha sido definida de forma significativa para las mujeres, pero se ha definido y limitado desde el punto de vista masculino de forma que se corresponda con la realidad social existente de desigualdad sexual»[18]. La justicia sexual muestra que no es suficiente la igualdad formal ante la ley, puesto que para ser igual hay que ser socialmente igual. Quizá sea posible hablar de imparcialidad de la justicia cuando esta se transmute en «justicia sexual», pero hasta ese feliz acontecimiento se puede, cuando menos, cuestionar la neutralidad de la ley.

DE LA «NEUTRALIDAD» Y LA «VIDA BUENA»

En las condiciones ideales de existencia se puede partir de una determinada configuración de los individuos o de una determinada configuración de la sociedad. Así la concepción liberal de la justicia parte del derecho a la libertad individual o plena autonomía. La realización personal del liberalismo se halla engarzada, como dije, en el concepto propiedad (derecho a regular la propia vida, a seguir los propios intereses y a la propiedad). La justicia sirve a todo efecto para averiguar, según Rawls, cuál es la distribución justa de los «bienes primarios» que todo el mundo querría tener para poner en práctica su propia concepción de la vida buena. La configuración específica de la libertad necesariamente precisa de la imparcialidad de la justicia, pues si el ideal de justicia comprometiera también un ideal de vida buena coartaríamos la posibilidad de elección de los individuos: cada quien es libre para satisfacer sus deseos o realizaciones.

Según lo descrito, el liberalismo se somete a los principios de la libertad individual sin importar cuáles sean las consecuencias a corto o largo plazo. Para los teóricos del liberalismo lo que es público se limita a los espacios jurídicos y representativos, a los espacios formales. Necesariamente de ello se deriva una justicia formal. El liberalismo construye una teoría formal de la justicia basada en un sujeto ideal. Nada puede condicionar la escala de valores pues cada quien es libre de darse su propia escala de valores. Con estos planteamientos difícilmente se podrá someter a consideración qué escala de valores es la adecuada para que nuestro obrar no descanse en prejuicios y estereotipos o para que la cultura no reproduzca estos estereotipos o prejuicios. La justicia como imparcialidad no considera que esto sea objeto de su competencia. Podría compartir intelectualmente, en términos nietzscheanos, la propuesta de un sujeto que sepa darse una tabla de valores, pero creo que la teoría liberal reduce la pluralidad de individualidades al referirse exclusivamente al individuo exitoso y extrapola el valor del éxito también a la moral.

En la posición contraria se ubicarán las teorías igualitarias de raíz marxista. La justicia se elabora tomando como referente a la sociedad de tal manera que la aspiración individual a satisfacer las propias exigencias debe estar limitada por la igualdad social. Así pues, la propiedad ha de estar sometida a una regulación distributiva que facilite la igualdad de oportunidades. La finalidad de la justicia es la constitución de una sociedad mejor. Esta propuesta tiene en cuenta las consecuencias de las directrices tomadas; no es en absoluto neutral, ya que el Estado tiene necesariamente que facilitar las condiciones favorables para la existencia. El modelo de justicia propuesto tendría carácter consecuencialista pues tiene por objeto una vida buena para todos. La concepción social de vida buena consistiría, a corto y largo plazo, en producir las mejores consecuencias posibles para todos los miembros de la sociedad. La justicia se entiende como beneficio mutuo.

El problema en estos dos enfoques de la justicia como imparcialidad (liberalismo) o como beneficio mutuo (socialismos) es que parten como ya dije de una concepción de la justicia cuyo referente más inmediato es la propiedad: la propia noción de derecho queda limitada por este rasgo, los derechos se conciben también como posesiones. En la tradición más radical del liberalismo la libertad no consiste en gozar, sino en poseer (Locke). El derecho regularía no tanto la interacción de unos y otros, sino lo que es lícito tener sin menoscabo de una pérdida general de libertad. Para el socialismo también la concepción del derecho como posesión marca los límites de lo que es legítimo poseer; no impugna la posesión en sí, sino el modo en que se lleva a cabo la apropiación. El feminismo, por el contrario, descansa en un sentido del derecho que cuestiona que los derechos puedan ser tomados como posesiones. De acuerdo con Iris Young, «los derechos son relaciones, no cosas; son reglas definidas institucionalmente que especifican lo que la gente puede hacer en relación con los demás. Los derechos se refieren a relaciones sociales que permiten o restringen la acción»[19].

Los derechos no son estrictamente hablando posesiones que cambian a la par que cambian nuestras directrices en torno a la propiedad; no se pliegan a un modo de ser específico ni tampoco a una determinada presencia moral; regulan las relaciones para que todo individuo alcance su realización y toda sociedad se ordene en torno a la inclusión. Los derechos no son posesiones sino que deben generar necesariamente reconocimiento. Cuando no se acepta el criterio de reconocimiento es cuando se producen las paradojas tanto en la tradición liberal como en la igualitaria y la salida a estas paradojas se ha hecho a costa de limitar el sentido de la justicia. La paradoja liberal se ha pretendido resolver afirmando que la concepción de la justicia no puede estar comprometida con una visión global de lo que se considera una vida buena y la paradoja igualitaria se ha hecho descansar en que la libertad individual no satisface las exigencias del beneficio mutuo. A diferencia del planteamiento liberal, aceptar los principios de la justicia sexual equivale a suscribir una determinada noción de bien común.

Un mínimo de «bien común»

Necesariamente para ser propietario de mí mismo y satisfacer mis propios intereses he de consensuar unos mínimos sociales que faciliten la prosecución de mis intereses y la de los otros miembros de la comunidad, porque si no fuera así violaría el derecho a la libertad del prójimo. Este mínimo consensuado es el mínimo de bien común pactado para la necesaria realización de mí mismo. Puede que la ley sea una, pero si de la aplicación de la ley se deriva la posibilidad de que cada quien se atienda a sí mismo sus implicaciones ya no solo son jurídicas sino también morales.

Si una ley promulgada es muy inclusiva, esto es, atiende el mayor número de casos individuales, hablaremos de una ley que garantiza la pluralidad, y la pluralidad ya no pertenece al orden estrictamente jurídico, sino a una manera de ser moral que se articula en torno a la tolerancia. Pongamos un ejemplo: si las leyes en torno al matrimonio partieran de una premisa como esta, «consentimiento voluntario dado por dos adultos para realizar su vida en pareja», estaríamos ante una formulación tan general que tanto los vínculos heterosexuales como homosexuales serían factibles. Daría lugar a una ley en torno al matrimonio que no discriminaría a nadie por la opción sexual. Si, por el contrario, por matrimonio entiendo, «consentimiento voluntario dado por un varón y una mujer para realizar su vida en pareja», estoy restringiendo la posibilidad del matrimonio a una forma específica de vínculo sexual, el heterosexual; puesto que la heterosexualidad no define el campo completo de las relaciones sexuales, con una ley que partiera de esa premisa no solo discriminaría a otras personas, sino que estaría favoreciendo un entorno moral de intolerancia hacia la homosexualidad.

Por lo tanto, de establecer unas leyes u otras se siguen conceptos de bien y mal morales. La justicia tiene consecuencias morales. La justicia no puede estar determinada por la moral, pero la justicia delimita qué acciones morales son pertinentes y cuáles no. Quizá sea cierto que la justicia no debe dar parámetros de lo que entendemos por una vida buena, pero lo cierto es que sin ellos no se produce un cambio social, cultural y normativo de largo alcance. El feminismo tiene presentes las consecuencias éticas de ciertos ideales de justicia, puesto que no han derivado en una buena vida para las mujeres. Cuando una ley opera de forma restrictiva sobre determinados grupos humanos no solo permite la exclusión del grupo, sino que también lanza un mensaje moral sobre el grupo excluido. El liberalismo con su aparente neutralidad reposa en una hipermoralización de los grupos menos favorecidos. Tras la idea de la justicia como imparcialidad subyace un alto grado de hipermoralidad que afecta a las mujeres de manera directa. La cuestión puede que no resida en especificar lo que deseamos como bueno, pero sí en denunciar que las instituciones socializadoras si no están atravesadas por la idea de igualdad interrumpen lo que es deseable y bueno para las mujeres.

Acepto que no sea posible un acuerdo en definir el bien, pero sí que somos capaces de identificar el mal con cierta precisión. La justicia sexual no reside en formalizar en qué consiste la vida buena, pero sí en señalar con precisión lo que no es bueno para las mujeres porque facilita los mecanismos de exclusión y perpetúa la injusticia. No es bueno para las mujeres su identificación con la esfera privada porque da lugar a la injusticia en términos de representatividad; no es bueno para las mujeres la identificación de estas como esposas porque da lugar a la injusticia de la subordinación; no es bueno para las mujeres el complicado acceso al empleo, la riqueza o el poder porque da lugar a la injusticia de que las mujeres no puedan disfrutar del derecho a la independencia y la propiedad; no es bueno para las mujeres que se las identifique con el cuidado y la crianza porque las mujeres son forzadas de manera injusta a la maternidad[20]; no es bueno para las mujeres que se las identifique con el ideal de belleza porque da lugar a la injusticia de ser tratadas como objetos sexuales y expuestas, por lo tanto, a la violencia, la codicia, la lujuria, los intercambios, las vejaciones, los secuestros, la brutalidad…[21]; no es bueno para las mujeres que se las identifique con la debilidad pues da lugar a injusticias de todo tipo: desde la privación del derecho a la educación hasta la prohibición de desempeñar determinados empleos. Y podría seguir… si algo hemos sido las mujeres es moralizadas. Muchos de los casos descritos se consideraban buenos, muchas personas siguen considerando buenas estas identificaciones en torno a las mujeres; esta hipermoralización es la que ha impedido a las mujeres la visibilización total en los sistemas jurídicos, en las leyes gubernamentales y ha condicionado nuestra consideración de los hábitos sociales, valores morales y contenidos de cultura. Sí hay una identificación entre la justicia como libertad y la justicia como ideal de vida buena; aún hoy podemos constatar que cuando ciertas políticas se interrumpen es porque sigue siendo pertinente la horma moral en la que aún se nos encuadra a las mujeres. Para alcanzar la justicia sexual es imprescindible redefinir la libertad y la igualdad, ya que han lastrado sobremanera la propia imagen de las mujeres.

Los problemas de la libertad

A la teoría política le resulta muy problemático definir la libertad. Desde Locke a nuestros días el valor de la libertad se ha ido completando de rasgos intrínsecos, esto es, individualidad, propiedad, elección, participación, realización y autoestima. Es conveniente rastrear cada una de estas caracterizaciones por separado para poder calibrar lo inclusivas que puedan ser. Al final del recorrido bien pudiera suceder que la mayoría de las marcas de la libertad sean excluyentes y se refieran a una élite. Hay que tener presente también que cuando se habla de libertad suelen aparecer mezclados argumentos estéticos con planteamientos éticos, lo que dificulta aún más el problema a la hora de definir la libertad. El propio concepto de individualidad varía si lo tomamos desde el punto de vista estético o ético, más si cabe la elección, la autoestima o la realización.

Cuando analizamos el ideal de libertad bajo el prisma de la estética o de la ética comprobamos que el concepto de individualidad se traduce o bien en individualismo o bien en ciudadanía. En la libertad hay dos caras: un sentimiento estético, la libertad como deseo, esto es, lo que consideramos deseable para vivir una vida mejor; y un posicionamiento ético, la libertad civil. Todos los seres humanos tenemos derecho a la autonomía y a acentuar nuestro plano individual estético, pero si este rasgo condiciona también nuestras apreciaciones morales y políticas rozamos el egoísmo y el autismo político. Para equilibrar el deseo estético recurrimos a la ética y esta nos hace necesariamente comprometidos con la causa de la sociedad. Así por mi personal punto de vista estético la libertad se apoya en el concepto de elección y por mi personal compromiso con la sociedad en el de participación. En nuestras sociedades este delicado equilibrio se está quebrando: el individualismo se decanta por la elección y renuncia a la participación. La libertad individual aplicada a la acción política significa ciudadanía, la libertad individual en el estricto sentido de la decisión alcanza solamente a las creencias y la intimidad. Este es el marco desde el que abordaré el debate sobre la libertad.

Si a la hora de explicar la acción política el énfasis en torno a la libertad se recrea en lo que sea más deseable para los individuos, estaremos hablando de una libertad individual abstracta o describiendo el comportamiento de una élite. Y más claramente de una élite. En la teoría liberal subyace un supuesto escéptico: no es posible preservar la libertad de acción y de iniciativa para todos por igual; por lo tanto, la teoría liberal termina decantándose por cómo preservar la libertad de acción y de iniciativa en quienes están en la cumbre del poder, entendiendo por poder desde el económico hasta el político, el social o cultural[22]. En el fondo, muchos de los planteamientos liberales parten de la creencia de que la política deja poco margen para la participación, de ahí que se decanten más por el concepto de elección que por el de participación. No todos los posicionamientos teórico-políticos aceptarían este enunciado: «lo que nos hace libres no es nuestra individualidad, sino nuestra condición de ciudadanos». Pero aunque no fuera compartido, la realidad es que desde la modernidad la historia de la libertad es la historia de la ciudadanía. De la misma manera que la historia de la igualdad es la historia del cambio en las instituciones para que el mayor número de seres humanos adquieran la condición de ciudadanos.

LIBERTAD E INDIVIDUALIDAD:

AUTOESTIMA Y REALIZACIÓN PERSONAL

A la hora de desarrollar el concepto de libertad hemos de afrontar uno de los rasgos más específicos que la palabra «libertad» connota, esto es, la autoestima individual. Y este concepto está cargado de contenidos referenciales y de exclusiones referenciales muy notables. Dependiendo de cuáles sean las marcas de la individualidad estaremos haciendo referencia a todos los individuos o a unos pocos. Qué entendemos por individualidad y autoestima no está claro en absoluto. A partir de Locke la libertad comienza a definirse como el pacífico goce de la independencia privada; este goce es el que nos produce la autoestima. La autoestima depende, así pues, de la esfera privada que termina por configurarse como ámbito esencialmente moral.

La autoestima es la «condición mínima necesaria» para poder hablar en términos de felicidad o bienestar. Es un sentimiento por el cual tomo conciencia de mi propio valor que implica confianza en mi propia capacidad[23]. Dicho de otra manera, la individualidad está asociada a la autorrealización o autoestima y cuando completamos la individualidad con estas categorías es cuando percibimos que no está del todo claro cómo se desarrolla la personalidad, o sea, cómo se llega a la autoestima. Elster diferencia entre realización personal y satisfacción y creo que esta diferencia es determinante a la hora de explicar en qué consiste la autoestima[24]. En nuestra vida diaria pueden ser muchas las acciones que nos producen satisfacción, desde beber un vaso de agua hasta comprar una determinada cosa, pero nadie afirmaría de estas acciones que son determinantes para nuestra autoestima. Son acciones que no tienen ningún propósito más allá de sí mismas. Por ejemplo, muchas de las elecciones de los sujetos no se mueven un ápice de la satisfacción inmediata y esta satisfacción inmediata da lugar a lo que ya Platón denominó tiranía de la democracia; cuando se entiende la libertad como deseo y satisfacción se produce la sentimentalización de la libertad. La libertad como deseo nos convierte individualmente en tiranos y a la democracia en tiranía[25]. La libertad vivida como deseo nos inhabilita para comprometernos con la sociedad. Y esta perversión de la libertad promueve el autismo social o dejación a la hora de consensuar una ética mínima.

En la realización personal, por el contrario, «el propósito es lograr algo y la satisfacción se deriva del logro, en lugar de ser el propósito inmediato de la actividad»[26]. Las acciones que contribuyen a nuestra realización personal suelen presentar un objetivo externo, no dejan de ser retos que pueden superarse o no. En la realización personal el individuo es dueño de sí mismo en el sentido de que elige las aptitudes que desea desarrollar, pero no es dueño de las condiciones externas, esto es, de la oportunidad positiva para llevar a término su elección. La realización personal está indisolublemente unida al bienestar social. Como Elster pone de manifiesto, el liberalismo «olvida que la elección viene determinada en gran medida de antemano por el entorno social en el que crecemos y vivimos»[27]. Asumir que las condiciones de realización dependen también del entorno social y cultural implica la redefinición de la privacidad.

Pero ¿qué sucede con los individuos que no llegan a la realización de sí mismos? La explicación liberal a los casos desafortunados no se establece en torno a la ley, puesto que los derechos son los mismos para todos, sino en torno a la moral: los desafortunados lo son por carecer de la presencia de ánimo necesaria para llegar a la realización de sí mismos, esto es, a la autoestima. El liberalismo utiliza la trampa de las «condiciones mínimas necesarias» para explicar que quien no llega es porque carece de la disposición de carácter adecuada. Esta es la gran paradoja del liberalismo: la ley debe garantizar la exigencia de individualidad, pero, en definitiva, será una ley mínima, de contenido fatalmente abstracto, que promueve la ausencia de reconocimiento: los sujetos que queden excluidos de la atribución de individualidad no será por la ley, sino por contener unas determinadas características morales (las mujeres) o por carecer de ellas (los desafortunados). No hay por qué exigir responsabilidades si las condiciones mínimas están dadas. A mi modo de ver, la libertad anidada en la privacidad de los sujetos no suele dar en lo más deseable para todos, sino en una cierta indiferencia hacia lo que le sucede al prójimo. La libertad, por lo tanto, ha de salir de los reductos de la privacidad y asentarse sobre la ciudadanía. Cuando el liberalismo diseña los rasgos de la individualidad no quedan en absoluto claros los límites. Por una parte traza la soberanía absoluta de la voluntad; no parece correcto ni la manipulación individual ni demandar una obediencia exagerada, pero, por otra parte, la responsabilidad ante la sociedad queda elidida de pasada. El pleno desarrollo de este ideal de libertad implica la excelencia moral; hace referencia a un tipo humano que aún está por emerger en nuestra sociedad.

Es, por lo tanto, en la apreciación de las condiciones externas y en lo que sea privacidad en lo que difiere el liberalismo del feminismo. Para el liberalismo la realización personal depende de crear unas condiciones materiales mínimas que permitan la realización personal, dependiendo esta realización de una consideración muy amplia de lo que es privacidad. Así para Locke, la condición material mínima que todo Estado debe garantizar es la salvaguarda de la propiedad; una vez logrado este propósito al individuo compete la realización de sí mismo. En el siglo XIX, Benjamin Constant afirmaba que el Estado debe emplearse en garantizar la propiedad y el ocio pues son las condiciones para la realización de la personalidad. En el siglo XX y XXI, las condiciones mínimas se deben adecuar a un reparto distributivo de los «bienes primarios» para que cada quien pueda poner en práctica su propia concepción de la vida buena. En todas estas propuestas late la mistificación de la esfera privada, esta nunca es cuestionada. Se procede a la identificación de libertad con privacidad, como afirma Helena Béjar, «la privacidad será el espacio metafórico en el cual se ejercerá la libertad»[28].

La teoría liberal se centra en limitar el espacio de lo público porque puede ahogar la libertad individual y degenerar en poder injusto; pero no aceptará desconfianza alguna hacia la esfera privada, ni considerará que esta pueda degenerar en situaciones de injusticia. No medita en cómo la privacidad ha sido espacio de injusticia para las mujeres. Para el liberalismo la esfera de lo público puede coartar la autonomía, pero la perspectiva liberal no incide en la cuestión de si la esfera privada garantiza plenamente la autonomía individual. Una simple mirada a la realidad desdice el supuesto liberal: esferas que desde la modernidad se han enmarcado en la privacidad —la familia, la vivencia del ocio, la elección de trabajo, comprar y vender…— no están mediadas en absoluto por la igualdad; todo apunta a que la esfera privada está regida por la jerarquía y la desigualdad. El liberalismo ha pergeñado sus supuestos de cohesión social enfatizando una esfera de la privacidad viciada por la desigualdad, tal es el caso de la familia tradicional, o el derecho a elegir la instancia educativa. La privacidad no se ha construido precisamente sobre la autonomía de los sujetos, sino sobre la autoridad: «un liberal sabe lo que le conviene a él y su familia». La esfera privada adolece de reciprocidad y de reconocimiento.

La esfera de la privacidad está colmada de mediaciones que en absoluto son privadas. El espejismo de la privacidad aniquila mi libertad. El espacio privado debe resistir la contrastación con la esfera pública, esto es, con la libertad civil. Mis propios ajustes sobre lo que sea bueno para mí dependen de mi compromiso civil. De este equilibrio nace mi autoestima, mi consideración de la justicia y del bien. El compromiso con la sociedad es el que satisface mi exigencia individual de autoestima. La libertad cuyo espacio de realización sea únicamente el universo de lo privado puede no alterar el modo de vida y este no ser bueno en absoluto, puede estar adecuada a un universo de creencias basado en la intolerancia, puede participar de una idea restringida de la dignidad de las personas haciéndola depender del éxito o la riqueza, puede cursar con una posición elitista y exclusiva de quiénes son ciudadanos. Por estas y otras razones el punto de equilibrio de las personas se halla en la esfera de lo público. Como afirma Victoria Camps: «Los individuos y sus intereses son distintos entre sí, es cierto, pero si queremos que palabras como “democracia”, “sociedad del bienestar” o “justicia social” signifiquen algo para nosotros, individuos, habrá que creer en ciertos valores, aunque ello nos obligue a limitar algunas libertades»[29]. También esto significa autorrealización.

Cuando consideramos el entorno social sin tener en cuenta parámetros de vida buena para todos es cuando generamos todo tipo de desigualdades. En el siglo XXI, el feminismo enfatiza que las condiciones materiales y los logros propios no son suficientes para el desarrollo de la individualidad, sino que la autoestima depende también de cómo seamos designados. Como afirma Valcárcel, «conquistar la individualidad es abatir la fuerza de las designaciones»[30], pero las mujeres están expuestas a la tiranía de las designaciones tanto en la esfera privada como en la pública. En la consideración de estas variables el liberalismo ni quiere ni puede entrar; inevitablemente se vería obligado a redefinir la privacidad y a aceptar cierto compromiso en torno al bien colectivo. Cuando el entorno social no está mediado por una consideración ética de reconocimiento es cuando la autoestima de las mujeres —pese a que las condiciones materiales fueran las óptimas, que no lo son— se debilita.

Hagamos cierto balance idealizado: como mujer puedo participar de los «bienes primarios», esto es, poseer libertad de movimiento y de trabajo, tener la posibilidad de ocupar posiciones de responsabilidad y de acceso a la riqueza, comprar y vender lo que me plazca y elegir un estilo de vida. Pero mi autoestima puede estar por los suelos porque en la designación «mujer» yo estoy incluida; percibo que sistemáticamente se me presentan modelos femeninos en las tareas de crianza y cuidado y no veo modelos masculinos de lo mismo; percibo que en los medios de comunicación nos convertimos en noticia cuando somos maltratadas o asesinas, pero apenas aparecen las políticas, las empresarias, las creativas, las críticas, las científicas, las empleadas…; percibo que mi capacidad de movimiento está más sujeta al chantaje emocional de la pareja o la familia; percibo que mi posibilidad de comprar lo accesorio viene envuelta por el patrón de belleza y esto me incomoda; percibo que a la hora de comprar y vender se prefiere cerrar el trato mediante una figura interpuesta de varón; percibo que muchas de las cosas que hago pueden ser sometidas a crítica por ser mujer; percibo la transigencia con hechos de cultura que humillan a las mujeres. Mi autoestima a estas alturas está notablemente lesionada.

DE LA PROPIEDAD, LA NECESIDAD Y LAS COSTUMBRES

La radical diferencia entre el liberalismo y las teorías igualitarias, incluyendo el feminismo, es que para el liberalismo la libertad es un bien que se protege mientras que para los igualitarismos la libertad es una posibilidad que se realiza. Partir de una u otra consideración cambia sustancialmente nuestra percepción de los individuos. Si la libertad es un bien que se protege, la libertad se halla vinculada a la posesión de bienes. En la teoría liberal los bienes que se deben proteger principalmente son el derecho a ser dueño de sí mismo y la propiedad. Parece evidente que solo determinados individuos, en la posición inicial de partida, se hallarán en la posesión de estos bienes; para los individuos cuya posición inicial no sea la descrita se prevén medidas correctoras que con el paso del tiempo les permitan disfrutar de los bienes. Pero esto no deja de ser un voluntarismo que puede verse interrumpido por prejuicios, costumbres e interés. De hecho el disfrute por parte de las mujeres de la libertad liberal ha sido sustancialmente interrumpido por prejuicios, costumbres e interés. Es un voluntarismo que transforma la libertad en posesión para los favorecidos y en concesión para los desfavorecidos, incluidas las mujeres. La libertad es un bien que se administra a cuentagotas.

Los igualitarismos, mayormente el feminismo político, al considerar la libertad como una posibilidad que se realiza, analizan cuáles han de ser las óptimas condiciones sociales para que todos los miembros de la sociedad accedan al disfrute de la libertad. El feminismo sobremanera no parte de identificar la libertad con unos bienes determinados, sino que la propia noción de «bien primario» está sujeta a cambios. Que el feminismo haya luchado por la posesión de los «bienes primarios» propios del liberalismo —autonomía y propiedad— no significa que su visión de la libertad no alcance otras esferas que el liberalismo nunca consideraría como propias de la libertad. Tan esencial es a la libertad la autonomía como el reconocimiento, tan esencial es la propiedad como el compromiso, tan esencial es la normativa jurídica como la moral, tan esencial es el bien material como el cultural. Pero ante todo, lo realmente básico es partir de la idea de que la libertad no es un voluntarismo, algo que unos disfrutan y conceden, sino un esfuerzo conjunto de compromiso individual y social. Para el feminismo la libertad es un logro y no una idealización originaria de propietarios y capacitados.

De la propiedad

¿Quién es dueño de sí mismo y, por lo tanto, libre? El propietario. Descrito así parece un exabrupto, pero esta es la idea que subyace en el sentido de la libertad propio del liberalismo. Locke consideraba que: «la libertad consiste, más bien, en que cada uno pueda disponer y ordenar, según le plazca, su persona, acciones, posesiones y su propiedad toda»[31]. La propiedad está presente en el «Estado de Naturaleza» y por la salvaguarda de este bien se da el paso a la sociedad civil. El gobierno es un depósito confiado por propietarios a propietarios. La propiedad es el bien que favorece el desarrollo individual, puesto que la felicidad y la libertad consisten no en gozar, sino en poseer las cosas que producen placer. La ley civil y el gobierno han de asegurar la propiedad y promover el orden y la seguridad para estabilizar la propiedad. Leyendo a Locke se tiene la impresión de que la determinación política que empujó a los individuos a constituirse en sociedad civil se abandona una vez satisfecho el principio de propiedad. La política no será en Locke ni en el liberalismo posterior el espacio de realización de los sujetos ya que la política solo construye las condiciones idóneas para la iniciativa individual.

¿Qué sucede con las mujeres y la idea de propiedad en el universo lockeano? En el Estado de Naturaleza no solo se describen individuos libres, sino también las primeras formas de sociedad encamadas en el matrimonio y posteriormente la familia. Pero el matrimonio o la familia no alcanzan a formar una sociedad civil[32]. ¿Por qué? Porque, aunque Locke no lo diga de manera totalmente explícita, el matrimonio o la familia no es una asociación formada por individuos libres, sino que está formada por individuos libres e individuos dependientes. Como Carol Pateman argumenta en su libro El contrato sexual, «solo los varones tienen naturalmente las características de los seres iguales y libres. Las mujeres están naturalmente subordinadas a los hombres y el orden de la naturaleza se refleja en la estructura de las relaciones conyugales»[33]. La diferencia sexual es la diferencia entre libertad y sujeción[34]. ¿De qué han carecido las mujeres que las hace dependientes y subordinadas? De la propiedad, esto es, las mujeres no han sido dueñas de su voluntad, ni de sus acciones, ni de sus posesiones. Esta ha sido una de las invocaciones principales para fundamentar la exclusión de las mujeres de la sociedad civil, y sigue determinando en buena medida la explicación de por qué hoy las mujeres siguen viviendo una libertad totalmente deficitaria.

Certeramente lo expresa A. Valcárcel: «la capacidad política se les supone solo a quienes pueden mantener su libertad»[35]; en la tradición liberal capacidad política y propiedad van de la mano: «solo la propiedad hace a los hombres capaces para el ejercicio de los derechos políticos»[36]. La propiedad se vincula también a la ciudadanía. No es extraño que el sufragismo decimonónico se decantara por el reconocimiento de propiedad para las mujeres, ya que esta implicaba el reconocimiento de individualidad y ciudadanía. Así fue como el sufragismo se organizó en torno a la vindicación económica, ya que las mujeres carecían de cualquier derecho de propiedad: la prohibición de tener propiedades, puesto que los bienes eran transferidos al marido, la prohibición de dedicarse al comercio, tener negocios propios, abrir cuentas corrientes e incluso disfrutar del propio jornal. El sufragismo también se organizó en torno a la vindicación de ciudadanía ya que las mujeres no podían votar, ni presentarse a elecciones, ni ocupar cargos públicos, ni afiliarse a organizaciones políticas o asistir a reuniones políticas.

¿Qué sucede con las mujeres a las que se les interrumpe el derecho de propiedad? Que sobre ellas se puede ejercer la coacción: «El reconocimiento de la propiedad privada constituye, pues, una condición esencial para impedir la coacción»[37]. La coacción sobre las mujeres supone que no sean ellas las que controlan sus propias acciones. Si, según datos del Banco Mundial, las mujeres tienen menos acceso a los recursos productivos —propiedad de la tierra y de las empresas, capital productivo, mecanismos de crédito y de ahorro— se sigue entonces que las mujeres viven expuestas a una coacción permanente. Las consecuencias de la coacción sobre las mujeres son pertinazmente visibles: el 70 % de los 1200 millones de pobres que viven en la miseria absoluta, con menos de un dólar o euro diario, son mujeres; en América Latina la mayoría de las mujeres cabezas de hogar en áreas rurales no son dueñas de sus tierras; en los países en vías de desarrollo las empresas manejadas por mujeres frecuentemente están descapitalizadas y tienen menos acceso a los mecanismos de crédito; en los países desarrollados y no desarrollados las mujeres ganan en promedio las dos terceras partes del salario de un varón; en la mano de obra mundial las mujeres que ocupan puestos laborales de poder se reducen al 3 %. Esta panorámica muestra que las mujeres están expuestas a la coacción de la división sexual del trabajo, a la coacción reproductiva, a la coacción salarial, a la coacción del mercado, a la coacción empresarial.

Pero sobre las mujeres pesan también las coacciones normativas y culturales. Como Amartya Sen enfatiza, la libertad de las mujeres para buscar trabajo fuera de la familia es una cuestión importante no solo en los países del tercer mundo donde esta libertad es denegada sistemáticamente apelando a la cultura y la tradición, sino también en los países democráticos donde determinadas estructuras familiares impiden que las mujeres se incorporen al mercado laboral o hacen que esta incorporación se posponga por la crianza y el cuidado de los niños. En los países del tercer mundo a las mujeres se les prohíbe trabajar «utilizando la fuerza de la convención y la conformidad. En ocasiones, ni siquiera se les prohíbe claramente buscar empleo, pero las mujeres educadas en los valores tradicionales pueden tener bastante miedo de romper con la tradición y escandalizar a los demás. Las ideas predominantes sobre “lo normal” y “lo correcto” son fundamentales en esta cuestión»[38]. La fuerza de la convención es suficiente para que en países tercermundistas muchas mujeres «decidan» no incorporarse al mercado laboral, pero esta misma «convención», en torno a «lo normal» y «lo correcto», es la que se hace presente en el mercado laboral de los países desarrollados cuando son las mujeres las que se acogen al empleo de tiempo parcial, cuando son las mujeres las que por enfermedad de familiares solicitan días o bajas para asistir al enfermo, cuando son las mujeres las que velan por el rendimiento escolar de los hijos, cuando son las mujeres las que pierden horas de sueño u ocio para llevar a término las tareas domésticas. Así pues la libertad de las mujeres se ve constreñida por un déficit en los recursos y por un superávit de necesidad, normas y costumbres.

De la necesidad y las costumbres

La libertad liberal descansa en dos supuestos irremediablemente unidos: necesidad y autoridad. Los seres más libres lo son porque superadas las necesidades poseen autoridad. La necesidad, por su parte, se subsana con el trabajo, pero el trabajo de las mujeres no se considera trabajo. En el universo del liberalismo, las mujeres no pertenecen ni al grupo de los que detentan la autoridad ni al grupo de los necesitados; el mecanismo de exclusión de las mujeres del derecho a la propiedad reside no solo en causas materiales, sino también en la costumbre y el orden. La cohesión social no depende exclusivamente de garantizar la necesidad material: si se cumpliera el principio liberal de satisfacción de todas las necesidades habría de todas formas que garantizar que el individualismo no se desbocara; para asegurar el orden social se precisa de las normas que descansan en la costumbre y en la tradición; alguien debe verse «libre» de la fiebre individualista, o sea las mujeres, ya que «la libertad no ha funcionado nunca sin la existencia de hondas creencias morales, y la coacción solo puede reducirse a un mínimo cuando se espera que los individuos, en general, se ajusten voluntariamente a ciertos principios»[39]. Este mínimo de coacción se dirige, por supuesto, a las mujeres y no a los varones.

Una sociedad libre, en palabras de Hayek, «es en gran medida una sociedad de ligaduras tradicionales»[40] que se transmiten en el seno familiar. La sociedad está sujeta a las fuerzas espontáneas del mercado; la familia, al orden y las costumbres. Ya en su tiempo, Tocqueville describió cómo no es posible refrenar en los varones el afán por enriquecerse, pero las costumbres garantizan que los varones regulen tanto sus opiniones como sus gustos[41]. Las mujeres simbolizan el universo de las costumbres: jamás ha habido sociedades libres sin moralidad y son las mujeres las que sostienen la moralidad[42]. Las mujeres en la tradición liberal son hipermoralizadas y sometidas a la norma de la costumbre de las instancias educativas. Las consecuencias de toda hipermoralización, como lo contrario, es sostener la discriminación. De ahí que el recurso a los rasgos morales sea utilizado para explicar la situación de determinados colectivos discriminados.

Público y privado: familia y educación

No es fácil desbrozar qué es público y qué privado porque la privacidad se llena constantemente de referentes contrapuestos —no es lo mismo tiempo libre que tiempo familiar— y lo público se vacía de contenidos. El debate entre público y privado es otro modo de encarar el tema de la libertad. Por espacio público debemos entender las relaciones sociales y de distribución de poder que el Estado debe regular para garantizar la integración social de las divergentes individualidades. El espacio de lo público suele estar caracterizado por las leyes, la racionalidad, el acuerdo, los pactos, esto es, por la necesidad de una convivencia pacífica negociada. Por esfera privada se entienden las relaciones que no determinan en absoluto la organización del Estado; la esfera privada está caracterizada por el lenguaje emocional, implica el género de relaciones mediadas por los afectos y los sentimientos negativos o positivos. De acuerdo a estas someras definiciones de público y privado, toda relación que estipule una determinada organización del poder se halla dentro de la esfera pública: el desarrollo económico, los sistemas familiares, las instancias educativas, la concepción del empleo, la condición de ciudadanía al ser instancias reguladoras de poder o generar mecanismos diferenciados de poder en los sujetos son instancias públicas. La intimidad y las creencias al referirse principalmente al estado emocional de los sujetos forman parte de la esfera privada.

Por lo tanto, todas aquellas teorías políticas que identifiquen la esfera privada con instancias que implican relaciones de poder —familia y educación principalmente— son teorías políticas que contribuyen a mantener abiertos canales de discriminación para la correcta socialización de los individuos. Estas teorías políticas no conciben la igualdad como valor prioritario de la acción política; tienden a percibir que la realización individual depende de un sentido amplio de privacidad, pero este espacio supuestamente edificado en torno a la realización emocional se halla cargado de códigos normativos no emocionales que impiden de manera harto elocuente la realización individual, sobre todo de las mujeres. Nuestra individualidad se construye a través de nuestra socialización y no hay posibilidad de socializarse en clave privada con la sola referencia del lenguaje emocional. Es más, nuestro sistema emocional termina por depender de nuestra posición de sujetos en el mundo de lo público: lo que llevamos al mundo de la privacidad —capacidad emocional y afectiva— depende de la autoestima lograda en la esfera pública. Difícilmente nos sentiremos plenamente realizados si las condiciones en las que desempeñamos nuestro trabajo no son dignas o si carecemos de trabajo, si se nos deniega la ciudadanía, si la corresponsabilidad en las tareas domésticas parece quimérica, si no se procede por vía gubernamental a la conciliación laboral y doméstica (regulando los usos y el tiempo del mercado laboral), si la educación recibida no es excelente en medios y recursos humanos. En definitiva, la satisfacción o insatisfacción que me reporta la esfera pública termina por influir en mi esfera privada, acaba por afectar a mi intimidad y mi sistema de creencias. Así pues, cualquier consideración de la privacidad en un sentido amplio no es en absoluto inocente, pues el lenguaje emocional, que no se expresa en términos de justicia, acuerdos e igualdad, sirve a todo efecto para legitimar la exclusión y la desigualdad.

LA FAMILIA COMO «REDUCTO EMOCIONAL»

Dos son los tópicos que se tejen en la teoría política a partir de la modernidad: la identificación entre individualidad y propiedad y el hecho de considerar a la familia una institución incardinada en la esfera privada de los sujetos y, por lo tanto, regida por leyes distintas a las leyes políticas. A partir del siglo XVII se produce la transición de un gobierno familiar (público) a un gobierno a través de la familia (privado)[43]. El cambio en los modos familiares está indisolublemente ligado al cambio en torno al ideal de propiedad. Hasta la Edad Moderna «la sociedad no estaba compuesta por individuos sino por grupos familiares asociados con fines diversos»[44]. Para los teóricos políticos del siglo XVI como Bodino, la familia era una asociación de producción-reproducción modelo del Estado, ya que el buen gobierno depende del «justo gobierno de muchas familias». El gobierno de la familia reproduce en escala menor cómo ha de ser el gobierno de la República. De esta manera el mandato de las familias «se toma en quatro maneras, del marido a la muger, del padre a los hijos, del señor a los esclabos, del amo para con los criados»[45]. El mandato familiar aseguraba la continuidad, como afirma Lawrence Stone, de «la línea masculina, la preservación intacta de la propiedad heredada y la obtención, a través del matrimonio, de más propiedades o de alianzas políticas útiles»[46]. La autoridad, de acuerdo con esta estructura, recaía sobre una única persona, bien sea en el orden de la familia en la autoridad del padre, bien sea en el orden político en la autoridad de un príncipe supremo. La legitimidad dependía de las estrictas leyes en torno a la propiedad y las leyes de la herencia. La autoridad tanto del príncipe, como la del señor, el dueño o el amo se materializaba en torno a dos tipos de relaciones con los individuos que de ellos dependían, la protección y el vasallaje.

Conviene tener presente que la relación de protección y la de vasallaje aunque parezcan similares establecen relaciones diferenciadas entre sí. La relación de protección implica obediencia al príncipe o señor por parte de los protegidos, pero no comprende sujeción del que está bajo protección ni da algún derecho de mandar al protector. El protector se contenta con la honra y el reconocimiento de su protegido y este le debe al señor fe, obediencia, ayuda y socorro. Se establece un tipo de relación jerárquica pero también recíproca. En la relación de vasallaje, el vasallo no solo debe fe, obediencia, ayuda y socorro, sino también sujeción de la cual no se puede apartar sin consentimiento. La señal de sujeción implica que las vidas, bienes y personas son consagrados al señor. En este tipo de relación no hay reciprocidad posible ya que, mientras el vasallo está obligado a guardar fidelidad al señor, no así el señor, que no está obligado a hacer juramento de fidelidad al vasallo como está obligado el protector. Este era el tipo de estructura social que aún estaba vigente en el siglo XVI y que afectaba de igual manera las relaciones familiares que las políticas. Y esta estructura social determinaba tanto el orden de la moralidad como de la legalidad, ya que la autoridad del marido, por ejemplo, tenía no solo un sentido literal sino moral «que es del alma sobre el cuerpo, de la razón sobre la codicia, que la escritura santa llama casi siempre muger»[47]. Esta autoridad moral se extendía también sobre los hijos, pues si las madres los crían cuando son niños «los padres los enseñan y los ponen en cosas de virtud cuando son grandes»[48].

El lenguaje de las emociones era el adecuado para dar significado a las relaciones de protección o vasallaje de tal manera que las exigencias de fe, ayuda, socorro, obediencia, fidelidad y amor al príncipe o al señor se explicaban a partir de la ira, el miedo, la alegría, la tristeza, la intolerancia o el interés. El lenguaje político era el lenguaje de las emociones y estas no trazan fronteras entre lo público y lo privado. Hasta finales del siglo XVI por igualdad se entendía la promesa dada y por libertad la capacidad de romper las promesas dadas para satisfacer los propios intereses. El lenguaje emocional formaba parte del recurso para llamar a la guerra o bendecir los periodos de paz y a él recurren príncipes y señores; pero de las emociones no puede surgir el equilibrio pues estas se nutren a partir de posiciones interesadas. Los conflictos eran inevitables: conflictos entre príncipes, entre el papado y los monarcas, entre ciudades o comunidades, entre familias[49]. Los conflictos tienen su origen en las luchas hereditarias o de propiedad, pero teñidas del lenguaje emocional se convierten en deudas de sangre que no solo afectan al señor, sino a la familia entera y a la clientela que forma parte del protectorado o vasallaje del señor. Sin la apelación emocional la relación de protección o vasallaje no sería posible.

El lenguaje emocional y las relaciones de protección y vasallaje decaen cuando la familia pierde su centralidad como estructura económica, social y política, lo que facilitará el tránsito a una política de Estado alejada del modelo familiar. A partir de finales del siglo XVI y principios del XVII se produce una gradual separación de la producción del ámbito doméstico, ya que el desarrollo del comercio, tanto de ultramar como entre otras naciones, introduce mediaciones nuevas. La unidad productiva familiar o comunal no satisface las expectativas comerciales ni la demanda de productos. El naciente mercantilismo precisará de un Estado fuerte que aliente o proteja la nueva realidad económica, funciones que antes desempeñaban la familia, los parientes y la clientela. La idea de lealtad se traslada del clan o linaje a las superiores de la patria y obediencia al soberano. Por otra parte las guerras religiosas del siglo XVI y principios del XVII y los movimientos revolucionarios refuerzan la idea de la concentración del poder en el Estado. Además se constata que el derecho natural de origen divino es incapaz de satisfacer el nuevo ordenamiento jurídico que requiere el mercantilismo.

Los valores de origen mercantil como libertad de comercio, propiedad de los bienes y disfrute de estos producen un cambio en la concepción del derecho. A finales del siglo XVII estos valores de origen mercantil serán los valores propios de la individualidad: libertad, propiedad y felicidad. La nueva modulación jurídica dependerá también de la revisión en torno a la herencia. En el mundo aristocrático las leyes de la herencia aseguraban la continuidad de la línea masculina y la preservación de la propiedad de la tierra en la figura del hijo primogénito. Estas leyes restringían notablemente las reclamaciones de los hijos e hijas menores. Así pues, si se pretendía paliar esta situación mediante rentas sustanciales a las hijas e hijos menores para que obtuvieran buenas alianzas matrimoniales era una realidad que la riqueza se fraccionaba y esto no evitaba la dispersión del grupo familiar. Si por el contrario se optaba por preservar intacta la propiedad, esto significaba, en el caso de las hijas, su sacrificio haciéndolas ingresar en conventos. En los países reformados, sin embargo, al producirse el cierre de los conventos, el mercado matrimonial se vio inundado de mujeres[50]. Para el caso de los hijos menores solo cabía aventurarse en empresas militares o asumir la condición de clérigo. La situación desfavorable de las hijas e hijos menores tampoco evitaba la dispersión del grupo familiar, amén de suponer permanente motivo de zozobra para el apellido familiar por las posibles y frecuentes caídas en desgracia de las hijas e hijos menores abandonados a una suerte esquiva.

La estructura viciada de la familia aristocrática fue en parte aliviada por el poder económico de la burguesía. La burguesía, al asentar su poder en torno a la riqueza dinerada y no sobre la propiedad de la tierra, se hallaba en una situación mucho mejor para poder abordar las leyes de la herencia, cuestionando incluso el derecho de primogenitura. El poder de la burguesía no se vio fraccionado por descentralizar la herencia, sino que precisamente la posibilidad de dotar con suficiencia a todos los hijos ramificó su poder. Así pues, las leyes de la herencia comienzan a cuestionarse en la burguesía y al cuestionarse la herencia se cuestionan no solamente las estructuras familiares, sino la propia idea de poder[51]. Por todas estas causas es por lo que a finales del siglo XVI comienza a abordarse un debate en torno a la organización social que cristalizaría en las utopías y que en el XVII acaba por centrarse en la propia idea de poder y del Estado.

A finales del siglo XVI y comienzos del XVII surgen las voces de los utópicos que buscan nuevas maneras de explicar las relaciones sociales que no sean por vía del discurso emocional; en los utópicos comienza a perfilarse el discurso del «bien común» como alternativa a las relaciones de protección y vasallaje y a la razón de Estado de Maquiavelo. El bien común en la definición dada por Campanella sustituye el amor propio por el común: «Subordinarlo todo al bien común, no es otra cosa que subordinarlo todo a la comunidad. Cuando alguien no lo subordina todo a la sociedad, sino a su interés privado o a la conveniencia y fines de pocos, la comunidad política no resulta unida por el vínculo de la buena fe. El Estado es una comunidad vinculada por la buena fe sometida a un poder moderado»[52]. Con los utópicos la igualdad se desplaza de la promesa dada al bien público y en la idea de bien público no cabe el lenguaje emocional. Las emociones, a cuya cabeza se halla el poderoso orgullo, tienden a medir «la prosperidad por los males ajenos, y no por su propio bienestar»[53]. De la Razón de Estado de Maquiavelo pasamos a la consideración de qué es lo más razonable para todos. Y es esta transición hacia la racionalidad común el pesebre del que emanó la teoría política de la modernidad.

El buen gobierno y la sociedad justa no pueden hallarse en un cuadro emocional oscilante, ni pueden hacerse depender de este. A finales del siglo XVII el lenguaje emocional, con sus implicaciones pasionales y violentas, no sirve para fundamentar la cohesión social ni el ordenamiento político. La moral y la política emocional se sustituyen por la racionalidad común que encuentra en la idea de tolerancia o pacto el concepto fundante para constituir una nueva sociedad política. La idea de tolerancia o pacto permite la separación entre lo público y lo privado: si bien la esfera de lo público quedaría mediada por la idea de pacto o tolerancia, al ámbito de la privacidad se trasladaría todo el lenguaje emocional. Sin este trasvase el cambio a nuevas formas políticas no hubiera sido posible, pues aunque la familia había perdido su centralidad política era la estructura que conservaba las relaciones y lenguaje en los que todo el mundo se reconocía.

La familia mantuvo intactas las estructuras relacionales de la protección y el vasallaje y la relación entre los sexos se explicó en términos de protección o vasallaje. En cierto sentido, a mi entender, la relación matrimonial y familiar pasó a soportar por entero la estructura del protectorado o vasallaje y que fuera una u otra dependía en buena medida del credo religioso. En la tradición reformada el matrimonio comienza a contemplarse como una relación de protectorado: el varón ofrece protección a cambio de cuidado. En cierto sentido no se plantea la relación entre los esposos como la de sujeción absoluta de la mujer al varón. El puritanismo, por ejemplo, partiría de la idea de la complementariedad entre los sexos, lo que más tarde, en el siglo XIX, se transformaría en el ideal de domesticidad. En los países contrareformados se tiende a la estructura del vasallaje para explicar la relación entre los sexos, en estos países la sujeción de la mujer al varón será absoluta. La configuración de este nuevo orden social y político no hubiera sido posible sin las aportaciones teóricas de contractualistas como Hobbes, Pufendorf y Locke. Este último, al transmitir de manera moderada cómo debía conformarse un nuevo orden político, acompañándolo de estructuras emocionales reconocidas que solo afectaban a la esfera familiar, pudo fijar una teoría política que sería el fundamento de las ulteriores democracias liberales.

La familia como «comunidad natural»

Entrados ya en el siglo XVII se termina por dirimir el debate en torno al poder. Las posiciones enfrentadas partían o bien de la idea de que el poder era natural o bien convencional. Los teóricos que sostenían que el poder era natural continuaban las tesis esgrimidas en siglos anteriores. Entendían la familia como metáfora del orden político, lo que legitimaba las relaciones de superioridad y subordinación, tal como sucede en la relación de padre-hijo. El más conocido defensor de esta tesis en el siglo XVII fue Filmer, que con su libro Patriarca fijaría la denominación por la que hoy se les conoce, patriarcalistas. En la posición contraria se sitúan autores como Hobbes, Pufendorf y Locke. Sostenían que el poder político es convencional, esto es, surge del acuerdo o pacto. Con matizaciones coincidían en argumentar que no hay relaciones naturales de subordinación y superioridad, sino que los individuos nacen libres e iguales. Recurrieron a la hipótesis del estado de naturaleza para mostrar la posición originaria de libertad natural de todos los individuos. Pero en un momento dado los habitantes del estado natural deciden cambiar las inseguridades de la libertad natural por la libertad civil o protección del Estado. Así es como la sociedad civil surge de un contrato o pacto realizado por individuos libres. Por ello se les denomina contractualistas. Con mayor o menor fortuna fijarían la teoría política de la modernidad; si bien no representaban las únicas tesis presentes en el siglo XVII, a la larga se fueron imponiendo, muy especialmente las tesis de Locke.

Los contractualistas desplazaron, como no podía ser menos, a la familia de la centralidad política, sustituyéndola por una nueva individualidad cuyos atributos eran la libertad y la igualdad. Este individuo libre e igual era el que podía promover mediante pacto o contrato el tránsito a la sociedad civil, a la organización política. Ahora bien, con excepción de Hobbes, esa individualidad solo hacía referencia a los varones. Como Carol Pateman argumenta en su libro El contrato sexual la historia diseñada por los contractualistas no solo determina cómo ha de ser el pacto social, sino también el sexual. Se suele presentar esta historia del contrato, como afirma Pateman, como historia de la libertad, pero la interpretación académica silencia que el relato de la libertad hecho por los contractualistas solo afecta a los varones y excluye a las mujeres. En las teorías clásicas del contrato social está en juego algo más que la libertad: «la dominación de los varones sobre las mujeres y el derecho de los varones a disfrutar de un igual acceso sexual a las mujeres es uno de los puntos en la firma del pacto original»[54]. Los teóricos del contrato social construyen la libertad de los varones y la sujeción de las mujeres. La libertad será un atributo masculino. Si las mujeres no son libres no tienen capacidad de decisión y no pueden formar parte del contrato originario, ellas mismas son objeto del contrato[55].

Los contractualistas separan así de manera definitiva dos esferas de acción y realización de los sujetos, una esfera pública de realización de los varones donde tiene lugar la libertad civil que es la políticamente relevante; en esta esfera las relaciones han de ser las propias de la libertad y la igualdad. Y una esfera privada donde inscriben el matrimonio y la familia, de realización de las mujeres, que no es políticamente relevante al estar presidida por el lenguaje emocional y ser el espacio donde se mantienen vivas las relaciones de subordinación natural de las mujeres a los varones. Tanto Pufendorf como Locke, al describir el estado de naturaleza, entienden que la primera forma de asociación que allí se da es la del matrimonio. Al inscribir al matrimonio en el estado de naturaleza se afirma implícitamente que esa asociación es natural y, por lo tanto, queda sujeta a las leyes naturales de la superioridad y la subordinación. Tanto Pufendorf como Locke hacen descansar la dominación de las mujeres en dos factores de corte natural: la mayor fuerza de los varones y la capacidad reproductiva de las mujeres. Pufendorf, por ejemplo, afirmaría que el deseo de tener hijos de una mujer la obliga necesariamente a pactar con un varón: el deseo de los hijos la llevaría a aceptar el dominio conyugal del varón. Locke, por su parte, si bien no otorgaba un poder absoluto —poder de vida y muerte— del esposo sobre la esposa basaba, sin embargo, la sujeción de las esposas en las costumbres y en las propias leyes naturales. Locke suponía que el fin del matrimonio era la continuación de la especie, el cuidado y educación de los hijos. Una vez cumplido este fin el matrimonio podía disolverse[56]. Apenas se explicita que la disolución de este vínculo terminaría por afectar solo a los varones, ya que el periodo reproductivo de la mujer tiene unos límites de edad muy concretos y si la disolución no era posible antes de asegurar la educación y la herencia de los hijos es muy probable que una mujer viera pasada su edad fértil, con lo que quedaría «inhabilitada» para fundar un nuevo matrimonio. Con Locke quedaría abierto el camino a la naturalización de las mujeres: al ser natural la sujeción de las mujeres esta sujeción será irrelevante en las controversias del poder político. Pero para que la brecha abierta entre sociedad civil (pública) y esfera familiar (privada) sea asumida por todos los miembros de la sociedad se precisa de la educación. La educación se convertiría, así pues, en el instrumento imprescindible para llevar a término la estratificación social y política en dos esferas de acción separadas: lo propiamente político y lo propiamente familiar.

Educación cívica / educación emocional

A partir del siglo XVII el mapa emocional de los sujetos comienza a verse notablemente alterado. En el terreno de las relaciones sociales la confianza sustituye a la sinceridad, pues esta puede ser utilizada en detrimento de los intereses personales o la acción política. El pacto cívico exige el autocontrol sobre las emociones: la disposición a satisfacer nuestro interés está entrelazado a los intereses de los demás. El pacto cívico demandará al varón prudencia, confidencialidad, lealtad. Por el contrario, la esfera privada familiar significará el goce de la voluntad masculina al margen de las obligaciones públicas. Y para que el gozo del «cómo uno es» sea posible, las mujeres escenificarán el desprendimiento de sí; se han de especializar en la cobertura del goce ajeno. La esfera familiar se podría entender como un juego de espejos: el varón se recrea en el espacio familiar sin ninguna de las trabas que impone la sociedad civil; puede por momentos recuperar la libertad natural positivamente mistificada. La mujer, por el contrario, es la guardiana de ese espacio sujeta, a la ley de la costumbre, diferente de la ley civil. El aprendizaje de estas nuevas exigencias se deposita en la educación: educación cívica para los varones y emocional para las mujeres.

Ya en el siglo XVII, Poulain de la Barre denunciaría esta educación diferenciada para varones y mujeres: la libertad no puede florecer allí donde se mantengan las costumbres y el prejuicio. El libro de Poulain de la Barre La educación de las damas, publicado en 1674, comienza con una advertencia: no hay más que un único método para instruir a mujeres y varones[57]. La educación se halla dirigida a erradicar el prejuicio y las costumbres, ya que tanto el prejuicio como las costumbres son causa no solo de los malos razonamientos sino también de los desórdenes públicos. Las costumbres configuran actitudes e intereses que nacen de la ignorancia y las primeras inclinaciones: nos sujetan a las pasiones y nos alejan de la verdad. De ahí que la primera forma de combatir los prejuicios sea la defensa igualitaria de los sexos, ya que una vez refutado el prejuicio relacionado con la desigualdad de los sexos los individuos se hallarán en la disposición adecuada para combatir todo tipo de prejuicios[58]. Por lo tanto, no es posible sostener que el espacio de realización de las mujeres se inscribe en el marco limitado de las costumbres y que han de ser educadas emocionalmente para consentir en la sumisión. Educar en las costumbres implica educar en la prevención, el error, la ignorancia y el escrúpulo y termina por alcanzar tanto a varones y mujeres que vivirán constreñidos por la tiranía de la opinión[59]. La tiranía de la opinión hace languidecer a los seres humanos en una lastimosa esclavitud, ya que siempre están expuestos a las incertidumbres, las perturbaciones y las agitaciones en las que la sociedad los envuelve[60].

El «buen sentido» de Poulain de la Barre no fue el que a la larga se impuso. Si el varón reinaba en el espacio de lo público e imponía la normativa en la esfera familiar, la educación debía reforzar esta secuencia y no alterarla. A Rousseau debemos la vigorizada figura del varón como ciudadano independiente y como legislador consuetudinario en la esfera familiar. Independencia y costumbres se refieren a espacios contrapuestos: sociedad civil y sociedad familiar. La sociedad civil está caracterizada por el interés general, la sociedad familiar por la satisfacción de los sentimientos naturales. El cumplimiento de los fines de una y otra dependerá de la adecuada educación diferenciada de varones y mujeres. El ejercicio de la ciudadanía precisa que el varón sea independiente, fuerte y activo; el saludable retiro al confín doméstico requiere que la mujer sea dependiente, pasiva y débil[61].

Educar es conservar los rasgos naturales de cada uno de los sexos: la independencia de los varones y la sumisión de las mujeres. Como argumenta Rosa Cobo la educación de Emilio o el varón debe seguir las siguientes pautas: «la realización de la autonomía moral, la convicción de que los otros son sus iguales, la lucha contra la opinión pública y la transformación de su propia identidad, la búsqueda de la virtud […]: la necesidad de ser él mismo»[62]. Por el contrario, la educación de Sofía o la mujer debe centrarse en aquello que le convenga al varón: «agradarles, serles útiles, hacerse amar y honrar de ellos, educarlos cuando niños, cuidarlos cuando mayores, aconsejarlos, consolarlos y hacerles grata y suave la vida son las obligaciones de las mujeres en todos los tiempos, y esto es lo que desde su niñez se les debe enseñar»[63]. Dos son los medios para lograr este propósito: en primer lugar, hay que enseñarles únicamente lo que «es conveniente que sepan», esto es, que la virtud en una mujer procede de la obediencia al marido y del cuidado de los hijos; y en segundo lugar, que con este obrar solo tiene «hecha la mitad de la tarea» pues a una mujer no le basta ser virtuosa, «es necesario que sea tenida por tal». Si la educación de Emilio se centraba en la independencia de criterio para afirmar su identidad frente a la sociedad, la educación de Sofía parte de la sujeción y la dependencia de la opinión: «la opinión es el sepulcro de la virtud para los hombres, y para las mujeres es su trono»[64].

La respuesta más elaborada a los planteamientos de Rousseau fue la vertida por Mary Wollstonecraft en su libro Vindicación de los derechos de la mujer, publicado en 1792. Para Wollstonecraft la justicia del pacto social y el deseo de mejorar la especie humana estriban en que las mujeres sean educadas de igual manera que los varones; la virtud de las mujeres debe fundamentarse en el conocimiento y no en valores sensualistas que los varones, como Rousseau, les atribuyen[65]: cuando a las mujeres se les imputan como rasgos naturales la delicadeza, la dulzura, la docilidad y el afecto servil se las está instruyendo en «la luz engañosa del sentimiento»; la delicadeza, la dulzura, la docilidad y el afecto servil no son cualidades naturales, sino el homenaje sensual que los varones rinden a la belleza de rasgos como objeto de deseo[66]. En la educación de las mujeres que enfatiza estos rasgos hay pues una mezcla de despotismo y galantería: los varones quieren mantener a las mujeres en la oscuridad y que sean esclavas o juguetes[67]. A esto se reduce la educación emocional. Frente a una educación que orienta a las mujeres hacia la coquetería y el artificio, Wollstonecraft propone una educación ilustrada, común a mujeres y varones, para que ambos sexos mejoren en la tarea de aprender a razonar y pensar; no hay «virtudes propias de un sexo», sino las virtudes comunes que resultan del ejercicio de la propia razón. Wollstonecraft, al igual que Poulain de la Barre, concibe la educación como un medio de librarse de la corriente de opinión que lo arrolla todo y como un medio de liberarse de la corriente de opinión prevaleciente de un carácter sexual diferente para mujeres y varones. La «tiranía de la opinión», pese a los esfuerzos en contra de Poulain de la Barre y Mary Wollstonecraft, gana la batalla a la razón porque sus dos potentes armas, la censura y el honor, escudan, aún hoy en nuestros días, la sinrazón del prejuicio sexual.

De la censura y el honor

La censura y el honor son los códigos no jurídicos a los que un sujeto no reconocido como igual ha de amoldarse. Si las mujeres no son, propiamente hablando, ni ciudadanas ni siervas, sus derechos y libertades son coartados por la regulación que imponen la censura y el honor. A principios del siglo XVII Altusio ofrecía una definición de censura que sigue teniendo validez en muchas sociedades actuales:

es la investigación y pesquisa sobre las costumbres y lujo que no están excluidos o castigados por las leyes, pero con las que se corrompen las almas de los súbditos o se consumen inútilmente los bienes de los mismos. Por lo tanto, la censura corrige aquello que por tanto todavía no es digno de pena, pero su descuido o abandono da pie a muchos y grandes males.[68]

La censura es «la maestra del pudor y de la modestia» y, como afirmaba Montesquieu, todo lo relacionado con «las reglas de modestia no puede estar comprendido en un código de leyes»[69].

A lo largo de la historia, hasta el momento actual, dos temas fundamentalmente han sido objeto de censura: el lujo y la permisividad ante el placer. Las dos pestes de las buenas costumbres se refieren a las mujeres. Así Altusio, Rousseau, Montesquieu, Nietzsche, y tantos otros, hasta llegar a las sociedades actuales que ensalzan la virilidad, condenarán el lujo por afeminado: la fortaleza se desvanece en juegos y teatros, languidece en el ocio; el lujo corrompe la voluntad, reinando la inconstancia y la frivolidad; por medio del lujo, la molicie de las mujeres termina por afectar a los varones. Ha sido una constante del pensamiento y de la acción identificar «afeminado» con decadencia. Parece lejano el día en que, como pretendía Poulain de la Barre, «por un ingenioso giro el término afeminado que ha sido siempre injurioso se convierta en un término honorífico»[70]. Respecto a la permisividad en el placer, la censura centra sus pesquisas fundamentalmente en las mujeres: el vestido de las mujeres no puede ser lujurioso, ya que el adorno refinado causa la mina de los varones; la censura ha de evitar la vanidad en las mujeres pues las mujeres se valen de esta pasión para medrar o para preferir la libertad antes que casarse; la censura corrige la ociosidad e indocilidad de las mujeres por el «bien parecer»; la censura, en definitiva, moldea la vida de las mujeres haciéndoles tomar conciencia de que «la vida de una mujer honesta es una perpetua lucha consigo misma»[71].

La censura no tiene jurisdicción, por lo que las amonestaciones son arbitrarias, pero una amonestación toca más en lo vivo el ánimo de una mujer que una sentencia. La reputación en la mujer depende de no exponerse a la ignominia que es el mal que se deriva de ser objeto de censura. El oprobio de una mujer afecta a la esfera familiar, pues la honra y honor de la mujer dependen del marido, padre, hermano o hijo. La censura y el honor son los mecanismos por los cuales a las mujeres se las sustrae del reconocimiento legal; sirven, a todo efecto, para evitar tener que estipular leyes que defiendan suficientemente a las mujeres. La censura y el honor siguen siendo los recursos utilizados en muchas sociedades actuales para evitar un reconocimiento explícito de igualdad entre mujeres y varones; su normativa arbitraria se centra en la sexualidad de las mujeres: a la familia corresponde el control sobre la pureza sexual de las mujeres. La sexualidad femenina está vinculada al honor de la familia.

Los parámetros del honor no han variado hoy en día respecto a los ejemplos vistos de los siglos XVII y XVIII. Si de los códigos civiles podemos afirmar que varían con el tiempo y dependen de las sociedades, de las normas arbitrarias de la censura y el honor podemos afirmar que tanto se hallan en las sociedades en vías de desarrollo como en las desarrolladas, que atraviesan de Oriente a Occidente. Si un código civil no hace explícito cuáles son los derechos de las mujeres, podemos dar por seguro que lo que regula la posición de las mujeres en esa sociedad será la censura o el honor. Sabremos también que lo que define su posición de sujeto no será su individualidad, sino su sexualidad. A la familia concierne velar por la sexualidad de sus mujeres.

Cuando de una mujer se sospecha o se tiene certeza de que ha puesto en entredicho su pureza sexual, a la familia le corresponde restituir el honor perdido. El código arbitrario del honor parte de un principio: «la sangre lava el honor». Son los denominados «crímenes por honor»: miles de mujeres son asesinadas cada año por haber tenido «relaciones ilícitas» o por su «conducta inmoral»; acusadas de haber manchado «la honra de sus familias» mueren a manos de los varones de su entorno familiar que así creen «limpiado el honor». Las mujeres pueden ser asesinadas por adulterio o separación, pero también por haber sido víctimas de una violación sexual, incesto, abuso sexual o rumores sexuales. La práctica del «crimen por honor» procede tanto de tradiciones y costumbres sociales como de vacíos legales o de códigos penales que apenas castigan al agresor[72]. La reducción de la pena, en los códigos civiles de algunos países, se aplica siempre que el asesinato sea cometido al encontrar a la víctima cometiendo adulterio o realizando un acto ilegal que, como en el caso de Jordania, puede ser estar en «una cama ilegal». La concepción no explícita que regula la reducción de la pena es que el cuerpo de una mujer es propiedad de la familia. El «crimen por honor» no es un fenómeno cultural aislado, si bien se concentra en países como Arabia Saudita, Turquía, Egipto, India, Pakistán y Jordania, los «crímenes por honor» también tienen lugar en Europa, el Sudeste Asiático, Sudamérica y África. Parece que bajo nombres diferentes se cometen «crímenes por honor» en todas las partes del mundo. Por otro lado, en muchos países, ante un caso de violación, existen leyes que legalizan la unión entre el agresor y la víctima permitiendo que el agresor eluda así su responsabilidad penal. En Líbano, por ejemplo, el secuestro y la violación son una forma común de obligar a las mujeres a casarse contra su voluntad, ya que el abuso asegura que la víctima contraiga matrimonio para evitar la vergüenza. Las leyes que legalizan este tipo de uniones se basan en la noción de que una mujer impura sexualmente es una mujer sin valor.

Maternalismo y religión

En el siglo XVIII, para autores como Rousseau, la maternidad es un freno a la inmoralidad. De ahí el énfasis que pone Rousseau en lograr que las mujeres se deban a la crianza y al cuidado de sus hijos y no los confíen a manos ajenas. En la educación de las mujeres orientada hacia la crianza y el cuidado es donde las mujeres adquieren plena posesión de sus derechos maternales que les procurarán el apego del marido, el estrechamiento de los lazos conyugales y los vínculos de sangre que fortalecen las costumbres. Si, por el contrario, las mujeres se resisten a la crianza y el cuidado surgen todo tipo de depravaciones sociales y morales: «el contraveneno más eficaz contra las malas costumbres es el atractivo de la vida doméstica»[73]. Da comienzo con ello la caracterización de cuáles sean los rasgos de la feminidad; la caracterización de la masculinidad no reviste importancia alguna porque a lo que hay que dotar de un nuevo significado social es a la familia y al ideal de domesticidad. Así fue como las categorías del ámbito doméstico se vincularon a las cualidades de una mujer ficcionada por medio de textos como el Emilio de Rousseau y la vasta literatura en los siglos XVIII y XIX de los libros de conducta y la novela sentimental[74].

A finales del siglo XVIII y principios del XIX la clase que hará suyos los valores de la domesticidad será la burguesía. En un mundo en el que la productividad ha traspasado las fronteras familiares, para evitar la impresión de inactividad en la esfera familiar se enfatiza la reproducción como proceso natural a cargo exclusivamente de la madre, «incluso en aquellas edades que ya no precisan una atención materna»[75]. De ahí el nuevo significado que cobrará la dote y la preparación del ajuar en las mujeres. Una buena dote de la mujer garantiza que esta, si es administrada correctamente por el marido, no tenga que salir al mundo laboral para contribuir al sustento familiar. De idéntica manera la preparación del ajuar ocupará tanto a la madre como a las hijas durante el largo espacio de tiempo que transcurre desde que las hijas ya no necesitan cuidados directos maternales hasta la edad matrimonial, amén de servir como orientación vocacional de las mujeres. Este modelo familiar según transcurre el siglo XIX termina por afectar también al mundo obrero en dos sentidos: que la mujer no tenga que realizar trabajos productivos se convertirá en un rasgo de distinción social para el trabajador fabril, reforzando la idea del «cabeza de familia» como arquetipo del trabajador: así el trabajo productivo de las mujeres se considera una «ayuda suplementaria», prescindible cuando las condiciones laborales y económicas de los varones mejoren. De otro lado, comienza a tomar cuerpo dentro del mundo sindical la idea del «salario familiar», «vinculada al hecho de excluir a las mujeres de las fábricas, confinándolas a dos espacios, a las profesiones feminizadas y al hogar»[76].

Con mayor o menor imbricación social este modelo sigue presente en nuestras sociedades y es claramente defendido por creencias religiosas como el catolicismo. El ideal de la maternidad sería refrendado en el siglo XIX por la Iglesia con la bula Ineffabilis Deus (1854) del Papa Pío IX. En esta bula se declaraba el dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen María y se ensalzaba en su aspecto maternal la figura de María:

Pues nada se ha de temer, de nada hay que desesperar, si ella nos guía, patrocina, favorece, protege, pues tiene para con nosotros un corazón maternal, y ocupada en los negocios de nuestra salvación, se preocupa de todo el linaje humano, constituida por el Señor Reina del cielo y de la tierra y colocada por encima de todos los coros de los ángeles y coros de los santos, situada a la derecha de su unigénito Hijo nuestro Señor Jesucristo, alcanza con sus valiosísimos ruegos maternales y encuentra lo que busca, y no puede, quedar decepcionada.[77]

La maternidad de la Virgen María la libra del pecado original y es un modelo a imitar por todas las mujeres. Esta «madre nueva» tiene como misión en la tierra fortalecer en sus hijos las virtudes sociales e individuales. El mundo es un «valle de lágrimas», en especial para las mujeres, pero en ese sacrificio, sumisión y abnegación las mujeres encuentran su santidad. La mujer ha de «ser otro, para otro, a través de otro» y así es como contribuye al orden divino. Las mujeres son sagradas y el sagrado deber de las mujeres debe acallar sus derechos.

Las mujeres son «la madre del amor hermoso». Según afirma Juan Pablo II: «El “amor hermoso” comienza siempre con la automanifestación de la persona. En la creación Eva se manifiesta a Adán; a lo largo de la historia las esposas se manifiestan a sus esposos»[78]. Todo esto se verifica en el misterio de la Encarnación, en definitiva, en la maternidad. De ahí que para Juan Pablo II y la Iglesia en su conjunto las antípodas del amor hermoso sea la cultura de la satisfacción, ya que «para la cultura de la satisfacción el “fruto bendito de tu seno” (Le 1,42) llega a ser, en cierto modo, un “fruto maldito”»[79]. Se deduce de esta argumentación que la Iglesia critica el hecho de que las mujeres encuentren más medios de satisfacción que el «automanifestarse en los esposos» y en los hijos. Así pues, las mujeres hemos de vivir nuestra feminidad «según el modelo sublime de la Virgen María»[80]. Para la Iglesia, mujeres y varones viven en una «complementariedad icónica» de papeles: las mujeres de acuerdo al principio «mariano», los varones según el principio «apostólico-petrino»[81]. La vocación «mariana» de las mujeres se materializa en la maternidad, donde realmente se expresa el «genio femenino». La realidad Mujer-Madre de Dios determina «también el horizonte esencial de la reflexión sobre la dignidad y sobre la vocación de la mujer»[82]: «La maternidad, ya desde el comienzo mismo, implica una apertura especial hacia la nueva persona; y este es precisamente el “papel” de la mujer. En dicha apertura, esto es, en el concebir y dar a luz el hijo, la mujer “se realiza en plenitud a través del don sincero de sí”»[83]. La maternidad conlleva una comunión especial con el misterio de la vida, lo que contribuye a caracterizar la personalidad de la mujer no solo con respecto al hijo, sino al «hombre» en general[84]. Así pues, el «don sincero de sí» de las mujeres, el saber «darse a otros», no puede ser interferido por actividades que pongan en riesgo la propia «originalidad femenina»:

La mujer —en nombre de la liberación del «dominio» del hombre— no puede tender a apropiarse de las características masculinas, en contra de su propia «originalidad» femenina. Existe el fundado temor de que por este camino la mujer no llegará a «realizarse» y podría, en cambio, deformar y perder lo que constituye su riqueza esencial. Se trata de una riqueza enorme. En la descripción bíblica la exclamación del primer hombre, al ver la mujer que ha sido creada, es una exclamación de admiración y de encanto, que abarca toda la historia del hombre sobre la tierra[85].

La entrega es la que decide principalmente la vocación de la mujer: «La mujer es fuerte por la conciencia de esta entrega, es fuerte por el hecho de que Dios “le confía el hombre”, siempre y en cualquier caso, incluso en las condiciones de discriminación social en las que pueda encontrarse. […]. De este modo, la “mujer perfecta” (cfr. Prov 31, 10) se convierte en un apoyo insustituible y en una fuente de fuerza espiritual para los demás, que perciben la gran energía de su espíritu. A estas “mujeres perfectas” deben mucho sus familias y, a veces, también las Naciones»[86]. Nada sabemos de cuál sea la caracterización del «varón perfecto», pero todo apunta a que su vocación primera no es la entrega. Cuando la Iglesia se refiere al papel de la familia en la sociedad y establece una Carta de derechos de la familia, el papel de las mujeres en la estructura familiar está mediado por el espíritu de entrega. La Iglesia reivindica un «salario familiar» que no obligue a las mujeres a trabajar fuera de casa: «La remuneración por el trabajo debe ser suficiente para fundar y mantener dignamente a la familia, sea mediante un salario adecuado, llamado “salario familiar” […]; y debe ser tal que las madres no se vean obligadas a trabajar fuera de casa en detrimento de la vida familiar y especialmente de la educación de los hijos»[87].

En el universo del «maternalismo» se procede a legitimar la desigualdad de varones y mujeres a partir de la diferencia sexual. Dos serán los registros a los que acudan tanto los credos religiosos como las teorías de la diferencia sexual: la segregación y la excelencia. Así mujeres y varones vivirán sus «vocaciones» de manera segregada, esto es, los espacios de realización no son los mismos para varones y mujeres; por otro lado, se ensalzará la posición de las mujeres acudiendo al discurso de la excelencia, el «saber darse» es lo que convierte a una mujer en excelente. Excelencia y segregación definen «lo que quiere una mujer» y se procede por vía de la circularidad para argumentar en qué consiste ese querer: porque las mujeres somos excelentes es por lo que debemos vivir segregadas de los varones para no perder nuestra «originalidad femenina» y vivir segregadas de la cultura masculina es lo que conserva nuestra «originalidad femenina», que es la que nos convierte en excelentes. Tanto el credo religioso como el feminismo de la diferencia comparten esta manera viciada de argumentar lo que significa «ser mujer».

LA EDUCACIÓN

La transmisión de la justicia, la libertad y la igualdad en un sentido amplio y no excluyente depende de la educación pública. Los valores sociales compartidos son transmitidos en la enseñanza pública ya que los sistemas privados de enseñanza tienden a comprometerse con una determinada forma de vida aislando, cuando no criticando, otras formas de vida u otros sistemas de creencia. En este sentido, «el sistema general educativo es la horma de la ciudadanía, de la capacidad de ser igual o aspirar a serlo. La democracia y la educación están vinculadas como lo están la educación y la igualdad. Nuestra igualdad se resuelve en libertades y oportunidades. Tocar mínimamente el sistema educativo es tocar la carne viva de los valores básicos»[88]. Estos valores básicos se pueden ver alterados si un sistema de creencias, principalmente las creencias religiosas, interfieren en las políticas públicas educativas. Por ejemplo, el catolicismo cuestiona que, apelando a valores democráticos, corresponda a los Estados el diseño de una educación lo más igualitaria posible: «un medio eficaz para destruir a la familia consiste en privarla de su función educativa, bajo el falaz pretexto de dar a todos los niños iguales oportunidades. En este caso, los “derechos de los niños” son invocados contra los derechos de la familia. Frecuentemente el Estado invade terrenos propios de la familia en nombre de la democracia»[89]. Las creencias religiosas cuestionan el valor de la igualdad.

Por otro lado, el cuidado de los valores básicos dependerá también de no anteponer el derecho de los padres a elegir instancia educativa frente a la autoridad educativa del Estado. Como advierte Amy Guttman, si otorgamos a los padres la libertad de educar a sus hijos sin la intervención del Estado, el Estado está sacrificando su instrumento más efectivo para asegurar el respeto mutuo entre los ciudadanos[90]. No radica en los padres imponer qué tipo de sistema educativo es el pertinente y sí radica en el Estado salvaguardar y asegurar la excelencia del sistema público de enseñanza, ya que la educación se está convirtiendo en un rasgo diferenciador de posición social, de acceso al empleo, de formas de vida e incluso de cuáles sean los valores sociales más convenientes. El aura de privacidad que se ha instalado en torno a la educación y al derecho de los padres está facilitando a los Estados más liberales el descuido absoluto del sistema público de enseñanza a favor de las redes privadas educativas. Se interrumpe con ello la transmisión de las responsabilidades cívicas y se genera un clima de intolerancia hacia grupos humanos y colectivos con los cuales nunca se ha entrado en contacto y de los cuales se tiene una visión estereotipada.

Cuando la educación se entiende en términos de realización privada de los sujetos, esto es, que solo a los padres corresponda definir qué sea el bienestar de los hijos, se está abdicando, por regla general, de la educación en responsabilidades cívicas en favor de una educación orientada hacia el éxito. Una educación orientada hacia el éxito, la eficacia y la competitividad fomentan el individualismo e impiden la emergencia del civismo. Pero la democracia precisa ciudadanos: personas que quieran colaborar en la construcción y la mejora de la vida colectiva. La finalidad de la educación no puede estar determinada por criterios pragmáticos, sino que ha de formar ciudadanos. Victoria Camps y Salvador Giner entienden por civismo «aquella ética mínima que debería suscribir cualquier ciudadano»[91]. El civismo es la educación en unas normas morales sin las cuales sería imposible la convivencia en paz respetando la libertad de todos, garantizando además su aceptación por todos independientemente de su procedencia ideológica o su religión. Educar en civismo supone, como afirman Camps y Giner, reconducir nuestras pasiones y sentimientos: un grado de autocontrol por el cual las emociones y los instintos dan paso a la razón y a la conciencia moral[92].

Según esto, el sistema educativo de un estado democrático tiene como objetivo garantizar unos valores fundantes: la libertad y la igualdad fomentando responsabilidades cívicas y sexuales como la tolerancia, la solidaridad, la no discriminación en torno al sexo o la raza y el compromiso con el bien común. Al menos sobre el papel, nuestros recintos escolares son aparentemente más libres o igualitarios que otros espacios de socialización de los sujetos. El macronivel de transmisión cultural —familia, ocio, medios de comunicación, religión…— nos saca del contexto propiamente académico, pero nadie llega al recinto escolar, esto es, profesores, alumnos y padres, sin pautas de conducta adquiridas en la familia, en la clase social en la que se inscriban, en la vivencia del ocio, en la creencia o no de un credo religioso. Y estas pautas suelen ser en su mayor parte jerárquicas y con valores propios de la dominación. Los profesores suelen hacer patentes en las aulas de manera consciente o inconsciente estas pautas de conducta y el alumnado suele radicalizar aún más estas pautas de conducta distorsionadas. El macronivel de transmisión cultural descansa más en valores emocionales que en valores racionales: el recurso a las emociones suele interrumpir el discurso de la igualdad; son instancias que transmiten relaciones de poder y de dominación y mantienen abiertos canales explícitos de discriminación de las mujeres. Estas esferas de socialización pueden mandar mensajes bastante contradictorios respecto de los principios de libertad y de igualdad: al no estar atravesadas por la idea de igualdad distorsionan los valores de la responsabilidad cívica o sexual.

El sistema educativo se ve en la obligación de suturar las malas escuelas de civismo que proceden de algunos grupos familiares, de los medios de comunicación, de las vivencias del ocio, de las creencias religiosas y del pragmatismo empresarial. Esto es, ha de suturar subculturas familiares donde la división del trabajo en función del sexo sea una realidad y donde la observancia de la igualdad y el respeto puede que no sean los valores que estructuran la cohesión del grupo familiar. Las instancias educativas han de suturar las consecuencias de los intereses mediáticos que socavan constantemente la confianza y la decencia comunes[93]. Las instancias educativas han de suturar la vivencia del ocio juvenil que parece asentarse en una emocionalidad grosera y de insolencia infundada[94]. La educación ha de suturar las expectativas de un mercado laboral donde el pragmatismo empresarial parece demandar individuos bien dispuestos que apenas planteen problemas. El sistema educativo intenta transmitir los valores comunes, pero inevitablemente compite con las creencias familiares o religiosas, con el pragmatismo empresarial y con la capacidad entrópica de los medios de comunicación, por lo que se ve abocado a una tarea interminable. Toda transmisión educativa se fragiliza si esta es negada en el seno familiar, o puesta en duda por la actividad empresarial o cuestionada por una norma religiosa de origen dogmático o ridiculizada en los medios de comunicación.

Depende, por lo tanto, del Estado corregir los fallos que se producen en el macronivel de transmisión cultural si queremos realmente una ciudadanía comprometida con el civismo. El mayor o menor voluntarismo de los agentes educativos por educar en ciudadanía no es suficiente si el Estado no está comprometido en promover el cambio social. En el seno de la familia, para que la valoración del tiempo productivo y reproductivo sea igual, al Estado le corresponde generar unos usos del tiempo productivo que permitan tanto a varones como a mujeres conciliarlo con el tiempo reproductivo de cuidado familiar. Al Estado corresponde una regulación de mínimos en los medios de comunicación para que no sea la tiranía de la audiencia la que dictamine el interés general. Al Estado corresponde que el éxito y la eficacia empresarial no se conviertan en una forma nueva de explotación laboral. Pero sobre todo al Estado corresponde que la educación sea laica y asentada sobre principios coeducativos.

Laicismo

En el siglo XIX la cuestión educativa y la universalización de esta generaron una intensa polémica entre la Iglesia y los Estados católicos. El Papa Pío IX para frenar el laicismo firmó concordatos con diversos estados católicos por los que estos reconocían el derecho exclusivo de la Iglesia a dirigir las escuelas seglares y parroquiales: los más importantes fueron los concluidos con España en 1851 y con Austria en 1855[95]. En España apenas hubo divergencias, aunque los liberales se resistieron a tan extrema atribución de la autoridad papal. Pese a los concordatos el anticlericalismo era creciente en muchos países de Europa. Esta situación se intensificó cuando el mismo pontífice promulgó en 1864 la polémica Syllabus, documento por el cual el Papa Pío IX condenaba el liberalismo y racionalismo y proclamaba la infalibilidad papal. Esto suponía la autoridad coercitiva moral del Vaticano y en muchos países se extendió la resolución de los estados de refrenar la autoridad de la Iglesia[96]. La reacción fue lenta, pero continuada y así Francia, en 1882, universaliza la educación primaria convirtiéndola en obligatoria para niñas y niños; poco después, en 1886 lleva a cabo la sustitución de los maestros religiosos por laicos, hasta que en 1904 se prohíbe por ley a todas las congregaciones la dirección de las escuelas.

El modelo francés sirvió de referencia para los países que, como España y Portugal, eran de credo católico. Así en Portugal, en 1910 el nuevo gobierno republicano separó la Iglesia y el Estado. En el caso español, la reacción fue mucho más lenta debido al dominio absoluto de la Iglesia. Esta se oponía a la extensión de la alfabetización pública y a la educación general de las niñas; apoyaba el analfabetismo basándose en el argumento de que las personas ignorantes no se verían expuestas a doctrinas heréticas, liberales o socialistas, y permanecerían así en «estado de gracia»[97]. A finales del siglo XIX y en la primera década del XX el esfuerzo por reformar la educación española corrió a cargo de la Institución Libre de Enseñanza. Bajo la influencia de Giner de los Ríos, intelectuales españoles asistieron a diversos congresos mundiales de educación que fueron fuente de ideas nuevas. Se comenzó a constatar que el laicismo sería imposible sin la mejora de la educación, sobre todo en el sexo que la presentaba de manera más deficiente. Así pues, mientras las mujeres siguieran tuteladas por la Iglesia los esfuerzos hacia el laicismo serían vanos. Sin embargo, la educación de las mujeres, si bien aceptada entre los sectores liberales, socialistas y librepensadores, mantenía la aceptación de una ley natural para las mujeres: su misión reproductora.

En las tres primeras décadas del siglo XX el Vaticano contemplaba con horror los vientos de secularización y propuestas educativas nuevas que iban restándole protagonismo educativo en Europa y América. En su intento por atajar el laicismo, el Papa Pío XI promulga en 1929 la encíclica Divini illius magistri en defensa de la misión histórica de enseñar de la Iglesia: «la misión de la educación corresponde, ante todo y sobre todo, en primer lugar a la Iglesia y a la Familia, y les corresponde por derecho natural y divino, y, por lo tanto, de manera inderrogable, ineluctable, insubrogable»[98]. En la encíclica se denunciaba también como error la coeducación «por partir del naturalismo negador del pecado original». La iglesia vaticana censuraba la coeducación por alimentar una deplorable confusión de ideas, por permitir la convivencia promiscua de los dos sexos en una misma aula y avalar la idea de una igualdad niveladora de los dos sexos. Para la iglesia la doctrina de la coeducación era perniciosa para la educación de la juventud cristiana porque

el creador ha ordenado y dispuesto la convivencia perfecta de los dos sexos solamente en la unidad del matrimonio, y gradualmente separada en la familia y en la sociedad. Además, no hay en la naturaleza misma, que los hace diversos en el organismo, en las inclinaciones y en las aptitudes, ningún motivo para que pueda o deba haber promiscuidad y mucho menos igualdad de formación para ambos sexos.[99]

El miedo a la coeducación será en definitiva el miedo a la emancipación de las mujeres, tal y como afirmaría el mismo Papa Pío XI en la encíclica Casti Connubi. La emancipación de la mujer «es corrupción del carácter propio de la mujer y de su dignidad de madre; es trastorno de toda la sociedad familiar, con lo cual al marido se le priva de la esposa, a los hijos de la madre y a todo el hogar doméstico del custodio que lo vigila siempre»[100]. Por ejemplo, en España la coeducación sería abolida en 1936 con clarificadores mensajes como este:

con la supresión de esta inmundicia moral y pedagógica que se llamaba «coeducación» hemos dado el primer paso hacia una verdadera formación de la mujer… En primer lugar, se impone una vuelta a la sana tradición que veía en la mujer, la hija, la esposa y la madre, y no la «intelectualada» pedantesca que intenta en vano igualarla al varón en los dominios de la ciencia; «cada cosa en su sitio» y el de la mujer no es el foro ni el taller… sino el hogar, cuidando de la casa y de los hijos…, poniendo en los ocios del marido una suave lumbre de espiritualidad y de amor.[101]

Resuenan bastante fuertes los argumentos del Papa Pío XI, eso sí, con nuestra peculiar forma castiza de convertir los argumentos en exabruptos.

La universalización de la educación y que esta contemplara a las mujeres en pie de igualdad con los varones era, en definitiva, una amenaza a la familia. La igualdad separaría a la mujer de la vida doméstica y del cuidado de los hijos para arrastrarla a la vida pública y a la producción. Peligraría, con ello, la misma estructura familiar, y su ley fundamental de procreación y educación de la prole, establecida y confirmada por Dios. La lógica católica discurría a través de supuestos puramente misóginos: si «la mujer» es una criatura impulsiva y poco racional eduquemos sus sentimientos, su corazón, para que llegue con un conocimiento suficiente a su fin natural, que es el matrimonio, y para alejarla de vindicaciones igualitarias pues estas cuartean la estabilidad y honor de la institución familiar al orientar a las mujeres a un quehacer extradoméstico. El objetivo será construir una feminidad que se acerque a Dios por necesidad de su conciencia y que no use a Dios como pretexto para conseguir posiciones más o menos bastardas o cuando menos terrenales. La única necesidad de las mujeres es cubrir las necesidades materiales y morales de la familia. El destino de la mujer es ser esposa y compañera del varón, formar con él una familia, educar y cuidar bien a sus hijos. La familia, para la Iglesia, tiene prioridad sobre los derechos civiles de las mujeres. De nuevo a Pío XI debemos una imagen de la familia en la que «florezca lo que San Agustín llamaba la “jerarquía del amor”»; la cual abraza tanto la primacía del varón sobre la mujer y los hijos como la diligente sumisión de la mujer y su rendida obediencia, recomendada por el Apóstol con estas palabras: «Las casadas estén sujetas a sus maridos, como al Señor; porque el hombre es cabeza de la mujer, así como Cristo es cabeza de la Iglesia»[102].

Hoy la Iglesia apenas ha cambiado la concepción diferenciada que tiene de los varones y las mujeres. Ha moderado su lenguaje, pero no la esencia del discurso. Cuando se promovió la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer en Pekín, la Iglesia estaba muy interesada en «clarificar la plena verdad sobre la mujer». A este efecto, el Papa Juan Pablo II dirigió una Carta a las mujeres en la que «aclaraba» la identidad y posición social de las mujeres. Juan Pablo II considera que la mujer y el «hombre» no reflejan una igualdad estática y uniforme, sino de complementariedad entendida como «unidualidad» relacional[103]. Para explicar en qué consiste la compleja expresión «“unidualidad” relacional» nos remite Juan Pablo II al versículo del Génesis «No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada» (Gn 2, 18). De esta manera la identidad de la mujer queda confirmada por el proceso mismo de su creación: «En la creación de la mujer está inscrito, pues, desde el inicio el principio de la ayuda»[104]. Así pues, la mujer está llamada a ofrecer ayuda al «hombre». De acuerdo con esto, el horizonte de «servicio» de un varón y una mujer no es el mismo ya que entre ellos hay «una cierta diversidad de papeles»: «En este horizonte de “servicio” —que, si se realiza con libertad, reciprocidad y amor, expresa la verdadera “realeza” del ser humano— es posible acoger también, sin desventajas para la mujer, una cierta diversidad de papeles, en la medida en que tal diversidad no es fruto de imposición arbitraria, sino que mana del carácter peculiar del ser masculino y femenino»[105]. El horizonte social de la mujer —marcado por el principio de ayuda, por el darse a otros— se materializa en una forma de maternidad afectiva, cultural y espiritual que en el mundo laboral alcanza su realización más plena en el campo de la educación, de la salud y en las instituciones asistenciales[106]. Cualquier otra actividad interrumpiría la «originalidad» femenina y conduciría a la «masculinización» de las mujeres.

En el documento Familia y derechos humanos el Pontificio Consejo para la Familia denunciaría la creciente masculinización de la mujer, como quedó puesto de relieve en la IV Conferencia Mundial sobre la Mujer de Pekín (pese a la Carta remitida por el Santo Padre en los prolegómenos de la Conferencia). Para el Pontificio Consejo en Pekín se constató que la extensión de una «igualdad indiferenciada» es producto de los errores ideológicos de inspiración malthusiana, hedonista y utilitarista y de las teorías de género; en definitiva, estas ideologías son antifamilia, antivida y destructoras de las naciones:

Una tendencia aparecida en la Conferencia de Pekín (1995), pretende introducir en la cultura de los pueblos la «ideología del género» —gender. Esta ideología afirma, entre otras cosas, que la mayor forma de opresión es la opresión de la mujer por el hombre y que esta opresión se encuentra institucionalizada en la familia monogámica. […]. Somos conscientes de que ya muchas veces el Santo Padre, y siguiendo sus huellas el Pontificio Consejo para la Familia, se ha pronunciado sobre estas ideologías que no son solo antivida y antifamilia, sino que son también destructoras de las naciones.[107]

Todos los credos religiosos se parecen en su consideración hacia las mujeres. La diferencia más radical no se encuentra en los mensajes de una u otra religión, sino en que, al menos, en algunos países democráticos de Occidente se está más cerca del laicismo y de la vivencia de la religión como hecho privado, lo que impone ciertas restricciones al poder de las religiones. El problema en muchos países islámicos es que religión y Estado forman un todo indiferenciado, como fue el caso del Frente Islámico de Salvación Argelino (FIS) cuyos dirigentes afirmaban que «El lugar natural de la mujer está en el hogar… No debe abandonar el hogar a fin de poder consagrarse a la grandiosa misión de educar al hombre. La mujer es una reproductora de hombre, ella no produce otros bienes sino esta cosa esencial que es el musulmán»[108]. Nada parece impedir tampoco, como ha sido el caso de Afganistán, que los ulemas, o estudiosos religiosos, ofrezcan una personal interpretación de la posición de las mujeres amparándose en textos del Corán vejatorios para ellas:

Los hombres están por encima de las mujeres, porque Dios ha favorecido a unos respecto de otros, y porque ellos gastan parte de sus riquezas a favor de las mujeres. Las mujeres piadosas son sumisas a las disposiciones de Dios; son reservadas en ausencia de sus maridos en lo que Dios mandó ser reservado. A aquellas de quienes temáis la desobediencia, amonestadlas, confinadlas en sus habitaciones, golpeadlas. Si os obedecen, no busquéis pretexto para maltratarlas. Dios es altísimo, grandioso.[109]

Los ulemas y la umma o comunidad de creyentes se decantan por convertir ciertos pasajes del Corán en sharias o leyes religiosas notablemente discriminatorias contra las mujeres, antes que perfeccionar los códigos civiles según las indicaciones de la ONU. De hecho muchos países de tradición islámica que han reformado sus constituciones no han hecho lo mismo con sus códigos de familia, que siguen fieles al derecho consuetudinario o a la ley religiosa: parecen concesiones del poder del Estado al poder religioso[110].

Los credos religiosos, que han sido y son en muchos países canal de la cohesión social, en parte han hecho descansar esta en una estricta normativa sexual para las mujeres. Es esta normativa diferenciada para mujeres y varones la que nos explica la desventaja educativa mundial en la que se hallan niñas y mujeres respecto de los niños y varones: así el 66 % de los 300 millones de menores que no pueden ir a la escuela y las dos terceras partes de los que abandonan los estudios primarios por exigencias familiares son niñas. De idéntica manera el 66 % de los 880 millones de adultos analfabetos son mujeres. Así pues, es urgente incidir en el laicismo y favorecer políticas educativas laicas en los países en vías de desarrollo. Los estudios demuestran que al educar a las niñas y a las mujeres se elevan todos los índices de desarrollo. Denegar la educación a las mujeres es frenar el desarrollo económico y social de los países. El deber educativo de un estado laico es asegurar las condiciones óptimas para la construcción de la ciudadanía, «sin que pueda tenerse en cuenta ninguna otra condición, sea esta la pertenencia religiosa, la racial o la étnica»[111]. La educación tiene como objetivo fomentar valores comunes, los reconocidos en la Declaración universal de los derechos humanos, y no privilegiar creencias religiosas. Es rechazable, por lo tanto, la sumisión de lo político a lo religioso ya que la interferencia constante de los credos religiosos es un serio impedimento para educar en civismo y en una educación no sexista.

Coeducación

Un grave problema de la educación actual es cómo asumir o enseñar responsabilidades sexuales igualitarias si la realidad parece validar como buenas las normas, costumbres y naturalezas diferenciadas entre mujeres y varones. Esto es, si la realidad parece confirmar el estereotipo sexual. Para comprobar la vigencia del estereotipo sexual solo tenemos que observar cómo se relacionan las chicas y los chicos dentro del recinto escolar y podremos describir las relaciones de poder que subyacen en esta interacción. El estereotipo sexual sigue regulando los usos del espacio, del tiempo y de la valoración de uno y otro sexo en el aula. La pertenencia a uno u otro sexo adquiere relevancia especial en la etapa educativa de secundaria: en esta edad la identidad sexual se convierte en tema prioritario para las chicas y los chicos; y esta identidad sexual se forja desgraciadamente acudiendo a los estereotipos sexuales. La estereotipia sexual procede fundamentalmente de la familia, los medios de comunicación (publicidad y cine sobremanera) y la vivencia del ocio, donde la separación de espacios es más acusada de lo que tenemos tendencia a suponer; los roles diferenciados se ven reforzados dentro del aula porque el profesorado también reproduce, consciente o inconscientemente, el estereotipo sexual debido al descuido administrativo al no querer abordar estructural y presupuestariamente una enseñanza coeducativa.

De la misma manera que las distintas administraciones educativas han implementado sus recursos presupuestarios y estructurales para que las nuevas tecnologías se conviertan en una realidad educativa, así se ha de abordar administrativamente la coeducación. La coeducación no puede depender del voluntarismo del profesorado porque, en primer lugar, es posible que una cantidad significativa de profesoras y profesores no posea una clara «conciencia de sexo», esto es, una conciencia igualitaria en donde el sexo no sea un rasgo diferenciador; en segundo lugar, aunque el voluntarismo igualitario fuera compartido por la inmensa mayoría del profesorado tendría poca incidencia si no estuviera acompañado de los recursos y medios educativos necesarios para abordar de manera definitiva una transmisión educativa basada en la idea de igualdad como reconocimiento. A la Administración corresponde proveer a las instancias educativas de los recursos económicos, estructurales y formativos necesarios para implantar una educación no sexista. Las distintas administraciones creen cubrir el expediente de la coeducación ofertando escasos cursos o congresos de coeducación para el profesorado. La formación en coeducación es básica, ya que no es posible transmitir igualdad si se desconoce cómo opera y sigue presente la desigualdad en nuestra sociedad y cómo esta se reproduce en los recintos escolares, pero es una medida formativa que para que sea eficaz necesita de medidas estructurales y económicas de más largo alcance social.

Todas las administraciones educativas deberían orgánicamente diseñar un apartado especial de coeducación. El rango que tuviera, como sabemos, depende de la cantidad de fondos públicos destinados a este objetivo; veríamos con ello el grado de compromiso con la igualdad de los distintos partidos políticos. Un viceministerio o viceconsejería, una dirección o una secretaría de coeducación tendría como objetivo básico que todos los agentes educativos y sociales se vieran implicados en el proceso hacia una educación no sexista. La coeducación no afecta solo a profesorado y alumnado, sino también a los padres, a los editores de libros de texto, a los medios de comunicación, a las empresas y sus ofertas laborales, a las medidas meritocráticas y a las redes de cooptación, etc.[112].

La coeducación toca el asunto amplio y complejo de la educación sexista. La «educación sexista» consiste en un «conjunto específico de prácticas educacionales: aquellas que sirven, a menudo no intencionadamente, para restringir la calidad o cantidad de educación democrática recibida por las niñas (o las mujeres) en relación con la recibida por los niños (u hombres)»[113]. La «educación sexista» se debe a que no hay una política educativa comprometida con la idea de igualdad como reconocimiento. La relación entre los sexos en la adolescencia parte de esta falta absoluta de reconocimiento, esto es, que las acciones, juicios y normas sean valorados de idéntica manera tanto en las mujeres como en los varones. Pero el reconocimiento no es vivido por igual entre las chicas y los chicos: las chicas, dada la vigencia del estereotipo sexual del «varón dominante», hiperreconocen a los chicos dando mayor significado a los actos y juicios realizados por ellos que a los actos y juicios realizados por ellas mismas; los chicos, por el contrario, nunca se ven en la necesidad de aplicar la regla del reconocimiento; pueden percibir a las chicas como completas extrañas sin que esto afecte a la relación con el grupo en general y a la propia interacción con las chicas de manera individual. Si una chica, por el contrario, no aplica la regla del hiperreconocimiento cuando se refiere a los varones se convierte en una chica «extraña» o «rara» para la consideración general del grupo y en la propia relación con las chicas. Una chica que en el aula no aplica la regla del hiperreconocimiento cuando emite un juicio suele ser ridiculizada por sus compañeros varones con interferencias como «calla la boca», «desconecta», «plasta» o intercambiándose entre ellos miradas que van desde la burla al desprecio. La aplicación de esta metodología suele tener efectos ejemplarizantes para las demás chicas, que se lo pensarán muy mucho antes de emitir un juicio. En general las chicas suelen optar por cobijarse en la pasividad.

De todas y todos es conocido que en una situación de aula los chicos interrumpen más, intervienen más y se hacen notar más que las chicas. A mi modo de ver, si bien es importante describir estos fenómenos, se ha de explicar más por qué se producen para evitar dar argumentos biologicistas de diferencias naturales entre los sexos. Conviene tener presente que las actitudes diferenciadas entre chicas y chicos tienen su explicación en actitudes culturales muy permisivas con la explosión comportamental de los chicos y nada permisivas con la explosión comportamental de las chicas. Por ejemplo, es cierto que en los recreos se dan dos tipos de agrupaciones: las niñas formando pequeños grupos, generalmente sentadas denotando cierta intimidad y los niños corriendo de un lado para otro. También es cierto que el rasgo predominante de los juegos de los chicos es la rivalidad y una tendencia a la pugna y al enfrentamiento y, por el contrario, el juego de las chicas tiende a la sociabilidad. Pero a partir de esta descripción sería absurdo deducir que los chicos, dada su naturaleza, son más instrumentales y que las chicas son más integradoras. Más que en argumentos naturalistas deberíamos buscar la raíz de la diferencia comportamental en instancias educativas que han sido totalmente tolerantes con la hiperactividad y violencia masculina y totalmente intolerantes con la hiperactividad y violencia femenina. La doma de la «naturaleza salvaje» que todos llevamos dentro no ha sido igual para las mujeres y los varones: la de las mujeres comienza en la cuna, la de los varones parece cursar con altas dosis de «libre albedrío». Pero en definitiva, que yo sepa y hasta la fecha, la educación tiene por finalidad reducir a la mínima expresión nuestra naturaleza primaria para convertirnos en seres civiles. Por lo tanto, eso que, quizá, llevamos ganado las mujeres; todo consiste en hacerlo extensivo a los varones.

De la educación sexual

Como he afirmado, en la etapa educativa de secundaria la identidad sexual y la sexualidad cobran especial relevancia para chicas y chicos: para que la sexualidad no se convierta en un elemento diferenciador de los sexos es necesaria una «educación sexual» que anule la vigencia de los estereotipos sexuales. Para entender cómo opera el estereotipo sexual hay que dar cuenta brevemente de las creencias compartidas en torno al deseo sexual.

Hasta los años sesenta del siglo XX, el deseo y placer sexual de las mujeres se tenían por inexistentes. Respecto de la sexualidad femenina se consideraban ciertas las opiniones vertidas por Freud. De acuerdo con las argumentaciones freudianas, una mujer bien constituida, una «mujer, mujer», no presentaba nunca un deseo sexual explícito, sino que su deseo sexual se focalizaba o materializaba en el hijo o la búsqueda de un hijo. Así el amor al marido se sostenía precisamente por el niño o el deseo de un niño. Freud pensaba que una mujer que presentara un deseo sexual explícito era o bien una masoquista o bien una invertida. A partir de los años 60, que es cuando se populariza el informe Kinsey sobre el comportamiento sexual de mujeres y varones, comienza a cambiar tímidamente el panorama sobre la sexualidad de las mujeres. El informe ponía de manifiesto la existencia del placer sexual de las mujeres y que este era en buena medida insatisfactorio para las mujeres dada la poca o deficiente destreza masculina al practicar el acto sexual.

A partir de este momento comienzan a extenderse dos tópicos en torno a la sexualidad de las mujeres; o bien una parte de las mujeres presentan síntomas de inexistencia de deseo sexual —vulgarmente las «mujeres frígidas»— o bien otra parte de las mujeres son auténticas «mantis» devorahombres que convierten en incompetente al más competente de los varones. Esta visión estereotipada del deseo sexual femenino promovió que se enfatizara de manera radical la competencia sexual masculina dejando en suspenso el deseo femenino. El cine pasó a ser el medio elegido para poner de relieve esta competencia. Tanto desde el cine como desde otros medios culturales se afianzó la identidad de la sexualidad con la masculinidad y se afianzó la percepción de las mujeres como objetos sexuales. Muy a mi pesar he de certificar que se sigue identificando la sexualidad con la masculinidad o con el deseo sexual masculino.

El deseo masculino y su clímax no solo se han convertido en lo esperable del acto sexual para los varones, sino en lo que las mujeres deben esperar y desear del acto sexual. Esta imagen ya distorsionada de por sí del deseo sexual de mujeres y varones, los adolescentes, sobre todo los chicos, la incorporan plenamente radicalizando aún más sus posiciones. Los adolescentes varones siguen dividiendo la capacidad sexual de las chicas entre «guairas» y «estrechas». Curiosamente no hay nada parecido, con el mismo nivel de significación, que se le pueda decir a un chico. Es patente también la diferencia en la exhibición de la sexualidad. Un chico convierte sus hazañas sexuales en proezas y nadie lo cuestiona. Por el contrario, las chicas a las que les gusta exhibir su sexualidad son conocidas y enjuiciadas en todos los ámbitos: tanto por las/os adolescentes como por las/os profesoras/es. Su conducta se cataloga de antifemenina y es tildada por su propio grupo de «guarra», «zorra» o «ninfómana».

De lo expuesto se sigue que la percepción de la sexualidad no se produce de forma igual para las chicas que para los chicos. Los chicos perciben la sexualidad de las chicas a través de la imagen de los pechos femeninos. El cine, la televisión y la publicidad contribuyen de manera notable a la cosificación del cuerpo femenino de tal manera que este existe a través de la mirada masculina. El cuerpo femenino es percibido siempre de manera atomizada: el pecho, el culo, las nalgas, en definitiva, las zonas erógenas es el cuerpo de una mujer. Los varones, y los adolescentes varones aún más, dividen el cuerpo femenino para presentar ese cuerpo como objeto sexual. Al atomizar y dividir un cuerpo le quitamos su totalidad o integridad. Un cuerpo dividido es un cuerpo sin individualidad y dividir el cuerpo de una mujer supone negarle su individualidad y poder. Es un cuerpo intercambiable.

Al contrario de los pechos y nalgas femeninas, colmados de simbolismo sexual, el pene permanece escondido en público y los trajes masculinos se diseñan de forma tal que lo destaquen lo menos posible[114]. La sexualidad masculina no se atomiza y permanece siempre desdibujada. Tanto en el cine como en la publicidad apenas se cosifica al varón como objeto sexual, por el contrario, siempre se le representa de manera completa. La representación del cuerpo varonil de manera completa nos lanza el mensaje de su individualidad. No es un varón intercambiable. Las chicas, así pues, nunca perciben la cosificación del cuerpo de un varón ni la sexualidad en directo. Por el contrario, la ocultación de la sexualidad masculina las lleva a la ensoñación. De ahí que tengan un concepto más romántico de la sexualidad, a pesar de los ejemplos que ven diariamente en clase[115].

Hoy en día resulta preocupante que las chicas apenas sean informadas de que pueden llegar a disfrutar del placer sexual sin llegar al coito y que, por lo tanto, en ningún momento se cuestione el dominio subyacente del varón en el campo de las relaciones sexuales. Apenas se pone en entredicho la identificación del placer sexual con el clímax masculino y casi nunca se hace referencia a que el tiempo y respuesta sexual de las mujeres pueden no coincidir con los de los varones. Si las chicas y chicos no saben que muy probablemente el placer sexual de las mujeres llegue en otro momento distinto que el placer sexual de los varones, lo descubrirán mediante la experimentación; pero hasta que llegue ese «feliz descubrimiento» muchas chicas habrán aceptado o habrán sido forzadas a mantener unas relaciones sexuales que no les habrán reportado nada a no ser una relación de dominación que muchas hubieran preferido evitar. Es una realidad que muchas chicas son chantajeadas emocionalmente para mantener relaciones sexuales. Una correcta «educación sexual» incidiría necesariamente en que la búsqueda del propio placer se convierte en explotación cuando se descuida totalmente el placer del otro. La «educación sexual» tendría como objetivo que chicas y chicos vivieran más a gusto con sus cuerpos, sin intentar responder a símbolos sexuales más propios de la fantasía que de la realidad.

Para evitar tanto desencuentro y falta de reconocimiento entre chicas y chicos se debería impartir una asignatura centrada en la educación sexual. Los intentos de implantar una «educación sexual» suelen ser reprobados por los gobiernos conservadores que acuden a la idea de que la educación moral y sexual es dominio de la familia. En este sentido, coincidirían, por ejemplo, con las tesis vaticanas: «Los padres tienen el derecho de obtener que sus hijos no sean obligados a seguir cursos que no están de acuerdo con sus convicciones morales y religiosas. En particular, la educación sexual —que es un derecho básico de los padres— debe ser impartida bajo su atenta guía, tanto en casa como en los centros educativos elegidos y controlados por ellos»[116]. El dirigismo de los gobiernos conservadores y en nuestro caso de la Iglesia católica es absoluto: suscriben la Declaración universal de los derechos humanos que, a través de la educación, intenta fomentar los valores comunes de toda ciudadanía, pero cuando se intenta vehicular una educación moral y sexual que fomente esos valores comunes argumentan que eso puede violar la libre elección de las creencias religiosas. La realidad es que ninguna creencia religiosa debe interferir en los fines morales y sexuales educativos del Estado, ya que la primera solo satisface al número limitado de los creyentes (y ni siquiera a estos como bien sabemos), mientras que los segundos, con independencia de las creencias, intentan fomentar los mínimos cívicos esenciales para la completa libertad e igualdad de las personas.

Conservadores y creyentes parten siempre de la falsa consideración de que determinadas educaciones, como puede ser la «educación sexual», desacralizan los comportamientos, esto es, facilitarían en este caso el tránsito a una temprana actividad sexual. Lo cierto es que una adecuada «educación sexual» evitaría la vigencia del estereotipo sexual, incluido, quizá, el de la temprana iniciación sexual; fomentaría la sexualidad como reciprocidad en absoluto presente en nuestro imaginario sexual colectivo; promovería la idea de responsabilidad, ya que en la adolescencia la sexualidad se convierte en el rasgo por excelencia de identidad y autoestima personal; que no sea objeto de conflicto individual y grupal depende de la «educación sexual» en las aulas. En definitiva, la propuesta de una «educación sexual», por ejemplo en nuestro país, debería ocupar el espacio horario que hoy ocupa espuriamente la enseñanza de la religión. Una disposición tal no vulneraría el derecho a la libertad religiosa ya que nada impediría que la instrucción religiosa siga su curso en las familias religiosas, en las iglesias o en las catequesis. Lo expresado sirve, a todo efecto, para cualquier credo religioso.

El valor de la igualdad

Los planteamientos más inclusivos en torno a la igualdad en el pensamiento político clásico fueran dados por Poulain de la Barre en el siglo XVII y por Mary Wollstonecraft en el XVIII. Con Poulain de la Barre y con Wollstonecraft la vindicación feminista se configura como una ética y como una teoría política. En su libro Tiempo de feminismo, Celia Amorós describe cómo el feminismo político bebe en las fuentes del cartesianismo. La propuesta de una ética racional abriría el camino a la vindicación feminista, igualdad en los derechos y en las funciones[117]. Previamente a la vindicación feminista la polémica en torno a los sexos se había tratado en términos de excelencia o inferioridad de las mujeres. En Poulain de la Barre y después en Wollstonecraft encontramos las argumentaciones vindicativas de la igualdad que terminarían por cristalizar en una teoría política feminista. Wollstonecraft es consciente de que la igualdad depende de dos esferas de acción: la independencia económica de las mujeres y el pleno reconocimiento de mujeres y varones. El acceso a la independencia dependerá de que las mujeres puedan trabajar, lo que necesariamente cambiará radicalmente la sociedad: «Es tiempo de efectuar una revolución en los modales de las mujeres, tiempo de devolverles su dignidad perdida y hacerlas trabajar, como parte de la especie humana, para reformar el mundo, mediante su propio cambio»[118]. Pero el cambio social precisa también de un cambio en las costumbres y en los prejuicios relativos a los dos sexos. Por efecto de los prejuicios y las costumbres las mujeres son obligadas a asumir un carácter artificial, lo que las hace estar en un estado deplorable de absoluta dependencia de los varones. Los prejuicios y las costumbres corrompen a las mujeres pero por la misma razón corrompen a los varones, ya que para Wollstonecraft «los dos sexos se corrompen o se perfeccionan mutuamente»[119]. Mary Wollstonecraft escribe su vindicación como respuesta al sentido de igualdad planteado por Rousseau, de ahí que la posición en torno a la desigualdad de los sexos que mantiene Rousseau no sea en absoluto ni anecdótica ni coyuntural.

A diferencia de Locke, Rousseau sostenía que la libertad depende de la igualdad. Si Locke asociaba libertad y propiedad, Rousseau coliga la libertad con la igualdad. Para Locke la libertad es conciencia de la individualidad, para Rousseau conciencia social y compromiso. La igualdad la entiende como estima pública, como derecho a la consideración[120]. Y serán iguales los varones que presten servicios reales a la sociedad. Rousseau identificaba la igualdad de los varones con participación comprometida con la ley y la ciudad: «Las leyes no son propiamente sino las condiciones de la asociación civil. El pueblo sometido a las leyes debe ser su autor; solo a los que se asocian corresponde regular las condiciones de la sociedad»[121]. En Rousseau la igualdad se transmuta en celo ante la ley; es más una disposición de carácter que disposición política, puesto que el gobierno democrático es un gobierno impensable, propio de los dioses. Si tenemos en cuenta que esta igualdad no alcanza a las mujeres, podemos afirmar que el sentido de igualdad manejado por Rousseau se escapa poco del sentido que Gracián le daba a la igualdad como la capacidad de no ser anómalo[122]. Un varón buen ciudadano no procede de manera anómala y se reconoce en sus iguales. Por anomalía entenderá Rousseau que alguien se decante por la libertad natural, el derecho ilimitado a todo lo que le tienta, ya que perdería la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Un comportamiento anómalo de un varón será preferir la posesión basada en la fuerza a la propiedad basada en un título positivo. Un comportamiento anómalo de un varón será preferir el cetro de la opinión o de las costumbres al de la independencia de criterio.

¿Pueden las mujeres, por el contrario, proceder de manera anómala? No, ya que son anomalía pura. La igualdad como disposición de carácter no se halla en las mujeres. Este recurso rousseauniano será ampliamente tematizado en el siglo κιχ, entre otros autores por Nietzsche. Rousseau diferencia entre un espacio de los iguales, propio de los varones, y un espacio de las idénticas, las mujeres. De acuerdo con Celia Amorós, la igualdad rousseauniana hace referencia explícita a la determinada relación cívica en la que los varones entran, mientras que la identidad subsume a quienes no están en esa posición privilegiada: «Así, cuando el espacio de los iguales se extiende a todos los varones como fratría vinculada por el juramento cívico —[…]—, los mecanismos de segregación de las mujeres se vuelven tanto más rígidos»[123]. Rousseau daría un paso más sobre los contractualistas anteriores al terminar de fijar la esfera privada como espacio de las mujeres: podríamos suponer, con muy buena voluntad, que Locke idealiza la privacidad como lugar de realización de las mujeres y de los varones; las primeras porque siguen la ley natural, los varones porque encuentran en la privacidad las condiciones idóneas para satisfacer las ansias de una propiedad que ya nadie les puede arrebatar. En Locke no habría aparente paradoja porque cada sexo realiza sus propias ansias de libertad, libertad natural o de los afectos propia de las mujeres, libertad civil o de los pactos afín a los varones. Ciertamente la libertad propuesta por Locke a las mujeres está, como ya expliqué, cargada de coacciones.

Pero Rousseau no es un adalid de la libertad, sino que sitúa la igualdad por encima de la libertad. El campeón de la igualdad era totalmente consciente de la contradicción cuando afirmaba: «Si hay que obedecer por fuerza, no se tiene necesidad de obedecer por deber, y si ya no se está forzado a obedecer, ya no se está obligado a hacerlo»[124] y, a su vez, expresaba «el mérito del varón consiste en su poder, y solo por ser fuerte agrada. Convengo en que esta no es la ley del amor, pero es la ley de la naturaleza, más antigua que el amor mismo. […] el destino de la mujer es agradar y ser subyugada»[125]. ¿Por qué las mujeres están obligadas a hacer aquello que, en razón del ginebrino, al serle impuesto por la fuerza no estaría obligada a hacer? Por su naturaleza. Es la propia constitución sexual de los varones y las mujeres lo que los convierte en desiguales: «no existe ninguna equivalencia entre ambos sexos en lo que es consecuencia del sexo. El varón es varón en algunos instantes; la hembra es hembra durante toda su vida, o por lo menos durante toda su juventud; todo la atrae hacia su sexo, y para desempeñar bien sus funciones precisa de una constitución que se refiera a él»[126]. Lo que para los varones es deseo regulado por la ley, evitando así la desmesura y pérdida de autonomía, en las mujeres es necesidad que solo regula el pudor y la obediencia. Si las mujeres fueran iguales tiranizarían a los varones dada la capacidad que tienen «para inflamar los sentidos de los hombres».

Las mujeres en el universo del liberalismo lockeano y subsiguientes no son individualidades porque carecen de propiedad, pero ¿cuáles son los mecanismos por los cuales Rousseau las excluye de la sociedad civil? Rousseau no fija la exclusión en la propiedad, ya que esta fue la causante de los males humanos y sociales, sino en la evidente diferencia sexual en el sentido más netamente biológico. Como Rosa Cobo afirma: «La premisa fundamental para definir al varón rousseauniano es su humanidad, mientras que la de la mujer es su sexualidad»[127]. Rousseau resuelve la contradicción igualitaria afirmando que los varones son iguales porque han sabido salir de las prescripciones naturales por el bien común, mientras que las mujeres no pueden ser sus iguales porque siguen las indicaciones de la naturaleza; no poseen más noción de bien que el dictado por el afecto y este está dirigido exclusivamente a sus inmediatos allegados. La sexualidad de las mujeres establece su función en la sociedad: la función reproductora. Rousseau inaugura la argumentación naturalista para fundamentar la desigualdad entre los sexos. Este tipo de argumentación sienta las bases para legitimar en la construcción política la igualdad de los varones y la desigualdad entre los sexos. Las teorías igualitarias pre y post marxistas seguirán la estela del filósofo ginebrino: igualdad y distribución de la riqueza y desigualdad sexual.

En la historia de la igualdad en el siglo XIX hay discontinuidades que la atraviesan. Desde el énfasis en las reformas sociales independientemente del acceso al poder hasta la toma de poder como medio para conseguir una justa distribución de la riqueza; desde doctrinas que sitúan en primer plano la reforma de la economía y que prescinden de la democracia hasta doctrinas que no separan las reformas sociales de la democracia política. Muchas teorías de la igualdad daban más importancia a la economía que a las instituciones políticas. Otras se construían a partir de modelos de sociedades cerradas o de idealizaciones en torno a una sociedad anárquica. Pero una vertiente une todos estos planteamientos: las teorías igualitarias se interesan por los medios en los que se lleva a cabo la producción y no por los propietarios; de ahí que el cambio social dependa de una profunda reorganización de la propiedad.

Sin embargo, en estas teorías igualitarias la vindicación de igualdad no cambia sustancialmente la situación de las mujeres. Se analiza la situación de aquellas a la luz de la familia y de cómo el capitalismo extremo altera las condiciones familiares; o bien se analiza la estructura familiar en sí por reproducir en miniatura todos los antagonismos que se desarrollan más adelante en la sociedad y en el Estado[128]. Si para el liberalismo las mujeres no son individuos, para las teorías igualitarias las mujeres no son una clase. Las mujeres no son individuos porque carecen de propiedad y las mujeres no son una clase, en el sentido marxista, porque no representan el trabajo productivo. Si el liberalismo enfatizó la dicotomía entre público y privado reservando el espacio de lo público para los varones y la esfera de lo privado para las mujeres, las teorías igualitarias acentuaron la división sexual del trabajo al diferenciar de manera abierta entre trabajo productivo y reproductivo, asignando el primero como propio de los varones y el segundo exclusivo de las mujeres. Al menos esta fue la opinión de Bebel:

Es, pues, comprensible y natural que, como consecuencia de la extensión que toma, y tiende a tomar aún más, el trabajo femenino en toda clase de oficios, los hombres no vean con buenos ojos lo que pasa, y se hagan reclamaciones como la de la supresión absoluta y de la prohibición legal del trabajo de la mujer. No es dudoso que con el desarrollo tomado por el trabajo femenino, la vida de familia pierda cada día más para el obrero, que la desorganización del matrimonio y de la familia es su consecuencia, y la inmoralidad, la desmoralización, la degeneración, las enfermedades de toda naturaleza, la mortalidad de los niños aumentan en proporciones espantosas[129].

Bebel hace descansar el orden del universo familiar enteramente en las mujeres —reconoce para ella ciertos derechos sexuales, que no difieren de los derechos civiles vindicados por el feminismo burgués—, pero no considera en absoluto que la igualdad pueda y deba remover los comportamientos tradicionales de los varones.

Una posición más avanzada en torno a las mujeres sería la aportada por Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado. Engels no solo describe la desigualdad existente entre varones y mujeres, sino que rastrea cuál ha sido el origen de tal subordinación. Para él la «gran derrota histórica del sexo femenino» se debió al derrocamiento del derecho materno y al surgimiento de la propiedad privada y la familia monogámica, ya que esta no se basaba en condiciones naturales, sino económicas. El cambio a la familia monogámica se debió a que la propiedad dejó de ser comunal para pasar a ser privada. Pero la lógica propietarista, sometida a las leyes de la herencia, promovió la sujeción de la mujer, pues el varón debía asegurarse que los hijos fueran suyos. La monogamia inauguró la preponderancia del varón y la esclavización de la mujer: «la monogamia fue una gran progreso histórico, pero al mismo tiempo inaugura, juntamente con la esclavitud y con las riquezas privadas, aquella época que dura hasta nuestros días y en la cual cada progreso es al mismo tiempo un regreso relativo y el bienestar y el desarrollo de unos verifícanse a expensas del dolor y de la represión de otros»[130]. En la monogamia son perceptibles las contradicciones y antagonismos de la sociedad dividida en clases: «El hombre es en la familia el burgués; la mujer representa en ella al proletariado»[131]. Ahora bien, Engels ni contempla ni aborda que la apropiación sexual de las mujeres fue previa a la aparición de la propiedad y la familia monogámica; por lo tanto, que en formas familiares más primitivas el trato sexual correspondía por entero a los varones, los padres y que el «intercambio de mujeres» fue quizá la primera forma de comercio.

A comienzos del siglo XX la organización de la Internacional de Mujeres Socialistas tiene una protagonista indiscutible, Clara Zetkin. Zetkin articulaba la igualdad entre varones y mujeres en torno al concepto de «clase»: «Nuestra reivindicación del derecho de voto de la mujer no es una reivindicación feminista, sino una reivindicación de clase y de masas del proletariado»[132]. Pero por la propia lógica del concepto empleado consideraba que era de todo punto imposible encontrar puentes o lazos de solidaridad con el feminismo burgués: «El derecho de voto ayuda a las mujeres burguesas a saltar las barreras que obstaculizan sus posibilidades de formación y de actividad bajo la forma de privilegios del sexo masculino. Para las proletarias, este derecho representa un arma para la batalla que deberán librar a fin de que la humanidad se vea libre de la explotación y el dominio de clase»[133]. Zetkin pensaba que el reconocimiento de derechos civiles para las mujeres —el derecho al voto, el acceso a la educación, la igualdad ante la ley y el derecho a controlar sus propiedades y la riqueza— no eliminaría la causa de la opresión que radicaba en la propiedad privada. El éxito dependía de la lucha de clases. Zetkin no consideró que la opresión y la dominación de las mujeres fueran comunes a proletarias y burguesas. Así la vindicación de igualdad no podía ser una vindicación feminista, sino una vindicación de clase y del proletariado: «[…] La lucha de emancipación de la mujer proletaria no puede ser una lucha similar a la que desarrolla la mujer burguesa contra el hombre de su clase; por el contrario, la suya es una lucha que va unida a la del hombre de su clase contra la clase de los capitalistas […]. El objetivo final de su lucha no es la libre concurrencia con el hombre, sino la conquista del poder político por parte del proletariado»[134]. Tal es así que Zetkin afirmó que el bienestar de la humanidad está por encima de los derechos del sexo femenino. De acuerdo con esta concepción, Zetkin se declararía en contra del derecho de las mujeres a limitar el tamaño de su familia, ya que si bien el control de la natalidad podía beneficiar a las mujeres, retardaría el triunfo de la revolución, pues para este propósito era necesario un proletariado numeroso y fuerte[135].

Para el marxismo en general es el concepto «clase» el que se convierte en operativo para explicar la desigualdad, pero este concepto es insuficiente para explicar todas las formas posibles de opresión. El desarrollo político de la idea de igualdad se plasmará en conceptos como «explotación», «lucha de clases», «distribución de la riqueza», «conciencia de clase» o «justicia social», pero no contemplará con la misma fuerza vindicativa conceptos como «opresión y subordinación», «jerarquía sexual», «reconocimiento», «conciencia de sexo» o «justicia sexual». En las teorías igualitarias de cuño pre y postmarxista no estaba suficientemente presente la veta del feminismo; y tampoco parece estarlo en muchas conciencias que hoy dicen sumarse a las posiciones de la izquierda.

«LAS MARCAS DE LA OPRESIÓN»

El énfasis en la distribución de la riqueza y el valor del trabajo reportó, cómo no, cambios sociales inestimables. De hecho, como ya apunté, la vindicación sufragista también se ancló en estos puntos: acceso al empleo, derecho a la propiedad, igualdad de oportunidades, acceso a la salud, a la educación, representación equitativa en los cargos… son contribuciones de la idea de igualdad, en sentido distributivo y representativo, que realmente han transformado el papel de las mujeres y de los grupos desfavorecidos. Se han constituido en derechos y nadie seriamente los pondría en cuestión. De ahí la importancia de consolidar, sin veleidades pseudoculturales, la universalización de estos derechos. La mayor parte de los genocidios hacia los grupos humanos minoritarios o desfavorecidos los podríamos explicar en términos de «genocidio distributivo o representativo», pero también y con la misma intensidad en términos de «genocidio normativo o cultural».

Para todas las vindicaciones hay fases. No se encuentran en el mismo nivel vindicativo los países tercermundistas o en vías de desarrollo que los países con democracias consolidadas. Si los primeros se inscriben en la primera ola del feminismo, ya que las mujeres carecen de los más elementales derechos civiles, en los segundos el feminismo debe avanzar posiciones políticas de redefinición de la libertad y de la igualdad. La igualdad formal y representativa no satisface las condiciones de una absoluta igualdad de los seres humanos. La explicación y fundamentación de la desigualdad no residen solamente en desigualdades materiales, sino también en desigualdades normativas y culturales que escapan a los criterios distributivos. La desigualdad no es solo explotación, alienación y carencia de oportunidades, sino también todos los mecanismos de opresión y subordinación que se confabulan en torno a la categoría «sexo».

La opresión y la subordinación ejercidas en torno al «sexo» se toman en una cuestión de segundo orden en las teorías políticas usuales porque afectan a un entramado normativo difícil de abatir por la resistencia a nombrarlo o visibilizarlo. El feminismo político señala con precisión que el fundamentalismo religioso, las costumbres, la normativa sexual, el pragmatismo económico, el estatismo cultural y la conveniencia social, entre otros, son los puntos de resistencia que se deben abatir. El debate sobre la igualdad, guste o no, termina por afectar a estas cuestiones porque a ellas se acogen los países y grupos de poder que no suscriben la igualdad de los seres humanos, bien porque la desigualdad sea el sustrato de una religión, bien porque la desigualdad agilice la fuerza del mercado abaratando o esclavizando a la mano de obra, bien porque la desigualdad favorezca un entorno cómodo de anomia moral, bien porque la desigualdad facilite la estereotipia y, por lo tanto, el común consenso en torno a una explicación estereotipada, bien porque la desigualdad sea la forma en que algunas culturas perviven. De ahí que el feminismo político sea una potente teoría política transformadora de la realidad. De ahí también el enconado rechazo que produce.

Me voy a servir de las cinco caras de la opresión a las que se refiere Iris Young en su libro La justicia y la política de la diferencia para explicar cómo y por qué se reproduce la desigualdad más allá de las desigualdades que tienen su origen en una desigualdad distributiva o representativa. Utilizaré las cinco caras de la opresión delineadas por Iris Young porque me parecen lo suficientemente explicativas de todos los mecanismos por los cuales la desigualdad se reproduce. Estoy totalmente de acuerdo con la valoración que de estos rasgos hace Young y con su crítica al paradigma distributivo, por lo tanto, con la crítica que hace a la justicia como imparcialidad. Pero no comparto la solución que propone de una justicia cuyo paradigma sea el paradigma de grupo. Creo que la defensa que hace Young de la noción de grupo y de cultura de grupo como paradigma de la justicia es tan ineficaz como el paradigma distributivo de la justicia liberal. Me parece que la invocación de la justicia sexual es mucho más explícita para dar cuenta de la opresión que la de la justicia basada en la diferencia de grupo, ya que la misma noción de grupo estaría en permanente revisión, pues qué sea un grupo no solo se puede medir por la justicia de las reivindicaciones.

Así pues, nombrar las marcas de la opresión —explotación, marginación, violencia, carencia de poder e imperialismo cultural— sitúa el debate sobre la justicia en torno a los conceptos más amplios y explicativos de la opresión y la subordinación y sirve para constatar que de todos los grupos sociales conocidos, las mujeres son las que llevan sobre sí las cinco marcas de la opresión. A estas caras de la opresión cabe oponer, en términos de justicia sexual, lo que Nancy Fraser describe en Iustitia interrupta como los «principios de la equidad de género»: el principio antipobreza, el principio antiexplotación, el principio de igualdad en el ingreso, el principio de igualdad en el tiempo libre, el principio de igualdad de respeto, el principio antimarginación y el principio antiandrocentrismo[136].

EXPLOTACIÓN Y SOMETIMIENTO

Por «explotación de género» se entiende la transferencia a los varones del fruto del trabajo material de las mujeres, de las energías sexuales y de crianza[137]. En este sentido la explotación de las mujeres incluye tanto criterios representativos y distributivos (acceso al empleo y remuneración) como normativos que no encuentran respuesta en el marco de la justicia distributiva. Por explotación de las mujeres en el mercado laboral hemos de entender que las capacidades laborales de las mujeres se hallan bajo el control de los varones, que sus capacidades han de adecuarse a los fines de estos y que el beneficio es mayor para los varones que para la propia población femenina trabajadora. Todas las gradaciones posibles de explotación de las mujeres en el mercado laboral tienen su origen en el «estereotipo ocupacional» por el cual el trabajo de las mujeres parece tener menor relevancia que el de los varones aun desempeñando la misma ocupación. En el mundo laboral entran en juego también consideraciones normativas y valorativas por las cuales el trabajo de los varones alcanza mayor proyección social que el de las mujeres. El «estereotipo ocupacional» determina que una buena parte del trabajo femenino se realice en la amplia gama de los trabajos vinculados al servicio y los cuidados: tareas educativas, asistencia social, oficinistas, enfermeras, camareras, servicio doméstico… El acceso al mercado laboral queda regulado por las supuestas capacidades femeninas para desempeñar unas tareas más propiamente que otras. Ser «mujer» puede ser un perfil en el mundo laboral como el de «soldador», pero ser «mujer» es un perfil que restringe las posibilidades de encontrar un empleo digno. Como Nancy Fraser argumenta ser mujer te sitúa ya de entrada en «la dependencia explotable respecto de los empleadores o supervisores; y la dependencia explotable respecto del capricho personal de los funcionarios estatales»[138].

Tomando otra perspectiva, es un hecho ampliamente reseñado la doble jornada de las mujeres: trabajo laboral y doméstico. A través de esta realidad comprobamos cómo el trabajo femenino se halla puesto al servicio de la pareja masculina: las capacidades, recursos, fines y beneficios del trabajo de las mujeres no repercuten en ellas, sino en sus parejas masculinas; ellos son los beneficiarios de la conciliación que las mujeres hacen entre trabajo fuera y dentro del hogar. La explotación de las mujeres en el mercado laboral puede encontrar solución aplicando el principio de «contratación preferencial» sobre todo en aquellos trabajos en los que la escasez de las mujeres es un hecho y que suelen coincidir con los puestos laborales de mayor relevancia social. Servirían, por lo tanto, criterios distributivos y representativos, pero estos criterios serían inoperantes para lograr la conciliación entre trabajo doméstico y laboral. En esta conciliación han de estar comprometidos tanto las mujeres como los varones, así que cualquier medida gubernamental que no evite la identificación del trabajo a tiempo parcial con la salida laboral más plausible para las mujeres o que consista en implementar el sueldo de una mujer porque esta tenga una criatura de entre cero y tres años refuerza el estereotipo de las mujeres como cuidadoras. Hace dejación absoluta de la responsabilidad también del padre en las tareas de cuidado y crianza de los hijos. No altera un ápice la normativa sexual diferenciada para mujeres y varones. Las mujeres, parafraseando a Fraser cambiarían la dependencia explotable respecto de su pareja masculina, por la dependencia explotable del gobierno[139].

Tocante al mundo de la familia y el matrimonio el concepto de «explotación», como sostiene Amorós, no explica suficientemente los mecanismos de opresión y subordinación en los que se encuentra una mujer. Sería más pertinente hablar de sometimiento que de la analogía del ama de casa con el trabajador, ya que:

El trabajo del ama de casa es el trabajo de un ser «sexualmente sometido». En tanto que tal, no puede decirse con propiedad que aliene a su marido su fuerza de trabajo. Y si no le paga un salario, lo cual es «la señal del “intercambio libre”», es porque «el esposo tiene dominio sobre el uso de su trabajo en virtud del hecho de que es un varón». La mujer le debe los servicios domésticos a su esposo por su estatus de varón y no qua empleador.[140]

Si la subordinación de las mujeres se adecuara a los parámetros de la explotación laboral podría fácilmente ser objeto de una justicia distributiva. El problema reside en que tanto la familia como el matrimonio no son instancias típicamente formales en las que mediante la aplicación de criterios distributivos desaparezcan sus deficiencias estructurales y no las resuelven porque tanto la familia como el vínculo matrimonial responden a la normativa sexual; escapan a los parámetros de la justicia distributiva y solo se perciben sus deficiencias analizadas a la luz de la «justicia sexual».

La desigualdad de la familia y el matrimonio tradicional proceden, como ya expliqué, del aura de privacidad que mantienen, lo que favorece el enraizamiento y asunción normativa y cultural de relaciones no igualitarias. La base del cambio en la familia se halla en que sea tomada como esfera pública y, por lo tanto, susceptible de cualquier regulación jurídica y valorativa que la convierta en una instancia igualitaria. La base de la familia ha de ser el reconocimiento. Ahora bien, el reconocimiento no basta con nombrarlo para que se haga presente, ni tampoco se puede hacer depender del voluntarismo de reconocimiento por parte de la pareja. A los gobiernos corresponde generar el clima de reconocimiento mediante actuaciones públicas. La tendencia a la aceptación de la normativa sexual será una realidad mientras no se regulen adecuadamente para mujeres y varones los usos del espacio y el tiempo en el mercado laboral y la cercanía y estabilidad en el trabajo, mientras no se implemente la figura del Estado como cuidador, se erradiquen los estereotipos ocupacionales y se cambien las leyes que solo reconocen determinadas estructuras como familiares o determinados vínculos sexuales como susceptibles de la «fórmula matrimonial». Es preciso además que las medidas que se tomen no refuercen la estructura subyacente de la normativa sexual. El feminismo político parte de una idea simple: la igualdad nos cambia a todos, mujeres y varones. Por lo tanto ninguna medida puede ir dirigida a un cambio en las actitudes de las mujeres, sin que con la misma intensidad se haga presente el cambio que también implica en las actitudes de los varones.

MARGINACIÓN

La marginación es una forma de opresión por la cual «una categoría de personas es expulsada de la participación útil en la sociedad, quedando así potencialmente sujeta a graves privaciones materiales e incluso al exterminio»[141]. De todas las marcas de la opresión, la marginación es en la que más fácilmente se constata que obedece a una ausencia total de reconocimiento hacia el grupo excluido. Así pues, lo que está en juego en estos casos de marginación es la suspensión total de los derechos básicos de las personas por el hecho de ser diferentes atribuyéndoles características negativas a su especificidad: «Así, cuando se dice que los gitanos trafican con droga, que los inmigrantes son sucios y maleantes, que las mujeres tenemos una orientación innata hacia el cuidado, se está afirmando que los miembros pertenecientes a los colectivos en cuestión son idénticos»[142]. Es la identidad normativa que establecemos sobre diversos grupos sociales la que facilita su marginación.

A la hora de abordar la marginación conviene clarificar que no es en absoluto igual la marginación de las mujeres que la marginación de determinadas etnias, razas o culturas. Quizá la primera evidencia proceda de criterios cuantitativos: difícilmente las mujeres, a diferencia de otros grupos sociales marginados, se hallen expuestas al riesgo de exterminio. La evidencia de que la mitad de la humanidad viva expuesta a la marginación o la exclusión por parte de su mitad homologa los varones, nos ofrece el contexto en que debemos explicar la marginación de las mujeres. En la explicación más simple de la marginación se suele argumentar que esta se produce por el miedo o la amenaza que nos produce el diferente, pero esta no ha sido la lógica de la marginación de las mujeres, ya que sobradamente se nos ha reconocido nuestra especificidad o diferencia. Es más, ha sido la diferencia sexual lo que nos ha hecho idénticas. Independientemente de la raza, clase o cultura a la que pertenezca, por ser mujer tendré que dar cuenta de una feminidad normativa impuesta; la feminidad es una construcción normativa resultado de la dominación patriarcal: «Nacer mujer en una sociedad patriarcal implica carencias en los derechos y las oportunidades y excesos en las obligaciones; significa ser sujeto político a medias; supone permanecer aprisionada en una red de roles y estatus inferiores a los masculinos; obliga a asumir casi en exclusiva la maternidad…»[143]. El problema de la marginación de las mujeres no es que estemos infrarrepresentadas culturalmente, es que hemos sido excesivamente representadas. Para muchos grupos sociales puede ser de vital importancia que se les reconozca su identidad cultural o étnica; para las mujeres, por el contrario, es de vital importancia justamente lo contrario: abatir la identidad del «ser mujer». El problema de las mujeres, como argumenta Susan Wolf, es que «han sido reconocidas como mujeres en cierto sentido —en realidad, como “nada más que mujeres”— durante demasiado tiempo»[144]. La identidad «ser mujer» ha permitido la exclusión de las mujeres de la esfera pública y la negación de la individualidad.

El problema de la marginación de las mujeres reside por lo tanto en la lógica patriarcal: lo que se convierte en marca de excelencia para los varones lo es de opresión para las mujeres. Así pues, la marginación de las mujeres no responde a parámetros específicamente distributivos. En primer lugar porque la justicia como imparcialidad puede no hacemos ver la perversión de una estipulación normativa en torno al sexo. Es más, puede haber —y de hecho hay— muchas personas que consideran que esta normativa es deseable. Solo si introducimos en la idea de justicia el concepto «conciencia de sexo» se muestra la lógica de la perversión del principio de diferencia entre varones y mujeres: no existe ningún valor que no pueda revertir en los dos sexos; por lo tanto, no puede haber ningún valor que en un sexo se entienda como positivo y en el otro, como negativo.

VIOLENCIA[145]

La opresión de la violencia sobre las mujeres consiste no solo en la persecución directa, sino en saber que por ser mujer se está predispuesta a ser víctima de la violencia. La violencia y acoso a las mujeres son pues, un caso de injusticia sexual. Según Iris Young, «lo que hace de la violencia un fenómeno de injusticia social, y no solo una acción individual moralmente mala, es su carácter sistemático, su existencia en tanto práctica social»[146]. Así pues, la violencia sobre las mujeres se extiende tanto al daño físico como al sexual o psicológico y se materializa tanto en las amenazas como en la coerción, privación de libertad o muerte de las mujeres. Incluye

los golpes, el abuso sexual de las niñas en el hogar, la violencia relacionada con la dote, la violación por el marido, la mutilación genital y otras prácticas tradicionales que atentan contra la mujer, la violencia ejercida por personas distintas del marido y la violencia relacionada con la explotación; la violencia física, sexual y psicológica al nivel de la comunidad en general, incluidas las violaciones, los abusos sexuales, el hostigamiento y la intimidación sexual en el trabajo, en instituciones educacionales y en otros ámbitos, el tráfico de mujeres y la prostitución forzada; y la violencia física, sexual y psicológica perpetrada o tolerada por el Estado, donde quiera que ocurra.[147]

La violencia sobre las mujeres, lejos de estar erradicada, tiene su caldo de cultivo en la normativa y estereotipia sexual presente en todas las culturas, esto es en la creencia en la inferioridad moral, física e intelectual de las mujeres. Hay parámetros comportamentales que facilitan la violencia sobre las mujeres y serían todos aquellos que consideran de manera diferenciada la posición «ser varón» de la posición «ser mujer». En La voz de las invisibles, Bosch y Ferrer toman la caracterización de micromachismos coercitivos, encubiertos y de crisis dada por Luis Bonino para rastrear el origen de la conducta violenta de los varones sobre las mujeres[148]. Como mujer mi posición de sujeto social viene codificada en términos de maternidad y emocionalidad. Se procede a la maternalización de las mujeres, esto es, se induce a las mujeres a «ser para otros», lo que junto con la sacralización de la maternidad mengua la posibilidad de autonomía de las mujeres. Por su parte, la emocionalidad de las mujeres degenera en todo tipo de maniobras de explotación emocional: culpabilización a las mujeres de cualquier disfunción familiar, culpabilización a las mujeres por sentir placer al hallarse en situaciones o relacionarse con personas en donde no esté su pareja, chantaje emocional. Estas pautas suelen degenerar en violencia encubierta contra las mujeres.

La posición «ser varón» se articularía en torno a la instrumentalidad y la racionalidad, lo que promueve y facilita pautas de violencia encubierta sobre las mujeres como las maniobras de desautorización que conducen a generar en las mujeres sentimientos de inferioridad; el paternalismo que en ocasiones esconde el autoritarismo del varón al hacer «por» y no «con» las mujeres; la creación de falta de intimidad: negarse a reconocer a las mujeres y sus necesidades, resistencia a hablar, negar a las mujeres el derecho a ser cuidadas, invadir la intimidad de las mujeres; y autoindulgencia sobre la propia conducta perjudicial. Todas estas pautas de violencia encubierta suelen ir acompañadas de medidas coercitivas por parte de los varones como la intimidación, la toma repentina del mando, la apelación al argumento lógico para imponer ideas, la insistencia abusiva o «ganar por cansancio», el control del dinero, el uso expansivo del espacio físico. A la violencia encubierta y la coercitiva deberíamos sumar la violencia de crisis utilizada «para restablecer el reparto previo y desigual del poder en momentos tales como Cuando se produce aumento del poder personal de la mujer por cambios en su vida o pérdida del poder del hombre por razones físicas o laborales»[149]. En estas situaciones las pautas de conducta tomadas por los varones pasarían por el pseudoapoyo, la desconexión y distanciamiento, el hacer méritos o dar lástima.

Tomando como referencia un único aspecto de la violencia ejercida sobre las mujeres, los malos tratos, se puede constatar que son debidos a la violencia encubierta, coercitiva y de crisis. Los malos tratos se producen por regla general dentro de la estructura familiar o matrimonial y, en parte, la ocultación de este tipo de delitos viene dada al considerar estas estructuras en la esfera de la privacidad de los sujetos. El aura de privacidad en torno a la familia conlleva, por ejemplo, que la dependencia económica de las mujeres no sea cuestionada: ante los casos de malos tratos, una mujer dependiente económicamente puede verse impelida a aceptar resignadamente esta situación como si de un intercambio se tratara, dinero por palizas. El aura de privacidad en torno a la familia que ha hecho de esta estructura lugar por excelencia de los afectos y las emociones y de las mujeres el sujeto emocional de la misma conlleva la dependencia afectiva de las mujeres: muchas mujeres maltratadas se resisten a aceptar el fracaso de la relación sentimental. El aura de privacidad en torno a la familia que ha convertido a la mujer en un «ser para otro» dando prioridad al desarrollo personal del padre o los hijos genera sentimientos de culpa en la mujer: ante los casos de maltrato, una mujer puede tender a interpretar la violencia como resultado de un fallo cometido por ella. El aura de privacidad en torno a la familia puede promover la tolerancia o invisibilización social de los episodios de violencia: una mujer maltratada puede encontrar resistencia por parte de su entorno familiar a aceptar que esa situación realmente se produzca.

El aura de privacidad en torno a la familia puede llevar a sostener y defender posiciones tan erráticas como las vertidas por Milagros Rivera:

La madre que arriesga la vida cada vez que regresa a casa de un cóctel en una embajada o de una cena de negocios, con su marido conduciendo a lo loco porque ha bebido y está celoso o nervioso, comparte algo grande con la mujer que aguanta las palabras de un marido violento mientras espera que sus hijas e hijos se hagan mayores. Este algo es la sabiduría de que la relación (incluso) con ese hombre es todavía necesaria para sacar adelante el proyecto de vida en el que ella un día se embarcó.

A mí me parece que esta es la gran dignidad de una mujer maltratada: su ofrecerse, su ofrendarse, a mantener viva la memoria de la importancia del vínculo, de su amor al vínculo.[150]

He citado por extenso a Milagros Rivera porque solo así se puede percibir la apología del maltrato en aras de la resignación y el amor del feminismo de la diferencia que en nada se diferencia, valga la redundancia, de los consejos conyugales de los padres espirituales religiosos en los que las mujeres calladamente deben aceptar lo que el buen Dios les tenga a bien mandar. Desgraciadamente por canales muy diversos se reproducen pautas normativas que pueden derivar en violencia contra las mujeres.

CARENCIA DE PODER

Poder «es la capacidad que tienen los individuos o grupos de hacer que cuenten sus propios intereses o preocupaciones, incluso si otros se resisten»[151]; y autoridad es el modo y manera en el que interpretamos las condiciones de poder; los rasgos de la autoridad serán «la seguridad, el superior juicio, la capacidad para imponer disciplina o la capacidad de inspirar temor»[152]. La autoridad, como afirma Sennett, está formada por imágenes de fuerza y debilidad; en cierto sentido, es la expresión emocional del poder, pero estos vínculos emocionales tienen consecuencias políticas. Y así ha sido en la historia de la opresión de las mujeres, esta se materializa porque a la autoridad corresponde establecer cuáles son las relaciones legítimas de poder y las definiciones sociales pertinentes. Existe autoridad masculina «cuando las mujeres se sienten obligadas por el deber a obedecer las peticiones o exigencias de los participantes masculinos en la interacción»[153]. En la opresión de las mujeres entran en consideración las dos variables, las mujeres carecemos de poder, pero sobre todo de autoridad. Que el poder es poder patriarcal parece evidente: son los intereses y las preocupaciones de los varones las que siempre están en juego. Pero cuando hablamos de «autoridad patriarcal», por ejemplo, estamos hablando de una determinada distribución de sentido de la realidad y de legitimidad del poder que afecta de manera directa a los varones y excluye a las mujeres. No será el recorrido por la historia del poder el que nos muestre el completo alcance de la exclusión de las mujeres, sino la historia de por qué unos intereses son más legítimos que otros; la historia que da sentido a la historia del poder es la historia de la autoridad y en este relato encontramos el origen de la exclusión de las mujeres. No pertenece al poder construir las categorías de lo bueno y lo justo, pero sí a la autoridad.

La carencia de poder implica un tipo de relación en el que alguien detenta poder y alguien permanece «obligado» u oprimido por esa relación de poder. La opresión tiene su origen en la posición institucional que uno ocupa en relación con los demás. Si partimos de las instituciones formales y representativas —instancias jurídicas, parlamentos, mercados y sistemas de propiedad— constatamos que ni el común de los varones ni de las mujeres forman parte de la toma de decisiones. Así pues, la mayor parte de la gente carece de poder real. Ahora bien, la vivencia de esa carencia de poder no resulta lo mismo para los varones que para las mujeres. Los varones viven la carencia de poder como poder que se delega y que se puede retirar, las mujeres como carencia resultado de la opresión. Los varones viven la carencia de poder como delegación porque «en cualquier caso ciertas decisiones que ponen en ejercicio el poder son masculinas las tome quien las tome porque así están tipificadas»[154]. Están tipificadas por la definición social en torno al sexo en las estructuras, ya analizadas, de las ideologías, normas y estereotipos sexuales que les confieren a los varones la respetabilidad y autoridad absoluta sobre las mujeres. Tanto el poder económico, como la división sexual de trabajo, la familia, la educación, las instituciones representativas o las creencias confieren autoridad a todos los varones. Así el poder se puede delegar porque ese poder está afirmando la continuidad de la autoridad «ser varón». Son altamente elocuentes en nuestra vida cotidiana las veces que vemos la admisión de autoridad en un varón y lo contrario en una mujer: la seguridad y el aplomo con el que los varones expresan sus opiniones, la inseguridad o el silencio de las mujeres; la inconsciente suposición del juicio superior de los varones mientras que el juicio de las mujeres se entiende como explosión emocional; la capacidad de imponer disciplina o despertar temor por parte de los varones. Hay un consenso en torno a la autoridad de los varones ya que del poder se sabe su uso restringido. La autoridad es una vasija de cualidades atribuidas desde su nacimiento a los varones y tiene un espacio de realización absoluta en nuestras instituciones representativas, formales y socializadoras.

No sucede lo mismo con las mujeres, que no solo carecen de poder real, sino que su posición de sujetos a través de las instituciones es de ausencia total de autoridad. Respecto de las instituciones formales los derechos de las mujeres son percibidos como concesiones y en las instituciones representativas las mujeres están infrarrepresentadas; por otra parte, las élites son masculinas, lo que viene a significar que difícilmente serán cuestionadas las definiciones sociales en torno a los sexos; por la división sexual del trabajo los varones tienen un poder sobre los recursos superior a las mujeres y el trabajo de las mujeres se devalúa; por las instituciones socializadoras las mujeres son lo que sean los varones por los cuales están mediadas: «casada o no, casada con quién, hija de quién, vieja o joven, madre de quién»[155]. Ganar el poder cambiará los criterios de autoridad, esto es, restará legitimidad a los intereses de los varones respecto de las mujeres.

En el análisis de las instituciones formales, representativas y socializadoras es donde encontraremos el origen de la desigualdad y de los modos de opresión que terminan por afectar todo nuestro desarrollo vital. En el caso de las mujeres, la desigualdad procede de la carencia de poder, pero también de un déficit absoluto de autoridad. El poder, así pues, tiene un objetivo velado y poco explicitado: sostener los criterios de autoridad indispensables para dar sentido a la realidad. El poder asegura el sostenimiento de una determinada autoridad, de ahí que las fracturas en el poder, si el cambio es lo suficientemente radical, conlleven cambios sustanciales de sentido normativo respecto de la realidad. El feminismo político propone este cambio de sentido en la toma de decisiones para llevar a término un cambio ulterior en la escala normativa de la sociedad. De ahí que el poder de las mujeres en los espacios públicos se someta continuamente a interrupciones. El ejemplo más evidente es el poder político.

Amelia Valcárcel en La política de las mujeres da una explicación detallada de cómo detentan poder las mujeres[156]. Valcárcel sostiene que para detentar el poder explícito las mujeres tienen una normativa inexplícita enormemente fuerte: acceden al poder sin la completa investidura, con los tres votos clásicos de pobreza, castidad y obediencia y debiendo hacer suyas las virtudes reconocidas al sexo femenino de fidelidad y abnegación. ¿Por qué ocurre esto? Porque el poder denota masculinidad y el poder de las mujeres está coartado por la determinación genérica. Así el poder de las mujeres es necesariamente inestable. Es por ello por lo que la decisión tomada por una mujer siempre ha de ser ratificada. Como observa Valcárcel «llevar a conocimiento y llevar a ratificación no son exactamente lo mismo»[157]; la realidad es que el poder de las mujeres siempre debe ser ratificado por un varón. No existe investidura completa. Las mujeres no poseen la investidura completa porque no pueden de hecho investir a otras mujeres. Del hecho de que el poder de las mujeres no sea traslaticio se deduce no solo que las mujeres tienen el poder de manera incompleta sino que carecen de autoridad, ya que el objetivo de la autoridad es convertir el poder en imágenes de fuerza (lobbies, grupos de presión…). Por otra parte, cuando, pese a todos estos interdictos, una mujer adquiere poder de manera completa, este poder real inmediatamente llama la atención sobre sí misma. Se analiza como poder descamado y produce inmediata desconfianza. Así el poder de cualquier mujer, como argumenta Valcárcel, nunca es extensivo al colectivo completo de las mujeres. Y para las mujeres «que lo detentan no se sigue que eso las saque de los esquemas normativos a que su colectivo está sujeto. Es por lo tanto vivido y percibido externamente como inestable, casual, accidental, moda incluso»[158].

Cierto es, en este sentido, que los sistemas de cuotas o la paridad vienen a solucionar el déficit cuantitativo de las mujeres, pero necesariamente se impone la exigencia de deflactar el entramado normativo que identifica el poder individual de las mujeres con la normativa de sexo: pobreza, castidad, obediencia, fidelidad y abnegación. La paridad necesariamente debe cambiar las condiciones cualitativas en las que las mujeres ejercen el poder, pero ese cambio depende, en muy buena medida, de que las propias mujeres que accedan a cargos políticos tengan «conciencia de sexo» porque si no es así reproducirán lamentablemente las características normativas que se atribuyen al sexo femenino: bien porque sus homólogos varones las sitúen en cargos, debates, proposiciones de ley, portavocías… en los que por obligación, fidelidad y abnegación tengan que reproducirlos, bien porque ellas mismas sientan absoluta complacencia con la identificación genérica. De esta manera, la carencia de poder de las mujeres estaría vinculada al rasgo de la opresión del «imperialismo cultural».

IMPERIALISMO CULTURAL

«Experimentar el imperialismo cultural es experimentar cómo los rasgos dominantes de la sociedad vuelven invisible la perspectiva particular de nuestro propio grupo al tiempo que estereotipan nuestro grupo y lo señalan como el otro»[159]. Él imperialismo cultural opera siempre de idéntica manera: trasformando la normativa del grupo dominante en la norma dominante a la que quedan sometidos los grupos marginados o desfavorecidos. Esto es, si en el siglo XIX la norma dominante era la de la burguesía —laboriosidad, honradez, eficacia— no resulta extraño que las descripciones que se daban de la clase trabajadora caminaran en el sentido contrario, holgazanería, falta de honradez, ineficacia. La norma dominante sirve, a todo efecto, como explicación de por qué los grupos menos aventajados permanecen en situación de desventaja. En nuestro tiempo sucede igual, si la norma dominante se centra en los valores del mercado —éxito, riesgo y eficacia— existe la tendencia a explicar las desventajas sociales en términos de fracaso individual o colectivo, búsqueda de la seguridad complaciente o ineficacia aptitudinal. Para la explicación de la desigualdad de las mujeres siempre se ha acudido a las normas dominantes del imperialismo patriarcal; si las normas dominantes son las de la masculinidad, la desigualdad de las mujeres se explica porque carecen de los valores de la masculinidad: fuerza, actividad, razón, inteligencia… Se invisibiliza a las mujeres partiendo de una tupida red cualitativa, afirmando de entrada que las mujeres no la poseen. Para el caso de las mujeres sería más preciso referirnos a «imperialismo patriarcal» que cultural. Ante todo porque el concepto de «imperialismo cultural» nos obliga a abundar en la propia definición de cultura.

Cultura y «cultura de mujeres»

Si a la hora de analizar la marginación sostuve que no es el mismo tipo de marginación el que sufren las mujeres que el que sufren los grupos oprimidos en razón de etnia, raza o clase, de la misma manera, a la hora de analizar el imperialismo cultural, no es el mismo tipo de opresión cultural el que sufren las mujeres que el de otros grupos oprimidos. Cierto es que muchos grupos oprimidos como los gitanos o los indios mayas pueden considerar que afirmando su identidad cultural se colocan en una mejor posición estratégica para conseguir poder y representatividad en las instituciones. Pero de ahí a suponer que toda reafirmación de identidad cultural es positiva y beneficiosa media una larga distancia. Las vindicaciones de los grupos oprimidos se están articulando cada vez más en torno a la petición de reconocimiento cultural. Pero no es lo mismo partir de una posición de reconocimiento que afirme identidades culturales, que partir de una exigencia de reconocimiento para abatir designaciones. Por la primera un grupo se refuerza, por la segunda se exige la disolución de la designación que termina por afectar igualmente al grupo dominante que al oprimido. No siempre deberíamos entender el reforzamiento cultural de un grupo en sentido positivo. Ni identificar identidad grupal con legitimidad.

En las teorías políticas y de la justicia actual se entiende que la identidad de grupo sustituye a los intereses de clase y se asocia la identidad de grupo con cualidades positivas y los intereses de clase con pretensiones negativas. Pero deberíamos suponer que una identidad grupal también tiene intereses y no siempre serán beneficiosos ni individual ni grupalmente. Por otra parte, una identidad de grupo que consiga estabilizarse tenderá a la reproducción sistemática de lo que en un momento dado se haya fijado como constitutivo de su identidad; tejerá, así pues, una red normativa, obligando a todos los miembros del grupo a la reproducción de determinadas pautas si quieren seguir formando parte de ese colectivo. Restringirá inevitablemente la libertad y estereotipará la conducta. De ahí que, a diferencia de otras teorías de la justicia o teorías políticas, el feminismo político base su estrategia en la disolución de la categoría «sexo», lo que termina por afectar igualmente a mujeres que a varones. El reconocimiento como disolución de ideologías, normas y estereotipos sexuales termina por beneficiar de manera conjunta a mujeres y varones. Pero este encuadre descriptivo de la política de reconocimiento en mujeres y varones se halla empañado por el uso inadecuado de conceptos como «género» o «cultura de mujeres» que descentran la atención del verdadero objetivo político del feminismo.

No hay una cultura específica de mujeres. Ni ha habido una comunidad de mujeres si no ha sido en la imaginación sexual de los varones, ni ha habido una religión específica de mujeres, la expresión más cercana de ello quizá fue el culto a Dionisos, ni ha habido una organización política de mujeres si no fue como mito patriarcal para explicar precisamente el dominio de los varones sobre las mujeres. A mi modo de ver en la llamada «cultura de mujeres» hay mucho de estética y muy poco de ética o conciencia política. Por ejemplo, Iris Young entiende que las mujeres no solo comparten identidad, sino también especificidad y que esta viene dada por la creación de una cultura de mujeres a partir de los años 70 que «continúa contando con la lealtad de millones de mujeres», bajo la forma de música, poesía, espiritualidad, literatura, celebraciones, festivales, bailes, confección de colchas, rituales basados en la brujería medieval, recuperando imágenes de la grandeza amazónica…[160].

Toda vindicación política siempre corre pareja con manifestaciones estéticas más o menos provocativas —quizá el ejemplo más evidente sea el de la vindicación y estética homosexual o en su día la vindicación y estética sufragista—, pero parece bastante exagerado deducir que la estética vindicativa es una cultura en el sentido amplio del término. Además conviene tener presente, para no engañarse en exceso, que la estética vindicativa de un grupo oprimido suele ser más permeable y aceptada socialmente que lo propiamente vindicado; es más fácil que la estética de un grupo o colectivo oprimido sea asumida por la cultura dominante que las demandas del grupo. Lo realmente certero en la identidad de las mujeres es que todas las mujeres, independientemente de su raza, opción sexual, etnia, clase, edad, capacidad, nacionalidad o religión, comparten opresión. El problema radica en que muchas mujeres comparten una doble opresión: la identitaria, común a todas las mujeres, y la específica del grupo social en el que se hallan inscritas. A esto debemos de sumar la evidencia de que una mujer que reconozca su identidad genérica como oprimida y luche contra ella muy probablemente renuncie también a la especificidad de su grupo social, si este para pervivir necesita imponer serias restricciones a sus mujeres. Como fácilmente podemos constatar —diariamente los vemos reflejado en las creencias religiosas, que son las marcas culturales distintivas más potentes— muchos grupos sociales pretende mantener la especificidad grupal a costa de sus mujeres.

El espejismo en torno a una «cultura de mujeres» procede de la devaluación en el uso del concepto «género». El «“género” es la definición cultural de la conducta que se considera apropiada a los sexos en una sociedad y en un momento determinados. El género es una serie de papeles culturales; por lo tanto, es un producto cultural que cambia con el tiempo»[161]. De acuerdo con esta definición podemos percibir que toda sociedad y toda cultura asigna recursos, propiedades y privilegios a las personas de acuerdo con su condición genérica. En un momento dado se prefirió el uso del vocablo «género» en vez de «sexo» porque parecía más refinado que la palabra «sexo» y porque especificaba más adecuadamente lo que suponía de creación cultural. El problema en la proliferación del uso del vocablo «género» es que se ha transformado en un concepto descriptivo de pautas culturales sin incidir en el aspecto crítico de estas pautas culturales. Ha degenerado en la aceptación de todo tipo de rasgos culturales. En estos momentos no significa lo mismo «teorías de género» que feminismo: las teorías de género mantienen una actitud totalmente ambigua, cuando no de oposición, a la vindicación de igualdad, a la participación política, a la emergencia de una individualidad no determinada por su condición genérica; el uso del vocablo «género» está totalmente despolitizado y parece referirse únicamente a cierta identidad cultural que implica la aceptación de la mal denominada «cultura femenina». Por oposición al concepto «género» creo que es más explicativa y apropiada a la teoría feminista la expresión «conciencia de sexo». La «conciencia de sexo» pone en cuestión las definiciones sociales dominantes, o sea la construcción cultural en torno al sexo, pero la pone en cuestión politizándolo. Así la «conciencia de sexo» especifica cuál es la situación real y objetiva de cada uno de los sexos respecto del principio de igualdad:

Señala la injusticia que se deriva para las mujeres de la construcción cultural en torno al sexo.

Facilita el rechazo a nivel individual de las ideologías, normas y estereotipos sexuales.

Rechaza la injusticia sexual y la deficiente individualidad de las mujeres; promueve la organización política de las mujeres.

Plantea objetivos y estrategias para cambiar la condición de desigualdad de las mujeres.

Pretende, por oposición al «prejuicio de sexo», un cambio en la realidad hasta la emergencia de una sociedad no determinada por el sexo.

Promueve pautas culturales comunes a mujeres y varones.

Por lo tanto, dos son las posibles respuestas ante la opresión de las mujeres: entender el «sexo» como emancipador o como destino. Si las mujeres parten de la «conciencia de sexo» transforman la identidad de sexo, en palabras de Celia Amorós, en «genérico emancipador». El feminismo lleva más de dos siglos organizándose para constituir a las mujeres en un sujeto emergente. La «conciencia de sexo» o «genérico emancipador» es el principio constitutivo del feminismo político o feminismo de la igualdad. El feminismo es, pues, una teoría política. Las «teorías de género», por el contrario, tienden a preferir el concepto de «género» asumiéndolo como destino, lo que es la base teórica del feminismo de la diferencia. No es lo mismo partir del «género» para afirmar su emancipación que partir del «género» para asumirlo como destino. La realidad es que «feminismo» y «género» comienzan a no querer decir lo mismo. «Feminismo» se identifica con vindicación política y normativa, mientras que género se entiende cada vez más como cultura femenina.

Hay una profunda brecha abierta entre las «teorías de género» y el feminismo alimentado, en parte, por teorías antropológicas, históricas o sociales que se acercan al debate en torno a las culturas cegadas por el espejismo relativista. Así pues, muchos teóricos del multiculturalismo y teóricas del feminismo de la diferencia comparten el supuesto de que las mujeres, como grupo social, se podrían identificar con otros grupos sociales con los que comparten opresión. Este tipo de argumentaciones tienden a la explicación reduccionista: todas las opresiones y dominaciones se explican por la ausencia de reconocimiento cultural. Con estos planteamientos se enjuicia al feminismo político o de la igualdad porque pretende que las mujeres participen como iguales en las instituciones públicas, actualmente dominadas por los varones, en lugar de dar realce a los valores asociados con la feminidad tradicional. El feminismo de la igualdad expresaría, en palabras de Iris Young, «un ideal de asimilación en la medida en que identifica la igualdad sexual con la ceguera de género, con el medir a las mujeres y a los hombres con los mismos criterios y tratarlas del mismo modo»[162]. No creo que haya que incidir en el aspecto peyorativo que el concepto asimilación tiene en la teoría multicultural. Para afirmar lo positivo de la experiencia y valores de las mujeres, que nadie pone en cuestión, se sostiene como correcto el antagonismo de los sexos; tales defensas grupales separan una cultura masculina de una femenina y se promueve el estatismo actitudinal y comportamental ya que no reconocen la posibilidad de que los valores se conviertan en comunes a los dos sexos. Al asumir el género como destino se vindica una cultura específica de las mujeres. Se termina por considerar positiva la segregación de los sexos: el feminismo separatista rechaza «en todo o en parte el propósito de entrar en el mundo dominado por los varones»[163]. Nada hay más perverso en teoría política que suponer que la realidad no se cambia, sino que hay que adaptarse a ella. Y la segregación es un modo de adaptación.

En parte el feminismo de la diferencia identifica «comprensión de una situación» dada con su «aceptación». Yo puedo comprender que una buena parte de la socialización de las mujeres ha venido dada por el énfasis puesto en el cuidado, la crianza y la cooperación, pero no tengo por qué aceptar que la variable género determine el acceso de las mujeres al mundo laboral ya que nos mantendríamos en tareas vinculadas a la prestación de cuidados como camarera, oficinista, enfermera y otras similares. Yo puedo entender e incluso divertirme con un ritual de brujería medieval, pero no tengo por qué aceptar que sea una práctica necesaria para hacerme visible y escapar del estereotipo del «imperialismo patriarcal», más bien sospecho que con semejante conducta reforzaré el estereotipo de la cultura patriarcal. La «cultura de mujeres» orientada hacia el cuidado, el amor, la intimidad y la renuncia ha sido creada en gran parte por los varones. Como mantiene Susan Wolf, en las mujeres «no hay una herencia cultural separada clara o claramente deseable que permita redefinir y reinterpretar lo que es tener una identidad de mujer»[164]. Referimos a una «cultura femenina», tan del gusto del feminismo de la diferencia, no es más que apelar a una «cultura ideacional», a una cultura del pensamiento que deja sin respuesta los modelos sociales en los que esa cultura se inscribe. No analiza críticamente lo que socialmente significa «ser mujer». No considera que nacer mujer y ser mujer es un rasgo ontológico propio de una cultura patriarcal: «definir qué sea eso de “ser mujer”, y hacerlo, además, desde un discurso que se pretende no contaminado por el patriarcado, resulta tan chocante como querer salirse del universo para retratarlo»[165]. Es un planteamiento cultural puramente estético, cuando no místico, de reunión, misterio, afectividad, lazos del amor, y brujería donde los problemas sociales quedan fuera del círculo mágico de mujeres.

Me cabe, por último, expresar cierta perplejidad: nunca llego a entender en la crítica realizada por el feminismo de la diferencia por qué sería tan terrible llegar a una individualidad no condicionada por el sexo. Me parece un logro posible que un ser humano pueda repartir a la vez cuidado con ambición, crianza con compromiso cívico, afectividad con eficacia, sacrificio con autoridad. No acabo de percibir el bien y la justicia que se derivan de identificar los primeros valores con las mujeres y los segundos con los varones. Una igualdad totalmente inclusiva terminaría por deflactar la normativa en torno a los sexos. Quizá así pudiéramos disfrutar en toda su extensión de la individualidad.

Estereotipos patriarcales

Los estereotipos patriarcales se recrean en la imagen de las mujeres como seres inferiores moral, física e intelectualmente. Tres son los grandes discursos que ayudan a fijar estos estereotipos: el discurso religioso, el discurso naturalista y el discurso estético. Se puede afirmar que las tres grandes religiones monoteístas —judaísmo, cristianismo e islamismo—; consideran que la presencia del mal en la tierra tiene, por su mayor parte, figura interpuesta de mujer. El discurso naturalista, por su parte, se alimenta de la diferencia biológica entre varones y mujeres, para presentar, como ya lo hiciera Aristóteles, a las mujeres como «varones mutilados». De otro lado, el discurso estético al referirse a las mujeres como arquetipo del amor, la pasión y el deseo las rebaja intelectualmente; las mujeres simbolizan la «belleza ideal». Hoy podemos afirmar que ninguno de estos discursos se presenta en solitario, sino que toman prestadas argumentaciones de los otros para fijar la imagen de las mujeres en situación de inferioridad respecto de los varones. Ni siquiera el discurso religioso se muestra hoy en día sin acudir al registro naturalista o estético para fundamentar la desigualdad entre varones y mujeres. De ahí la dificultad para abatir este género de explicaciones. Veamos más detenidamente cómo opera cada uno de estos discursos tomando las argumentaciones dadas de los otros; fácilmente reconoceremos los estereotipos sexuales o tópica misógina a la que dan lugar.

El discurso religioso

Los textos sagrados de las grandes religiones monoteístas conceden un lugar de honor a las mujeres ya que diferencian el comportamiento de estas del comportamiento de los varones. Esto es, si el ser humano ha de expiar sus pecados, las mujeres lo hemos de hacer doblemente dada nuestra condición sexual. Los textos sagrados especifican claramente cómo deben actuar y qué les está prohibido a las mujeres. En la Biblia encontraremos detalladas referencias a «las mujeres», «las hijas de los hombres», «las impurezas sexuales de la mujer», «la purificación de la parturienta», «la reputación de las jóvenes», «la desconfianza de la mujer extraña y los verdaderos amores del sabio», «la perfecta ama de casa», «la mujer adúltera», «el ornato de las mujeres», «la compostura de las mujeres», «las viudas»…; en el Corán lo que las mujeres son y deben hacer no desmerece en nada a la lista bíblica: «repudio», «repudiación hecha con anterioridad a la consumación del matrimonio», «la lactancia», «matrimonio de viudas», «usufructo dejado a las viudas repudiadas», «las mujeres: sobre la fornicación», «las mujeres: sobre el matrimonio», «las mujeres: sobre las herencias», «sobre los huérfanos y las esposas», «disposiciones relativas a las mujeres»… En definitiva, el control sexual convirtió a las mujeres en víctimas de las religiones pero no así a los varones. Más bien, en la interpretación religiosa, los varones pasan a ser las víctimas de la sexualidad de las mujeres: los tientan alejándolos de la iluminación divina; se convierten en impuros si tocan a una mujer ajena a la esfera familiar. No parece extraña, así pues, la larga lista de prohibiciones y normativas específicas que soportan todas las mujeres dentro del entramado religioso. A todas luces parece que el poderoso imán de las mujeres se ubica en su condición sexual. La malsana sexualidad de las mujeres aliada con el discurso estético de la belleza ideal nos da la imagen tópica de las mujeres como tentación del varón; la sexualidad de las mujeres en compañía del discurso naturalista, las mujeres como «varones mutilados», probaría su origen inferior.

DISCURSO RELIGIOSO

TÓPICOS MISÓGINOS

Eva bíblica
Belleza ideal
Tentación de la carne

Varón mutilado
Origen inferior

En las religiones abrahámicas —judaísmo, cristianismo e islamismo— la mujer, Eva, simboliza la pérdida del Paraíso. Con mayor o menor intensidad, dependiendo de la tradición de la que partamos, Eva causa los males de la humanidad. La expulsión del Paraíso supone la entrada en el mundo del pecado, el dolor, la muerte y el sexo. Este encuadre originario de explicación del mal se tomaría en un exabrupto, difícilmente asumido con el paso histórico del tiempo, si no se hubiera «dulcificado» en compañía del discurso estético o el naturalista. La explicación estética reduce el efecto dañino de las mujeres a los varones: puede que no sea fácil probar que la mujer es la causante de los males del mundo, pero es fácilmente comprobable que las mujeres son la tentación del varón. Las mujeres representan el sexo que incita a la concupiscencia. Eva al transgredir hace que la luz del Paraíso se tome en penumbra de la muerte, pero también como mujer bella impide que los varones alcancen la iluminación. Las mujeres atraen a los varones mediante engaños y los cubren de oprobio y vergüenza. La mujer es perversa, mordaz, necia, alborotadora, insensata, chillona, inconstante, charlatana, ignorante, quiere todo a la vez; es peleona y colérica[166]. En las religiones monoteístas todas las mujeres somos Eva y la única redención posible se halla en la maternidad y aun así no somos más que un débil simulacro, pues no es posible la maternidad sin mancillar la virginidad. No es extraña, pues, la importancia que para la tradición religiosa adquirió la virginidad o la Virgen María, ya que la definición del mal se hallaba en la sexualidad de las mujeres. La virginidad simboliza la oposición al mal. Así pues, las mujeres-madre se redimen en parte pero aun así es prudente sospechar que en ellas también se esconde la lascivia, según la recomendación dada por San Agustín a los varones: «habla poco y con severidad a las mujeres. No se ha de desconfiar menos de las que son virtuosas, porque cuanto mayor es su virtud, tanto mayor es la inclinación, y bajo el encanto de su palabra se esconde el virus de la mayor lascivia»[167].

En el discurso religioso también se halla presente el discurso naturalista, no solamente la belleza malsana de las mujeres las convierte en incitadoras, alejando a los varones de la iluminación divina, sino que partiendo del mito originario, las mujeres, dada su procedencia, son inferiores a los varones. En la Biblia se parte también de cierta «razón naturalista» para probar la desigualdad de varones y mujeres; los argumentos son extraídos del libro del Génesis, donde se nos narra el origen del mundo. En este libro dos son las versiones de la creación, pero siempre se ha optado por la versión más vejatoria para las mujeres, esto es por la versión yahveística, según la cual Dios creó el tercer día al varón y el sexto a la mujer. Los predicadores enfatizaron siempre esta versión ya que en ella Adán era modelado en barro a «imagen y semejanza de Dios» y Eva, por el contrario, procedía de la costilla de Adán; los intérpretes de la palabra de Dios olvidaban que el mismo libro nos relata la versión elohística, según la cual Dios creó a la especie humana, varón y mujer, el quinto día.

En el siglo XIX, cuando todo indicaba que la Biblia debía decaer en cuanto a su exactitud para poder explicar el origen del mundo y del ser humano, nuevas disciplinas científicas intentaban probar la validez de lo relatado en la Biblia: religión y cientificismo entraron en alianza perversa para probar la inferioridad de ciertas razas y de las mujeres. No es posible olvidar que en este siglo se fraguaron teorías racistas y eugenésicas de fatales consecuencias para la humanidad. Para explicar la diferencia racial, la naciente antropología acudía a las fuentes bíblicas que indicaban troncos distintos para las diferenciadas razas: la raza caucásica, progenitora de los judíos y el Salvador, pertenecía a los descendientes de Sem; los negros, por su parte, eran los descendientes de Cam, raza de «siervos de los siervos». Para el caso de la mujer era evidente que al proceder de la costilla de Adán la mujer era inferior, pero se convirtió en un reto científico determinar si el varón tenía una costilla menos que la mujer o no. La ciencia resolvió el enigma: las supuestas deficiencias de Adán (una costilla menos) no fueron transmitidas a las generaciones siguientes.

El discurso naturalista

La definición aristotélica de las mujeres como «varones mutilados» ofrece el mapa completo de la explicación naturalista: en la naturaleza hay dos sexos diferenciados biológicamente y las acusadas diferencias se convierten en causa explicativa para legitimar la desigualdad sexual. La fuerza del varón prueba la dependencia de las mujeres, pero la capacidad reproductiva de la mujer abre aún más el abismo entre los sexos. En la explicación naturalista la diferencia de aptitudes —fuerza o reproducción— no actúa de contrapeso, sino que se acumula en positivo para los varones y degrada a las mujeres. Este género de argumentaciones se observa perfectamente en los planteamientos de Darwin, donde la fuerza de los varones se convierte en «palanca de la civilización» y la capacidad reproductiva de las mujeres las acerca de forma evidente a la naturaleza:

La mujer parece diferir del hombre en su condición mental, principalmente en su mayor ternura y menor egoísmo […] La mujer, siguiendo sus instintos maternales, despliega estas cualidades, con sus hijos en una grado eminente; por consiguiente, es verosímil que pueda extenderlos a sus semejantes. El hombre es el rival de otros hombres: gusta de la competencia y se inclina a la ambición, la que con sobrada facilidad se convierte en egoísmo […]. Está generalmente admitido que en la mujer las facultades de intuición, de rápida percepción y quizá también de imitación, son mucho más vivas que en el hombre; mas algunas de estas facultades, al menos, son propias y características de las razas inferiores, y por tanto corresponden a un estado de cultura pasado[168].

La naturalización de las mujeres permite justificar su dominación. Como Stuart Mill puso de manifiesto, se sustituye la deificación de la razón por la del instinto. La formulación es muy sencilla: instinto igual a fuerza, fuerza igual a poder y reproducción igual a protección, protección igual a dominio. Este tipo de argumentaciones son extremadamente simples y por ello mismo tremendamente pregnantes: el valor de las cosas depende del grado de aproximación o distanciamiento con respecto a la Naturaleza. La naturaleza es explicable y se puede dominar. De ahí que las mujeres estén más cercanas a la naturaleza: en definitiva, las mujeres representan el tributo que la humanidad necesariamente rinde a lo vulgar, a lo manejable, a lo maleable y, por lo tanto, las mujeres han de ser dominadas[169]. A partir del siglo XIX la Naturaleza deja de ser, si alguna vez lo fue, un término afectivo para convertirse en el artificio capaz de justificar la jerarquía sexual y social. Pero la elaborada tópica misógina naturalista recurre también al discurso religioso para probar la debilidad moral de las mujeres y al recurso estético para articular la imagen de una mujer que realmente es «el sueño del varón».

DISCURSO NATURALISTA

TÓPICOS MISÓGINOS

Varón mutilado
Eva bíblica
Moral de los débiles

Belleza ideal
Sueño del varón

La debilidad femenina intenta debilitar el poder masculino. En el siglo XIX pensadores como Bachofen o Nietzsche intentarán mostrar cómo la naturaleza imperfecta de las mujeres entra en alianza con la religión para debilitar a los varones: nos referimos a la moral de los débiles. La imperfección natural de las mujeres en alianza con la religión fue puesta de relieve por Bachofen en su libro El matriarcado (1861). Este estaba convencido de un estado matrilineal y ginecocrático como forma antigua de parentesco. A través de la religión, las mujeres se liberaron de la tiranía sexual de los varones. El sexo débil gracias a su religiosidad fue capaz de someter al más fuerte. Sin embargo, el periodo de religiosidad femenina, aparte de producir «asombro, al oponerse a la relación de fuerza física entre los sexos», se funda en un principio inferior, en la Naturaleza. El equilibrio, afirmará Bachofen, se restaura cuando los varones se elevan a un principio religioso nuevo y más excelso, la época del espíritu[170]. La maternidad queda asociada a la corporeidad y la paternidad a la espiritualidad.

Nietzsche comparte el supuesto de Bachofen ya que entiende que las mujeres encaman el sentimiento religioso: la debilidad de las mujeres encuentra su acomodo natural en la religión. Nietzsche estaba convencido de que a través de la religión y la debilidad se somete a los más fuertes[171]. Pero no solamente la religión es debilidad y femenización, sino que la moral es inmoral cuando se femeniza. Esto es, cuando rebaja y diluye los valores masculinos de la voluntad en los femeninos de la sumisión, entiéndase resignación. La argumentación discurre en los siguientes términos: toda mujer es débil y ninguna mujer es moral. Por consiguiente la propia moral es inmoral cuando soporta en su ánimo los valores de la debilidad. Las mujeres no son individuos éticos porque carecen de la voluntad necesaria para manifestar «yo lo quiero», sino que su máxima, la única que les es próxima y afín, es «él lo quiere». Para Nietzsche las mujeres no entienden de virtudes, el único honor que les cabe es ser «recreo del guerrero»; la única función posible, la reproductora. Por ello la igualdad entre mujeres y varones es imposible debido al antagonismo en el que se encuentran los dos sexos, ya que sus vidas, apetencias y deseos difieren sustancialmente. La vida del varón o por lo menos del varón profundo, que es el que a Nietzsche le interesa, está regulada por la voluntad que demanda propiedad, propiedad sobre la mujer. La vida de las mujeres, carentes todas ellas de voluntad, está predestinada a servir, que es como las mujeres alcanzan su perfección. La emancipación de la mujer resulta así un síntoma de la debilitación de los tiempos aparte de esconder un odio instintivo hacia la mujer bien constituida, y no olvidemos que, para Nietzsche, una mujer bien constituida es una mujer sumisa. La idea de «derechos de la mujer» resulta ser una idea moderna que indica el cretinismo moral de los defensores de la igualdad y es un síntoma de estupidez[172].

El discurso naturalista, tomando otra perspectiva, se nutre también del discurso estético. De alguna manera esta secuencia explica, por vía no religiosa, la permanente sexualidad que las mujeres despiertan en los varones. En realidad la naturalización de las mujeres deja el deseo masculino en estado precario: no parece probable que un varón dirija su mirada a la imperfección o la volubilidad, de ahí que el recurso a la belleza ideal de las mujeres haya sido una práctica utilizada a partir del Renacimiento para explicar la apetencia sexual del varón hacia un ser que por definición es imperfecto[173]. La visión idealizada de las mujeres las convierte, como ya Milton describiera, en suaves, de gracia dulce y encantadoras, pero son un bello sueño que hace renunciar a «todo otro placer»[174]. Las mujeres y los varones son tan diferentes que no cabe, como afirma Kierkegaard, ninguna interacción directa y verdadera: «Esta disparidad es la que constituye cabalmente la broma, de suerte que muy bien podemos afirmar que con la mujer apareció la broma en el mundo. Esto impone la necesidad de que el hombre sepa mantenerse siempre en el plano absoluto, pues de lo contrario no descubrirá nada excepcional en la relación amorosa»[175]. La mujer es el «sueño del varón»[176]. Esto es, la mujer, la dama o la amada son construcciones del varón, objetos de ficción. La mujer de carne y hueso es una broma. El discurso naturalista en compañía del discurso estético, las mujeres como «belleza ideal», termina por dar lugar a la sobrenaturalización de las mujeres: la mujer misterio, la belleza medusea, la mujer voluptuosa, la cortesana o la prostituta. La belleza de las mujeres es como el amanecer y la muerte o el placer y el dolor, lo que produce un estremecimiento nuevo y desconocido. Nuevo porque ninguna mujer real lo puede encamar y desconocido porque necesariamente será ficcional. Pero en realidad el troquelado de la belleza procura toda suerte de libertad porque a cada varón se le aparece según sea su deseo: modelando el sueño a su antojo se encuentra a sí mismo.

El discurso estético

El discurso estético tomará la figura femenina como arquetipo de belleza, amor, pasión, deseo y perfección. El problema radica al referirnos a la mujer de carne y hueso, ya que parece, como afirma Celia Amorós, que la mujer real solo puede alcanzar significación si se la presenta como objeto de seducción o como sujeto proclive al sacrificio[177]. La seducción y el sacrificio se refieren, cómo no, a la pasión o al matrimonio, instancias que estéticamente se presentan como incompatibles. Necesariamente el discurso estético se ve obligado a traducir este arquetipo por vía religiosa o por vía naturalista.

DISCURSO ESTÉTICO

TÓPICOS MISÓGINOS

Belleza ideal
Eva bíblica
Arte de la seducción

Varón mutilado
Degradación del deseo

La seducción se reparte en dos figuras contrapuestas: la mujer fatal, y el seductor. En realidad el discurso estético recurrirá a las figuras contrapuestas de Eva o María. La Eva religiosa que tienta a los varones tiene su antecedente en Lilith, la «princesa de los súcubos», seductora de varones[178]. Lilith: «es el nombre semítico de la bella y licenciosa prostituta sin marido que seduce a los hombres en los caminos y en los campos»[179]. Lilith, prototipo de la mujer fatal, encarna todos los vicios, todas las voluptuosidades y todas las seducciones, su belleza se ajusta a un patrón que se repite ya sea en sus herederas religiosas, Salomé, Judit, Dalila, o en los personajes de ficción, Salammbô, Carmen, o en las cortesanas: belleza turbia, contaminada y perversa, «su cabellera es larga y abundante, y, en muchas ocasiones rojiza. Su color de piel pone acento en la blancura, y no es nada infrecuente que sus ojos sean descritos como de color verde»[180]. Pero la seducción ejercida por las mujeres fatales no procede tanto de lo que ellas hagan, como del efecto que producen en el varón que las contempla. Nada que ver, por lo tanto, con la tarea que se impone el varón seductor.

La seducción del varón se urde en el engaño, de ahí que el recurso literario por excelencia haya sido la seducción de la inocente o la seducción de la monja. Ambas figuras representan a la mujer no mancillada, recuerdan en todo a la Virgen María y su turbación ante el anuncio del arcángel Gabriel. A diferencia de la mujer fatal que lo es porque irrumpe en el corazón del varón sin mayor estrategia que la derivada de su energía funesta, el seductor cuida con verdadero celo los preliminares que le llevarán a la rendición de la inocente. Al seductor no le importa la mujer, solo cuenta él mismo y sus estrategias: «su honor de caballero lo pone en la fidelidad, no a la Dama, sino al principio estratégico que será la ley de todos sus movimientos en el combate»[181]. El seductor se debe probar constantemente y debe probar que sus recursos son los apropiados para abatir la virtud de la inocente: «Estoy autorizado a pisotear y aplastar todas las flores del mundo natural y moral: jacintos, corazones y bagatelas por el estilo; lo que se presente»[182].

¿Qué le sucede a la inocente? Que nace a la vida gracias a las asechanzas amorosas del varón. Comienza a ser libre al sentir el amor, al soñar con el amor. Así pues, la joven inocente, liberada por amor, se encuentra preparada para la entrega absoluta. Y llegado el feliz instante de la unión para la mujer lo es todo, para el varón solo lo es el instante. Pretender la continuidad de ese instante acaba por revertir en el desprecio absoluto hacia la mujer seducida. Una vez que el seductor ha realizado su deseo necesariamente se ve impelido a «liberar» a otra mujer. Pues la continuidad en una relación supone la degradación del deseo.

Entramos así en el otro tópico misógino; para fundamentarlo el discurso estético acude a las fuentes naturalistas. La relación continuada con la mujer real degrada el deseo: en definitiva, el matrimonio establece otro tipo de vínculos que no son, precisamente, los dictados por la pasión. La pasión se alimenta de obstáculos y de instantes; en el matrimonio, por el contrario, la rutina sustituye a la pasión y la mujer pierde su atractivo porque ya no hay obstáculo que salvar entre ella y el varón. El matrimonio es la degradación del deseo porque cursa con obligaciones sociales como la fidelidad, la crianza, el reconocimiento civil y la aquiescencia familiar. Pasión y obligación se refieren a mundos distintos: «El amor prefiere el misterio, el noviazgo, una manifestación; el amor gusta del silencio, el noviazgo es un bando; el amor ama el bisbiseo más quedo, el noviazgo es una proclama»[183]. La pasión amorosa no sabe de consecuencias, el matrimonio tiene por finalidad equilibrar y hacer convenientes las consecuencias de la relación entre un varón y una mujer. Ahora bien, la degradación del deseo no solo procede de la instancia matrimonial por sí, sino de la mostración real de qué es y cómo actúa una mujer. La relación continuada con una mujer termina por degradar el deseo del varón ya que este contempla «las repugnantes funciones naturales a que toda mujer se halla sujeta»[184]. El matrimonio rebaja a los varones y eleva a las mujeres.

LA IGUALDAD COMO RECONOCIMIENTO

De lo expuesto hasta el momento se deduce que libertad e igualdad se entendieron como principios antagónicos con resultados bien diferenciados en la realidad. Del principio de libertad se derivaría la individualidad, del principio de igualdad, mayor cohesión social. Pero la permeabilidad de ambos valores se ha considerado con recelo por parte de las teorías del poder que han dado lugar a la democracia liberal o la socialdemocracia clásica.

La propuesta de reconocimiento por parte del feminismo político no reposa ni en la identidad cultural ni en la diferencia sexual. Descansa en una toma de conciencia que ha de ser común en mujeres y varones para abatir la designación sexual. El reconocimiento dirige su mirada a todas las prácticas representativas, interpretativas y comunicativas de la propia sociedad o cultura que han invisibilizado a las mujeres[185]. En la teoría feminista la oposición libertad/igualdad, individualidad/sociedad ha sido también objeto de análisis con resultados bien diferenciados a los propuestos por las teorías políticas clásicas: «por todo ello, el feminismo ha planteado, con mayor rigor y coherencia que la mayor parte de las demás filosofías políticas, el juego conceptual y de intereses que se mueve dentro de esas posiciones. Y, por lo mismo, debe hacer manifiesto que nada serio cabe que se diga de ellas en el plano meramente formal, sino que ha de verse dentro del concepto más general de las teorías del poder»[186]. Para el feminismo político no es pensable una vindicación de igualdad que no lo sea también de libertad. Toda igualdad es libertad y toda desigualdad es un déficit de libertad: «la igualdad consiste en mejorar las condiciones para que los individuos, todos, puedan usar mejor de las libertades que por derecho, tienen reconocidas»[187]. De la consideración en el mismo plano de la libertad y la igualdad se sigue el reconocimiento o capacidad para abatir las designaciones sexuales. Si no podemos percibir que el poder se delega, sino que tenemos la impresión de que a algunos grupos se les niega, entonces podemos afirmar que hay ausencia de reconocimiento. Si comprobamos que el acceso al empleo parece regulado no solo por las «fuerzas espontáneas» del mercado, sino también por «ocupaciones preferenciales» para uno y otro sexo entonces podemos afirmar sin titubeos que no hay reconocimiento. Si constatamos que los espacios del saber y la autoridad están ocupados preferentemente por varones, constatamos a la vez que el mundo del saber y de la autoridad no reconoce la competencia y autoridad de las mujeres. Si nuestras conductas parecen determinadas por atribuciones genéricas no hay reconocimiento y sin reconocimiento la libertad y la igualdad parecen adecuarse a criterios de exclusión. El feminismo ha incomodado siempre precisamente por su insistencia en la igualdad como reconocimiento ya que el reconocimiento termina por hacernos cuestionar nuestra propia imagen del mundo y nos «obliga inevitablemente a incómodas comparaciones acerca de nosotros mismos»[188]. En la lucha por el reconocimiento el feminismo ha constatado que hay un «bien dominante» que se interpone.

Ser varón: un «bien dominante»

Ya hice referencia al sentido de la justicia en Walzer, pero para este apartado voy a servirme de la teoría de los bienes sociales propuesta por este autor. Plantearé una relectura de la noción de «bien social» y «bien dominante» con la que Walzer muy posiblemente no estuviera de acuerdo. Para Walzer los bienes propios de la justicia —el cargo político o religioso, la tierra y el capital, el dinero y la mercancía, el conocimiento, el poder militar, el carisma, la pertenencia…— son bienes sociales. En una sociedad dada los bienes sociales tienen significados compartidos y, por la misma razón, tienen distintas significaciones en distintas sociedades. De esta significación social se deriva, pues, que los individuos asuman identidades concretas por la manera en que conciban, posean o empleen los bienes sociales[189]. Walzer marca con ello un límite a la posesión de los bienes sociales, esto es, un bien no se puede convertir en «bien dominante». Un bien se transmuta en bien dominante «si los individuos que lo poseen, por el hecho de poseerlo, pueden disponer de otra amplia gama de bienes»[190]. A lo largo de la historia, la fuerza física, la reputación familiar, los cargos políticos o religiosos, la riqueza heredada… han sido bienes dominantes, esto es, el control de este bien dominante da origen a una clase dominadora. Y cuando ese bien dominante se desarrolla con fines públicos constituye una ideología. Walzer opina, sin embargo, que como el predominio sobre un bien siempre es incompleto la dominación de toda clase en el poder siempre es inestable[191].

Si parto de esta descripción de los bienes sociales y la aplico a la categoría «varón» no solo compruebo que se ajusta a la definición de «bien social», sino que «ser varón» se ajusta también a la descripción dada por Walzer de «bien dominante». Es más, parece un «bien dominante» no tan inestable como Walzer sugiere que estos son. «Ser varón» ha sido un bien también objeto de la justicia distributiva, aún hoy sigue siendo un requisito para acceder al reparto de bienes. «Ser varón», a diferencia de lo enunciado por Walzer de los distintos grados de significación de los bienes sociales en las distintas sociedades, ha tenido la misma significación social en todas las sociedades. No solo es el bien por el cual los varones asumen su identidad, sino que ha sido la carencia de este bien lo que ha definido la identidad de las mujeres[192]. «Ser varón» ha permitido las posibles transacciones con otros bienes; «ser varón» ha conformado tanto el mundo moral como el material, la significación social de los bienes y, por lo tanto, se ha convertido en un bien dominante.

La posesión de este bien ha hecho que los varones puedan disponer de otra amplia gama de bienes y como también se ha desarrollado con fines públicos ha conformado la ideología patriarcal. No parece que esta ideología corra el riesgo de perecer de manera inmediata ya que el predominio del bien «varón» se ha realizado de manera completa y la dominación en el poder, de momento, no parece en absoluto inestable. Ser varón, por último, parece que responde a la categoría de bienes de los que Walzer niega su existencia, «bien dominante por naturaleza» ya que la capacidad para mantener las esferas de los bienes separadas queda bastante alterada por la noción de «ser varón» que subyace en todas ellas. La teoría feminista siempre ha enjuiciado críticamente la significación social que ser varón comporta, de ahí que solo una política y teoría de la justicia basada en el reconocimiento sea capaz de interrumpir la designación del bien social «ser varón».

Erradicar la pregnancia de un bien dominante no supone erradicar el bien en sí, sino la significación social que tal bien alcanza. Por ello los criterios distributivos no son suficientes para erradicar una marca de la naturaleza que de manera inapropiada se constituyó en bien dominante. Si un bien dominante alcanza a dar significación social al mundo material y moral, lógicamente no solo considera lo que es justo sino también lo que es bueno. Un bien dominante, nos guste o no el espinoso tema de la vida buena, comporta concepciones del bien y del mal que se materializan en las normas y de forma ampliamente vulgarizada en los estereotipos. Por muy plurales que sean los criterios distributivos que tomemos y por muchas esferas separadas de bienes que supongamos, la desigualdad sexual continúa presente en la normativa sea jurídica o moral. Necesariamente he de sospechar que si las significaciones sociales están sujetas al imperio de las ideologías, normas y estereotipos, en los criterios distributivos utilizados también deben subyacer las normas y estereotipos que tipifican las conductas de uno y otro sexo. Por ejemplo, el criterio de mérito siempre se reparte con una suerte de confianza y si el mérito depende de la confianza compruebo que como son más los varones que se hallan en la esfera del honor, que es el bien que el criterio de mérito produce, apenas tengo mecanismos para cortar ese nivel de confianza que siempre transita de varones a varones. Qué puedo esperar del criterio de talento si de manera tan injusta compruebo cómo se administran las cualidades del talento ya desde la infancia: ellos inteligentes, ellas aplicadas y listas. De qué bien se me aleja cuando el criterio de piedad asegura el bien de quienes pretenden conocer la palabra de Dios, pero la piedad de las mujeres las continúa dejando al margen de ser ellas las que administren la palabra de Dios. De qué me sirve a mí, mujer, el criterio de lealtad política si con él no consigo consolidar mi posición, sino ser un recurso intercambiable. De qué me sirve a mí el criterio de decisión política si cada vez que invoco ese criterio he de ser ratificada o confirmada por un varón. Adónde me conduce a mí el criterio de libre intercambio si como mujer, con un acceso a la propiedad relativamente inestable, apenas poseo algo que pueda ser intercambiable. La mayor parte de los criterios expuestos afectan de forma diferente a varones y mujeres porque designan de manera distinta a los dos sexos; no se invocan partiendo de la igualdad como reconocimiento. La igualdad comporta tanto oportunidades como bienestar y autoestima y ninguno de los tres derivados de la igualdad es posible sin el reconocimiento.

Parte II
DEMOCRACIA FEMINISTA

Historia y «conciencia de sexo»

Por el momento no podemos hablar de una historia de la humanidad. La historia pretende ser un relato significativo de acciones y experiencias humanas del pasado, por lo que el historiador aspira a una reconstrucción inteligente del pasado. Pero el registro histórico no se conforma con una descripción exacta de lo que sucedió, sino que intenta explicar por qué sucedió. El historiador trata de proporcionar una explicación del conjunto de la historia. Ahora bien, hay una gran cantidad de acontecimientos de cuya ocurrencia tenemos escasos datos, por lo que la objetividad parece una aspiración difícil. Los problemas de objetividad en la historia no solo vienen dados por la falta de datos sobre amplios tramos históricos, o porque durante siglos la historia fue narrada por hombres al servicio de las pequeñas élites en el poder, sino porque fue contada, hasta un pasado reciente, por varones. La historia universal ha sido el registro de lo que los varones han hecho, experimentado y considerado importante: «los estudios históricos han visto a las mujeres al margen de la formación de la civilización y las han considerado innecesarias en aquellas ocupaciones definidas de importancia histórica»[193]. Frente a la necesidad histórica de objetividad, de exactitud de los hechos, de extracción del pasado inamovible, comprobamos que la «objetividad», los «hechos», el «pasado» se han hecho descansar sobre los varones. Como argumenta Gerda Lerner los varones han podido ser excluidos del relato de la historia a causa de su clase, pero ninguno lo ha sido en razón de sexo; todas las mujeres han sido excluidas del relato de la historia en razón de sexo[194].

Nietzsche expresa en un sucinto pero plástico aforismo la aportación privilegiada de los varones a la historia frente a la insustancial de las mujeres:

En la manera con que los hombres emiten hoy sus afirmaciones en el mundo, se reconoce frecuentemente un eco del tiempo en que se inclinaban a las armas: tan pronto sostienen sus afirmaciones como los tiradores al blanco su fusil, tan pronto se cree sentir el roce y el chocar de las espadas: en algunos hombres, una afirmación cae silbando como un proyectil. Las mujeres, por el contrario, hablan como seres que durante siglos estuvieran sentadas al pie del huso o manejando la aguja o jugando como niñas con los niños.[195]

Se atribuye a los varones, sin necesidad de mayor explicación, la capacidad de expresarse, de saber formular y comunicar el pensamiento, de imponer sus afirmaciones como si de un campo de batalla se tratase. En la historia de las grandes batallas se hace descansar el proceso civilizatorio. A las mujeres, por el contrario, se les atribuye el silencio porque se supone que la palabra de mujer es una palabra a destiempo. En el gran relato histórico, la historia de las mujeres es la historia del silencio, de ahí su invisibilidad.

La historia que se nos trasmite es una historia de las grandes batallas, una historia de las naciones en su lucha por conseguir realizar su destino, es una historia de origen; una historia de supervivencia, de lucha y de poder. La reconstrucción del pasado, como historia de la supervivencia y el poder, nos deja un único valor histórico: la fuerza representada por la superioridad masculina. A partir del siglo XIX, las teorías darwinianas reforzaron la creencia de que la supervivencia de la especie es más importante que el logro personal o la creatividad. Curiosamente el gran relato de la historia, que parte de las ideas de supervivencia y dominio, ha puesto el énfasis descriptivo y explicativo en el concepto de supervivencia y ha dejado sin contenido explicativo el de opresión o subordinación. Esto ha motivado que durante largo tiempo se excluyera del registro histórico a buena parte de los varones como esclavos, campesinos y proletarios y al total de las mujeres. Sin embargo, hoy en día las mujeres siguen excluidas del gran relato de la historia, mientras que esclavos, campesinos y proletarios se encuentran plenamente incorporados a los registros históricos.

Que los esclavos, campesinos u obreros aparezcan o no en el relato de la historia se debe al uso o no de unas determinadas categorías históricas. A las categorías propias del relato liberal «propiedad privada», «jerarquía», o «sociedad de clases», la teoría marxista incorporó el concepto de «lucha de clases», lo que permitió que los grupos sociales de varones desfavorecidos entraran a formar parte del relato histórico. Pero el concepto «lucha de clases» que permitió la inclusión de todos los varones siguió dejando fuera del relato de la historia a todas las mujeres, pues estas propiamente hablando no representaban una clase. La categoría «lucha de clases» se mueve en los parámetros darwinianos de la supervivencia y no en los de subordinación.

En el gran relato de la historia los rasgos históricos relevantes son aquellos que se asientan en la lucha, la guerra y la supervivencia y son tomados como irrelevantes los que describen el dominio y la subordinación de las mujeres como «jerarquía sexual», «esclavitud o intercambio de mujeres», «división del trabajo en función del sexo», «emancipación de la mujer» o el más totalizador de todos, que es «la conciencia de sexo». Si la historia hubiera tomado estos rasgos como relevantes, las mujeres formaríamos parte del relato histórico; así pues, al no considerarlos con rango histórico, la historia ha pasado por alto la dominación de las mujeres fundamentándola o bien en interpretaciones religiosas o bien en causas biológicas.

El uso de determinadas categorías históricas constituye la base del relato histórico. El problema de la interpretación de la historia no está, por lo tanto, en la explicación de los hechos, sino en la fase previa de qué categorías considera relevantes el historiador. Y puesto que la historia ha sido contada por varones nunca han considerado relevante referir los hechos en torno a la emancipación de las mujeres, o los problemas económicos que van parejos a la jerarquía sexual, o las relaciones sociales producto de la división sexual del trabajo, o cómo construir una sociedad donde la designación sexual no sea relevante. Son las categorías históricas utilizadas las que sistematizan la exclusión de las mujeres del gran relato de la historia. Tomemos como ejemplo el Paleolítico, un periodo de la historia del que apenas tenemos datos y, por lo tanto, los hechos se limitan a los descubrimientos arqueológicos: unos pocos utensilios, pinturas murales y curiosamente estatuillas de mujeres. Sin embargo, podemos constatar cómo el relato de la historia ha puesto el énfasis en la caza antes que en la recolección y elaboración de los alimentos, dando origen al mito del hombre cazador como proveedor de alimentos. Si la historia relevante es la historia de la supervivencia no es extraño el énfasis en el papel cazador del varón, frente al recolector o productor de alimentos de la mujer.

La explicación del proceso civilizatorio se hace depender de las aportaciones masculinas a costa de la exclusión de las mujeres. Esto es debido a que las categorías que permiten que las mujeres formen parte del registro de la historia no son tenidas en cuenta. Al igual que «la lucha de clases» permitió la visibilización de buena parte de los varones, el uso de la categoría «conciencia de sexo» permitiría la visibilización de las mujeres en el gran relato de la historia, ya que la «conciencia de sexo» permitiría la reconstrucción «crítica y colectiva del significado de la experiencia social de la mujer»[196]. Así pues, contra «el ruido de las armas y el silencio de la rueca» el feminismo se ha acercado a la historia para que las mujeres tomen la palabra. El deseo de saber y de saberlo todo conduce a la teoría feminista a acercarse a la historia haciendo historia crítica.

La historia feminista se plantea como necesidad inmediata para el estudio de la historia la incorporación del concepto «conciencia de sexo» como rasgo histórico pertinente. Es por la ausencia de la «conciencia de sexo» en los estudios históricos por lo que se ha podido concluir que el patriarcado es natural. La perspectiva feminista en los estudios históricos sitúa el relato de la historia en el punto de partida pertinente, esto es, que la dominación masculina fue quizá la primera forma de dominación, pero como estructura creada e impuesta por la cultura. Incorporar al estudio de la historia el rasgo «conciencia de sexo» como el de «división del trabajo en función del sexo» o como el de «jerarquía sexual» acaba con la simpleza de suponer que el dominio de los varones sobre las mujeres es natural. La perspectiva feminista destruye la potencia discursiva del binomio naturaleza-cultura por el cual las mujeres fueron encapsuladas en el mundo de la naturaleza y los varones magnificados como los portadores de la cultura, aunque, la verdad, si su atributo es la fuerza me gusta imaginármelos tan solo como porteadores. La «conciencia de sexo» convertiría a la historia en pensamiento común en el que las mujeres, al igual que los varones, se harían visibles como actores y agentes en la historia. La historia feminista parte de la premisa de que las mujeres «no están ni han estado al margen de la historia, sino en el mismo centro de la formación de la sociedad y la construcción de la civilización»[197]. La «conciencia de sexo» denuncia los mecanismos de subordinación de las mujeres y las tópicas clasificaciones sociales que han supuesto la exclusión de las mujeres. El feminismo pone de relieve qué es lo que ha quedado fuera de la corriente principal, se pregunta y responde cómo, cuándo y por qué se produjo la subordinación de las mujeres. Mediante el método comparativo tiende a reconstruir las identidades olvidadas que no forman parte de la memoria colectiva. Frente a la generalización del gran relato de la historia mostrará la pluralidad. La historia feminista se presenta como justificación de la existencia y búsqueda de la propia genealogía de las individualidades.

De acuerdo con el feminismo político «la conciencia de sexo» es una construcción social de proporciones similares a las que en su día tuvo «la clase social» o la «lucha de clases»; con el término «conciencia de sexo» estamos haciendo referencia a la historia de la opresión de las mujeres. El problema al que quizá deba enfrentarse la historia feminista es que la mirada a la propia genealogía no debe hacemos olvidar la búsqueda de unas raíces comunes a la humanidad. Algunas teóricas feministas, como ya expliqué, se decantan a la hora de hacer historia por el concepto «género». Cuando el concepto «género» pierde su potencia política lo convertimos en vez de en un rasgo descriptivo en una determinación histórica: lo asumiremos como destino, alejándonos de la vindicación política y situándolo en el dominio de la cultura. Estos planteamientos, propios del feminismo de la diferencia, parten de la idea de que el relato histórico no tiene por qué tener como meta descubrir la casa común de la que venimos, más bien su pronunciamiento histórico consiste en ahondar las diferencias y discontinuidades que atraviesan a las mujeres y los varones. Creo que asumir el «género» como destino, como determinación histórica puede impedir toda creación en nombre de la ley de fidelidad. Así por fidelidad podemos elevar a rango de determinación histórica una cultura propia de mujeres: una cultura del cuidado, la crianza y la cooperación. El género como destino forma parte de una historia transmundana. Es una historia religiosa.

Por último, la historia feminista nos descubre la violencia de los prejuicios, trata de juzgar el pasado, de borrar las veneraciones tradicionales. La historia feminista no se limita a la descripción de unos hechos, sino que intenta discernir qué impide y qué favorece el progreso de la humanidad, a partir de ahí indagar las falsedades del gran relato histórico. La perspectiva feminista tiene presente que si el sistema de dominación patriarcal tuvo su origen en la historia, aquel podría abolirse si se alteran las condiciones históricas. El feminismo parte de la premisa de que el cambio de papeles de las mujeres en la sociedad debería determinar el cambio de papeles de los varones en la sociedad y de las categorías históricas que se consideran relevantes. Las mujeres tenemos también derecho a formar parte del relato de la historia. El gran relato de la historia sigue manteniendo a distancia el saber histórico y la crítica feminista. El trabajo de las y los especialistas en historia de las mujeres no ha entrado a formar parte del discurso común. En este sentido el feminismo tiene derecho a hacer y formar parte del saber histórico que se traduce en pasar a los contenidos del gran relato las luchas, esfuerzos, rebeldías, sufrimientos, grandes figuras, contradicciones, que determinados individuos o colectivos del sexo femenino plantearon a la narración principal y cómo contribuyeron, justamente, con toda esa actividad a que el momento presente haya cambiado.

TEORÍAS POLÍTICAS Y RELATOS DE LA HISTORIA

Todo relato histórico construye sus supuestos a partir de una teoría política fuerte que es la que realmente aporta todo el engranaje conceptual. Así pues, son las teorías políticas con sus ideologías subyacentes, para el caso que nos ocupa el liberalismo y el marxismo, quienes han determinado qué categorías históricas son relevantes y cuáles no. Las teorías políticas, así pues, no solo describen los modelos de Estado y las formas de gobierno más óptimas posibles, sino que son también teorías de la historia y como tales han condicionado y sesgado bastante el relato de la historia. El liberalismo y el marxismo han hecho de la historia una historia de la supervivencia, la lucha y el poder y así han optado por aquellas categorías históricas que mejor describen este proceso y han descartado todas las categorías de la historia que se refieren al reconocimiento o la subordinación. Son teorías de la historia que se recrean fundamentalmente en los periodos de guerra y no de paz de la humanidad.

El feminismo al ser también una teoría política cambia fundamentalmente el relato de la historia. Tiene en consideración la absoluta falta de reconocimiento que se produce en los acontecimientos históricos y eleva el valor del reconocimiento a valor absoluto del relato de la historia. Se sirve para ello del concepto que visibiliza la ausencia de reconocimiento, esto es, «la conciencia de sexo». La conciencia de sexo incorpora a las mujeres como sujetos activos de la historia. Para decirlo, parafraseando a Marx, «la conciencia de sexo» niega toda historia que consista en hacer sujetos de la historia única y exclusivamente a los varones.

Pero veamos cómo operan realmente los relatos de la historia fundamentados en torno a las distintas teorías políticas.

Historia de supervivencia, lucha y poder

Observamos en el relato común de la historia liberal que esta se cimenta normalmente sobre individualidades. En la tradición liberal, la historia es la historia de los «grandes hombres»; su personal historia se convierte en la historia de la humanidad. Ahora bien, ¿por qué la historia es la historia de los grandes hombres? Porque ellos simbolizan mejor que nadie el principio rector de la historia, que es la libertad. Solo determinadas individualidades son capaces de alzarse a suficiente altura para discernir las doctrinas extravagantes y liberarse de la opinión insidiosa. La humanidad necesita de estas individualidades porque ellos serán los salvadores de una época. El motor de la historia en la tradición liberal es el individuo: «El grande hombre es foco de vívida luz, manantial en cuya margen nos extasiamos, claridad que disipó las sombras del mundo, no a modo de lámpara refulgente, sino como luminaria natural, resplandeciendo como don celeste; es una cascada fúlgida abundante en íntima originalidad, nobleza, virilidad, egoísmo, a cuyo contacto no hay alma que deje de sentirse en su elemento»[198]. Solo determinados individuos son capaces de dar voz y pensamiento a un pueblo entero, a una cultura toda. De ellos depende la historia de la humanidad.

En el relato de la historia propio del liberalismo las categorías históricas que se toman como relevantes para dar cuenta de la realidad son las propias que surgen del cruce de individualidad con libertad: la propiedad será la categoría histórica por excelencia. A la propiedad se suman los derivados de esta, «jerarquía social», «fuerza o esclavitud», «herencia», «poder» y «riqueza». La historia relevante es la historia de estas categorías. Y en este relato las mujeres son el primer objeto de posesión. La historia liberal construye su relato presentándonos siempre el antagonismo entre individualidades en la lucha por el poder, la riqueza, la liberación o la esclavitud. Un individuo conduce el destino de su pueblo para llevarlo a la cumbre de la civilización o liberarlo de las penurias de la esclavitud, pero la invariante es que la división social en torno a la propiedad mide el tiempo de esa historia. Es una historia también de apropiación sobre quienes no son considerados individuos o sobre los que son despojados de tal atribución. El relato de la historia liberal se recrea en la apropiación sexual de las mujeres por parte de los varones. A partir de esta apropiación, los varones aprenderían a instaurar la dominación y jerarquía sobre otros pueblos[199]. Posteriormente, en el continuo de la historia, las mujeres son mercancías u objetos sobre los cuales caben transacciones más o menos ventajosas. El énfasis en la apropiación determina que todo relato de la historia se explica mediante categorías jerárquicas o de dominación. Apropiación y sociedad forman un todo continuo que determina el relato de la historia liberal. El liberalismo, así pues, plantea siempre un relato de la historia excluyente, ya que la historia se explica a partir de determinadas individualidades.

En la historia marxista, por otra parte, el principio rector de la historia se halla en la igualdad, pero terminará por ser también un relato de la historia excluyente al situar la igualdad en una determinada clase, el proletariado. Para llegar a una sociedad igualitaria se precisa que el nuevo motor de la historia y la realidad sea «la lucha de clases» hasta la definitiva emergencia del proletariado. Si el individuo de la historia liberal se identificaba con la figura del héroe, en la historia marxista el proletariado se describe con tonalidades mesiánicas. El marxismo acomete el relato de la historia en torno a las clases sociales y estas se definen en relación con los medios de producción. Las mujeres en el universo marxista no son una clase, pues no entran a formar parte de los medios de producción si no es por su relación con un varón. Su trabajo siempre se considera trabajo reproductivo o aportación pero nunca verdadera producción. El reparto de la riqueza en el universo marxista daría lugar a que las mujeres no tuvieran que sufrir la fiereza del mercado laboral. Las categorías históricas propias del marxismo tienen como fundamento también la propiedad, pero asumida en términos de clase, lo que da lugar a unas categorías diferenciadas de las liberales, esto es, «conciencia de clase», «modos de producción», «fuerzas productivas», «Infraestructuras». Estas nuevas categorías históricas conceden visibilidad a una determinada clase de excluidos, aquella que tiene que ver más directamente con la propiedad o la producción, el proletariado. La historia marxista visibiliza a los obreros varones y concede preeminencia absoluta al proletariado con respecto a los propietarios. La historia se explica a partir de una clase social. Pero su relato continúa siendo antagónico pues no es pensable la conciliación de las clases sociales y con esta división del mundo en clases no se produce la visibilización de las mujeres.

Historia de reconocimiento y «conciencia de sexo»

El feminismo, al contrario que el liberalismo y el marxismo, presenta una historia incluyente. La historia se explica por la humanidad en su conjunto y solo es posible dar cuenta de la realidad en su totalidad aplicando tanto principios de libertad como de igualdad. Las categorías que el feminismo aporta a la construcción del relato de la historia son aquellas que surgen de considerar «la conciencia de sexo» como motor de la historia; esto es, «jerarquía sexual», «división del trabajo en función del sexo», «subordinación», «emancipación» son categorías que tienden a la visibilización de todos los seres humanos y atienden de modo más completo a lo realizado por la humanidad.

La «conciencia de sexo», así pues, es tan esencial al feminismo como la lucha de clases al marxismo o el desarrollo de la individualidad al liberalismo. La «conciencia de sexo» permite explicar la desigualdad no solo en términos distributivos, sino también de reconocimiento; en definitiva, plantea la disolución de la variable «sexo» como variable explicativa de las relaciones entre mujeres y varones, de los recursos para acceder al empleo o del modo y manera en que llevamos a cabo nuestra intimidad y nuestra religiosidad. La «conciencia de sexo» parte del individualismo, pues el sexo deja de ser un rasgo diferenciador para varones y mujeres; y parte también de la igualdad porque inevitablemente la disolución de la variable sexo permite llevar adelante el proceso de reconocimiento entre las individualidades. El reconocimiento no será posible si partimos de la idea de que hay rasgos diferenciadores entre la naturaleza femenina y la naturaleza masculina. La «conciencia de sexo», así pues, opera en distintos niveles de la realidad procediendo al reconocimiento tanto de la individualidad como de la igualdad.

— Nivel individual: la «conciencia de sexo» pone de relieve que todas las mujeres tienen una identidad compartida que es la opresión, contra la que es preciso luchar. Pone de manifiesto que ha sido la naturalización de la variable «sexo» la que ha supuesto la subordinación de las mujeres a los varones; más aún, «el sexo naturalizado» limita las acciones de las mujeres, pero también las de los varones. La lucha contra la opresión depende de la toma de conciencia para erradicar la categoría «sexo» como categoría normativa. La toma de conciencia permite que las mujeres luchen contra la opresión, pero también opera en la conciencia de los varones mostrando la injusticia de tomar una posición dominante a partir de una categoría biológica.

— Nivel social y político: La «conciencia de sexo» determina que según sea el grado de concienciación de la sociedad podemos saber con exactitud cuál es la realidad política y social de un país y, por lo tanto, la capacidad de este para reproducir situaciones de justicia o injusticia sexual y social: socialmente, la ausencia de la «conciencia de sexo» se traduce en merma de derechos y libertades individuales; políticamente, la no existencia de la «conciencia de sexo» apunta a formas de gobierno en absoluto democráticas y a sociedades cerradas sobre sí mismas.

— Nivel cultural: La «conciencia de sexo» destruye la potencia discursiva del binomio naturaleza-cultura. En la mayor parte de nuestras sociedades la explicación naturalista sigue gozando de credibilidad: por medio de ella se tiende a explicar los modos de hacer de una sociedad, pero «modos de hacer» y «naturaleza» son términos contradictorios; los «modos de hacer» dependen de la especie humana y en esta los cambios y la libertad son sus señas de identidad; la «naturaleza», por el contrario, hace referencia a un sistema de reglas que no es posible alterar. Ninguna cultura, o «modo de hacer», es estática, así pues, ninguna costumbre cultural puede ni debe explicarse en términos naturalistas.

— Nivel de la escala de valores: La «conciencia de sexo» se refiere también a nuestra escala de valores, redefiniendo los principios de libertad y de igualdad. La «conciencia de sexo» implica la aceptación de que la igualdad nos cambia a todos, mujeres y varones; sin la redefinición de la igualdad no es posible la libertad. La «conciencia de sexo» conduce directamente al reconocimiento. Si las mujeres no pasamos al registro histórico como sujetos activos de la historia se procederá más fácilmente a la negación de los derechos de las mujeres y se encuadrará la posición de las mujeres en la sociedad en el tenebroso mundo mítico de las costumbres y la tradición.

Democracia feminista

He afirmado al principio de este libro que no hay crisis de las ideologías, sino que estamos asistiendo a un proceso de cambio democrático y negar este proceso en las democracias actuales es sostener y sustentar los viejos esquemas liberales o socialdemócratas. La crisis de las ideologías solo satisface al statu quo: ningún cambio que altere el mínimo consensuado. La consecuencia inmediata de esta asunción es la indefinición teórica en la que se mueven las posiciones liberales o socialdemócratas, lo que termina por afectar a la percepción que de la política tiene la ciudadanía: la indefinición teórica se traduce inmediatamente en escepticismo político. Hay que preguntarse en torno a qué se ha estipulado el consenso y si este consenso satisface ya la realidad en la que estamos.

El antagonismo entre libertad e igualdad, como hemos visto, partía de una invariante, la propiedad. La diferente percepción en torno a la propiedad fue el sustrato originario del liberalismo y el marxismo, pero en el periodo de entreguerras y después de la Segunda Guerra Mundial un consenso político de mínimos se hizo necesario, al menos en aquellos países que contaban con formas de gobierno democráticas. El liberalismo terminaría por reconocer que cierto equilibrio en la distribución de la riqueza evitaría una conflictividad social permanente; pese a las voces en contra, tuvo que aceptar el concepto de Estado benefactor[200]. Por su parte las posiciones marxistas tuvieron que claudicar ante la evidencia de que la competencia empresarial y la liberalización de los mercados era esencial para el sostenimiento de la riqueza de las nuevas sociedades; el abandono de la tesis fuerte del marxismo, la socializalización de los medios de producción, derivó en lo que hoy denominamos socialdemocracias. La «distribución de la riqueza» y el «libre mercado» fueron los conceptos en torno a los cuales se estableció el consenso y la diferencia entre ambas posiciones políticas procedía y procede aún hoy de la interpretación a la hora de articular estos criterios. En torno a este mínimo consensuado se erigieron los parámetros de la justicia como imparcialidad que ya analicé.

En el siglo XX el acceso mayoritario a la propiedad procedía del trabajo productivo. Si tenemos en cuenta que la experiencia laboral de las mujeres se circunscribió al tiempo que duró la Segunda Guerra Mundial y luego se produjo un retorno obligado y mistificado al hogar, en los años que Betty Friedan describió como de «mística de la feminidad», el pacto, de nuevo, beneficiaba de manera directa a los varones, «cabezas de familia», y solo de manera indirecta a las mujeres. El pacto afectaba también a unos mínimos valores ético-políticos compartidos y a las instituciones en que se inscriben: representativas, formales y socializadoras (familia, educación, sanidad, religión, etc.). A partir de los años 70 con la incorporación cuantitativamente significativa de las mujeres al mercado laboral estas pasarían también a ser beneficiarias directas del acuerdo alcanzado. Pero la realidad fue y es todavía que los mínimos valores ético-políticos compartidos y las instituciones en los que se inscriben se vieron en muy poco alterados[201].

Por ejemplo, sin salir del marco representativo, podemos constatar los enconados debates que se han producido y se producen a la hora de acordar un criterio que asegure la representatividad de las mujeres en la esfera política a través del sistema de cuotas o la paridad: en este país las leyes de paridad promovidas por algunas de las comunidades socialistas han sido tildadas por nuestro gobierno conservador de anticonstitucionales; si la consideración ético-política en torno a los sexos fuera de absoluta igualdad todas las comunidades socialistas y no solo algunas hubieran promovido este cambio legislativo y si en torno a la igualdad entre los sexos se hubiera establecido algún consenso ético-político e institucional ningún gobierno, por muy del signo contrario que fuera, impediría que la ley de paridad siguiera su tramitación normal; por supuesto, la mayoritaria representación masculina no se cuestiona. No hay, por el momento, un mínimo consenso en torno a los valores ético-políticos y las relaciones mujeres-varones. Hay muchos derechos de las mujeres que siguen sin ser especificados como, por ejemplo, el derecho a la paridad. Difícilmente el acuerdo pueda surgir de los modelos de democracia liberal o la socialdemocracia clásicas, debido a las tradiciones teóricas de las que ambas posiciones parten. Cuando las definiciones de libertad y de igualdad son restrictivas, en el sentido de que comprometen aspectos parciales de la realidad, la posición de las mujeres siempre es cuestionada.

«MODELOS DE DEMOCRACIA»[202]

La política se halla inscrita en todas las actividades, bien sean de cooperación o de lucha, que llevamos a cabo los sujetos para conseguir el acceso a los recursos, a los bienes, al reconocimiento en una sociedad dada. En la vida de los individuos hay muy pocas esferas que no estén afectadas por nuestros valores ético-políticos. Ya expresé que lo deseable sería percibir que esferas que tradicionalmente se asocian con la privacidad de los sujetos no son en absoluto privadas, pues están mediadas no solo por los afectos o el principio de libre elección, sino por valores ético-políticos que implican diferentes grados de discriminación. Para muchos teóricos liberales un concepto tan amplio de la política puede llegar a relacionarse con una reducción de libertad. Este «miedo» liberal a la pérdida de libertades procede de la propia definición de política de la que parten. Para el liberalismo, por política hemos de entender el mundo del gobierno. El liberalismo, así pues, se modula como una teoría del Estado neutral que dirime intereses enfrentados. El liberalismo al difuminar los centros de poder excluye extensos dominios de lo político, todas las esferas socializadoras.

Por su parte, para la socialdemocracia la finalidad de la política es la edificación de una determinada concepción de la vida social. El sentido amplio de política manejado por la socialdemocracia implica necesariamente la participación política. Ahora bien, la socialdemocracia clásica, como teoría del poder, redujo sus aspiraciones a una crítica del poder económico lo que limitó también de forma drástica la concepción de la política. Una concepción más amplia de la política es la manejada por el feminismo político ya a finales de los años 60. Certeramente el lema «lo personal es político» da cuenta de hasta dónde hemos de llevar el análisis del poder. El feminismo es una teoría del poder y como tal por «política» entiende «el conjunto de relaciones y compromisos estructurados de acuerdo con el poder, en virtud de los cuales un grupo de personas queda bajo el control de otro grupo»[203]. Es preciso señalar con total exactitud los centros de poder, a diferencia del planteamiento liberal, ya que de la correcta identificación se seguirán los mecanismos para erradicar la discriminación.

De lo explicado se sigue que las teorías políticas —liberalismo, socialdemocracia y feminismo— dan lugar a modelos de democracia preferenciales. La democracia confiere legitimidad a la teoría política adecuándose a una serie de parámetros: propuesta de un modelo de Estado, dónde situar los centros de poder, qué se entiende por sociedad civil y cuál ha de ser su espacio de realización, cómo traducir las libertades y canalizar la propiedad (trabajo), qué definición damos de la «ciudadanía» y de «bienes sociales». Consideremos, a modo de ejemplo, el Estado, los centros de poder y la sociedad civil.

Estado: En una democracia liberal el Estado ha de ser una estructura de poder neutra. Pero esta fórmula tiene dos caras que, si bien son contradictorias, son la esencia de una democracia liberal: «estado mínimo» y «estado fuerte». El «estado mínimo» se articula en torno a principios económicos: la competencia y la libertad son esenciales para generar riqueza; el Estado, así pues, no debe impedir la competencia y la iniciativa individual. El Estado en una democracia liberal tiende a recortar organismos estatales que tratan de satisfacer la demanda de grupos o colectivos[204]. El Estado liberal se decanta por garantizar la posibilidad de elección de la ciudadanía antes que por la participación de esta en la construcción política, ya que la participación al partir de ideas que, en muchos casos, son antagónicas puede ser causa de conflicto social. Por idéntica razón el Estado liberal se resiste a los cambios en las instituciones socializadoras —familia, educación, acceso al empleo, ocio…— porque en parte de estas depende la concepción liberal del «estado fuerte». La idea que preside la concepción de un «estado fuerte» es la de orden: el estado ha de ser el guardián del statu quo; cambios sociales acusados en la familia, en la educación o en la religión introducen el desorden social y son causa de infelicidad. De ahí que las tesis feministas se hallen en el ojo del huracán del liberalismo radical[205].

La concepción del estado socialdemócrata es radicalmente opuesta: el Estado no puede ser neutral ya que al estar comprometido con el poder económico privilegia a unos individuos sobre otros. Necesariamente al Estado le corresponde equilibrar la desigualdad distributiva de la riqueza. La política del laissez faire reproduce el desequilibrio casi de manera permanente. La única vía para corregir los desequilibrios procede de la intervención del Estado mediante la provisión de determinados bienes y servicios. Ahora bien, en las socialdemocracias clásicas el énfasis en el poder distributivo del Estado y la prestación de servicios adecuada a este criterio ha hecho decaer la capacidad de intervenir en otras esferas que no sean las estrictamente económicas. Las instituciones socializadoras se han visto en muy poco alteradas: escasa cobertura legal a las «nuevas familias», sostenimiento de diferenciados modelos educativos, nula implantación de la gratuidad en la escolarización de cero a tres años, poco interés en denunciar la identificación de consumo con ocio, tímidas voces a favor del laicismo, imperceptible adhesión a nuevas propuestas para generar empleo (jornada laboral de 35 horas, participación de los trabajadores en los beneficios de la empresa…).

Por su parte el feminismo considera, al igual que la socialdemocracia, que el Estado no puede tener carácter impersonal. Pero a diferencia de la socialdemocracia señala más centros de poder que los propiamente económicos como causantes de la discriminación y el desequilibrio. Al Estado compete garantizar la libertad pero igualmente la participación ciudadana. Parte, así pues, de la idea de una democracia participativa. Para articular una democracia participativa se necesita una redefinición de la libertad y la igualdad y su adecuada canalización a través de instancias representativas, formales y socializadoras de carácter público. Si lo público y lo privado aparecen difuminados no es posible garantizar que la elección de las mujeres proceda absolutamente del principio de autonomía. Así pues, para la democracia feminista la adecuada regulación democrática pasa por un consenso ético-político en torno a la relación entre los sexos y en las instituciones en que se inscriben —representativas, formales y socializadoras—, sin que se vean alteradas por los cambios de gobierno. Sin este mínimo consenso la posición de las mujeres se halla en una situación de negociación permanente. Para la democracia feminista no es de recibo que la representatividad de las mujeres pueda difuminarse debido al color político del que gobierna; no es defendible que la legislación en torno a la «contratación preferencial», la conciliación laboral, el aborto, la violación, la violencia sexual, la pornografía, la prostitución, las prácticas culturales vejatorias… se vea interrumpida por invocaciones de conciencia o inhibición de los legisladores, dejando, por ello, sin respuestas políticas y jurídicas a las situaciones de injusticia sexual. Para la democracia feminista es insostenible la estructura de dominio y subyugación que anida en la familia tradicional; respecto a la educación produce perplejidad que en los recursos educativos la coeducación no sea un área específica del organigrama de una consejería o del Ministerio de Educación y, por lo tanto, carezca de partidas presupuestarias significativas. La democracia feminista rechaza que buena parte del entretenimiento mediático proceda de la utilización de las mujeres como objetos sexuales; la democracia feminista no entiende por qué las motivaciones religiosas, que son de carácter privado, han de interferir continuamente en la esfera de lo público alimentando el conflicto permanente entre los sexos. La concepción del Estado en la democracia feminista es amplia porque entiende que la política condiciona la vida de los sujetos. Reduce así el ámbito de la privacidad a la intimidad y las creencias, porque considera que privacidad y desinterés político-social caminan juntos.

Centros de poder: La democracia liberal al partir de la consideración del Estado como neutral manifiesta una profunda hostilidad y escepticismo ante el poder del Estado. En teoría, una democracia liberal «inhibe la concentración del poder en un conjunto único y unitario de actores, y por el otro lo difunde entre un cierto número de actores relativamente independientes»[206]. En una democracia liberal el poder se difunde entre una variedad de individuos, grupos y asociaciones; la teoría liberal considera que los variados centros de poder están en relación con el dinero, el conocimiento, el mérito, la posición social, el acceso a las organizaciones, etc. De acuerdo con esta difusión del poder lo esperable sería que la influencia también sufriera el mismo grado de dispersión, pero en una democracia liberal esto no es así. El poder no se nombra, pero se reparte en dos áreas de influencia, el liderazgo y la autoridad. Así el ideal teórico de variados centros de poder queda reducido a dos: «liderazgo» sería el término eufemístico para designar al poder económico y «autoridad», el empleado para designar al poder social y político. El poder como tal deja de ser explícito. La reputación en ambos centros de poder se obtiene de manera prevaleciente por el control de los medios de comunicación.

El poder económico acuña como suya la expresión «liderazgo», «empresa líder en…», y, como ya Luhmann describiera, el liderazgo se basa en la imitación. El liderazgo «es un deseo cada vez mayor de seguir, estimulado por la percepción de que otros también están siguiendo»[207]. Así pues, la «sana» competencia empresarial no es más que imitación. Si una estructura es imitativa reproducirá actuaciones sin evaluar las consecuencias. El «si todos lo hacen por qué no lo voy a hacer yo» allana el camino al tráfico de influencias y el líder se independiza de las condiciones concretas de obediencia que un individuo, un colectivo o el Estado pudieran exigirle.

La autoridad, por su parte, establece una diferencia de probabilidades entre los sujetos respecto de una acción previa; como afirma Luhmann no necesita justificarse inicialmente y se basa en la tradición[208]. La autoridad, así pues, reposa en un significado social ampliamente compartido por los ciudadanos y se expresa por medio de la hegemonía intelectual y cultural. La autoridad política establece cuáles son las relaciones legítimas de poder y la autoridad social establece cuáles son las definiciones sociales pertinentes. La autoridad política siguiendo la lógica de la argumentación liberal debe asegurar el principio de autonomía, pero en una democracia liberal la consideración del principio de autonomía apenas explicita las condiciones para su realización. Las condiciones de aplicación del principio de autonomía terminan por afectar exclusivamente a los que se hallan en la cumbre del poder, bien sea económico, político, social o cultural. La circularidad en la democracia liberal se debe a la concepción en torno a la autoridad social. Qué sea una definición social pertinente depende de las normas jurídicas y éticas socialmente compartidas, pero estas se han articulado en la democracia liberal con altas dosis de paternalismo: «un poder ejercido en bien de otros»[209].

Con planteamientos diferentes acomete la socialdemocracia clásica la cuestión del poder. La hostilidad y el escepticismo se dirigen hacia la concentración del poder económico. Los valores de «liderazgo», «competitividad» y «eficacia» limitan en exceso los fines de la democracia e implican «que los resultados democráticos estén sistemáticamente sesgados en beneficio de los económicamente poderosos»[210]. Así pues, la «posición de negociación» de los sujetos o grupos que se hallan en una posición económica privilegiada no será la misma que la de los sujetos o grupos que se encuentran en una posición económica desfavorecida: el grupo de los favorecidos se encuentra en una posición estratégica privilegiada para controlar todo tipo de recursos y ejercer la coacción sobre los sujetos o grupos desfavorecidos. Al Estado le corresponde intervenir para neutralizar el poder económico e impedir que exista «un poder de monopolio y un poder de mercado que hacen que el supuesto del equilibrio competitivo basado en la conducta precio-aceptante sea poco realista»[211]. Puesto que la economía no se encuentra en equilibrio, el Estado debe intervenir para paliar los fallos del mecanismo de mercado. La socialdemocracia clásica se decanta por una economía mixta restringiendo el papel de los mercados; pero no intenta paliar con la misma intensidad los desequilibrios que se producen en otras esferas de la vida social de los sujetos: por ejemplo, en la concepción socialdemócrata clásica del «pleno empleo» subyacía la estructura de la familia en el sentido tradicional y la concepción del trabajo no especializado.

La democracia feminista, por su parte, aborda la cuestión del poder con desconfianza absoluta ante los centros de poder económicos, pero también contempla con total escepticismo las referencias al poder del Estado. Para la democracia feminista es indispensable un proceso de «doble democratización»: la transformación tanto de la sociedad civil como la del Estado. La sociedad civil diseñada al estilo liberal —liderazgo, competitividad, éxito, eficacia— interrumpe el acceso de las mujeres a los niveles altos gerenciales, allí donde se dirime el poder económico. El feminismo acuñó la expresión «techo de cristal» para describir los obstáculos que encuentran las mujeres en su acceso a las cimas altas de los puestos gerenciales. La tan manoseada «eficacia» liberal connota, por un lado, competencia gerencial (expertise), pero también sistemas selectivos que toman otros criterios de excelencia, no exactamente los que impliquen competencia gerencial, tales como dar «el perfil»: son los sistemas de cooptación. Como argumenta Amelia Valcárcel, las mujeres solemos triunfar donde la competencia gerencial se requiera mediante la libre concurrencia y a través de una prueba objetivable y caer allí donde la cooptación se imponga y se juzgue no solo la habilidad sino un criterio de adecuación que solo los que proveen el puesto distinguen en los candidatos:

Con la expresión «techo de cristal» se designa todo el conjunto de prácticas y maniobras que dan como resultado que las mujeres sean desestimadas por los sistemas de cooptación. Y existe un sistema de cooptación cuando, añadido a los elementos expertos, concurre un criterio no experto de adecuación superior a estos. Los dos grandes subsistemas de los que se alimenta toda la trama organizacional del poder son la libre concurrencia y la cooptación. En la práctica algunos casos de libre concurrencia son cooptaciones: es el caso de cuerpos muy restringidos que mantengan gran influencia.[212]

El proceso de «doble democratización» afecta también, como afirmé, a la transformación en los modos de poder del Estado. En torno al acceso al poder político, mujeres y varones ostentan posiciones divergentes de representatividad. El poder político es detentado mayormente por varones. Para poder hablar de una democracia plena no solo han de cumplirse los criterios de voto individualizado, diversidad de partidos y periodos electorales, sino corregir también los fallos de representatividad. De ahí que la democracia feminista entienda la paridad como un derecho que asegura la representatividad proporcional de los sexos. La paridad garantiza el derecho civil de las mujeres a ser elegidas para representar políticamente a la ciudadanía. La paridad no es una concesión a la representatividad de las mujeres que dependa del voluntarismo de los partidos políticos, es un derecho que no puede ser alterado dependiendo de las circunstancias políticas exactamente igual que el derecho al voto y por ello debe ser registrado como derecho constitucional de las mujeres. La paridad evitaría que las leyes y las acciones o inacciones gubernamentales no perpetúen los desequilibrios de poder entre los sexos. Como apunta MacKinnon la alta representatividad masculina ha sido un medio para que el dominio masculino se exprese en las leyes y en la visión de la sociedad: «El legalismo liberal es por tanto un medio para hacer que el dominio masculino sea invisible y legítimo adoptando el punto de vista masculino en la ley e imponiendo al mismo tiempo esa visión en la sociedad»[213].

Contra la paridad se argumenta, desde diversos registros, que en realidad «las mujeres no desean el poder», que en realidad las mujeres preferimos «hacer otras cosas». Varios hechos socavarían este estereotipo comportamental: el hecho de que sean las mujeres las que asumen las obligaciones familiares es un fuerte impedimento para obtener y desempeñar cargos políticos; el hecho de que las mujeres sean excluidas de ocupaciones tradicionalmente masculinas que en muchas ocasiones son plataformas para desarrollar una carrera política; el hecho de que una mujer no pueda conferir poder a otra, lo que convierte el poder de las mujeres en inestable; el hecho de que las mujeres se hallen fuera de las redes de influencia: en países como Estados Unidos, donde para postularse a un cargo se necesita recaudar fondos, las mujeres al no estar en áreas de influencia tienen serios problemas para financiar su campaña[214]. Así pues, las mujeres no eligen «no desear el poder», sino que es más bien la injusticia sexual la que coarta el acceso al poder de las mujeres.

Sociedad civil y «principio de autonomía»: En la democracia liberal el Estado y la sociedad civil no se conciben como instancias interdependientes, más bien se considera un prerrequisito liberal la separación del Estado de la sociedad civil. La autonomía se construye a expensas del Estado porque el estado neutral garantiza precisamente la no injerencia. Para el liberalismo, la sociedad civil simboliza el todo formado por las variadas esferas privadas donde tiene lugar la realización personal. La esfera familiar, la económica, la cultural estarían, así pues, regidas por acuerdos privados y voluntarios fuera del control directo del Estado[215]. Pero la noción de privacidad y sobre todo de voluntariedad se quiebra cuando constatamos que estas esferas en absoluto están mediadas por la idea de igualdad. El principio de elección y de autonomía se resiente cuando analizamos estas estructuras. Por ejemplo, no resulta fácil sostener que haya voluntariedad en estructuras que tipifican la conducta a seguir a partir de una rígida normativa sexual, tal es el caso de la familia tradicional; no parece que podamos afirmar que en la contratación laboral ambas partes ostenten el mismo grado de voluntariedad ya que corresponde al empleador decidir y tener la última palabra respecto a las condiciones del contrato[216]; resulta bastante desacertado hablar del derecho de los padres a elegir el modelo educativo para sus hijos, ya que la voluntariedad está estrechamente vinculada al poder adquisitivo o a los lugares en que se resida.

La democracia liberal al separar el Estado de la sociedad civil maneja un ideal de realización personal y principio de autonomía muy próximo a las tesis estoicas. Ni la individualidad estoica ni la liberal están obligadas a definir ningún ideal político ni se encuentra sujeta a más deber político que asegurar el orden. La libertad se interioriza y se expresa en la esfera privada de los sujetos mediante sólidos principios morales, de ellos depende el orden social[217]. En la democracia liberal el criterio de elección se detiene abruptamente cuando se refiere a los valores ético-políticos de la sociedad, pues la pluralidad ética amenaza los vínculos sociales. En una democracia liberal el principio de autonomía sustituye al compromiso cívico.

Desde la perspectiva socialdemócrata, el liberalismo ha fracasado en el intento de combinar libertad de mercado con principio de autonomía ya que no todos los miembros de una sociedad tienen igual libertad para realizar sus capacidades. Es preciso reestructurar la sociedad civil en torno al concepto «participación»: sociedad civil y Estado forman un nexo unitario. La democracia liberal parte de la concepción de que la participación no es un valor en sí misma, «ni siquiera un valor instrumental para lograr que los seres humanos, como un todo, sean más elevados y tengan más conciencia social»[218]. La socialdemocracia, así pues, identifica la desigualdad social con la escasa participación social. La socialdemocracia plantea un cambio en la rígida división social del trabajo de acuerdo con principios distributivos y participativos: es esencial que las personas desarrollen sus capacidades y se comprometan de manera activa en la regulación de la vida política, económica y social.

La democracia feminista comparte con la socialdemocracia los supuestos de conexión entre sociedad civil y Estado y al igual que aquella considera que el modelo de democracia ha de ser el de una democracia participativa. Vincula, así pues, autonomía de los individuos con compromiso cívico y constata que la amplia definición de privacidad debilita el estatus de las mujeres. Así pues, la democracia feminista no solo parte de políticas distributivas, sino también de políticas de reconocimiento, esto es, inclusión de las esferas mal denominadas «privadas» en al ámbito de lo público. Los cambios estructurales que la democracia feminista propone serían los cambios resultantes de abatir la designación sexual, la categoría «sexo», como elemento configurador del comportamiento de la sociedad civil.

DEMOCRACIA PARTICIPATIVA

Cuando se habla de Democracia participativa se suele entender con ello una ciudadanía activa ocupada en asambleas, discusiones y debates. Entender la democracia participativa dentro del contexto asambleario, más propio de los años 70, es en extremo reduccionista. El recelo a una democracia participativa procede en su mayor parte del liberalismo, que reduce la expresión ciudadana al voto. Por democracia participativa entiendo una ciudadanía reflexiva con un acusado sentido cívico de compromiso con la sociedad y el mundo en el que vive. En una democracia participativa, la ciudadanía, a través de la militancia política, la vinculación a ONG, a movimientos sociales o individualmente, puede canalizar de manera reflexiva y responsable el acuerdo o desacuerdo con las decisiones gubernamentales, bien mediante una acción directa, una protesta masiva, una plataforma cívica o una participación asamblearia; necesariamente los gobiernos se encuentran en el deber de facilitar los canales de expresión de la ciudadanía en vez de impedirlos o reprimirlos mediante coacción, manipulación o desinformación[219]. Así pues, el camino hacia una democracia participativa depende, en parte, del adecuado uso de las telecomunicaciones. La avanzada tecnología en las comunicaciones puede ser utilizada para dañar los valores democráticos, o para promoverlos; puede ser usada para promover el gregarismo o una ciudadanía experta.

Calidad de vida y conciencia de riesgo

A finales de los 70 Macpherson describía los pasos para llegar a una democracia participativa y cómo esta dependía de la toma de conciencia de la sociedad civil. Los sujetos deben dejar de verse a sí mismos como consumidores y apropiadores: es muy probable que el consumo produzca grados de satisfacción o de superioridad a los individuos, pero no desarrolla en absoluto las propias capacidades ni fomenta el sentimiento de comunidad, esto es, el desarrollo de uno mismo se realiza conjuntamente con los otros; por otra parte, si los sujetos se perciben como apropiadores es muy probable que la clase media y media alta acepte la desigualdad social y económica como mal preferible antes que la perspectiva de un cambio social[220]. Ahora bien, opina Macpherson[221] que la percepción de cada uno de nosotros como calculadores de costos/beneficios terminará por llevarnos a reexaminar la relación costos/beneficios del culto que rinde la sociedad a la expansión del PEB; evaluaríamos los beneficios del crecimiento económico, pero también los costos que antes no habíamos calculado. Preferentemente los costos en términos de la calidad de la vida. La conciencia de la calidad de vida sería el primer paso para distanciarse de la visión de cada uno de nosotros como consumidor infinito y nos pondría en la pista adecuada para percibir los puntos débiles de la democracia liberal:

Advertiremos que los costos del crecimiento económico están agotando los recursos naturales y causando daños ecológicos irreversibles.

Tomaremos conciencia de los costos de la apatía política ya que la no participación de los ciudadanos permite que el poder empresarial domine nuestros empleos, nuestra seguridad y la calidad de la vida.

Tomaremos conciencia de la contradicción del capitalismo de gran empresa: la democracia liberal reproduce la desigualdad y la conciencia de consumo para seguir funcionando; pero su capacidad para producir mercaderías y ocio «tiene su reverso en su necesidad cada vez mayor de difundirlos de forma generalizada»[222]; si la gente no puede comprar, la producción no rinde beneficios. Para Macpherson el síntoma más evidente del fracaso de este modelo es que simultáneamente nos encontramos con tasas elevadas de inflación y de desempleo cuando «se creía que lo uno excluía a lo otro». Así pues, la erosión en los ingresos y la inseguridad en los empleos terminará por generar una acción colectiva que es fundamentalmente política.

Dos décadas después, Anthony Giddens en su libro La tercera vía presentaba un modelo para la renovación de la socialdemocracia que, reformulándolos, tomaba los criterios de la debilidad liberal descritos por Macpherson. Para Giddens la socialdemocracia ha de generar un modelo de democracia más participativo. Es necesario establecer un nuevo marco de relación entre el individuo y el Estado o la comunidad que parta de la redefinición de los derechos y las obligaciones. A la nueva socialdemocracia le correspondería hacer efectivo el lema: ningún derecho sin responsabilidad. Frente a la consideración clásica de los derechos como exigencias incondicionales, se debería incidir en que todo derecho implica también «una extensión de las obligaciones individuales». Este principio configuraría una base social más activa y participativa para enfrentarse a los dilemas de nuestro tiempo: la relación con la naturaleza, la transformación de la vida personal y la globalización[223].

1. Cuestiones ecológicas: A diferencia de Macpherson que entendía los problemas ecológicos como la consecuencia de no tener en cuenta la relación costo-beneficio, Giddens opina que los problemas ecológicos están vinculados al riesgo, entendiendo por riesgo la amplia gama de diferentes situaciones de probabilidad e incertidumbre. Para Giddens el riesgo es «un componente necesario de la movilización social y económica»[224] de una sociedad «que quiere determinar su propio futuro en lugar de dejarlo a la religión, la tradición o los caprichos de la naturaleza»[225]. Respecto de las cuestiones ecológicas no nos resulta tan preocupante el riesgo externo que procede de la naturaleza —malas cosechas, inundaciones, plagas o hambrunas— como el riesgo manufacturado, esto es, lo que nosotros hemos hecho a la naturaleza. Ahora bien, la capacidad de alterar la naturaleza ha de llevarnos, por un lado, a la noción de desarrollo sostenible que evaluaría las cuestiones ecológicas en las líneas trazadas por Macpherson de costos-beneficios, pero en mayor medida se ha de insistir en la capacidad para gestionar el riesgo. Con la extensión del riesgo manufacturado, la toma de decisiones «no puede dejarse a los “expertos”, sino que tiene que involucrar a los políticos y a los ciudadanos». La ciencia y la tecnología no pueden quedar fuera de los procesos democráticos, corresponde a los gobiernos su gestión. Y corresponde a los ciudadanos no ignorar estos riesgos ya que como consumidores hemos de decidir si se aceptan o no determinados riesgos manufacturados, como ejemplo, sirvan los productos modificados genéticamente[226].

2. Capacidad de acción: Hace veinticinco años Macpherson vinculaba la apatía política con el poder económico, hoy se vincula la apatía política de la ciudadanía con desafección hacia la política parlamentaria o los gobiernos. Parece que son los movimientos sociales, las ONG y los grupos de interés los que canalizan mejor el «torrente de cambios» que inunda nuestras vidas. Como afirma Giddens, la ciudadanía parece más escéptica respecto de las propuestas de los políticos y mucho más concienciada respecto de aquellas cuestiones —ecológicas, derechos humanos, libertad sexual…— en las que los políticos tienen poco que decir[227]. Ahora bien, ni los mercados, ni los movimientos sociales pueden reemplazar al gobierno o la política parlamentaria. La democracia no puede funcionar si el gobierno, la sociedad civil y la economía no están equilibrados. Si alguna de estas instancias domina sobre las otras, afirma Giddens, las consecuencias son nefastas. Así pues, la democratización de la democracia o democracia participativa a la que se refiere Giddens consiste en que los gobiernos tendrán que acostumbrarse a colaborar más con los movimientos sociales y los movimientos sociales u otros grupos de interés demandar reflexivamente a los gobiernos que suministren los medios para fomentar la paz social, regular los mercados, suministrar una amplia red de servicios y bienes públicos, proteger la esfera pública, mejorar la enseñanza, articular un sistema judicial eficaz, proveer de infraestructuras, tener un papel directamente económico como empleador, tener una meta civilizadora, etc. Como afirma Giddens la lista es amplia[228].

3. Globalización: La globalización, según Giddens, tiene que ver con la tesis de que ahora todos vivimos en un mismo mundo. De tal manera que el fenómeno de la globalización no puede entenderse exclusivamente en términos económicos, sino también en términos políticos, tecnológicos y culturales. Pero como el propio Giddens afirma el fenómeno de la globalización ha sido promovido por Estados y empresas para expandir «los mercados financieros mundiales mediante la emisión de obligaciones dirigidas a recaudar dinero para sus compromisos domésticos»[229]. La motivación primera sí fue económica; frente al optimismo de Giddens, cabría decir que a una democracia participativa le correspondería vigilar que la motivación última no fuera también del mismo rango. Macpherson avanzó los problemas que para los individuos puede generar el capitalismo de la gran empresa, pero a los riesgos individuales de erosión en los ingresos e inestabilidad en el trabajo, hemos de sumar la capacidad que los nuevos flujos financieros y capitales tienen para desestabilizar economías sólidas y para agravar las desigualdades mundiales. Para paliar estas posibles consecuencias Giddens propone que los mercados no puedan ser creados con medios puramente económicos, sino que el comercio precisa también de un marco institucional. Inevitablemente generar el marco adecuado para la globalización implica la transformación del Estado-nación, evitar el proteccionismo económico y transformar lo que Giddens define como instituciones concha —la nación, la familia, el trabajo, la tradición, la naturaleza— puesto que «se han vuelto inadecuadas para las tareas llamadas a cumplir»[230]. Cómo sea posible no aparece nítidamente en la descripción que Giddens ofrece de la globalización.

La calidad de la vida y la asunción del riesgo parecen ser requisitos para que la sociedad civil se comprometa de manera activa en la participación política. La calidad de vida se estima hoy en los términos de costos-beneficios descritos por Macpherson. La calidad de vida, a mi modo de ver, es un parámetro más adecuado que el de «riesgo» para calibrar hacia dónde han de ir la sociedad civil y el progreso democrático. Giddens vincula la participación ciudadana a la conciencia de riesgo, pues asumir el riesgo garantiza el cambio con respecto a la tradición, la religión o los caprichos de la naturaleza. El riesgo nos convierte en ciudadanos participativos porque no dejaríamos la toma de decisiones exclusivamente en manos de los políticos, ni de los expertos sin evaluar adecuadamente los efectos que determinadas decisiones tienen sobre nosotros. Giddens opone riesgo a protección. Supone que las sociedades que asumen el riesgo se hallan en mejores circunstancias para modificar todas las trabas proteccionistas, sean económicas, religiosas o culturales. Giddens parece decantarse por el concepto de «riesgo», siempre impredecible, antes que predecir, aunque sea tentativamente, por dónde ha de transcurrir el cambio social en nuestras sociedades. El concepto de «riesgo» no parece eficaz para a partir de él construir la noción de participación. En primer lugar porque si vinculamos riesgo a participación nos conformaríamos con una ciudadanía activa solo en situaciones de riesgo. En segundo lugar porque el significado y alcance social del riesgo en nuestra sociedad se relacionan con un exacerbado proteccionismo normativo. En las sociedades plenamente desarrolladas podemos comprobar que muy posiblemente el riesgo forme parte de la toma de decisiones cuando se traspasan las fronteras nacionales, pero el proteccionismo normativo, religioso y cultural es lo que ahora, en tiempos de globalización, define a los estados-nación. Si tomamos a Estados Unidos como ejemplo de sociedad altamente desarrollada, comprobamos que la asunción del riesgo se equilibra con un proteccionismo absoluto, nada edificante, en torno a la tradición o la religión. Forma parte de su ser social: a mayor situación de incertidumbre mayor proteccionismo normativo, religioso o cultural; la guerra, por ejemplo, sería una consecuencia límite de intentar equilibrar riesgo y protección. Cuando George Bush después del atentado del 11 de septiembre sentenciaba que las feministas, los gais, las lesbianas, la Unión Americana por las Libertades Civiles, etc. habían contribuido a que ocurriera ese horror, sabía que sus palabras, lejos de despertar la ira colectiva, serían bien acogidas por una amplia mayoría de ciudadanos, los que necesitan del bálsamo de la religión o la tradición para asumir el efecto riesgo de sus vidas. Pero también estaba denunciando a estos colectivos por atacar las bases proteccionistas del país con sus modos de vida: George Bush implícitamente los recriminaba por minar la propia definición de Estados Unidos como nación.

Desarrollo humano y necesidad

En el modelo de democracia propuesto por Giddens ni se articulan ni se explicitan cuáles sean las necesidades de los ciudadanos, requisito imprescindible para hablar de democracia participativa. Es como si las necesidades individuales o colectivas tuvieran que adaptarse a la realidad, en vez de ser aquellas las impulsoras de un cambio social. Así, por ejemplo, a la hora de abordar las cuestiones ecológicas, los problemas ecológicos se entienden como daños causados en la naturaleza por una apropiación inadecuada de los recursos naturales; pero no se aborda que la expropiación de los recursos naturales no solo causa daño a la naturaleza, sino que incide en grupos humanos que necesitan de esos recursos expropiados para su propio desarrollo. El uso inadecuado de los recursos naturales no solo da lugar al crecimiento sin futuro, sino también al crecimiento sin igualdad.

La democracia feminista parte de la definición de las necesidades humanas para articular un modelo de democracia más participativo. Toma el indicador económico de «calidad de la vida» y lo implementa con criterios políticos, normativos, culturales e históricos; la suma de todos los criterios conforma el concepto de «desarrollo humano» con perspectiva feminista descrito, entre otras teóricas, por Marcela Lagarde: «El conjunto de procesos de conservación y ampliación de los recursos ambientales, históricos, sociales y culturales, así como de cambios sociales que generan los seres humanos al buscar la satisfacción de sus necesidades y la consecución de sus fines es el desarrollo humano»[231]. Como afirma Lagarde, el paradigma del desarrollo humano reivindica mecanismos participativos de personas y comunidades en la definición de sus planes y en las acciones para lograrlos; conlleva el principio de igualdad entre mujeres y varones como principio rector de la participación. El desarrollo humano promueve el cambio a una sociedad civil con poder político y el cambio estructural de los estados, pues estos han de definir políticas de compromiso activo con el desarrollo social, económico y cultural: se establece una relación de intercambio entre sociedad civil y Estado. El desarrollo humano precisa de la relación de cooperación recíproca y no unilateral entre países con diversos grados de desarrollo[232].

La idea fuerte que preside el concepto de «desarrollo humano» desde una perspectiva feminista es que las sociedades se transforman de acuerdo con el grado de satisfacción de las necesidades humanas y del cambio que se opera en las sociedades al surgir nuevas necesidades. Una sociedad justa es una sociedad que busca formas no lesivas para satisfacer las necesidades humanas. Ahora bien, si las necesidades cambian hemos de suponer que las necesidades que configuran el mapa de lo femenino y lo masculino también cambian. De ahí que la democracia feminista ofrezca una redefinición de cuáles sean las necesidades de las mujeres, pues estas desgraciadamente se han vinculado a una definición estática de lo que sea «ser mujer».

Necesidad y acción política: El destino político de las mujeres se ha visto interferido por lo que la sociedad consideraba y considera vital. Hasta la fecha las necesidades de las mujeres se vinculan principalmente a la maternidad. La metáfora de la maternidad sirve a dos efectos: por un lado, nada diferencia las necesidades de las mujeres de las necesidades vitales de todos y, por otro lado, las necesidades de las mujeres están orientadas sobre todo hacia los otros. El primer sentido, correspondencia de las necesidades de las mujeres con las de todos, se encuentra en todas las sociedades históricas y actuales inmersas en la más estricta de las supervivencias: búsqueda de alimento y techo, donde el trabajo de las mujeres y los niños es igual de esencial que el de los varones. La explicación patriarcal de esta necesidad común cursa siempre en los mismos términos: el control sexual de las mujeres «parece» vital a efectos de la supervivencia. Así pues, el control ejercido por los varones sobre la sexualidad de las mujeres «parece» necesario y compartido por mujeres y varones. Lo que la explicación patriarcal no expresa es por qué esta aparente necesidad común se explicita en ritos y costumbres sexuales que, aunque puedan variar de unas culturas a otras, presentan el denominador común de la exclusión de las mujeres.

Por otro lado, la consideración de que las necesidades de las mujeres están orientadas hacia los otros se afianza con la emergencia de un sujeto político fuerte, el varón. El ser-para-otros es una construcción política; define lo que las mujeres son política y culturalmente en las sociedades; este ser-para-otros puede alterar notablemente las consideraciones en torno al desarrollo humano y así invisibilizar las contribuciones de las mujeres al desarrollo; como sabemos el 40 % de la riqueza de un país está producida por el trabajo oculto de las mujeres. Los modelos clásicos de Estado de Bienestar consideran esta aportación a la riqueza como trabajo no existente y se excluye, por ello, a un grupo cuantitativamente significativo de mujeres de lo que se considera población activa. El ser-para-otros minimiza las expectativas personales de las mujeres y magnifica el estereotipo de las mujeres como agentes de resolución de las necesidades de otros; impide que las mujeres se conviertan en las beneficiarias directas de los programas de desarrollo. Así pues, satisfacer las necesidades de las mujeres desde la perspectiva de una democracia feminista «implica un reordenamiento profundo y complejo de las relaciones con los varones y cambios en las normas, así como la redefinición de la economía y de la distribución de los recursos sociales, económicos y culturales»[233]. Si no se procede a un cambio profundo, los conceptos de «desarrollo» y «bienestar» estarán condicionados por la percepción patriarcal del desarrollo y el bienestar; se desestimará una intervención directa en la feminización de la pobreza, en la desigualdad en el acceso a la política y las estructuras económicas, en la desigualdad en el acceso a los servicios públicos, en la violencia contra las mujeres, en la desigualdad en la distribución del poder, en los insuficientes mecanismos de promoción de las mujeres, en la falta de conciencia con los derechos humanos de las mujeres, en el degradante uso de los medios de comunicación, en la falta de reconocimiento a la contribución de las mujeres, en la desigualdad en el acceso a la participación de las mujeres en todos los sistemas políticos, económicos y sociales[234]. En definitiva, se perpetuará la designación diferenciada de los sexos.

Internacionalismo y globalización

El internacionalismo es una de las vetas fuertes del feminismo: los valores de igualdad y libertad trascienden su lugar de emergencia porque de su ausencia se siguen mecanismos de exclusión idénticos en todas las sociedades conocidas. La fuerza del internacionalismo feminista reside en su capacidad para denunciar singularidades que hay que erradicar independientemente de nacionalidades, credos religiosos y culturas. Porque el feminismo es un internacionalismo reclama un modelo de democracia que sirva tanto a las sociedades en vías de desarrollo como a las desarrolladas. Las sociedades, independientemente de las fases de desarrollo en que se hallen, no están cerradas sobre sí mismas: bien puede suceder que unas sean avanzadas respecto a otras, pero lo que se gane en justicia sexual y social se gana o sirve de modelo para la humanidad en su conjunto.

En cierto sentido la fuerza política del internacionalismo se ha visto interrumpida por el fenómeno de la globalización. Cuando un nuevo concepto ocupa el lugar de otro, siempre hay que preguntarse si mantiene el mismo significado social. De buenas a primeras parece evidente que no, ¿qué sentido tendría una redefinición que significara exactamente lo mismo que cumplidamente designaba el concepto preterido? La globalización o bien introduce matices o bien prescinde de matices; y más bien parece que se decanta por este último aspecto: prescinde del sentido político amplio que el internacionalismo comportaba. La motivación primera del fenómeno de la globalización fue económica, promovida por estados y empresas para expandir los mercados financieros mundiales; que la causa última de la globalización no sea también estrictamente económica dependerá de la mayor o menor solvencia de las teorías políticas para asumir la tesis del internacionalismo.

Si observamos los movimientos antiglobalización quizá se pueda percibir mejor a lo que me refiero. La antiglobalización se manifiesta en contra de la globalización económica porque, en definitiva, ahonda las diferencias entre países ricos y pobres. En cierto sentido el movimiento antiglobalización es una propuesta de internacionalismo un tanto difusa, pues en ella se cruzan ideologías diversas y en ocasiones enfrentadas. Digamos que en parte es un «internacionalismo estético», pero sirve a todo efecto para generar una posterior conciencia política. Por otro lado, la fuerza de los movimientos antiglobalización reside paradójicamente en su capacidad globalizadora: los recursos de una tecnología comunicativa que trascienden las fronteras nacionales y los recursos económicos canalizados a través de ONG de implantación mundial contribuyen a que las protestas o manifestaciones masivas, las denuncias, las peticiones de firmas… se realicen de forma coordinada y con respuesta inmediata en todas las partes del planeta. Esta es la fuerza de la globalización.

El feminismo como internacionalismo que es presenta una teoría política lo suficientemente acabada de hacia dónde deben caminar las sociedades, pero debe utilizar todos los recursos globalizadores disponibles para expandir sus propuestas y evitar las injusticias. La teoría feminista centra el debate de la globalización, ya que con el mismo énfasis se deben tratar los aspectos relativos al desarrollo económico que los aspectos relativos al marco conceptual y normativo en el que las culturas se producen, que los aspectos representativos en las instancias nacionales e internacionales, que la rapidez en la respuesta internacional a la vulneración sistemática de los Derechos de las Mujeres y los Derechos Humanos en general[235]. Si no consideramos la globalización en el marco político del internacionalismo, el proceso globalizador, como mundialización de la economía, ahondará las diferencias entre países ricos y pobres, vulnerará derechos humanos y contribuirá al sostenimiento de sociedades injustas.

EL IDEAL DE CIUDADANÍA

El artículo primero de la Declaración Universal de los Derechos Humanos afirma: «todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos…» y el artículo siete se refiere a que: «todos son iguales ante la ley y tienen, sin distinción, derecho a igual protección de la ley», esta mínima muestra del articulado del 48 sirve para enmarcar el ideal de ciudadanía. Los principios categóricos de estos artículos se explicitan en la teoría y práctica política en dos figuras que todo Estado está obligado a mantener: la ciudadanía o el tutelaje. La condición de ciudadanía permite que un individuo pueda participar libremente y en igualdad con otros individuos en la elaboración de las leyes del país en el que vive. La ciudadanía se adscribe de acuerdo a circunstancias contingentes que varían dependiendo de las épocas históricas o de sociedades concretas. No hay un principio universal por el cual se adquiera la condición de ciudadanos: así en algunos países el solo nacimiento asegura la ciudadanía y otros como, por ejemplo, la actual Alemania, «a menudo niega la ciudadanía alemana a los jóvenes nacidos en Alemania de padres turcos, nacidos también estos cada vez más frecuentemente en este país»[236].

De otro lado, se hallaría el grupo de individuos que, al no disfrutar de la ciudadanía, necesitan de la tutela del Estado para que no se vulnere su derecho reconocido en la declaración del 48 a la salvaguarda de la libertad, la igualdad o la protección de la ley. Que a un individuo adulto no se le reconozca la ciudadanía implica, pongamos el caso de un inmigrante, que está sujeto a las leyes del país en el que reside de forma temporal o permanente, pero carece de la capacidad para interferir en la elaboración de esas leyes. La ciudadanía, así pues, se otorga en razón a unos criterios de idoneidad o calificación: «la ciudadanía depende entonces de juicios contingentes, no de derechos categóricos, y no es forzoso que esos juicios lleven a una inclusión universal»[237]. No voy a entrar en el debate de cuáles han de ser las condiciones contingentes por las cuales hoy se reconoce la ciudadanía, lo que sí parece probable es que estas condiciones variarán dependiendo de cómo sea asumido el fenómeno de la globalización. Si este termina por afianzarse únicamente con criterios económicos parece muy probable que las condiciones contingentes para adquirir la ciudadanía se restrinjan aún más. Si, por el contrario, el proceso globalizador termina por reposar en el marco político del internacionalismo, todo apuntaría a que las condiciones de ciudadanía deberían ser lo más incluyentes posibles, pues sería la única garantía para educar a una ciudadanía en unos derechos y responsabilidades comunes.

Dicho lo cual, me voy a centrar en cuáles han de ser los rasgos de una plena ciudadanía. El ideal de libertad configura dos rasgos propios de lo que significa ser ciudadano: la elección y la participación. La condición de ciudadanía asegura la capacidad de elección de los sujetos o libertad para desarrollar una actividad bajo la protección de la ley; la ciudadanía implica, a su vez, la participación en el gobierno del Estado. De la igualdad se derivan también dos rasgos que han de estar presentes en lo que comporta ser ciudadano: la distribución de la riqueza entendida hoy de manera preferente por el acceso a un empleo digno y el reconocimiento o la consideración del «otro» como un igual. Para hablar de una ciudadanía completa los cuatro rasgos, elección, participación, distribución de la riqueza y reconocimiento, se deben adscribir a los sujetos independientemente del sexo, la raza o la clase social. Esto es, los estados están obligados a servir los cauces para que todo individuo pueda vivir su condición de ciudadano sin restricciones. No puede haber una ciudadanía defectiva.

Cuando trasladamos estas marcas de la ciudadanía a los modelos democráticos reconocidos como tales, comprobamos que la ciudadanía no solo se establece en torno a circunstancias contingentes, sino también restringiendo el significado de la libertad o la igualdad. Desde la modernidad, ciudadanía y participación iban de la mano: ciudadano es aquel que participa con sus iguales en la construcción de la sociedad civil. Pero este principio, común a todos los teóricos contractualistas, terminaría por bifurcarse en dos modelos antagónicos de lo que significa ser ciudadano. El universo liberal haría descansar la condición de ciudadanía exclusivamente en la elección y la participación; la tradición igualitaria, en la distribución de la riqueza y la participación.

Así, en el universo liberal eran los individuos libres aquellos que presentaban los rasgos idóneos para participar de forma activa en la construcción de la sociedad civil. La libertad se interpretaba en términos de idoneidad: los individuos capaces. Cierto es que esta premisa totalmente contingente terminaría por articularse en el siglo XIX, gracias a teóricos como Stuart Mill, en un liberalismo de principios categóricos o reconocimiento de los derechos individuales. En la tradición igualitaria la participación se tradujo también en un principio contingente: solo los que participan de manera activa en la construcción de la sociedad civil son los iguales. La igualdad se entendió también en términos de idoneidad, solo afectaba a la fratría. En ninguna de las dos tradiciones se enfatizó el rasgo del reconocimiento como aferente de la ciudadanía.

La ausencia de reconocimiento promovió dos tipos de ciudadanos: una ciudadanía activa, los varones y una ciudadanía defectiva, la de las mujeres. A todo efecto la ciudadanía defectiva de las mujeres sirve para explicar también la situación de otros colectivos humanos discriminados. Los registros por los que los varones se incorporan a la ciudadanía no han sido los mismos que los de las mujeres. Como argumenta Carol Pateman los varones se incorporaron a la ciudadanía en calidad de soldados y de trabajadores, mientras que las mujeres lo hicieron fundamentalmente como madres. Así pues, el «estatus “político” como ciudadanas se basa en unas premisas o acuerdos de desigualdad sexual»[238]. Que las mujeres se hubieran incorporado a la ciudadanía en calidad de madres y educadoras no tendría por qué haber originado una ciudadanía defectiva si el reconocimiento hubiera formado parte del rasgo de ciudadanía. Pero como este no fue el caso ni en la tradición liberal, ni en la tradición marxista, la incorporación de las mujeres a la ciudadanía fue percibida más como una concesión que como una cuestión de derechos, que como un reconocimiento implícito de igualdad entre los sexos. De esta manera, la ciudadanía diferenciada de mujeres y varones —cuya premisa se estableció en torno a la diferencia sexual, que no deja de ser un principio contingente— se convirtió en un rasgo categórico para justificar las funciones sociales diferenciadas de mujeres y varones. La idoneidad «ser soldado», «trabajador», «madre» o «educadora» se conjugó con una rígida normativa sexual de carácter categórico que aún hoy es muy difícil abatir.

Por una ciudadanía plena

La democracia liberal enfatizó el ideal de ciudadanía en los rasgos propios de la libertad: la elección y la participación. Ha dado lugar a una ciudadanía incompleta, pues la elección, que se hace descansar en el principio de autonomía, ya hemos dicho que depende de condiciones externas para su realización, pero el liberalismo no provee un marco institucional amplio para que las condiciones de realización de la autonomía sean iguales para todos. La elección, vinculada al principio de autonomía, acaba configurando una ciudadanía activa y una ciudadanía defectiva. Más aún, el criterio de participación en la democracia liberal, al restringir la participación ciudadana a las vías rutinarias que marcan los procesos electorales, cada ciudadano un voto, no acaba de reconocer los fallos de representatividad que se derivan de una concepción tan estrecha de la participación. La representatividad en la democracia liberal parte del sobreentendido de una representatividad formada sustancialmente por individuos varones.

Por su parte la socialdemocracia clásica hizo descansar la ciudadanía en uno de los rasgos derivados de la igualdad, la distribución de la riqueza, y en la participación. La socialdemocracia en cierto sentido pretendía abatir las diferencias no explicitadas en la tradición liberal entre una ciudadanía activa y otra defectiva; difícilmente un ciudadano podía disfrutar de los derechos que la ciudadanía reportaba si las condiciones para su realización se veían continuamente interrumpidas por situaciones desfavorables de salida en términos educativos o económicos, por dificultades en el acceso al empleo, por condiciones laborales de indefensión y explotación. Para corregir que la ciudadanía derivara en una ciudadanía defectiva para un amplio espectro de la sociedad era imprescindible aplicar criterios de distribución de la riqueza. La participación fue un arma política para canalizar las demandas de los grupos menos favorecidos que, en el fondo, querían acceder a los privilegios ciudadanos en igualdad de condiciones. Ahora bien, el modelo de ciudadanía de la socialdemocracia clásica suponía el cambio en los modos de hacer de los grupos menos favorecidos, pero no implicaba ningún cambio en los modos de hacer de los ciudadanos más favorecidos. La igualdad distributiva socialdemócrata no implicaba el cambio comportamental y valorativo de la sociedad que está presente en la idea de igualdad como reconocimiento.

La democracia feminista toma el sentido de ciudadanía tanto de la tradición liberal como de la tradición igualitaria. El feminismo político al ser una teoría política de la realización parte de los supuestos liberales de elección y participación, y como también es una teoría política del reconocimiento, necesariamente construye cuáles han de ser las condiciones idóneas de igualdad para satisfacer las expectativas de todos los ciudadanos. Así pues, para poder hablar de una ciudadanía plena es preciso que esta cumpla los requisitos de elección, participación, distribución de la riqueza y reconocimiento. Si analizamos cada uno de estos rasgos desde una perspectiva feminista podemos constatar que aún hoy las mujeres, en las sociedades democráticas, viven su condición de ciudadanas de modo defectivo. Corregir estas deficiencias es la meta de la democracia feminista.

Elección: El principio de autonomía o de autorrealización se vincula con el ideal de independencia. Es necesario un cambio en las instituciones para que la independencia de las mujeres se visibilice, pues hay muchas esferas de la vida en que todavía se concibe a las mujeres como dependientes de los varones. La autoestima y autorrealización dependen de la esfera pública y de cómo se conciba la relación entre los sexos. Mi posibilidad de elección puede quedar seriamente vulnerada si en la búsqueda de empleo se me aplican «clichés ocupacionales», si en la promoción en el trabajo me topo con el «techo de cristal», si no soy capaz de conciliar el trabajo fuera y dentro de la casa, si ninguna medida gubernamental enfatiza la corresponsabilidad de mujeres y varones en el ámbito familiar, si la educación que recibo o reciben mis hijos carece de medios, si el ser víctima de violencia condiciona mi vida, si el mundo de la opinión, la cultura y el saber tiene rostro de varón…

Participación: participar de manera activa en la sociedad implica también la posibilidad de ser electo para un cargo. No es posible identificarse con una plena ciudadanía si los fallos de representatividad son tan notables como indican los datos[239]. La paridad es un derecho que corrige los fallos de representatividad y garantiza que la ciudadanía de las mujeres no se entienda como defectiva. En este sentido quiero subrayar que la paridad es un rasgo esencial de la democracia feminista, pero para que realmente se transforme en un agente real de cambio social ha de ir acompañada de profundos cambios normativos. Los cambios cuantitativos deben necesariamente implicar cambios sustanciales cualitativos. Las mujeres y los varones que compartan el ideal de paridad no pueden hacer de esta una mera cuestión representativa y a la hora de tomar decisiones que afectan a rasgos valorativos y normativos de la relación entre los sexos inclinarse por la costumbre, la tradición, el estereotipo sexual o incluso la religión.

Distribución de la riqueza: Para gozar de una plena ciudadanía es preciso en primer lugar erradicar la pobreza, en el caso que nos ocupa, erradicar la feminización de la pobreza. Pobreza y trabajo guardan cierta relación: situación de paro, situación de penuria. Ahora bien, la pobreza mayoritaria de las mujeres procede de la invisibilización del trabajo de las mujeres: el trabajo oculto de las mujeres no tipifica a estas como población activa; así pues, las medidas distributivas de la riqueza o los programas de desarrollo las excluyen de ser beneficiarias directas de las compensaciones económicas para corregir las desigualdades. Por otra parte, para gozar de una ciudadanía plena es preciso que el acceso al empleo no venga determinado en función del sexo. La división del trabajo en función del sexo sitúa a las mujeres en un mercado laboral más inestable, en las jornadas a tiempo parcial, en ocupaciones de menor prestigio social; todo ello conlleva que el poder adquisitivo de las mujeres sea por regla general notablemente inferior al de los varones.

Reconocimiento: realmente la ciudadanía plena parte de una idea muy simple en su enunciación: «la igualdad nos cambia a todos, varones y mujeres». El reconocimiento como rasgo de la ciudadanía implica la erradicación de las normas y estereotipos sexuales. Si no consideramos la igualdad como un principio de doble dirección es muy posible que la capacidad de elección, de participación o de distribución de la riqueza suponga el cambio en los modos de vida de las mujeres sin que cambien los modos de vida de los varones y sin que varíe un ápice el entramado normativo nacido a la luz de la diferencia sexual.

Si la elección no encuentra correspondencia con el reconocimiento nos topamos con una nueva problemática que las mujeres deben enfrentar: la «doble jornada» o la imagen ampliamente reseñada de la «superwoman». Si la participación no parte del principio de reconocimiento permanecerá la tendencia a explicar los derechos de las mujeres como concesiones y de la representatividad de las mujeres se hará una cuestión peyorativa como así lo significan las expresiones «mujer-cuota» o «mujer-florero»; si en la participación no hay reconocimiento permanecerá la tendencia a adscribir a las mujeres a cargos relacionados con la temática femenina o de menor entidad representativa. Si el reconocimiento no forma parte de las políticas distributivas la propiedad de la tierra, el acceso a los mecanismos de crédito, la capitalización de las empresas y el poder económico continuarán en manos masculinas. Las políticas distributivas que se aplican sin el criterio de reconocimiento transforman la dependencia de las mujeres con respecto a los varones de su entorno íntimo o familiar en una necesidad para tener acceso fluido a las prestaciones sociales: tanto si se quiere acceder a una vivienda de protección oficial como si se quiere acceder a un mecanismo de crédito para montar una pequeña empresa. Las políticas de bienestar social desgraciadamente no implican políticas de «bienestar sexual».

Según lo expuesto, por ciudadanía plena se entienden todos los derechos civiles derivados de la elección y la participación, los derechos sociales derivados de la distribución de la riqueza y los derechos sexuales derivados del reconocimiento. Si algunos de estos derechos están interrumpidos en el ejercicio de la ciudadanía nos encontraremos con una ciudadanía defectiva e incompleta. Pero la condición de ciudadanía también implica una amplia gama de deberes que facilitan la cohesión social. En el momento en el que hacemos alusión a la gama de los derechos estamos refiriéndonos a la esfera pública y los ciudadanos no podemos sustraemos del compromiso que tenemos con la sociedad amparándonos en nuestra individualidad: lo que ganamos en libertad ha de traducirse en compromisos, esto es, en civismo. Es necesario construir una concordia cívica que parta de una profunda «conciencia de sexo», para que el «sexo» no determine cauces cívicos distintos a mujeres y varones. Así pues, la construcción de una sociedad más justa, libre e igual depende de que el modelo de democracia que nos demos sea el propio de la democracia feminista.

Bibliografía

ALTUSIO, J., Política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1990.

ÁLVAREZ GONZÁLEZ, A. I., Los orígenes y la celebración del Día Internacional de la mujer, 1910-1945, Oviedo, KRK, 1999.

AMORÓS, C., Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, Anthropos, 1985.

— Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Barcelona, Anthropos, 1987.

— (coord.), Historia de la teoría feminista, Madrid, Instituto de investigaciones feministas, Universidad Complutense de Madrid, 1994.

— Tiempo de feminismo, Madrid, Cátedra, col. «Feminismos», Madrid, 1997.

ARMSTRONG, N., Deseo y ficción doméstica, Madrid, Cátedra, 1991.

BACHOFEN, J., El matriarcado, Madrid, Akal, 1987.

BADINTER, E., ¿Existe el instinto maternal?, Barcelona, Paidós, 1984.

BARRY, B., La justicia como imparcialidad, Barcelona, Paidós, 1997.

BEBEL, A., La mujer, Barcelona, Fontamara, 1976.

BÉJAR, H., El ámbito íntimo. Privacidad, individualismo y modernidad, Madrid, Alianza Universidad, 1990.

— El corazón de la República, Barcelona, Paidós, 2000.

BELOFF, M. (comp.), Derecho, infancia y familia, Barcelona, Gedisa, 2000.

BODINO, J., Los seis libros de la República, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992.

BORNAY, E., Las hijas de Lilith, Madrid, Cátedra, 1998.

BOSCH, E. y FERRER, V., La voz de las invisibles, Madrid, Cátedra, 2002.

BOWEN, J., Historia de la educación occidental, Barcelona, Herder, 1992.

BURIN, Μ. y MELER, I., Género y familia, Buenos Aires, Paidós, 1998.

CAMPANELLA, T., La política, Madrid, Alianza Editorial, 1991.

CAMPS, V., Paradojas del individualismo, Barcelona, Crítica, 1993.

— El siglo de las mujeres, Madrid, Cátedra, col. «Feminismos», 1998.

CAMPS, V. y GINER, S., Manual de civismo, Barcelona, Ariel, 1998.

CANTARELLA, E., Pasado próximo, Madrid, Cátedra, col. «Feminismos», 1996.

CARLYLE, T., Los héroes, Madrid, Sarpe, 1985.

CASTELLS, C. (comp.), Perspectivas feministas en teoría política, Barcelona, Paidós, 1996.

CASTIGLIONE, B. de. El cortesano, Madrid, Cátedra, 1994.

COBO, R., Fundamentos del patriarcado moderno, Madrid, Cátedra, col. «Feminismos», 1995.

— «Multiculturalismo, democracia paritaria y participación política», Política y Sociedad, núm. 32, Madrid, 2000.

— «Democracia paritaria y sujeto político feminista», Anales de la Cátedra Francisco Suárez, Universidad de Granada, 2002.

CONSTANT, B., Escritos políticos, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989.

DAHL, R., La democracia y sus críticos, Barcelona, Paidós, 1992.

DARWIN, Ch., El origen del hombre, Madrid, Edaf, 1991.

DEFOE, D., Moll Flanders, Madrid, Cátedra, 1999.

DE LA BARRE, R, La educación de las damas, Madrid, Cátedra, 1993.

DELUMEAU, J., El miedo en Occidente, Madrid, Taurus, 1989.

DONZELOT, J., La policía de las familias, Valencia, Pre-textos, 1998.

DUMONT, L., Ensayos sobre el individualismo, Madrid, Alianza Editorial, «Alianza Universidad», 1987.

ELSTER, J. y OVE MOENE, K. (comps.), Alternativas al capitalismo, Madrid, Ministerio de Trabajo, 1992.

ENGELS, F., El origen de la familia, Madrid, Ayuso, 1972.

FAGOAGA, C. (coord.), 1898-1998. Un siglo avanzando hacia la igualdad de las mujeres, Madrid, Dirección General de la Mujer, 1999.

FALUDI, S., Reacción, Barcelona, Anagrama, 1993.

FLAQUER, L., El destino de la familia, Barcelona, Ariel, 1998.

FRASER, N., Iustitia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición «postsocialista», Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 1997.

GARGARELLA, R., Las teorías de la justicia después de Rawls, Barcelona, Paidós, 1999.

GHALYOUN, B., Islam y política, Barcelona, Bellaterra, 1999.

GIDDENS, A., La transformación de la intimidad, Madrid, Cátedra, 1995.

— Sociología, Madrid, Alianza Editorial, 1998.

— La tercera vía, Madrid, Taurus, 1999.

— Un mundo desbocado, Madrid, Taurus, 2000.

— La tercera vía y sus críticos, Madrid, Taurus, 2000.

GODOY, J., La familia europea, Barcelona, Crítica, 2001.

— La evolución de la familia y del matrimonio en Europa, Barcelona, Herder, 1986.

GRACIÁN, B., El discreto, Madrid, Alianza Editorial, 1997.

GUTTMAN, A., La educación democrática, Barcelona, Paidós, 2001.

HAMPSHER-MONK, J., Historia del pensamiento político moderno, Barcelona, Ariel, 1996.

HAYEK, F. A., Los fundamentos de la libertad, vol. XVIII, Madrid, Unión Editorial, 1991.

HELD, D., Modelos de democracia, Madrid, Alianza Editorial, «Alianza Ensayo», 2001.

HOBBES, T., Leviatán, Madrid, Editora Nacional, 1979.

KIERKEGGARD, S., Diario de un seductor, Barcelona, Ediciones 29, 1989.

— In vino veritas, Madrid, Guadarrama, 1976.

KIMLICKA, W., Filosofía política contemporánea, Barcelona, Ariel, 1995.

LAGARDE, M., Género y feminismo, Madrid, Horas y Horas, 1996.

LAMO DE ESPINOSA, E. (ed.), Culturas, estados, ciudadanos, Madrid, Alianza Editorial, 1995.

LEITES, E., La invención de la mujer casta, Madrid, Siglo XXI, 1990.

LERNER, G., La creación del patriarcado, Barcelona, Crítica, 1990.

LOCKE, J., Dos ensayos sobre el gobierno civil, Madrid, Espasa Calpe, 1997.

LUHMANN, N., Poder, Barcelona, Anthropos, 1995.

MACINTYRE, A., Tras la virtud, Barcelona, Crítica, 1987.

MACKINNON, C., Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Cátedra, col. «Feminismos», 1995.

MACPHERSON, C. B., La democracia liberal y su época, Madrid, Alianza Editorial, 1997.

MATURIN, C., Melmoth el errabundo, Barcelona, Bruguera, 1985.

MILLER, D. y WALZER, M. (eds.), Pluralismo, justicia e igualdad, Buenos Aires, FCE, 1996.

MILLET, K., Política sexual, Madrid, Cátedra, col. «Feminismos», 1995.

MILTON, J., El paraíso perdido, Madrid, Cátedra, 1986.

MIYARES, A., «El sufragismo», en C. Amorós (coord.), Historia de la teoría feminista, Madrid, Instituto de investigaciones feministas, Universidad Complutense de Madrid, 1994.

— «1848: El manifiesto de Séneca Falls», Leviatán, núm. 75, Madrid, 1999.

— «Religión, ciencia y feminismo», en A. Valcárcel, D. Renau y R. Romero (eds.), Los desafíos del feminismo ante el siglo XXI, Sevilla, Instituto Andaluz de la Mujer, col. «Hypatia», 2000.

— Nietzsche o la edad de la comparación, Oviedo, Trabe, 2002.

MOLINA, C., Dialéctica feminista de la Ilustración, Barcelona, Anthropos, 1994.

MOLLER OKIN, S., Women in western political thought, Nueva Jersey, Princeton University Press, 1992.

MONTESQUIEU, C. L., Del espíritu de las leyes, Barcelona, Orbis, 1984.

MORANT, I. y BOLUFER, M., Amor, matrimonio y familia, Madrid, Síntesis, 1998.

MORO, T., CAMPANELLA, T. y BACON, F., Utopías del Renacimiento, Madrid, FCE, 1982.

MOUFFE, C., El retorno de lo político, Barcelona, Paidós, 1999.

MURILLO, S., El mito de la vida privada, Madrid, Siglo XXI, 1996.

NIETZSCHE, F., Humano demasiado humano, tomo I, Buenos Aires, Aguilar, 1966.

— La voluntad de poder, tomo IV, Buenos Aires, Aguilar, 1966.

— La Gaya Ciencia, Barcelona, Olañeta Editor, 1984.

— Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1985.

OFFE, C., Contradicciones en el estado de bienestar, Madrid, Alianza Editorial, «Alianza Universidad», 1990.

OTAOLA, J., Laicidad. Una estrategia para la libertad, Barcelona, Bellaterra, 1999.

PATEMAN, C., El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1995.

PETRARCA, F., Cancionero, Madrid, Cátedra, 1989.

PETTIT, R, Republicanismo, Barcelona, Paidós, 1999.

PLATÓN, Diálogos. República, Madrid, Gredos, 1992.

POSADA, L., Sexo y esencia, Madrid, Horas y Horas, 1998.

PRAZ, M., La carne, la muerte y el diablo, Caracas, Monte Ávila, 1969.

PULEO, A., Dialéctica de la sexualidad, Madrid, Cátedra, col. «Feminismos», 1992.

— La Ilustración olvidada. La polémica de los sexos en el siglo XVIII, Barcelona, Anthropos, 1993.

— Filosofía, género y pensamiento crítico, Universidad de Valladolid, 2000.

RAWLS, J., Teoría de la justicia, Madrid, FCE, 1993.

— El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996.

— La justicia como equidad, Barcelona, Paidós, 2002.

RIVERA, M., Mujeres en relación, Barcelona, Icaria, 2001.

ROUSSEAU, J. J., Emilio o la educación, Barcelona, Bruguera, 1979

— Obras selectas, Madrid, Edimat, 2000.

SATZMAN, J., Equidad y género, Madrid, Cátedra, col. «Feminismos», 1992.

SEN, A., Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000.

SENNETT, R., La autoridad, Madrid, Alianza Editorial, 1982.

— La corrosión del carácter, Barcelona, Anagrama, 2000.

SHAKESPEARE, W., Tragedias, Barcelona, RBA, 1994.

SKINNER, Q., Los fundamentos del pensamiento político moderno, México, FCE, 1985.

STONE, L., Familia, sexo y matrimonio en Inglaterra 1500-1800, México, FCE, 1989.

TAYLOR, C., El multiculturalismo y «la política del reconocimiento», México, FCE, 1993.

— La ética de la autenticidad, Barcelona, Paidós, 1994.

TEMPRANO, E., El árbol de las pasiones, Barcelona, Ariel, 1994.

TOCQUEVILLE, A., La democracia en América, Madrid, Alianza Editorial, 1980.

VALCÁRCEL, A., Sexo y filosofía, Barcelona, Anthropos, 1991.

— Del miedo a la igualdad, Barcelona, Crítica, 1993.

— (ed.). El concepto de igualdad, Madrid, Pablo Iglesias, 1994.

— La política de las mujeres, Madrid, Cátedra, col. «Feminismos», 1997.

— Ética para un mundo global, Madrid, Temas de Hoy, 2002.

VALCÁRCEL, A. y RODRÍGUEZ MAGDA, R. M. (eds.), El sentido de la libertad, Valencia, Institució Alfons el Magnànim, 2001.

WALZER, M., Las esferas de la justicia, México, FCE, 1997.

WOLLSTONECRAFT, M., Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Cátedra, col. «Feminismos», 1994.

WOODS, P. y HAMMERSLEY, M. (comps.). Género, cultura y etnia en la escuela, Barcelona, Paidós, 1995.

YOUNG, I. M., La justicia y la política de la diferencia, Madrid, Cátedra, col. «Feminismos», 2000.

ZETKIN, C., La cuestión femenina y la lucha contra el reformismo, Barcelona, Anagrama, 1976.

Notas

[1] Por socialdemocracia entenderé a lo largo de todo el libro aquellos modelos de democracia en los que subyacen teorías igualitarias de raíz marxista. En muchas páginas intercambiaré, así pues, conceptos como socialdemocracia, teorías igualitarias de raíz marxista, marxismo y socialismo. <<

[2] «Una teoría sobre la justicia no puede ser simplemente una teoría acerca de lo que la justicia exige en esta sociedad concreta, sino que debe ser una teoría acerca de lo que la justicia es en cualquier sociedad», B. Barry, La justicia como imparcialidad, Barcelona, Paidós, 1997, página 27. <<

[3] J. Rawls, Teoría de la justicia, Madrid, FCE, 1993, pág. 76. <<

[4] Ibíd., pág. 76. Rawls, en su libro La justicia como equidad, matiza sus posiciones sobre las instituciones y atiende a la familia como una institución básica pero, a mi juicio, sigue considerándola como una institución privada, no pública y, por lo tanto, no política. <<

[5] Por ejemplo, el feminismo político cuestiona un reparto de puestos de trabajo que cuente con una pequeña proporción de mujeres en los trabajos de mayor prestigio. Por lo tanto, aplicando criterios distributivos y representativos se puede solventar esta injusticia social; pero el feminismo político advierte que con esta medida es posible que no se solucione el problema estructural de fondo: la asociación consciente o inconsciente de determinados trabajos con características masculinas o femeninas. <<

[6] Iris Marion Young, La justicia y la política de la diferencia, Madrid, Cátedra, 2000, pág. 33. <<

[7] Amelia Valcárcel, Del miedo a la igualdad, Barcelona, Critica, 1993, pág. 17. <<

[8] M. Walzer, Las esferas de la justicia, México, FCE, 1997, pág. 17. <<

[9] Ibíd., pág. 33. <<

[10] Ibíd., pág. 322. <<

[11] S. Okin, «La política y las desigualdades complejas de género», en D. Miller y M. Walzer, Pluralismo, justicia e igualdad, Buenos Aires, FCE, 1996, pág. 167. <<

[12] Janet Saltzman, Equidad y género, Madrid, Cátedra, 1992, página 43-ss. <<

[13] Ibíd., pág. 44. <<

[14] Sin abatir la ideología sexual parece difícil un reparto distributivo de la riqueza dirigido a mujeres. A mí me resulta muy notable que una buena parte de las campañas para erradicar la pobreza se dirijan especialmente a los niños. Puede ser debido a que, como digo, sea imposible canalizar esas ayudas a mujeres en los países destinatarios. Pero también puede ser debido a que en los propios países desarrollados se invisibiliza de manera constante la pobreza de las mujeres, aun sabiendo que la pobreza de estas suele estar motivada por el hecho de afrontar la maternidad y el cuidado de los hijos en solitario por ausencia, abandono, violación, separación, repudiación, etc., del padre. <<

[15] Las expresiones o usos del lenguaje son muy clarificadores en este sentido y en su mayor parte denotan esta ausencia de reconocimiento a la que me refiero. Es muy notable que en los escasos libros de historia que se refieren al sufragio femenino siempre se plantee la cuestión del sufragio como «la concesión del voto a las mujeres». Usos similares a la palabra «concesión» serían en la política la expresión «mujer-cuota»; muchos varones y mujeres siguen percibiendo el sistema de cuotas como una concesión, a muchos les produce hilaridad. Curiosamente a los varones nunca se les ha tildado de «pesados» por reclamar sus derechos; a las feministas, por el contrario, este adjetivo nos termina pareciendo una «suave» descalificación. Por otra parte, en la tradición igualitaria decir «proletariado» o «feminismo» es señalar mundos antagónicos: mientras el primero suscita toda una épica añorante, la segunda provoca suspicacia. La suspicacia o hilaridad cuando se trata de la riqueza de las mujeres raya en un mal chiste surrealista, ya que las mujeres solo poseemos el 1 % de la riqueza mundial: nadie cuestiona la propiedad y riqueza de los varones; es más, sobre el origen de esa propiedad y riqueza se extiende un tácito silencio, mientras que la propiedad y riqueza de una mujer siempre se cuestionan; se rastrea en sus orígenes hasta poder llegar a algún varón benefactor bien sea padre, hermano, marido, amante, tutor, amigo o quien conociere que fuera varón e influyente. <<

[16] Saltzman, op. cit., pág. 89. <<

[17] Amelia Valcárcel, La política de las mujeres, Madrid, Cátedra, 1997, pág. 125. <<

[18] Catharine MacKinnon, Hacia una teoría feminista del Estado, Madrid, Cátedra, 1995, pág. 435. <<

[19] Young, op. cit., pág. 48. <<

[20] La prohibición del aborto debería tomarse también en este sentido: si el aborto está prohibido se fuerza a muchas mujeres a la maternidad. Pensemos también en la decisión de Estados Unidos de suspender su ayuda de 34 millones de dólares al Fondo de Población de la ONU porque considera que estas ayudas facilitan la práctica abortista en muchos países. La decisión de la administración Bush es coincidente con la postura del Vaticano que ya en la década de los ochenta en su Carta de los derechos de la familia en el artículo tres expresaba lo siguiente: «b) En las relaciones internacionales, la ayuda económica concedida para la promoción de los pueblos no debe ser condicionada a la aceptación de programas de contracepción, esterilización o aborto» (véase página web del Vaticano: <http://www.vatican.va>). <<

[21] Representar el ideal de belleza supone que tu cuerpo será cosificado. Como tengo especial interés en que algunos varones entiendan lo que con ello se quiere decir me remontaré a la Grecia y Roma clásica. Imagínese que es un varón joven y agraciado, no lo voy a hacer esclavo, hijo de tonelero o de noble. Como joven agraciado despierta la atracción de un varón maduro de buena posición (no lo voy a hacer anciano, pero es una posibilidad). Como hijo de tonelero, y quizá sin mediar negociación con ningún varón adulto de su familia, será objeto de violencia y lujuria. Si, por el contrario, es de buena familia comenzarán unas negociaciones entre su padre (o su hermano mayor, o un tío, o un amigo de la familia) y el pretendiente. Su padre de usted puede que intercambie su cuerpo por una posición en el Senado, o para saldar una deuda o más probablemente por incrementar un poco su bolsa. De nada te servirá, joven agraciado, decir que no, que quien te pretende te repugna, o que estás enamorado de otro. No tienes voluntad. Eres un objeto. Hubo un momento en la historia de la humanidad en que estas cosas sucedían; pero a diferencia de la cosificación de que son objeto las mujeres, tú, joven agraciado, cuando seas un varón maduro, si has logrado posición, reproducirás el mismo comportamiento que contigo tuvieron. Las mujeres, por el contrario, cuando salen de la condición de jóvenes agraciadas pasan ineluctablemente a la de madres resignadas. Y esta historia no ha acabado para las mujeres. <<

[22] Para una explicación más detallada del comportamiento de las élites, David Held, Modelos de democracia, cap. 5, «El elitismo competitivo y la visión tecnocrática», Madrid, Alianza Editorial, 2001. <<

[23] Rawls, op. cit., pág. 486. <<

[24] J. Elster, «La realización personal en el trabajo y en la política», en J. Elster y K. Ove (comps.), Alternativas al capitalismo, Madrid, Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, 1992, págs. 189-233. <<

[25] «La libertad; pues en un Estado democrático oirás, seguramente, que es tenida por lo más bello, y que, para quien sea libre por naturaleza, es el único estado digno de vivir en él.

»—En efecto, es una frase que se dice mucho.

»—Por lo tanto, como iba a decir ahora, el deseo insaciable de la libertad y el descuido por las otras cosas es lo que altera este régimen político y lo predispone para necesitar de la tiranía». Platón, La República, Lib. VIII, Madrid, Gredos, 1992, tomo IV, pág. 408. <<

[26] Elster, op. cit., pág. 193. <<

[27] Ibíd., pág. 191. <<

[28] H. Béjar, El ámbito íntimo. Privacidad, individualismo y modernidad, Madrid, Alianza Editorial, 1990, pág. 25. <<

[29] Victoria Camps, Paradojas del individualismo, Barcelona, Crítica, 1993, pág. 523. <<

[30] Amelia Valcárcel, Sexo y filosofía. Sobre «mujer» y «poder», Barcelona, Anthropos, 1991, pág. 157. <<

[31] J. Locke, Dos ensayos sobre el gobierno civil, Madrid, Espasa-Calpe, 1997, pág. 244. <<

[32] «La primera sociedad fue la que se estableció entre el hombre y su esposa, y esta, a su vez, dio origen a la existente entre los progenitores y los hijos, a la que, con el tiempo, habría de añadirse la que relaciona al amo con el esclavo. Pero, pese a que todas ellas podían llegar coincidir, […], y formar una familia, […], ni siquiera todas reunidas, alcanzan a conformar una sociedad civil» (Locke, op. cit., pág. 259). <<

[33] Carol Pateman, El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1995, pág. 75. <<

[34] «Ahora bien, pese a que el marido y la mujer mantienen una tarea en común, sin embargo, sus entendimientos son distintos y, consecuentemente, sus voluntades pueden diferir en algunas ocasiones; y dado que es necesario que la determinación última, esto es, el gobierno, esté situado en alguna parte, recae, por naturaleza, en el lado del varón, por ser este el más fuerte y capaz» (Locke, op. cit., II, 82; véase también I, 48). <<

[35] Amelia Valcárcel y R. M. Rodríguez Magda (eds.), El sentido de la libertad, Valencia, Alfons el Magnànim, 2001, pág. 24. <<

[36] B. Constant, Escritos políticos, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, pág. 66. Constant suponía que aquellas personas que carecen de propiedad y que están condenadas a trabajar todos los días, la clase trabajadora, se hallan en una eterna dependencia y «saben tanto de los asuntos públicos como los niños». Constant afirmó que el mayor bien de la clase trabajadora era el de ser patriotas y morir por su país, pero no se les podía exigir que fueran capaces de conocer sus intereses ya que carecían del ocio y la ilustración esenciales a la rectitud de juicio. <<

[37] F. A. Hayeck, Los fundamentos de la libertad, Madrid, Unión Editorial, 1991, pág. 169. <<

[38] A. Sen, Desarrollo y libertad, Barcelona, Planeta, 2000, pág. 147. <<

[39] Hayek, op. cit., pág. 84. <<

[40] Ibíd., pág. 83. <<

[41] A. de Tocqueville, La democracia en América, Madrid, Alianza Editorial, 1980, tomo I, pág. 275-276. <<

[42] Ibíd., tomo II, pág. 169. Para una explicación más detallada de la identificación entre costumbres y mujer y su influencia sobre los varones, véanse caps. VIII a XII, tomo II. <<

[43] Jacques Donzelot, La policía de las familias, Valencia, Pre-textos, 1998, pág. 93. <<

[44] M. Burin e I. Meler, Género y familia, Buenos Aires, Paidós, 1998, pág. 288. <<

[45] J. Bodino, Los seis libros de la República, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992, lib. I, cap. III, pág. 167. <<

[46] Lawrence Stone, Familia, sexo y matrimonio en Inglaterra 1500-1800, México, FCE, 1989, pág. 31. <<

[47] Bodino, op. cit., pág. 167. <<

[48] B. de Castiglione, El cortesano, Madrid, Cátedra, 1994, lib. III, pág. 360. <<

[49] «Tres luchas civiles, promovidas por una palabra vana, por ti, viejo Capuleto, y por ti, Montesco, han agitado tres veces la quietud de nuestras calles, haciendo que hasta los habitantes ancianos de Verona dejaran sus graves ornamentos apropiados, para blandir viejas alabardas con manos igualmente viejas, enmohecidas por la paz, y separar vuestro odio enmohecido» (Shakespeare, Romeo y Julieta, acto I, en Tragedias, Barcelona, RBA, 1994, pág. 336). <<

[50] «Pronto aprendí, por experiencia, la lección siguiente: que la situación de las cosas había cambiado con respecto al matrimonio […]. Como mi cuñada había dicho en Colchester, la belleza, el ingenio, los modales, la cultura, la conducta, la piedad o cualquier otra virtud, tanto de cuerpo como de espíritu, no tenían poder alguno. Solamente el dinero hacía a la mujer agraciada […]. Como, por otra parte, la oferta partía de los hombres, hallé que las mujeres habían perdido el privilegio de decir que no y que, para una mujer, ahora resultaba un favor que la solicitaran y si alguna doncella tenía la suficiente arrogancia como para ofrecer una negativa, nunca se le presentaba la oportunidad de negar por segunda vez, mucho menos de arrepentirse del paso en falso y aceptar lo que ella, al parecer, había rechazado. Los hombres tenían tanto donde escoger, que la situación de las mujeres era muy desgraciada, porque parecía que pedían ellos en cada puerta; y si un hombre, por una gran casualidad, era rechazado en una casa, podía tener la seguridad de que en la próxima lo recibirían» (Daniel Defoe, Moll Flanders, Madrid, Cátedra, 1999, págs. 153-154). <<

[51] «[…] dada la dependencia que los hijos tienen respecto de sus padres para su subsistencia, aquellos tienen un derecho de herencia sobre las propiedades de sus padres como algo que les pertenece para su propio bien y provecho y, por tanto, son denominados acertadamente como bienes. De lo cual se sigue que el primogénito no tiene un derecho único y exclusivo por ninguna ley de Dios o la naturaleza, sino que sus hijos menores comparten con él el mismo derecho […], pero esto no le puede otorgar el derecho a heredar también el gobierno que su padre ejercía sobre otros hombres» (Locke, op. cit, I, 93, pág. 134-135). <<

[52] T. Campanella, La política, Madrid, Alianza Editorial, 1991, página 163. <<

[53] T. Moro, Utopía, en Utopías del Renacimiento, Madrid, FCE, 1982, pág. 137. <<

[54] Carol Pateman, El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1995, pág. 11. <<

[55] Ibíd., pág. 15. <<

[56] «Cabe, sin embargo, preguntarse cuál será la razón por la que este pacto no pueda considerarse anulado, una vez aseguradas la procreación y la educación, y fijados los términos de la herencia, bien sea por consentimiento, o pasado un cierto tiempo, o de acuerdo con ciertas condiciones, tal y como ocurre con cualquier otro pacto voluntario, dado que no existe una necesidad natural, ni para que se cumplan los fines debidos, por la que deba durar de por vida» (Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil, op. cit., 81, págs. 261-262). <<

[57] Poulain de la Barre, La educación de las damas, Madrid, Cátedra, 1993, pág. 49. <<

[58] Celia Amorós, Tiempo de feminismo, Madrid, Cátedra, 1997, páginas 123-124. <<

[59] Poulain de la Barre, op. cit., pág. 59. <<

[60] Ibíd., pág. 104. <<

[61] En muy poco difiere la propuesta de ciudadanía de Rousseau de la dada por Bodino en el siglo XVI: «Quando el padre de familia sale de su casa donde él manda para yr a tratar y negociar con los otros padres de familia acerca de los que toca a todos en general, entonces se desposee del título de amo, de padre y de señor por hazerse compañero e ygual con los otros; dexando a su familia por entrar en la ciudad y los negocios domésticos, por tratar los públicos, y en lugar de señor se llama ciudadano, que ablando propiamente no es otra cosa que vn súbdito libre» (J. Bodino, Los seis libros de la República, lib. I, cap. VI, pág. 215). Cuando Rousseau se refiere a la condición de ciudadano y a cómo opera esta en la relación entre los sexos acude a discursos totalmente arcaizantes por oposición a los ofrecidos en el siglo XVII por Poulain de la Barre. <<

[62] R. Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno. Jean Jacques Rousseau, Madrid, Cátedra, 1995, pág. 225. <<

[63] J. J. Rousseau, Emilio o la educación, Barcelona, Bruguera, 1979, pág. 509. <<

[64] Ibíd., pág. 509. <<

[65] Mary Wollstonecraft, Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Cátedra, 1994, pág. 363. <<

[66] Ibíd., pág. 168. <<

[67] Ibíd., pág. 135. <<

[68] J. Altusio, Política, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1990, pág. 429. La censura, census, en su verdadero significado, no era sino la estimación de la hacienda de cada uno. Griegos y romanos promovieron el oficio de censor para determinar el número y calidad de las personas, la estimación y declaración de los bienes de cada uno y cuidar de que algunos individuos no llevaran una vida perjudicial para el régimen. <<

[69] C. L. Montesquieu, Del espíritu de las leyes, Barcelona, Orbis, 1984, pág. 107. <<

[70] Poulain de la Barre, op. cit., pág. 63. <<

[71] J. J. Rousseau, Emilio o la educación, op. cit., pág. 515. <<

[72] Las penas oscilan generalmente entre los tres meses y un año. Muchos de los «crímenes por honor» no son ni siquiera castigados. <<

[73] J. Rousseau, Emilio o la educación, lib. I, pág. 77: «Comenzad por las madres y quedaréis sorprendidos de los cambios producidos. Todo deviene sucesivamente de esta primera depravación; todo el orden moral queda alterado, lo natural se extingue en todos los corazones, el interior de las casas es menos vivaz; el tierno espectáculo de una familia naciente ya no produce apego a los maridos ni atenciones a los extraños; es menos respetada la madre cuyos hijos confía a otra mujer, no hay vida familiar, los vínculos de la sangre no los fortalece la costumbre […]. Cuando las madres se dignen criar a sus hijos, las costumbres se reformarán en todos los corazones y se repoblará el Estado» (ibíd., pág. 77). <<

[74] Nancy Armstrong, Deseo y ficción doméstica, Madrid, Cátedra, 1991, cap. 2. Para comprender la importancia de los libros de conducta en torno a un modelo de feminidad detengámonos por un momento en la España franquista: dominicos, paulinos, pasionistas, claretianos, capuchinos, jesuitas, canónigos, maestros y médicos varios cuidaron de la guía espiritual de las mujeres desde la década de los treinta hasta comenzados los setenta a través de títulos tan reveladores como Las modas y el lujo (1938), Las modas al ridículo (1945), Barro humano (1946), La mujer en la vida moderna (1941), Juventud y moral (1954), El hombre, la mujer y el problema sexual (1964), El ídolo de la mujer (1950), Libro para niñas (1955), Cartas a la novia (1962), Los consuelos de la madre (1957), Guía de profesiones femeninas (1947), Esquema de la vida de la mujer (1975), La mujer caída (1956), Por una mujer mejor (1961), La mujer y su hogar (1957) y un largo etc. Con un mensaje común: los vientos igualitarios corrompen la naturaleza femenina. En 1961 el dominico García Figar en su libro Por una mujer mejor escribía: «las sufragistas han sido un aborto de la naturaleza, o un esfuerzo personal de la mujer para “desfeminizarse”. No consiguiéndolo por entero, han caído en un estado de anormalidad sexual, repugnante para los hombres y nada feliz para las mujeres». En el suelo patrio se vinculará igualdad con obscenidad: porque una sociedad sustraída a las leyes de la religión, que aconsejan la desigualdad entre los sexos, solo puede desembocar en un insaciable deseo de satisfacer la indómita concupiscencia. Las mujeres emancipadas son «incendios devoradores de concupiscencia» y culpables de la despereza de las pasiones: «cuando la fiera pasional que duerme en la naturaleza del hombre brama, en el noventa y cinco por ciento de los casos son ellas las que la desperezan con el ofrecimiento de su cebo apetitoso» (Quintín Sariegos, capuchino, Luz en el camino, 1960). La ciencia médica certificaría también que la exaltación de la libido en la mujer solo se encuentra en aquellas que presentan un carácter masculinoide e independiente, mientras que, por el contrario, las mujeres femeninas suelen ser fisiológicamente frígidas (Luis Otero, La española cuando besa, Barcelona, Plaza y Janés, 1999; véase también Andrés Sopeña, La morena de la copla, Barcelona, Crítica, 1996). <<

[75] Soledad Murillo, El mito de la vida privada, Madrid, Siglo XXI 1996, pág. 62. <<

[76] Ibíd., pág. 60. <<

[77] Pío IX, Ineffabilis Deus, 1854; <http://www.vatican.va>. <<

[78] Juan Pablo II, Carta a las familias, 1994, 20. <<

[79] Ibíd, 21. <<

[80] Juan Pablo II, Carta a las mujeres, 1995, 11. <<

[81] «En esta perspectiva de complementariedad “icónica” de los papeles masculino y femenino se ponen mejor de relieve las dos dimensiones imprescindibles de la Iglesia: el principio “mariano” y el “apostólico-petrino”» (ibíd., 11). <<

[82] Juan Pablo II, Mulieris Dignitatem, 1988, 5. <<

[83] Ibíd., 18. <<

[84] Ibíd., 18. <<

[85] Ibíd., 10. <<

[86] Ibíd., 30. <<

[87] Pontificio Consejo de la Familia, Carta de los derechos de la familia, art. 10 (<http://www.vatican.va>). <<

[88] Amelia Valcárcel, Ética para un mundo global, Madrid, Temas de Hoy, 2002, pág. 93. <<

[89] Pontificio Consejo para la Familia, Familia y derechos humanos, 70; véase <http://www.vatican.va>. <<

[90] Amy Guttman, La educación democrática, Barcelona, Paidós, 2001, pág. 52. <<

[91] V. Camps y S. Giner, Manual de civismo, Barcelona, Ariel, 1998, pág. 9. <<

[92] Ibíd., 32. <<

[93] Amelia Valcárcel, op. cit., pág. 94. <<

[94] V. Camps y S. Giner, op. cit., pág. 38. <<

[95] James Bowen, Historia de la educación occidental, Barcelona, Herder, 1992, tomo III, pág. 492; véase también pág. 567. <<

[96] Ibíd., 491-492. <<

[97] Ibíd., 579. <<

[98] Pío XI, Divini illius magistri, 21, 1929 en <http://www.vatican.va>. <<

[99] Ibíd, 42. <<

[100] Pío XI, Casti Connubi, 1930, en <http://www.vatican.va>. <<

[101] Citado en María Teresa Gallego, «Mujeres en el franquismo o la desmesura de lo privado», en Concha Fagoaga (coord.), 1898-1998 Un siglo avanzando hacia la igualdad de las mujeres, Madrid, Dirección General de la Mujer, 1999, págs. 215-216. <<

[102] Pío XI, op. cit., 10. <<

[103] Carta de Juan Pablo II a las mujeres, 8, 1995 (<http://www.vati-can.va>). <<

[104] Ibíd., 7. <<

[105] Ibíd., 11. <<

[106] Ibíd., 9. <<

[107] Pontificio Consejo para la Familia, Familia y derechos humanos, 74 y 75 (<http://www.vatican.va>). <<

[108] Palabras de Alí Belhadj citadas en J. Otaola, Laicidad. Una estrategia para la libertad, Barcelona, Bellaterra, 1999, pág. 136. <<

[109] Corán, Sura 4, Las mujeres, verso 34. <<

[110] «A las élites del poder, que desean neutralizar el mensaje del Corán y su actual interpretación protestataria, separando el Estado de la religión, se oponen las élites contestatarias, que utilizan el Corán para quebrar el sagrado vínculo con lo político y de este modo acceder al poder o formar parte de este» (Burhan Ghalyoun, Islam y política, Barcelona, Bellaterra, 1999, pág. 80). <<

[111] Otaola, op. cit., pág. 11. <<

[112] En cada centro, toda administración autonómica debería, al igual que se hace con las nuevas tecnologías, incorporar una coordinadora o coordinador de coeducación con una sólida formación en feminismo, ya que nada resulta más patético que un/a agente de igualdad o una experta/o en coeducación que ignore la tradición teórica y política del feminismo; encargada/o de trasladar y hacer efectivos en cada centro los planes educativos diseñados por su comunidad autónoma. <<

[113] Guttman, op. cit., pág. 144. <<

[114] Joan Draper, «El restablecimiento de las relaciones de género después de una fusión de escuelas», en P. Woods y M. Hammersley (comps.). Género, cultura y etnia en la escuela, Barcelona, Paidós, 1995, pág. 76. <<

[115] Ibíd., pág. 77. <<

[116] Pontificio Consejo de la Familia, Carta de los derechos de la familia, artículo 5; véase <http://www.vatican.va>. <<

[117] Celia Amorós, Tiempo de feminismo, Madrid, Cátedra, 1997, capítulos II y III. <<

[118] Mary Wollstonecraft, Vindicación de los derechos de la mujer, Madrid, Cátedra, 1994, pág. 166. <<

[119] Ibíd., pág. 309. <<

[120] «Tan pronto como los hombres hubieron comenzado a apreciarse mutuamente, y tan pronto como la idea de consideración se formó en su espíritu, todos pretendieron tener derecho a ella, y ya no fue posible que impunemente le faltara a nadie» (J. J. Rousseau, Obras selectas. Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad, Madrid, Edimat, 2000, pág. 313). <<

[121] J. J. Rousseau, Obras selectas. El contrato social, op. cit., pág. 76. <<

[122] B. Gracián, El discreto, Madrid, Alianza Editorial, 1997, página 208. <<

[123] Celia Amorós, «Igualdad e identidad», en A. Valcárcel (ed.). El concepto de igualdad, Madrid, Pablo Iglesias, 1994, pág. 38. <<

[124] Rousseau, El contrato social, op. cit., pág. 50. <<

[125] Rousseau, Emilio o la educación, op. cit., pág. 500. <<

[126] Ibíd., pág. 504. <<

[127] Rosa Cobo, Fundamentos del patriarcado moderno, Jean Jacques Rousseau, op. cit, pág. 232. <<

[128] «Si trabajadores poco perspicaces quieren que se prohíba el trabajo de la mujer —opinión presentada al Congreso obrero francés de 1877—, excusamos tal estrechez de miras, porque la proposición puede fundarse en el hecho innegable de que la introducción creciente de la mano de obra femenina en la industria destruirá por completo la vida de familia del obrero, y, por consiguiente, será inevitable la degeneración de la especie» (A. Bebel, La mujer, Barcelona, Fontamara, 1976, pág. 73). <<

[129] Ibíd., pág. 141. <<

[130] F. Engels, El origen de la familia, Madrid, Editorial Ayuso, 1972, pág. 65. <<

[131] Ibíd., pág. 74. <<

[132] Clara Zetkin, La cuestión femenina y la lucha contra el reformismo, Barcelona, Anagrama, 1976, pág. 119. <<

[133] Ibíd., pág. 113. «No podemos exigirles a las mujeres burguesas que vayan más allá de su propia naturaleza. Las proletarias no deben contar, por tanto, con el apoyo de las mujeres burguesas en la lucha por los derechos civiles; las contradicciones de clase impiden que las proletarias puedan aliarse con el movimiento feminista burgués» (ibíd., página 115). <<

[134] Ibíd., pág. 105. <<

[135] Ana Isabel Álvarez González, Los orígenes y la celebración del Día Internacional de la mujer, 1910-1945, Oviedo, KRK, 1999. <<

[136] Nancy Fraser, Iustitia interrupta. Reflexiones críticas desde la posición «postsocialista», Bogotá, Siglo del Hombre Editores, 1997, págs. 61-73. <<

[137] Young, op. cit., pág. 89. <<

[138] Nancy Fraser, op. cit., pág. 65. <<

[139] Ibíd., pág. 64. <<

[140] Celia Amorós, Tiempo de feminismo, op. cit., pág. 274. Véase también Pateman, op. cit., cap. 5, págs. 162-213. <<

[141] Young, op. cit., pág. 94. <<

[142] Amorós, «Igualdad e identidad», en A. Valcárcel (ed.), op. cit, pág. 30. <<

[143] Rosa Cobo, «Multiculturalismo, democracia paritaria y participación política», en Política y sociedad, Madrid, núm. 32, 2000, pág. 61. <<

[144] Susan Wolf, «Comentario» en Charles Taylor, El multiculturalismo y «la política del reconocimiento», México, FCE, 1993, pág. 108. <<

[145] El Fondo de Población de Naciones Unidas describe cuáles pueden ser causas de violencia a lo largo de la vida de una mujer:

Prenatal: Aborto para seleccionar el feto en función del sexo; malos tratos durante el embarazo; embarazo forzado (violación durante la guerra).

Primera infancia: Infanticidio femenino; malos tratos emocionales y físicos; menos acceso a los alimentos y la atención médica.

Infancia: Mutilación genital; incesto y abuso sexual; menor grado de acceso a los alimentos, la atención médica y la educación; prostitución infantil.

Adolescencia: Violencia en el noviazgo y el cortejo; relaciones sexuales bajo coacción económica; abuso sexual en el lugar de trabajo; violación; acoso sexual; prostitución forzada.

Etapa de procreación: Malos tratos infligidos a las mujeres por sus compañeros íntimos; violación en el matrimonio; malos tratos y asesinatos relacionados con la dote; homicidio perpetrado por el compañero; malos tratos psicológicos; abuso sexual en el lugar de trabajo; acoso sexual; violación; malos tratos infligidos a mujeres discapacitadas.

Ancianidad: Malos tratos infligidos a viudas; malos tratos a los ancianos (que afectan mayormente a las mujeres). (Fuente: L. Heise, Violence Against Women: The Hidden Health Burden, Washington, D. C., World Bank Discussion Paper, Banco Mundial en <http://www.unfpa.org>). <<

[146] Young, op. cit, pág. 107. <<

[147] «Declaración sobre la eliminación de la violencia contra las mujeres» (ONU, 1994), citada en Esperanza Bosch y Victoria Ferrer, La voz de las invisibles, Madrid, Cátedra, 2002, pág. 19. <<

[148] Para una caracterización más detallada de la violencia coercitiva, encubierta y de crisis véase, ibíd., págs. 26-31. <<

[149] Ibíd., pág. 30. <<

[150] Milagros Rivera, Mujeres en relación, Barcelona, Icaria, 2001, pág. 37. <<

[151] A. Giddens, Sociología, Madrid, Alianza Editorial, 1998, pág. 434. <<

[152] R. Sennett, La autoridad, Madrid, Alianza Editorial, 1982, página 25. <<

[153] Saltzman, op. cit., pág. 42. <<

[154] Amelia Valcárcel, Sexo y Filosofía, op. cit., pág. 146. <<

[155] Ibíd., pág. 146. <<

[156] Para una lectura más detallada de la argumentación dada por Valcárcel, cfr. La política de las mujeres, Madrid, Cátedra, 1997, cap. VI, págs. 113-134. <<

[157] Ibíd., pág. 117. <<

[158] Ibíd., pág. 126. <<

[159] Young, op. cit., pág. 103. <<

[160] Young, op. cit., pág. 273. <<

[161] Gerda Lerner, La creación del patriarcado, Barcelona, Crítica, 1990, pág. 27 (véase también «Apéndice», pág. 339). <<

[162] Young, op. cit., pág. 272. <<

[163] Ibíd., pág. 272. <<

[164] Susan Wolf, op. cit., pág. 110. <<

[165] Luisa Posada Kubissa, Sexo y esencia, Madrid, Horas y Horas, 1998, pág. 113. <<

[166] Proverbios 5, 1-23; 31, 10-31; Eclesiástico 9, 1-9; 23, 22-25; 25,13-16; 26,1-8; 42, 12-14.

En el siglo XVI Benedicto en su Suma de los pecados llega a la generalización más absurda de la maldad femenina que se encuentra en la propia palabra MVLIER: «M: la mujer malvada es el mal de los males; V: la vanidad de las vanidades; L: la lujuria de las lujurias; I [ira]: la cólera de las cóleras; E [alusión a las Erinias]: la furia de las furias; R: la ruina de los reinos» (citado en Jean Delumeau, El miedo en Occidente, Madrid, Taurus, 1989, pág. 499).

En la tradición judaica el encendido de las velas para el Shabbat corresponde a las mujeres. De acuerdo con algunas interpretaciones, son las mujeres las encargadas de encender las velas porque fue la mujer la que cometió la primera trasgresión y, por lo tanto, provocó el ocultamiento de la luz. Al encender las velas cada víspera de Shabbat, las mujeres reparan esa acción negativa, atrayendo un poco de luz al mundo. <<

[167] Citado en Emilio Temprano, El árbol de las pasiones, Barcelona, Ariel, 1994, pág. 68. <<

[168] C. Darwin, El origen del hombre, Madrid, Edaf, 1991, pág. 473. <<

[169] «Lo que en la mujer infunde respeto y, con bastante frecuencia, temor es su naturaleza, la cual es “más natural” que la del hombre, su elasticidad genuina y astuta, como de animal de presa, su garra de tigre bajo el guante, su ingenuidad en el egoísmo, su ineducabilidad y su interno salvajismo, el carácter inaprensible, amplio, errabundo de sus apetitos y virtudes… Lo que, pese a todo el miedo, hace tener compasión de ese peligroso y bello gato que es la “mujer” es el hecho de que aparezca más doliente, más vulnerable, más necesitada de amor y más condenada al desengaño que ningún otro animal». Nietzsche, Más allá del bien y del mal, Madrid, Alianza Editorial, 1985, pág. 239. <<

[170] «En el realzamiento de la paternidad está el abandono del espíritu de los fenómenos de la Naturaleza, en su victoriosa ejecución, una elevación de la existencia humana por encima de la ley de la vida material. El principio de maternidad es común a todas las esferas de la creación telúrica, y así el hombre, mediante la preponderancia que le concede a la potencia engendradora, sale de aquella unión y se da cuenta de su elevada tarea. Sobre la existencia corporal se alza la espiritual […]. La paternidad victoriosa se asocia decididamente a la luz celestial…». J. Bachofen, El matriarcado, Madrid, Akal, 1987, págs. 62-63. <<

[171] «Una mitad de la humanidad es débil, típicamente enferma, variable, inconstante; la mujer tiene necesidad de la fuerza para agarrarse a ella, para inventar una religión de la debilidad que venere como a cosa divina a los seres débiles, el amar, el ser humildes; o, mejor: la mujer hace débiles a los fuertes, y reina, claro está, cuando consigue dominarles. La mujer se ha aliado siempre con los decadentes, con los sacerdotes, contra los “poderosos”, contra los “fuertes”, contra los “hombres”» (Nietzsche, La Voluntad de poder, Buenos Aires, Aguilar, tomo IV, 1966, pág. 863). <<

[172] «Desde luego, hay bastantes amigos idiotas de la mujer y bastantes pervertidores idiotas de la mujer entre los asnos doctos de sexo masculino que aconsejan a la mujer desfeminizarse de ese modo e imitar todas las estupideces de que en Europa está enfermo el varón, […] ellos quisieran rebajar a la mujer hasta la “cultura general”, incluso hasta a leer periódicos e intervenir en la política. Acá y allá se quiere hacer de las mujeres librepensadores y literatos: como si una mujer sin piedad no fuera, para un hombre profundo y ateo, algo completamente repugnante o ridículo; casi en todas partes se echa a perder los nervios de las mujeres […] y se vuelve cada día más histérica y más incapaz para atender a su primera y última profesión, la de dar a luz hijos robustos». Nietzsche, Más allá del Bien y del Mal, op. cit., pág. 239. <<

[173] «no era cosa mortal sino de ángeles / su manera de andar; y sus palabras / sonaban diferentes de los humanos». (Petrarca, Cancionero, Madrid, Cátedra, 1989, XC, pág. 367). «¿qué digo? ¿o dónde estoy? ¿y quién me engaña, / sino yo mismo y mi tenaz deseo? / […] / Cuantas cosas del mundo son adorno / las manos del maestro las hicieron; / pero a mí, que tan hondo no percibo, / me ciega la belleza de lo externo; / y si a la luz real me vuelvo acaso, / quieto no queda el ojo, / así lo ha vuelto enfermo / antes su propia culpa, y no aquel día / en que yo vi la angélica belleza / del dulce tiempo de la edad primera». (Ibíd., LXX, pág. 311). <<

[174] J. Milton, El paraíso perdido, Madrid, Cátedra, 1986, libro IV, página 191. «Surgía una criatura semejante / al hombre, más de distinto sexo, / y tan encantadoramente hermosa / que lo que en todo el mundo parecía / bello, resultaba pobre, o compendiado / y contenido en ella, en su mirada, / que infundía desde aquel momento / una dulzura en mi corazón jamás / sentida antes, y su aspecto inspiraba / sobre las cosas todas un espíritu / de cariño y deleites amorosos. / Desapareció y me quedé en tinieblas; / Desperté para encontrarla o para / deplorar su ausencia para siempre, / y renunciar a todo otro placer». Ibíd., libro VIII, pág. 342. <<

[175] S. Kierkegaard, In vino ventas, Madrid, Guadarrama, 1976, pág. 66. <<

[176] «Así podemos comprender el significado del acto de Dios con el cual cerró los ojos de Adán en un profundo sueño y él creó a Eva, pues la mujer es el sueño del hombre». S. Kierkegaard, Diario de un seductor, Barcelona, Ediciones 29, 1989, pág. 127. <<

[177] Celia Amorós, Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, Barcelona, Anthropos, 1987, pág. 45. <<

[178] «Una versión transmutada de esta leyenda surge en un Midrás del siglo XII, en donde Lilith aparece como la primera compañera de Adán, una esposa que precedería a Eva, pero que, a diferencia de esta, Dios no formó de la costilla del primer hombre, sino de “inmundicia y sedimento”. La pareja nunca encontró la paz, principalmente porque Lilith, no queriendo renunciar a su igualdad, polemizaba con su compañero sobre el modo y la forma de realizar la unión carnal». Erika Bornay, Las hijas de Lilith, Madrid, Cátedra, 1998, pág. 25 <<

[179] M. Praz, La carne, la muerte y el diablo, Caracas, Monte Ávila, 1969, cap. IV, nota 1, pág. 283. <<

[180] Bornay, op. cit., pág. 115. <<

[181] C. Amorós, Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero, pág. 124. <<

[182] Charles Maturin, Melmoth el errabundo, Barcelona, Bruguera, 1985, pág. 429. <<

[183] Kierkegaard, Diario de un seductor, op. cit, pág. 89. <<

[184] Nietzsche, La gaya ciencia, Barcelona, Olañeta editor, 1984, página 59. <<

[185] Fraser, op. cit., pág. 22. <<

[186] Valcárcel, Sexo y filosofía, op. cit., pág. 119. <<

[187] V. Camps, «La igualdad y la libertad», en A. Valcárcel (ed.), El concepto de igualdad, op. cit., pág. 19. <<

[188] Walzer, Esferas de la justicia, op. cit., pág. 264. <<

[189] Ibíd., págs. 19-23. <<

[190] Ibíd., págs. 24. <<

[191] Ibíd., págs. 24-25. <<

[192] Alguien como Walzer que pertenece a la tradición judía reconocerá en la oración de la mañana de un judío ortodoxo —«gracias. Señor, por no haberme hecho mujer»— el bien social que comporta ser varón. <<

[193] G. Lerner, op. cit., pág. 20. <<

[194] Ibíd., pág. 21. <<

[195] Nietzsche, Humano demasiado humano, Buenos Aires, Aguilar, tomo I, 1966, pág. 341. <<

[196] MacKinnon, op. cit., pág. 155. <<

[197] Lerner, op. cit., pág. 20. <<

[198] T. Carlyle, Los héroes, Madrid, Sarpe, 1985, págs. 31-32. <<

[199] Lerner, op. cit., pág. 26. <<

[200] En 1959 Hayek escribía: «… los partidarios de la libertad, por lo común, descubren que los planes del Estado benefactor contienen actividades que rebasan bastante lo que se considera legítimo e indiscutible. […] La seguridad absoluta está íntimamente relacionada con la tercera y principal ambición que inspira al Estado-providencia: el deseo de usar los poderes del gobierno para asegurar una más igual o más justa distribución de la riqueza. Siempre que los poderes coactivos se utilicen para asegurar que determinados individuos obtengan determinados bienes, se requiere cierta clase de discriminación entre los diferentes individuos y su desigual tratamiento, lo que resulta inconciliable con la sociedad libre» (Hayek, op. cit., págs.-321-323). <<

[201] Cuando se habla de las consecuencias de la incorporación de las mujeres al mercado laboral siempre se pone como ejemplo el cambio que supuso en la estructura familiar. La realidad es que en la estructura familiar es muy posible que la posición de las mujeres y los niños haya cambiado adaptándose a la nueva realidad, pero la posición de los varones se ha visto en muy poco alterada. <<

[202] Tomo para este epígrafe el título del libro de David Held, Modelos de democracia, porque en parte seguiré, aunque con bastantes modificaciones, las diferencias que establece Held, entre liberalismo y marxismo. D. Held, Modelos de democracia, Madrid, Alianza editorial, 2001, página 344. <<

[203] Kate Millet, Política sexual, Madrid, Cátedra, 1995, pág. 68. <<

[204] Held, op. cit., pág. 287. Véase también Susan Faludi, Reacción, Barcelona, Anagrama, 1993: «Al iniciarse el segundo mandato de Reagan, desaparecidas las presiones de una posible reelección para inspirar una política, aunque fuera nominal, de igualdad de oportunidades, la administración suprimió inmediatamente el Comité para el Nombramiento de Personal Femenino y el Grupo de Trabajo acerca de la Mujer […]. El Programa Federal para la Mujer, creado en 1967 y destinado a contratar mujeres para trabajar en agencias federales, prácticamente fue desmantelado» (S. Faludi, op. cit., pág. 319). <<

[205] «Mandate for leadership [mandato para el liderazgo], el plan maestro que trazó en 1981 la Fundación Herencia para la administración Reagan, ponía sobre aviso de la “creciente presión política de los intereses feministas” y de la infiltración de una “red feminista” en los organismos gubernamentales, y pedía una serie de medidas para contrarrestar el poder feminista […]. Y Cultural Conservatism [Conservadurismo Cultural] […] iba directamente al grano y especificaba que las “manifestaciones de feminismo radical” eran las causantes de una larga serie de males sociales, desde la rebeldía juvenil hasta los sentimientos contrarios a los Estados Unidos […]. [En] el catálogo de publicaciones del Centro para la Familia en los Estados Unidos […], solo dos de las veintiuna publicaciones que aparecen en su catálogo de 1989 no tratan de fechorías femeninas. He aquí algunos títulos ilustrativos: Perilous Parallel: Working Wives, Suicidal Husbands [Peligroso paralelismo: esposas trabajadoras, maridos suicidas], Why more Women Working Means Lower Pay for Men [Por qué cuantas más mujeres trabajan menos cobran los hombres], The Frightening Growth of the Mother-State-Child Family [El terrorífico crecimiento de la familia madre-estado-hijo] y The Link Between Mother-Dominated Families and Drug Use [La relación entre las familias dominadas por la madre y el consumo de drogas]» (Faludi, op. cit., páginas 293-294). <<

[206] Robert Dahl, La democracia y sus críticos, Barcelona, Paidós, 1992, pág. 301. <<

[207] Niklas Luhmann, Poder, Barcelona, Anthropos, 1995, pág. 109. <<

[208] Ibíd., pág. 108. <<

[209] Sennett, La autoridad, op. cit., pág. 85: «[…] el paternalismo persiste en sociedades industriales occidentales, no solo en empresas como IBM sino también en la política. En Estados Unidos y en Gran Bretaña estamos empezando a conocer el paternalismo en una forma muy peculiar: el dirigente que, por así decirlo, salta por encima de las cabezas de la burocracia para establecer relaciones personales con el pueblo. El gobierno que preside se convierte en el enemigo común del presidente y del pueblo. El dirigente atenderá personalmente al pueblo de una forma que no puede hacer el mecanismo oficial del Estado asistencial. Además, establecerá un ejemplo moral, servirá de “modelo de papel que desempeña”» (Sennett, ibíd., pág. 78). <<

[210] Held, op. cit., pág. 346. <<

[211] J. E. Roemer, «Externalidades de la propiedad pública y de la propiedad privada», en J. Elster y K. Ove Monee (comps.), Alternativas al capitalismo, op. cit., pág. 237. <<

[212] Valcárcel, La política de las mujeres, op. cit, pág. 98. <<

[213] MacKinnon, Hacia una teoría feminista del estado, op. cit., pág. 428. <<

[214] Ver S. Okin, «Las desigualdades complejas de género», en M. Walzer y D. Miller, Pluralismo, justicia e igualdad, op. cit., pág. 177. Ver también Valcárcel, La política de las mujeres, op. cit., el capítulo VI, ya referenciado, págs. 113-134. <<

[215] Held, op. cit., pág. 351. <<

[216] Pateman, op. cit., pág. 207. <<

[217] «Los neoliberales unen las fuerzas liberadas del mercado a una defensa de las instituciones tradicionales, en especial la familia y la nación. La iniciativa individual se desarrolla en la economía, pero deberían fomentarse obligaciones y deberes en otras esferas. La familia tradicional es una necesidad para el orden social, como lo es la nación tradicional» (A. Giddens, La tercera vía, Madrid, Taurus, 2000, pág. 23). <<

[218] C. B. Macpherson, La democracia liberal y su época, Madrid, Alianza Editorial, 1997, pág. 97. <<

[219] Por participación ciudadana no debemos entender solo la expresión de esta por las vías rutinarias (elecciones, referendos…), sino los movimientos vecinales, nacionales e internacionales que surgen en contra de un determinado trazado de autopista, en contra de la especulación urbana, en contra del deterioro de las ciudades, a favor de mejores escuelas, a favor de leyes más plurales o tolerantes, a favor de mejoras en las condiciones laborales, etc. La participación activa en las demandas o críticas a la estructura política termina por generar conciencia política. Un ejemplo evidente de ausencia de una democracia participativa nos la ha servido el gobierno de este país ante el desastre del petrolero Prestige: no solo el gobierno actuó mal y tarde después de haber adoptado una decisión, sino que reaccionó de forma desproporcionada contra las movilizaciones de voluntarios y la constitución de la plataforma cívica «Nunca Mais». A los voluntarios los tildó de okupas y de la plataforma «Nunca Mais» llego a decir que estaba «al servicio de grupos marginales, antidemocráticos e incluso revolucionarios»; se identificaron las movilizaciones de protesta con las actividades desarrolladas por el Ku-Klux-Klan. Los gobiernos conservadores tienen tendencia a identificar demanda ciudadana con conflictividad social. Al partir de esta premisa convierten a los ciudadanos en insurgentes. La ciudadanía con conciencia política será reflexiva y exigente, pero no meros agitadores o sublevadores. La respuesta organizada forma parte de una democracia participativa y si un gobierno reacciona de forma abrupta a las demandas sociales, más que centrarse en la causa que motiva la demanda, es un gobierno que prefiere «ciudadanos durmientes» a ciudadanos responsables. <<

[220] Macpherson, op. cit., págs. 120-121. <<

[221] Ibíd., pág. 115-130. <<

[222] Ibíd., pág. 127. <<

[223] A. Giddens, La tercera vía, Madrid, Taurus, 2002, págs. 80-81. <<

[224] Ibíd., pág. 79. <<

[225] A. Giddens, Un mundo desbocado, Madrid, Taurus, 2000, pág. 36. <<

[226] Véase A. Giddens, La tercera vía, op. cit., págs. 68-80, y del mismo autor, Un mundo desbocado, op. cit., págs. 33-48. <<

[227] Ibíd., pág. 87. <<

[228] A. Giddens La tercera vía, op. cit., págs. 60-68. <<

[229] Ibíd., pág. 46. <<

[230] A. Giddens, Un mundo desbocado, op. cit., pág. 31. <<

[231] Marcela Lagarde, Género y feminismo. Desarrollo humano y democracia, Madrid, Horas y Horas, 1996, pág. 102. <<

[232] Ibíd., pág. 99. <<

[233] Ibíd., pág. 164. <<

[234] Ibíd., pág. 164-165. <<

[235] Algunas de las violaciones más graves de los Derechos de las Mujeres a nivel mundial son, según datos de la ONU:

Mal trato físico: un 20 % de todas las mujeres del mundo han sido víctimas de malos tratos por los varones con los que conviven.

Ataques con ácido, gasolina o fuego: Solo en Pakistán entre 1994 y 1999 más de 3560 mujeres fueron hospitalizadas porque sus esposos, hermanos o padres lanzaron alguna de estas sustancias a los rostros y cuerpos de las mujeres como una medida para «recuperar su honor».

Muertes debidas a la dote: en India, se calcula que más de 5000 mujeres son asesinadas cada año porque sus esposos y parientes políticos consideran que sus dotes son insuficientes.

Infanticidio femenino: Sin estadísticas al respecto, el asesinato de niñas al nacer ha sido utilizado como un método brutal de planificación de la familia en las sociedades donde se valora más a los niños que a las niñas. En algunas comunidades de Asia se producen infanticidios de niñas en el acto. La práctica de la selección prenatal del sexo se ha convertido en un negocio próspero en China, la India y la República de Corea.

Mutilación genital femenina: se calcula que cada minuto, cuatro mujeres o niñas sufren la ablación del clítoris.

Otras violaciones de los derechos de las mujeres serían: los matrimonios obligatorios, las pruebas involuntarias de la virginidad, la trata de mujeres y la prostitución obligatoria… Todas estas violaciones de los derechos de las mujeres se amparan en normas culturas. <<

[236] Marco Martinielo, «Inmigración y construcción europea: ¿hacia una ciudadanía multicultural de la unión europea?», en Emilio Lamo de Espinosa (ed.), Cultura, estados, ciudadanos, Madrid, Alianza Editorial, 1995, pág. 227. <<

[237] R. Dahl, La democracia y sus críticos, op. cit., pág. 154. <<

[238] Ann Philips, «¿Deben las feministas abandonar la democracia liberal?», en C. Castells (comp.), Perspectivas feministas en teoría política, Barcelona, Paidós, 1996, pág. 84. <<

[239] El promedio de mujeres que actualmente tienen un escaño en los parlamentos del mundo es del 14,3 %, según datos de la UIP. A diciembre de 2002, por zonas, las cifras serían las siguientes: los países nórdicos se encuentran en la vanguardia de la representación de las mujeres con un porcentaje del 39,7 %, en Europa, excluyendo a los países nórdicos, sería del 15,5 %, en el continente americano del 16,5 %, en Asia del 15,2 %, en el África subsahariana del 13,6 % y en los estados árabes del 5,7 %. Haciendo balance de algunos países, España ocuparía el puesto 14 con un porcentaje, sumadas ambas cámaras, del 26,3 %. Si indagamos, por ejemplo, en los países que conforman el G-7 los datos son bastante desalentadores: solo Alemania ofrece un porcentaje razonable del 28,4 %; Inglaterra el 17,1 %; Estados Unidos, que ocupa el puesto 59, sumaría un porcentaje total de mujeres del 13,4 %; el caso de Francia es sangrante, porque en las últimas elecciones algunos partidos políticos prefirieron pagar las sanciones que se derivaban de incumplir la ley de paridad, lo que ha terminado por ofrecer el escandaloso porcentaje del 11,5 % de representación de mujeres; Italia un 8,8 %; Rusia un 7,6 % y Japón un 7,3 %. Por citar, por último, algunos países de tradición islámica: Irán el 4,1 %, Egipto el 2,4 %, Jordania el 1,3 %, Kuwait y los Emiratos Árabes el 0 %. Respecto de estos últimos países no parece que la violación sistemática de los derechos de las mujeres conlleve medidas de bloqueo comercial o se exija de modo resolutivo el cumplimiento de los derechos humanos (para acceder a los datos de representatividad femenina en todos los parlamentos mundiales, véase <http://www.ipu.org>). <<