Desde la perspectiva constructivista foucaultiana, esta obra examina los principales avatares de la conceptualización de la sexualidad en la filosofía contemporánea y su relación con la tan mentada crisis de la razón. Pero su enfoque incluye una dimensión ausente en Foucault: el análisis de género proveniente de la filosofía feminista. El recorrido parte del feminismo de Schopenhauer y E. Von Hartmann, momento particularísimo en que la sexualidad hace su entrada triunfal en el campo de la Filosofía al convertirse en categoría fundamental de la Metafísica con su noción de Inconsciente. La misma dinámica de la historia del pensamiento conduce a un segundo hito fundamental: su reconciliación con la Vida y el sexo que, con Nietzsche, el surrealismo y figuras como W. Reich y H. Marcuse, desemboca en el pensamiento contestatario del mayo francés. Finalmente, el concepto de erotismo de Georges Bataille, su hombre transgresor que encarna la animalidad sagrada o sed de infinito, son examinados en sus relaciones con el marqués de Sade y en su significación en tanto proyecto político del patriarcado moderno.

Alicia H. Puleo

Dialéctica de la sexualidad: género y sexo en la filosofía contemporánea

Feminismos - 7

ePub r1.0

Titivillus 04.07.2022

Alicia H. Puleo, 2007

Diseño de cubierta: Carlos Pérez-Bermúdez

Editor digital: Titivillus

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Feminismos

Consejo asesor:

Giulia Colaizzi: Universidad de Minnesota.

María Teresa Gallego: Universidad Autónoma de Madrid.

Isabel Martínez Benlloch: Universitat de Valéncia.

Mercedes Roig: Instituto de la Mujer de Madrid.

Mary Nash: Universidad Central de Barcelona.

Verena Stolcke: Universidad Autónoma de Barcelona.

Amelia Valcárcel: Universidad de Oviedo.

Matilde Vázquez: Instituto de la Mujer de Madrid.

Dirección y coordinación: Isabel Morant Deusa: Universitat de Valencia.

Prólogo

La elaboración de una política sexual feminista a la altura de las exigencias de nuestro tiempo requiere una laboriosa reflexión teórica. Pues el feminismo, en rigor, todavía no ha hecho su ajuste de cuentas práctico, y sobre todo teórico, con lo que se ha dado en llamar «la revolución sexual de los años sesenta» y fenómenos derivados, como la difusión de la pornografía entre otros. Ha habido, sí, por parte de algunos sectores, un «parti pris» militante contra la pornografía que no ha dudado en establecer con la derecha alianzas ambiguas y en último término ruinosas para el feminismo, en la medida en que los resultados de esta cruzada conjunta no han hecho sino reforzar la sexualidad convencional, no precisamente liberadora para las mujeres —ni para nadie. Por su parte, las que se han dado en llamar «feministas pro-sexo» se han opuesto a la normativización y a la jerarquización de los comportamientos y gustos sexuales de acuerdo con criterios, al menos, discutibles. Frente a la concepción esencialista de una sexualidad que emergería de la naturaleza humana como Minerva toda armada, han insistido, en la línea de Judith Walkowitz y de Foucault, en su peculiaridad de ser un constructo de un conjunto de prácticas y de relaciones sociales, de lo cual se deriva una relativización acerca de los juicios de valor que las opciones sexuales de las gentes nos merezcan. Sin embargo, si bien es cierto que muchas de ellas han sido contundentes en sus críticas a los supuestos esencialistas que subyacen bajo la monográfica militancia de las llamadas «antipornógrafas», su constructivismo no ha sido lo bastante radical como para, en su sentido etimológico, tomar las cosas por la raíz. Lo cual, en el caso que nos ocupa equivale a desmontar las formas de articulación patriarcal que este constructo ha revestido en la contemporaneidad filosófica. Y a hacerlo, además, filosóficamente —desde una filosofía feminista, claro está—, relacionando de un modo sistemático las modalidades de la «puesta en discurso» de la sexualidad con las formas en que la soi-disant «autoconciencia de la especie» pivota y discurre sobre la estereotipada dicotomía de las categorías de género.

El análisis de Alicia Puleo identificará tres momentos significativos en los que el varón se autodesigna como lo específicamente humano determinando la conceptualización de lo femenino como el correlato respectivo de las tres modalidades de su autodesignación. En la metafísica del pesimismo schopenhaueriano, al ideal soteriológico del varón —que niega conscientemente su complicidad a la reproducción del sufrimiento en el mundo renunciando a la práctica de la sexualidad— corresponderá la Mujer-Inconsciente, como trampa que le tenderá la especie, para frustrar su proyecto ascético, a través del amor. Cuando el conatus de la Vida se tome su revancha autoafirmativa y el varón se inserte sin resentimiento en el engranaje del devenir, una nueva figura de lo femenino toma cuerpo. De Nietzsche al freudomarxismo, acabará siendo «representante privilegiada de Eros», encarnación de la alternativa emancipatoria a la represión de los instintos por parte de la «astucia de los poderes» —que ahora sustituye, como su variante combinatoria, a la «astucia de la especie» del autor de Parerga y Paralipómena. En un tercer momento, Bataille, en su distinción entre sexualidad y erotismo, rechazará la primera como inmediatez natural insatisfactoria para «el hombre» y valorará el segundo como expresión de lo genuinamente humano, en cuanto que apunta a la liberación de una naturaleza prisionera del universo de las reglas culturales instituidas: estamos en pleno «erotismo transgresivo» cuya presa más codiciada será esa mujer descodificada, a la intemperie de los pactos de apropiación de los varones que es la prostituta.

La reconstrucción de la lógica patriarcal de los tres momentos es de una originalidad impecable y nos restituye en su organicidad, si se quiere el despliegue diacrónico —o, si se prefiere, la inteligibilidad sincrónica— de este conspecto cuyos «ligamentos naturales» —como las coyunturas del ave que trincha el buen cocinero del Fedro— remiten a la matriz sadiana (antigenealogismo militante, liberación catártica, transgresión soberana). La razón —mero epifenómeno cuya función es puramente instrumental y, eo ipso, feminizada— poco puede consensuar ni argumentar ante una sexualidad que es «como un torrente» —dicen los jueces cuando el violador «no se pudo contener» a la vista de una minifalda— o como la pirueta batailliana del «animal sagrado» —¿no han oído ustedes hablar del «salto del tigre»?

Nuestra autora trabaja, pues, en la línea del análisis de «la política sexual» que abriera Kate Millet, desde claves filosóficas que le ponen de manifiesto como avatares de la crisis de la razón los diversos hitos de este itinerario, a través del cual la sexualidad se implanta como «nuevo suelo ontológico» y «vía de acceso privilegiada» al conocimiento. Al feminismo le corresponde replantear cuál deba ser su espacio en la vida humana, más allá de una hipertrofia a la que no han sido ajenos —traduzcamos a Foucault en nuestra clave de género-sexo— los intereses ideológicos del sistema de dominación patriarcal. Gracias al trabajo de Alicia Puleo, tenemos más elaborado nuestro propio discurso sobre ese discurso que siempre nos «pone en discurso».

CELIA AMORÓS

Introducción

Una dialéctica implica oposición e integración. La sexualidad se ha configurado como una dialéctica porque en tanto parte de un orden de dominación milenario incluye entre sus componentes la fusión amorosa y el éxtasis, pero también la agresividad y la negatividad. Esta ambigüedad fundamental, así como las vicisitudes históricas, económicas, políticas y culturales contemporáneas, determinan los cambios en la vivencia y conceptualización de la sexualidad desde que esta adquiriera rango filosófico. He tratado de seguir estas transformaciones en un ejercicio que intenta ser una comprensión del presente a la luz del pasado reciente.

Cercana ya a la época de su decadencia, la Metafísica, esa raíz del árbol de la Filosofía, acogió en su seno a una intrusa con pretensiones de trascendencia: la sexualidad. A partir del siglo XIX, esta ya no será algo ajeno al pensamiento filosófico sino que, poco a poco, adquirirá un espacio propio y debidamente legitimado por los nuevos valores gnoseológicos y ontológicos que se le atribuyen.

Se ha dicho que la filosofía tiene por tarea el pensar lo obvio, aquello que por estar constantemente bajo los ojos pierde la capacidad de sorprendernos, se convierte en invisible. Y si a la totalidad del ente corresponde esta posibilidad, ¿cómo no ha de dirigir su mirada la filosofía hacia su propio discurso cuando un confuso resultado de mediaciones entre lo biológico, lo histórico y lo social es llamado «natural» y termina reclamando para sí el estatus de revelación metafísica?

En función de tal objetivo, he centrado mi atención en los desarrollos filosóficos europeos contemporáneos que otorgan un lugar de privilegio a la sexualidad en el marco de una reflexión sobre el Ser y el sentido de la existencia humana. Pero he tenido siempre presente que los filósofos pueden ser considerados agentes culturales que no solo se limitan a «reflejar» y organizar en un todo coherente las realidades y opiniones de su época sino que, como creadores de ideología (entendida esta tanto en sentido amplio, como en el más estrecho de deformación y ocultamiento), contribuyen a configurarlas.

La filosofía suele ser fuente de inspiración del arte. La relación inversa también tiene lugar. A menudo, el proceso es de dependencia recíproca. Cuando el movimiento de influencias es del primer tipo, las ideas filosóficas alcanzan una difusión que no podrían haber logrado en el austero lenguaje del concepto. Se extienden despojadas de las cadenas deductivas que las unen a un sistema, perdiendo su pretensión de objetividad pero ganando, en contrapartida, el inmenso poder de seducción que les confiere un estilo atento a la estética y generador de intensas emociones. Así, Ferdinand Alquié podrá hablar de una «filosofía del surrealismo», movimiento este que tuvo un importante papel en lo que se refiere a la conceptualización de la sexualidad en nuestro siglo. Invito, pues, a un viaje por las diversas configuraciones de la sexualidad en el discurso filosófico contemporáneo. Nuestro recorrido partirá del pesimismo, pensamiento que elevó la sexualidad a categoría fundamental de la Metafísica con la aparición y el progresivo afianzamiento de la noción de Inconsciente.

Arthur Schopenhauer y Edouard von Hartmann proveerán material significativo para nuestra indagación. En el caso del primero, nos atendremos al complemento de El mundo como voluntad y representación, que lleva el nombre de «Metafísica de la sexualidad». Respecto al segundo, tan famoso y popular en su tiempo y ahora tan olvidado, examinaremos diversos pasajes de la Filosofía de lo Inconsciente, en particular los reunidos bajo el título de «El inconsciente en el amor de los sexos». Compararemos las aseveraciones de ambos pesimistas respecto al fenómeno que interpretan e intentaremos comprenderlas (sin pretensiones reduccionistas) en el marco de las transformaciones económico-sociales del siglo XIX.

Atenderemos también a la reificación de las categorías de género-sexo con las que opera acríticamente este pensamiento filosófico. Originados en la conciencia mítica, los conceptos de masculino y femenino, hombre y mujer, viajan casi intactos a través del tiempo y de los distintos movimientos filosóficos que los emplean una y otra vez sin revisarlos. El esencialismo subyacente a estas categorías se revelará como una constante en los distintos momentos del pensar que estudiaremos.

La misma dinámica de la historia del pensamiento nos llevará, después, a otro hito mayor en el discurso sobre la sexualidad. Analizaremos la transformación de la actitud pesimista, que veía en el placer sexual una astucia del Uno-Inconsciente para perpetuarse, en una afirmación orgullosa de la Vida y del sexo.

La consagración de las teorías de la izquierda freudiana durante los acontecimientos de mayo del sesenta y ocho en Francia ha decidido mi elección de dos pensadores célebres: Wilhem Reich y Herbert Marcuse, sin olvidar a Deleuze y Guattari con su revolucionario Anti-Edipo.

Seguiremos los distintos desarrollos de este movimiento que hizo de la liberación de la sexualidad una instancia fundamental en el advenimiento del «hombre nuevo» y la esperada realización de la utopía.

Finalmente, cerrando el itinerario filosófico elegido, asistiremos a la justificación ontológica que procura Georges Bataille a su moral de la transgresión e intentaremos, a la luz de las categorías de género, poner de manifiesto una función y un significado de su teoría del erotismo que son, por lo común, sistemáticamente ignorados.

Con el examen de estos fragmentos del discurso filosófico (que de ninguna manera pretende agotar el tema o el material disponible), espero haber contribuido al estudio de ese vasto «dispositivo de sexualidad» que denunciara Michel Foucault como parte de las microprácticas de poder en el proceso de formación del sujeto moderno y correlativo sometimiento. Pero me he propuesto hacerlo en una dimensión ausente en Foucault: la del análisis de género proveniente de la filosofía feminista.

Antes de ponernos en camino, querría agradecer particularmente las críticas y sugerencias de Celia Amorós y su cálido apoyo de amiga. En el Seminario Permanente «Feminismo e Ilustración» que dirige en la Universidad Complutense de Madrid, hemos debatido muchos de los temas que aquí se tocan. Han sido particularmente enriquecedoras las discusiones con Angeles Jiménez Perona, Ana de Miguel, Rosa Cobo, Teresa López Pardinas, Neus Campillo, Cristina Molina, Oliva Blanco, María Luisa Cavana y Luisa Posada. También debo a Victoria Camps, Jacobo Muñoz y Ana María Leyra la lectura y apuntes críticos a este trabajo. Agradezco particularmente a Raquel Osborne las charlas que mantuvimos sobre el tema y a Colette Guillaumin la correspondencia mantenida desde nuestro encuentro en Canadá. Gracias, asimismo, a Teo Sanz por sus observaciones durante la elaboración del trabajo. Quiero recordar además el estimulante ambiente de trabajo del Master de Sexualidad Humana dirigido por José Antonio Nieto en la Universidad Nacional de Educación a Distancia, la cordialidad de los compañeros y el intercambio de opiniones con los alumnos durante las tutorías. Finalmente, un reconocimiento muy especial para Isabel Morant y Amelia Valcárcel que se interesaron por mi investigación y le brindaron su apoyo.

Capítulo primero
La sexualidad como clave ontológica

Y como la esencia íntima de la Naturaleza, la voluntad de vivir, se manifiesta más enérgicamente que en parte alguna en el instinto sexual, los poetas y los filósofos antiguos, entre ellos Hesíodo y Parménides, decían, con sentido profundo, que Eros (el amor) era el primer principio el principio creador de donde todas las cosas salieron.

ARTHUR SCHOPENHAUER

Hacia el final de la década de los setenta, las teorías de la sexualidad dieron un gran vuelco interpretativo. El exponente más significativo de este giro copernicano, el más conocido y discutido, es Michel Foucault. Su último gran proyecto de investigación, una Historia de la sexualidad, se halla estructurado en torno a una idea fundamental: la sexualidad no es una simple realidad natural que las distintas sociedades y épocas históricas reprimen cada una a su manera sino que es, ella misma, el resultado de un complejo proceso de construcción social.

De esta manera, Foucault rechaza la «hipótesis represiva» desarrollada en particular por los pensadores de la izquierda freudiana. Esto no quiere decir que niegue la realidad de la represión sexual a través de la historia. Simplemente, trata de insistir en el papel creativo, formativo, que sobre los aspectos fantasmáticos y la práctica concreta de la sexualidad tienen las instancias de poder.

Hablamos de giro copernicano porque con este nuevo planteamiento la teoría abandona el esencialismo que suponía la existencia de una sexualidad natural deformada por la civilización y se instala en un enfoque nominalista. Ya no se busca descubrir una hipotética verdad sexual humana sepultada por el peso de una historia de error y represión. Esta esencia verdadera nunca existió. La sexualidad siempre es algo construido sobre la base de pulsiones lo suficientemente indeterminadas como para poder recibir formas muy diversas.

Guiado quizás por lo que se le reprochó como excesivo gusto por la paradoja, Foucault analiza en el primer volumen de su Historia…, titulado La voluntad de saber, el progresivo desarrollo del conocimiento sobre la sexualidad en Occidente señalando que lo que siempre se había estudiado como represión sexual y aumento del silencio en torno al tema con la instalación progresiva de la burguesía en el poder, debía ser entendido, por el contrario, como una expansión creciente del discurso sexual hasta su apoteosis con el psicoanálisis en el siglo XX.

Este largo proceso de producción-investigación se basó en la noción de sexo, concepto que «permitió agrupar en una misma unidad artificial elementos anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones, placeres, e hizo posible que esa unidad ficticia funcionara como principio causal, como sentido omnipresente, secreto que es necesario descubrir en todos lados[1]».

Foucault sitúa el comienzo de esta estrategia creativa (y no meramente represiva) en la pastoral cristiana del siglo XVII que, inspirada por la Contrarreforma, recomienda la confesión detallada de todas las fantasías sexuales al tiempo que insiste sobre la importancia extrema del pecado sexual. Nos hallamos ante un proyecto de enunciación del sexo nacido en medios monásticos e impuesto posteriormente a toda la población. El objetivo es examinar y analizar el deseo y no solo los actos del individuo. El filósofo francés destaca la, a primera vista, sorprendente similitud entre esta exigencia religiosa y la obra del marqués de Sade que transforma en discurso todos sus deseos y fantasmas sexuales.

El siglo XVIII inicia la aplicación de la razón al sexo. Se investiga sobre su origen, su cantidad y sus tipos. Las formas «patológicas» suscitan gran interés. Son clasificadas y se tiende a descubrirlas allí donde nunca se había sospechado de su existencia. Esta administración racional se intensifica durante el siglo XIX.

Foucault reagrupa bajo el término de «dispositivo de sexualidad» al conjunto de procedimientos de poder, tendentes a crear y controlar el sexo de los individuos. Este dispositivo incluye discursos científicos, medidas legales, organización del espacio arquitectónico, etc., generadores de nuevos fenómenos. La perversión y el mecanismo que la controla son difundidos simultáneamente. Así, por ejemplo, el discurso sobre el onanismo infantil lo incentiva para luego reprimirlo. Las perversiones adquieren realidad analítica a través de la definición y la clasificación de que son objeto. La homosexualidad se transforma en esencia. Las prácticas sexuales insólitas son definidas como patologías que requieren tratamiento médico y son objeto de la ciencia. Cuando en 1631, un conde fue ejecutado por sodomía en Inglaterra, no se pensó que poseyera una naturaleza especial, distinta de los demás. Simplemente, se lo consideró como un pecador. En cambio, la medicina y psiquiatría del siglo XIX verán una esencia específica en un individuo que realice el mismo tipo de prácticas sexuales que las de aquel desventurado conde. Las ciencias médicas toman el relevo de la religión en la tarea de definición, control y administración de la sexualidad. La proximidad del analista y el analizado crea nuevos placeres: el de cazar y el de huir, el de engañar o escandalizar. Se procede a la histerización del cuerpo de la mujer, proceso por el que pasa a considerarse al cuerpo femenino como totalmente saturado de sexualidad. La presencia misteriosa de esta sexualidad exige que el cuerpo de la mujer se someta al control médico que termina uniendo la identidad personal de esta, pensada siempre como madre, con la salud futura de la población. La procreación pasa a ser objeto de interés del Estado. Familia, colegios e instituciones psiquiátricas se convierten en dispositivos de saturación sexual. Tanto la arquitectura como las reglas disciplinarias se refieren al sexo y, al mismo tiempo que lo prohíben, incitan a una sexualidad no heterosexual, incestuosa y promiscua. El discurso no solo habla sobre sexualidad sino que la crea.

La sexualidad es el «correlato de esa práctica discursiva lentamente desarrollada llamada scientia sexualis[2]». Por eso, una historia de la sexualidad ha de ser una «historia de los discursos» que sobre la sexualidad se sostuvieron y aún se mantienen. Con Foucault, pasamos de una sexualidad con jerarquía de fundamento ontológico, a una sexualidad definida, no solo como construcción cultural (tesis que encuentra sus orígenes en las investigaciones antropológicas abiertas por Margaret Mead), sino como estrategia de poder.

En este sentido, consideramos a Foucault en parte heredero no confeso de los estudios feministas sobre la dimensión política de la sexualidad en la sociedad patriarcal. A pesar de que el pensador alude a los movimientos feministas como elementos relevantes de cambio social por constituir una de las formas de enfrentamiento con el estado actual de las relaciones de poder[3], ninguna referencia bibliográfica concede en sus obras el lugar que le corresponde a las teorías feministas. Por otro lado, como ya hemos subrayado en la introducción, su análisis apenas tiene en cuenta la perspectiva de género con lo que en algunos momentos, la interpretación es sumamente parcial e incompleta[4].

Dejaremos de lado estas deficiencias comunes a cualquier estudio académico (ya que estos tienen por consigna, en la casi totalidad de los casos, no incluir las ineludibles aportaciones de la teoría feminista). Nos interesa destacar su enfoque constructivista de la sexualidad, enfoque que comparte con otros estudiosos actuales del tema, como Jeffrey Weeks[5].

Partiendo de este enfoque constructivista, dedicaremos el presente capítulo a un aspecto del dispositivo de sexualidad no tratado por Foucault: la entrada triunfal de la sexualidad en la filosofía decimonónica de la mano del pesimismo de Schopenhauer y Edouard von Hartmann.

Si podemos considerar el psiconálisis freudiano como la culminación del despliegue del dispositivo de sexualidad foucaultiano, las teorías de Schopenhauer y E. von Hartmann (a las que Foucault no alude por concentrar su atención en el discurso científico y las prácticas que lo acompañan) no pueden dejar de ser tenidas en cuenta, dentro de este movimiento de constitución del sujeto como sujeto sexual. La estrecha relación de estas teorías filosóficas con la suya propia llevó a Freud a formular declaraciones tendentes a reafirmar la independencia de su teoría la cual habría sido formulada, según él, sin haber leído la obra de Schopenhauer. Sin embargo, se ha reconocido la importancia de la metafísica alemana para el desarrollo del psicoanálisis. Así, por ejemplo, reconociendo esta filiación, Jean-Claude Filloux dedica el primer capítulo de L’inconscient[6] a Schopenhauer, Carl-Gustav Carus y E. von Hartmann en tanto precursores de la noción freudiana de inconsciente.

El discurso filosófico y científico sobre la sexualidad repercute en el arte y, a través de él, logra un impacto profundo en la sociedad. Es conocida la influencia de las teorías freudianas del inconsciente en André Breton y los artistas que formaban parte de su grupo, influencia sobre la que los dadaístas ironizaron con agudeza. La revista Manométre de Lyon publica en su número cinco del mes de febrero de 1924 un artículo de Malespine que presenta el pensamiento de Freud como mera repetición de conceptos ya expresados por otros filósofos y reducción de la realidad a una de sus parcelas: «Tendencia del ser a perseverar en el ser de Spinoza = voluntad de vivir de Schopenhauer = impulso vital de Bergson = libido sexualis de Freud = 0» (…) «Para comprender a Freud, póngase testículos como si fueran gafas[7]».

Crisis de la razón e ingreso de la sexualidad en la Filosofía

Comenzaremos entonces nuestro recorrido por el discurso filosófico de la sexualidad en ese particular momento en que esta última pasa a ocupar un lugar destacado dentro de la Metafísica. Este «ascenso» ontológico se produce en un momento especialmente favorable para ello: cuando la razón entra en crisis y el pensamiento se siente incapaz de reconocer en la existencia un sentido que trascienda los mecanismos ciegos de la naturaleza.

El irracionalismo comienza su andadura con los prerrománticos alemanes. Algunos rasgos de las teorías de los filósofos de la Naturaleza (Franz von Baader, Johann Jakob Wagner, Johann-Carl Passavet, Oken y Ritter) anuncian la importancia creciente de lo no racional en el pensamiento posterior. Entre los rasgos que les son comunes, es consignable la idea de la analogía presente en toda la naturaleza. Esta idea propia de la mística y de la magia se revitalizó con el descubrimiento del magnetismo y la electricidad, interpretados como presencia espiritual en el mundo. El pensamiento analógico permitiría apresar las secretas relaciones de los entes. Gracias a él, una serie de objetos remite y aclara el significado de otra serie que el intelecto considera independiente:

Esta forma de pensamiento supone la existencia de un «espacio-red». En su Tratado de historia de las religiones, Mircea Eliade señala que este concepto de «espacio-red» sustenta toda creencia en una magia simpática basada en leyes de coexistencia orgánica, analogía formal o simbólica o simetría funcional.

Para los filósofos románticos, las oposiciones son complementarias y en distintos niveles de la realidad se encuentra el mismo principio de división en pares opuestos. De esta manera, el día y la noche, el hombre y la mujer, son algunos de los aspectos de la polaridad universal. Pero estas oposiciones no son originarias, sino el resultado de un proceso generador de la multiplicidad a partir de la unidad del Absoluto. En esta interpretación del mundo del devenir, es posible ver rastros de la noción religiosa de la Caída[8]. Un error ha inducido la división en el seno de la unidad y el ser humano ha de emplear todos los medios que se hallen a su alcance para retomar al estado privilegiado originario que se deja entrever en el éxtasis, los sueños o la intuición.

Así, para Schubert, la videncia y el magnetismo son las vías más aptas para recobrar contacto con la Naturaleza y restablecer la armonía del Todo. Para Baader, serán las imágenes del sueño y de la poesía aquellas que expresen más fielmente la intuición fundamental de la unidad del espíritu y la materia. La importancia acordada a las imágenes oníricas, atención que no podemos dejar de poner en relación con la posteriormente dada por la escuela freudiana a este tipo de material psíquico, encuentra su explicación en la creencia de que el Inconsciente conecta con la Realidad Universal de alguna manera desconocida por la ciencia y la razón.

El Romanticismo alemán vuelve a las intuiciones neoplatónicas del Renacimiento y rechazando las explicaciones atomistas y mecanicistas concebirá a la Naturaleza como un organismo viviente, manifestación y símbolo del Espíritu. La filosofía de la identidad de Schelling invita a descubrir el alma del mundo o unidad del espíritu y la Naturaleza por medio del arte o de la intuición intelectual.

El pensamiento analógico es propio del ocultismo. Lo guía la idea de una correspondencia secreta entre la realidad espiritual, la realidad mental y la sensible. Esta correspondencia no puede ser aprehendida por las categorías lógicas del conocimiento. En este aspecto nos hallamos frente a lo que Nicolai Hartmann llama «irracional alógico[9]». Pero, como este mismo filósofo advierte, es imposible mantener una estricta diferencia entre el irracionalismo gnoseológico, que pretende llegar a conocer un objeto, no necesariamente irracional, pero a través de vías irracionales, y el irracionalismo ontológico. La negación de la concordancia entre las categorías del pensar y las del ser propia del irracionalismo gnoseológico implica ya la aceptación de lo irracional ontológico. Esta observación nos permite trazar una línea que conduce de los prerrománticos alemanes a la teoría schopenhaueriana de la Voluntad de vivir.

Suelen explicarse las corrientes románticas de pensamiento como un fenómeno debido a la ley general de oscilación del pensamiento que provoca una reacción de rechazo del período anterior[10]. Sin embargo, nos interesa destacar que la asignación de un carácter redentor a la Naturaleza (aspecto que desaparecerá con el pesimismo) ya estaba presente en la Ilustración y su búsqueda de un nuevo paradigma legitimador. Por otro lado, la explicación por la ley nombrada nos parece correcta pero parcial ya que se limita a la dialéctica interna de la historia de la filosofía sin hacer referencia a los procesos históricos externos a la filosofía, pero no por ello indiferentes a su desarrollo. Consideramos que el espectáculo de los cambios históricos debidos a la Revolución francesa así como la desilusión posterior y el progresivo avance del capitalismo industrial no han sido ajenos a la tentación de postular la existencia de entes metafísicos no necesariamente racionales que dirigen la historia[11].

Así, la nueva conciencia pesimista, por boca de Schopenhauer, acusa tempranamente a Hegel, cuando aún la interpretación de la Historia que este hiciera gozaba de gran prestigio y unánime aceptación, de ocultar el horror del devenir, la injusticia de los acontecimientos históricos, bajo el pretexto de que se trataría de momentos necesarios para la consecución de la Idea. El optimismo racionalista sería, en realidad, en el mejor de los casos, un consuelo de la conciencia, en el peor, una mentira de los filósofos que sirven al Estado. Una simple mirada a nuestro alrededor podría convencernos de que el mundo está regido por el azar y el error.

El irracionalismo de Schopenhauer termina con una larga tradición filosófica occidental que postulaba una inteligencia suprema ordenadora como fundamento de la realidad. Esta razón con mayúsculas explicaba la existencia de los entes y servía de garante de los valores morales.

Con el filósofo de El Mundo como Voluntad y representación, el pensamiento, la conciencia, no son más que un producto de la Voluntad de Vivir (Wille zum Leben). El conocimiento intuitivo y el racional solo son medios para la conservación del individuo y de la especie. La formación científica del filósofo, sus conocimientos de la fisiología de la época (no olvidemos que había comenzado los estudios de Medicina que luego abandonó para seguir los de Filosofía) lo llevaron a afirmar que el pensamiento es una función del cerebro y que este es un órgano en el que se objetiva la Voluntad de vivir, energía universal que subyace a los entes del mundo fenoménico.

En su debate con el materialismo, la teoría del Inconsciente universal propone una solución de recambio que implica en cierto modo una retirada estratégica frente a la ofensiva de las ciencias particulares. Si bien se mantiene la afirmación de la necesidad de la presencia del alma como principio de animación de los seres vivos, el alma pierde su carácter sustancial estático, que es reemplazado por otro que podríamos calificar de «relacional dinámico». Así, el alma será definida por E. von Hartmann como: «la suma de las acciones ejercidas sobre un organismo por lo Uno-Inconsciente[12]».

Las almas individuales han desertado los cuerpos para fundirse en la unidad del Inconsciente, entidad misteriosa y providencial de la que ciertas pulsiones nos hablan con elocuencia.

Ni la Voluntad de vida schopenhaueriana, ni el Inconsciente hartmanniano pueden ser reducidos a mero símbolo de una realidad mecánica que explicaría la existencia de los seres vivos y su obstinada reproducción a partir de una azarosa combinación de elementos simples. Aun cuando E. von Hartmann acepta la tendencia de la química de la época a considerar la aparición de la vida en la Tierra como resultado de una particular organización de la materia inorgánica, acuerda a esta circunstancia lo que podríamos llamar un «carácter potencial».

En efecto, las condiciones químicas favorables a la formación de las primeras células requieren, para el filósofo, el concurso de un principio espiritual que las active: «En cuanto se produce la posibilidad de vida en un cuerpo, el Inconsciente lo anima, ejerciendo sobre él las funciones psíquicas que la constitución de ese cuerpo comporta[13]».

No entraremos aquí a discutir el problema del idealismo y el materialismo enfrentados en el pensamiento de Schopenhauer. Ya lo hemos examinado en otra ocasión[14]. Solo destacaremos esta noción de razón como instrumento que será retomada por Nietzsche y que dejará sentir su poderosa presencia en la concepción psicoanalítica de la conciencia como un tenue velo que oculta los abismos de la libido, verdadero motor de la conducta.

Emmanuele Severino considera a Schopenhauer como el primer filósofo contemporáneo porque su definición de la razón como instrumento de la Voluntad de vivir se inscribe en el proceso de «ocaso de la razón como remedio[15]» adecuado al miedo producido por el devenir. También ha sido calificado de «último de los grandes idealistas alemanes[16]» y único de ellos capaz de liberarse de la herencia teológica que les llevaba a considerar al Logos como el fundamento de los entes. De esta separación drástica entre religión y filosofía, derivan su postura atea y su visión desesperanzada de la realidad.

¿Qué es esa Voluntad de vivir que nuestro filósofo pone en el lugar que antes ocupara la razón? Es la esencia de toda manifestación fenoménica. Es la fuerza que descubrimos dentro de nosotros mismos a través de la introspección. Schopenhauer prefiere el término de «Voluntad» al de «fuerza» porque este último, extraído del ámbito de la naturaleza, denota algo que no nos es dado a conocer directamente, mientras que la palabra «voluntad» adquiere un claro sentido procedente de nuestra propia experiencia interna. Por ello, a sus ojos, resulta más adecuado extender su uso al mundo de los objetos inanimados que no realizar el procedimiento inverso. Llamará entonces Voluntad a la energía que anima y constituye tanto la manifestación de las fuerzas naturales como la conducta humana. La Voluntad es la esencia del universo. A pesar de las reiteradas declaraciones del filósofo en el sentido de que no debía entenderse su teoría como un materialismo, este monismo de la Voluntad ha sido considerado un «panergetismo naturalista[17]» o identificación del ser con la energía natural.

En todo caso, lo que ahora nos interesa es la relación establecida por Schopenhauer entre esta Voluntad de vivir y la sexualidad. El acto sexual y la reproducción son considerados como la más evidente «afirmación de la Voluntad de vivir pura y sin mezcla[18]».

Femando Savater subraya el lugar central ocupado por la sexualidad en la teoría schopenhaueriana al sugerir que finalmente no es tan errada la tendencia de muchos lectores de Schopenhauer a atender fundamentalmente a lo que este dice sobre el sexo, ya que una lectura más profunda muestra que la clave de su metafísica reside en el deseo sexual elevado a principio ontológico. Respecto a la categoría de tema fundamental de la Metafísica que la sexualidad adquiere con este maestro del pesimismo, observa: «Después de tantos siglos de exclusión del campo filosófico, la sexualidad se convierte por fin no en un tema más de cierta filosofía, sino en la raíz misma de la comprensión del universo[19]».

La conciencia de esta innovación estaba presente en el mismo Schopenhauer, quien mostró su asombro por la indiferencia que la Filosofía había manifestado generalmente por un fenómeno de tan singulares características. Al comenzar el complemento dedicado a este tema, afirma que el único filósofo que antes que él se interesó por el amor fue Platón. Sin embargo, considera insuficiente y parcial el análisis que este lleva a cabo en El Banquete y en Fedro porque se refiere especialmente a la atracción homosexual y, por otro lado, se contenta con elaboraciones míticas.

El carácter imperativo de la atracción erótica, su fuerza avasalladora que no atiende a conveniencias personales o sociales, sugirió al filósofo que se trataba de la manifestación más clara de esa energía cósmica que llamó Voluntad de vivir. Observa Savater que las cualidades asignadas a esta última parecen haber sido extraídas de la observación del deseo sexual: «repetición obstinada de lo mismo, urgencia ciega y perentoria, menosprecio del individuo en beneficio de la función específica, imposibilidad de una satisfacción definitiva, falta de miramientos morales en la consecución de sus fines, perpetuación del dolor y del hastío[20]». Estas dos últimas características nos remiten al problema ético.

Si la filosofía de Schopenhauer ha podido ser considerada una filosofía de la tragedia, ello se debe a la mirada amarga y carente de esperanza que dirige hacia el mundo. Como el espectador de la tragedia, el filósofo sabe de antemano que no es posible creer en un final feliz. Su interpretación del monólogo de Hamlet resume este pathos de una radicalidad pocas veces alcanzada en la historia de la Filosofía: el no ser absoluto es preferible a la triste condición de nuestra existencia. Esta convicción abre paso a un sentimiento que más tarde se expresará en el existencialismo y el teatro de lo absurdo: la vida es trágica porque es sufrimiento absurdo.

La Filosofía no puede ya reconocer un sentido trascendente al mundo y a la existencia humana. Su desolada lucidez, libre ya de toda atadura de lo que más tarde fueran llamados «los grandes relatos», descubre que la única finalidad de la vida es reproducir su ciego ciclo de dolor hasta el infinito.

¿Y no es acaso el instinto sexual el responsable de esa obstinada sucesión de vidas carentes de sentido?

Una metafísica de la sexualidad

F. L. Mueller[21] estima que el complemento de El mundo como voluntad y representación, titulado «Metaphysik der Geschlechtsliebe» es, en general, traducido erróneamente al francés por «métaphysique de l’amour» cuando en realidad, en alemán, se refiere a una metafísica de la sexualidad. Lo mismo podemos decir de la traducción al español («Metafísica del amor»). Esta observación nos confirma en la creencia de que «La Metafísica de la sexualidad» de Schopenhauer y «El Inconsciente en el amor de los sexos» de Edouard von Hartmann, su discípulo, constituyen, en el espíritu de sus autores, no solo un intento de explicación del curioso fenómeno de la pasión amorosa, sino un elemento clave dentro de sus sistemas ya que aportan la prueba más sorprendente de la acción del Inconsciente en el ser humano.

Creemos que esta particular atención de la filosofía a la sexualidad ha de ser examinada en relación con el dispositivo de sexualidad puesto de relieve por Michel Foucault. Observemos que aquello que en el dualismo cartesiano no constituía más que una modalidad accidental de la sustancia extensa que forma los cuerpos, se convierte en principio ontológico y en consecuente tema de discusión filosófica[22].

Schopenhauer comienza su tratamiento del tema refiriéndose a la pasión amorosa y demuestra su fuerza por los casos tie suicidio y trastornos psíquicos provocados por ella. Basta una lectura de los periódicos (el filósofo era lector asiduo de prensa) para convencerse. No se trata, pues, de una invención de los poetas. Es una realidad cotidiana. Su increíble fuerza solo puede ser explicada por una raíz instintiva: el instinto sexual. La misma posibilidad del «amor a primera vista» constituiría una prueba suplementaria de que no nos hallamos ante un producto del entendimiento sino ante una manifestación de la Voluntad de reproducción de la especie.

La atracción de los sexos es esclavitud del individuo a la especie, es el aspecto de nuestro ser en el que el Inconsciente manifiesta su poder para vencer todo cálculo egoísta. Si bien no es el único instinto que podemos observar en nosotros, es aquel que no se refiere únicamente a nuestra satisfacción y supervivencia personales.

A diferencia del hambre y la sed, el deseo sexual se halla dirigido a la generación de un nuevo individuo, distinto de nosotros mismos y por el que será necesario sacrificarse.

El instinto sexual prueba la supremacía del Inconsciente sobre la reflexión y el intelecto. Es la constatación de la existencia de la energía cósmica, del monstruo amorfo, del devenir ciego y obstinado dentro de nuestro propio ser. Devenir que sacrifica a los individuos en aras de un todo en el que el individuo no puede identificarse, un todo que ni siquiera posee ya la jerarquía de los grandes valores del espíritu.

El Inconsciente es aquello que el hombre comparte con las formas más humildes de la vida. Presente en el mecanismo de los seres vivos más primitivos, el reconocimiento de su fuerza en el ser humano constituye una ofensa, una herida narcisística.

Para E. von Hartmann, la adecuación de los órganos de reproducción de cada sexo a su contrario en todas las especies, así como la atracción del macho por la hembra de su misma especie, son prueba de la existencia del Inconsciente, concebido este como Providencia que ordena los entes en el mundo e interviene en su acontecer. La función del Inconsciente, al manifestarse en las pulsiones, es la de orientar a un fin que no es conocido por el individuo.

Aunque el instinto sexual en los humanos se halla más «individualizado», no deja de ser la prueba de la preeminencia de los derechos de la especie. Para Schopenhauer, los griegos habrían intuido esta verdad que simbolizaron con la figura de Eros. El dios del amor reunía en su imagen mítica los atributos que caracterizan al deseo sexual: la inocencia propia de su ser niño, el peligro al que aludían el arco y las flechas y la inconstancia representada por sus alas. Inconsciencia que no se pregunta por las consecuencias de sus actos, inconstancia que olvida rápidamente al objeto de la pasión: estos rasgos pertenecen al amor porque este está inspirado por el genio de la especie que solo busca lograr su cometido, la fecundación. Por eso, después de la pasión viene el tedio y el individuo se lanza a la búsqueda de nuevas sensaciones amorosas.

La causa de la obstinación amorosa reside, para Schopenhauer y E. von Hartmann, en el carácter instintivo del deseo sexual, el cual no deriva de ninguna experiencia como lo prueba su universal imperio en los seres vivos, aún en aquellos inferiores que no poseen capacidad de experimentar placer.

La realización del acto sexual, al que E. von Hartmann califica de «grosero», «repugnante» y «humillante», solo es explicable, entonces, por la intervención del Inconsciente. Su fin es siempre la reproducción, aunque el hombre no la busque o incluso la evite, ya que el objetivo del Inconsciente es ajeno a la conciencia y se manifiesta en el deseo. Puede observarse, en este autor, la omisión del recurso schopenhaueriano a la idea platónica del nuevo ser como generadora de la pasión amorosa. Si bien esta última sigue siendo considerada como un impulso metafísico en tanto tiende hacia aquello que aún no existe, el acento se halla puesto en la existencia del instinto de formar un hogar y en los instintos materno y paterno. El filósofo alude a la teoría de la selección natural de Darwin como una corroboración científica de sus propias tesis. Recordemos que Schopenhauer murió sin haber podido conocer esa obra que conmocionó el conocimiento sobre la naturaleza: El origen de las especies. Es evidente que después de la publicación de esta obra ya no podía hablarse de Ideas inmutables que constituyeran la esencia de las especies.

Pero según la interpretación que hace E. von Hartmann de la obra del revolucionario investigador inglés, la elección instintiva dirige teleológicamente el desarrollo de las especies.

El concepto darwiniano de «supervivencia del más apto», que hoy los biólogos prefieren llamar «reproducción diferencial del más apto[23]», se ve de esta manera asimilado a una hipótesis que se halla a medio camino entre la teología natural con su argumento del diseño y la teoría evolutiva que proclama el carácter azaroso y oportunista de los cambios en los organismos vivientes. Recordemos que el concepto de «oportunismo», aplicado a la evolución de las especies por la biología, se refiere precisamente a la ausencia de un plan prefijado y a la adaptación dependiente de las condiciones del medio.

Si bien E. von Hartmann dedica un capítulo entero a distinguir su concepto de Inconsciente del concepto de dios de los teístas, señalando que este último posee el atributo antropomórfico de la conciencia, la finalidad del Inconsciente, aunque definida como «intuición clarividente» introduce una guía de tipo providencial, totalmente ajena al mecanismo natural postulado por Darwin.

Eros, en tanto engaño por el que la Voluntad logra reproducir su interminable ciclo de insatisfacción, se opone, en su esencia misma, a la simpatía nacida de la conciencia del dolor compartido y de la unidad de todos los seres. Esta forma de sentimiento, la verdadera bondad, es llamada por Schopenhauer «ágape» y nada tiene en común con los violentos sentimientos nacidos de la atracción sexual. La compasión ocupa un lugar fundamental en la ética de este pensador, que se aleja así de la tradición racionalista que desechaba el sentimiento como instancia moral pertinente. La compasión es «piedra angular de la metafísica» schopenhaueriana[24], es la piedad generada por el reconocimiento del dolor universal. Schopenhauer considera que el mito de la transmigración de las almas es la versión popular de la verdad filosófica enseñada en los Upanishads como máximo principio moral: «tat twam asi» (eso eres tú), somos idénticos a los demás seres. Todos somos la misma Voluntad de vivir en sus distintas manifestaciones.

Desde el enfoque pesimista de la realidad como dolor, ceder al impulso sexual significa condenar a la vida a un nuevo ser. Es, por lo tanto, el acto más egoísta que pueda concebirse.

Tanto en Schopenhauer como en el continuador de su línea de pensamiento pesimista, Edouard von Hartmann, la sexualidad aparece como una de las más claras manifestaciones de la Voluntad y por lo tanto como una de las formas extremas de la esclavitud humana. El surgimiento de la conciencia pesimista hace que el sujeto se descubra arrojado en el mundo y portador dentro de sí mismo de la sustancia ontológica que explica el dolor y el sufrimiento imperantes.

El devenir es un caos que no tiene otra explicación ni sentido que la misma voluntad de vida que lo constituye. El único acto coherente con semejante descubrimiento será, pues, la anulación del deseo. El velo de Maya del mundo fenoménico ha de ser rasgado. Debemos descubrir la identidad de los entes tras la multiplicidad de la apariencia.

La verdadera sabiduría consiste en aceptar la Nada y volver a ella evitando, así, los sufrimientos inherentes al ser. La única inmortalidad posible es la de la cosa en sí o Voluntad de vivir, núcleo secreto de la realidad. El individuo es mera apariencia, simple instrumento de que se sirve la Voluntad para perpetuarse. El ser en sí del hombre reside en la especie y la reproducción lo convierte en indestructible. Pero no hay inmortalidad del individuo porque el principio de individuación es ajeno a la Voluntad de vivir.

La profunda nostalgia del amor que conmociona a los enamorados y produce las más bellas páginas de la literatura proviene de la aspiración infinita de la especie a una «existencia infinita». Los fines de la especie le dan esa apariencia sublime, el individuo capta confusamente algo que lo trasciende.

Schopenhauer pone al ascetismo en la más alta posición de su escala ética. Es la actitud de quien ha comprendido, sea por el camino de la experiencia o por el de la reflexión filosófica, que la esencia de la vida es sufrimiento provocado por el deseo y la única alternativa válida para evitarlo es suspender todo deseo. El filósofo no oculta las fuentes en las que toma esta concepción: el pensamiento de la India. Los Vedas son citados a menudo como prueba del temprano descubrimiento de este aciago carácter del ser.

Consecuentemente, encontraremos en el otro extremo de su escala ética, en el más bajo, al individuo que se abandona a los impulsos dictados por la Voluntad de permanencia del ser. Esta permanencia está asegurada por la reproducción, por lo tanto, el deseo más culpable será el deseo sexual.

La afirmación del impulso sexual implica la perpetuación de la cadena de seres que se debaten en el dolor para ser, finalmente, vencidos por la muerte. De ahí la calificación que reciben los amantes. Son «traidores». La traición de los amantes consiste en sacrificar al individuo en el altar de la especie. Sus descendientes serán nuevas sombras fenoménicas que hagan posible, gracias a su esfuerzo por sobrevivir y reproducirse a su vez, la inmortalidad del fundamento o Voluntad de vivir.

Una cierta conciencia difusa de esta culpa explicaría, según Schopenhauer, el manto de vergüenza que cubre todo lo que se halla relacionado con la sexualidad. Las normas sociales que instituyen el secreto de la sexualidad se derivarían de la conciencia del mal.

La sexualidad es culpable de atar a las generaciones siguientes a la vida. Es la culpa metafísica fundamental, la afirmación del mal supremo, o sea, de la vida.

Y el filósofo reinterpreta, entonces, la historia bíblica: el cristianismo ofrece sendas representaciones de la alternativa ética a la que el hombre se enfrenta: Adán es la figura de la afirmación de la vida con la que comienza la serie genealógica, Cristo es la negación ascética salvadora[25].

¿Y cuando el impulso sexual no lleva a la reproducción? ¿Es culpable un individuo que evita la trampa de la especie por medio de prácticas sexuales que solo busquen el placer y no impliquen reproducción?

La respuesta de Schopenhauer a esta pregunta nos muestra su distancia respecto al materialismo del siglo XVIII, por ejemplo, el que podemos encontrar en Diderot y su tratamiento del amor erótico dentro de las coordenadas de una ética utilitarista[26]. Aunque Schopenhauer parte de datos científicos de la época, su filosofía es idealista. La Voluntad de vivir no puede ser reducida a determinismo mecánico de la materia. El concepto de Idea tomado de Platón asegura, de manera poco convincente, la articulación del sustrato metafísico (Voluntad) con la realidad fenoménica. La Voluntad de vivir se objetiva en la Idea del hijo ya desde el encuentro de las miradas de los enamorados. El mero deseo es una forma de engendrar. La nueva Idea procurará ávidamente encarnarse. Luchará por conseguir la materia que precisa para ello. Su «avidez» y su «violencia» se expresan en la pasión erótica.

En virtud de esta singular interpretación, Schopenhauer rechaza la utilización de cualquier método anticonceptivo. Una vez que el deseo genera la nueva Idea no es ético evitar su encarnación. Sería equivalente a un infanticidio. De más está decir que también condena el aborto. En todos estos casos, el individuo se limita a aniquilar el fenómeno pero no puede terminar con la cosa en sí (el noúmeno) producida por el deseo. Este solo puede ser aniquilado por la negación de la Voluntad en un proceso de superación ascética.

Será, pues, necesario dejar que la naturaleza lleve a cabo sus fines ya que entre ellos se incluye el objetivo superior de adquirir la luz y liberarse definitivamente[27]. Por el mismo motivo, desecha el suicidio como posible abandono del sufrimiento. El suicida solo termina con su apariencia fenoménica pero su deseo vital subsiste ya que lo que aborrece no es la existencia en sí sino determinadas condiciones que se la hacen insoportable.

Este aspecto de la teoría schopenhaueriana solo se comprende si lo relacionamos con su creencia en la metempsicosis o palingenesia. En el capítulo de los complementos dedicado a la «Metafísica de la muerte», el filósofo nos habla de su adhesión a esta doctrina hindú. Con su ayuda, explica fenómenos que más tarde la sociología explicara de manera muy diferente. Así, afirma que el aumento de la natalidad tras las guerras o las pestes es debido a la Voluntad de vivir que busca encamarse después de una muerte acaecida sin que el deseo de vida se hubiera extinguido totalmente.

Muy pocos alcanzan el estado de «liberado viviente» preconizado por el ascetismo oriental. Apagar todo deseo es propio del santo, de aquel que ha alcanzado el máximo grado ético posible. Lo más común es la constante caída del individuo en la mayor afirmación de la vida: la sexualidad. Pero ello no debe sorprendemos ya que la esencia misma del individuo es Voluntad. La enorme dificultad de semejante inflexión contra el propio ser en sí es revelado por el cristianismo en el pasaje de los Evangelios en que Jesucristo perdona a la mujer adúltera e increpa a los que la condenan.

Pero la propia muerte es el castigo que borra «el acto que no debería haber sido», toda concepción contiene en sí el germen de la muerte del nuevo ser.

La amplia cultura del filósofo, su gusto por la literatura, lo llevan a explicar ciertos aspectos de los distintos géneros teatrales por medio de su metafísica de la sexualidad. La base del efecto humorístico de las comedias estaría dada por el conflicto entre los intereses personales y los objetivos de la especie. El individuo aparece como un títere ridículo sometido al deseo de la Voluntad. La obra paradigmática al respecto sería el Decamerón.

También las tragedias utilizan como material esta oposición entre el individuo y la especie. A menudo nos muestran personajes destruidos por la pasión amorosa no satisfecha. Tanto en la comedia como en la tragedia, el efecto emocional de risa o llanto sobre el espectador está asegurado por el reconocimiento de esa instancia metafísica superior que constituye nuestro común fundamento.

Esclavos de la especie: la trágica historia de amor DEL PESIMISMO

El discurso filosófico que estudiamos se elabora en torno a las bipolaridades:

especie / individuo

fuerza inconsciente infinita / conciencia finita.

El primer elemento engloba al segundo, es la sustancia primigenia de la que el segundo es configuración particular. Esta ha alcanzado una cierta independencia con respecto a su fundamento y puede ser capaz de negarlo, liberándose individualmente, como en el ideal schopenhaueriano, o en un suicidio colectivo universal, a la manera de E. von Hartmann, con el que la ciega voluntad de vida del Inconsciente llega a su fin. El sentimiento de la necesidad de limitar la enloquecida fertilidad de la naturaleza, de detener un proceso que no tiene otro objetivo que él mismo, parece inspirar estas páginas de la Filosofía.

La especie acecha al individuo, se insinúa en sus entrañas para engañarle y cuando la conciencia, borrado el espejismo de la pasión, comprende que ha sido rebajada al rango de medio para un fin que le es ajeno, ya es tarde. Esta es, en resumidas palabras, la historia de amor del pesimismo. En todo caso, E. von Hartmann consuela al desdichado, asegurándole, como veremos más tarde, que su sacrificio habrá servido al progreso de la humanidad. Lo que no puede restituirle es, evidentemente, su anterior vida despreocupada y el ingenuo orgullo de creerse fin en sí mismo.

De la lectura de ambos filósofos, parece desprenderse que este golpe es más acusado en los hombres que en las mujeres. Asimismo, podemos constatar que la condena que deja caer Schopenhauer sobre el hombre por ceder a la sexualidad es más dura que la que sanciona la misma conducta en una mujer. Esta última diferencia sorprende a Femando Savater quien la considera paradójica a la luz de la conocida misoginia del filósofo. En realidad, las diferencias constatadas no son contradictorias con las tesis generales. Muy por el contrario, revelan una gran coherencia respecto a la conceptualización de los sexos propia de este pesimismo decimonónico.

Si bien los autores no explicitan directamente los motivos, creemos que es fácil descubrirlos si atendemos a la manera en que hombre y mujer son presentados. Su caracterización es totalmente fiel al discurso propio de la Medicina de la época.

Discurso científico y transposición filosófica

Tanto Schopenhauer como E. von Hartmann atienden a los datos de las ciencias de su época. Los últimos descubrimientos de la física, química y medicina son empleados para validar las tesis metafísicas[28]. Una vez que ha realizado la correspondiente restricción de la validez de la ciencia al mundo fenoménico regido por el principio de causalidad, el filósofo puede utilizar el discurso científico para elevarse más tarde adonde la ciencia no llega: a la cosa en sí.

Schopenhauer había iniciado sus estudios universitarios en el campo de la Medicina. Conocía los estudios de fisiología de Bichat (1771-1802) sobre los tejidos que componen el cuerpo. De este científico, toma la explicación de la muerte como el momento en que las fuerzas físicas y químicas que componen el organismo (y tienden siempre a recuperar su independencia) vencen finalmente a las fuerzas vitales.

Pero lo que nos interesa particularmente para nuestro tema es el contacto de este filósofo con la obra del médico filósofo Pierre Cabanis perteneciente al grupo de los Ideólogos. Cabanis se inscribe en una línea de conceptualización diferencial de los sexos que va de Pierre Roussel y su Sistema físico y moral de la mujer de 1775 a Julien-Joseph Virey con Sobre la Mujer en sus aspectos fisiológico, moral y literario de 1823, pasando por Jacques Moreau de la Sarthe (Historia natural de la mujer, 1803) y G. Jouard (Nuevo Ensayo sobre la mujer considerada comparativamente al hombre, principalmente en sus aspectos moral, físico, filosófico, etc., 1804).

La metafísica de la sexualidad pesimista presenta llamativa similitud con la obra de Cabanis, Relaciones de lo físico y lo moral en el hombre (1802). En primer lugar, destacaremos la reducción del amor romántico a fenómeno superficial y derivado que oculta su verdadero fin acorde con el plan de la Naturaleza: la reproducción. En segundo lugar, y esto responde a la pregunta que nos hiciéramos anteriormente, Cabanis, como el resto de los médicos filósofos, ve en la mujer a un ser totalmente determinado por su destino natural de madre.

El útero es el órgano determinante en la mujer. Todo su ser se halla bajo su influencia y en la oposición cerebro-genitales, el sexo femenino se caracteriza por tener el primer término totalmente determinado por el segundo. Esta idea había sido expuesta ya por Roussel en el siglo anterior. Los médicos filósofos del siglo XIX permanecerán fieles a ella: el intelecto de la mujer es sexuado[29]. En el hombre, en cambio, se daría una mayor independencia del cerebro respecto a los genitales.

Como señala Geneviève Fraisse, este discurso médico no es ajeno a la voluntad de los demócratas de alejar a las mujeres de la nueva escena política abierta con la Revolución francesa. Las mujeres habían realizado intentos de apropiación del paradigma de igualdad revolucionario y el patriarcado se veía ante una seria amenaza[30].

Por ello, a través del discurso científico emergente, se descalificará su posible intento de participación en la vida pública. Esta conceptualización del sexo femenino no es un simple reflejo de las condiciones de vida de la época, como suelen explicarse, generalmente, las manifestaciones sexistas de los pensadores. Como prueba de esto último, recordemos que la madre de Schopenhauer era escritora de renombre y presidía un salón donde se reunían personalidades notables como Goethe. Sin embargo, su hijo multiplicará las ocasiones en que en sus obras reclama la limitación de los derechos civiles de las mujeres, llegando a afirmar, en Parerga y Paralipómena, que no deberían poder disponer en ningún caso, ni siquiera el de viudedad, de su fortuna, pues la dilapidarían a causa de su vanidad.

Ciencia y filosofía coincidirán en afirmar que el sometimiento de la mujer a su función sexual le impide alcanzar el mismo grado de responsabilidad que el varón. La transposición de la teoría médica vigente a la terminología filosófica lleva a Schopenhauer a decir que las mujeres son un grado de objetivación de la Voluntad menor que el hombre. Son algo así como una escala intermedia entre los animales y lo específicamente humano.

De esta manera, en lo que se refiere a la caída en la afirmación de la Voluntad de vivir por la sexualidad, su culpa es indudablemente menor ya que participa, en alguna medida, de esa inocencia que tanto nos conmueve en los animales. La culpabilización del varón, en cambio, es coherente con su nivel de responsabilidad y su grado de capacidad de elevarse por encima de las determinaciones naturales.

El mayor desarrollo cerebral que Schopenhauer acuerda al varón lo hace más apto para liberarse de las exigencias de la Voluntad de vivir y para alcanzar, entonces, un estatus verdaderamente humano que lo diferencie del animal. El filósofo cita a Koheleth al referirse a esta capacidad de algunos seres humanos superiores de elevarse por encima de la esclavitud de la especie: «he hallado de cada mil un hombre; pero ninguna mujer entre estos[31]».

La mujer se halla más directamente influida por los dictámenes de la especie, por lo que poseerá, en consecuencia, una menor capacidad de distanciamiento con respecto a ellos. La sumisión a las leyes de la Naturaleza podrá, incluso, colmarla en sus aspiraciones y llenarla de alegría. Así lo demuestra el hecho de que la madre no necesita pensar en lo que será el niño en el futuro para encontrar la satisfacción de la maternidad. La conducta carente de raciocinio, las torpezas de los pequeños la regocijan mientras que el padre, en cambio, ha de buscar su contento en la esperanza de aquello que los hijos serán más tarde[32].

Por otro lado, el varón ha de ser el sostén económico de la familia. Amargamente se refiere a ello Schopenhauer cuando dice que no contará a la mujer y a los hijos entre las posesiones que puede alcanzar un hombre «porque más bien es uno poseído por ellos[33]». Y Edouard von Hartmann presenta claramente esta responsabilidad en términos de ley natural.

Señalemos al pasar que una sentencia dictada en el año 1988 por el juzgado militar número dos de Zaragoza revela una visión similar. Aunque había desertado, un soldado fue absuelto porque «el encausado actuó movido por el atávico instinto de conservación de la célula familiar, intentando evitar el mal a su esposa e hijos, a causa de la precaria situación familiar». (…)[34].

Subraya E. von Hartmann que el impulso de formar un hogar y convertirse en jefe de familia lleva al hombre a sacrificar su bienestar si es necesario: «Aunque el pobre diablo ve que en el matrimonio sufrirá hambre mientras que si permanece soltero tendrá de qué vivir, terminará casándose de todas maneras».

Agrega este filósofo que la misma conducta es observable en los animales, al llegar a la edad adulta. Ambos, animales y hombres, actúan en la misma ignorancia del origen de sus impulsos. La finalidad de los mismos, determinada por la especie, les es absolutamente desconocida. Observemos que este punto de vista presenta similitud con la teoría actual del gen egoísta en sociobiología. Esta última teoría explica las conductas altruistas de las diversas especies como estrategias de reproducción del gen a través del sacrificio del individuo.

Pero si el varón cae en la trampa que le tiende la especie es, fundamentalmente, por obra de la mujer, encarnación misma de esta trampa. Estamos ante una nueva Eva. La serpiente es ahora la Voluntad de vivir que se sirve de ella para reducir al hombre a simple medio de realización de sus designios.

De esta manera, el individuo, en tanto instancia particular, es dirigido por una voluntad metafísica, cuyo modo de actuación no puede dejar de recordarnos la astucia de la razón hegeliana. Para imponerse sobre los cálculos egoístas del entendimiento, la Voluntad de vivir recurre a una estratagema. Valiéndose de la ilusión generada por el instinto que tiene su sede en el sistema ganglionar, el individuo confía en buscar su bien personal cuando fija su deseo en una mujer determinada. En realidad, está cumpliendo los objetivos de la especie. El egoísmo fundamental del individuo es vencido por la ilusión de la pasión y creyendo seguir un objetivo individual, cumple aquello que la Voluntad desea. La astucia de la Voluntad consiste justamente en disfrazarse de voluntad individual cuando, en realidad, es pura Voluntad de vivir genérica.

Como cualquier actividad instintiva, la pasión erótica carece de conciencia de su objetivo. A la manera de la construcción de los panales de abejas, parece estar guiada por una idea, sin embargo, esta finalidad no está presente en la mente de los ejecutores.

Afirma Schopenhauer que el sistema ganglionar del que depende el instinto sexual es propio de los animales inferiores pero se conserva en los superiores, incluso en nuestra especie, para asegurar el cumplimiento de las funciones vegetativas. Es el sistema responsable de todos los movimientos automáticos como respiración o digestión y de las conductas instintivas de reproducción y alimentación de las crías. El cerebro se halla bajo los dictámenes de este sistema. Cuando en este último surge el deseo, inmediatamente se fija en una representación mental. El individuo cree entonces estar movido por esa representación y, erróneamente, ve en un objeto exterior la causa de su deseo.

Acorde con los contenidos del discurso científico de la época, el pesimismo afirma que en la mujer existe una mayor predominancia del sistema ganglionar que en el varón. Aunque hombres y mujeres poseen el instinto sexual, estas últimas tienen también, según Schopenhauer, otro instinto: el de nutrición del feto, que se revela en los caprichos alimenticios propios de las embarazadas.

Schopenhauer extrae una consecuencia curiosa de esta supuesta menor importancia del sistema ganglionar en el varón. La pederastia es explicada como un resultado de «la mayor preponderancia del cerebro en el hombre». El gran desarrollo del sistema nervioso central gracias al cual el varón está más lejos de la naturaleza, sería también el causante de un mayor margen de error en la determinación del objeto adecuado al instinto. La posibilidad del lesbianismo ni siquiera es planteada. La completa sumisión de las mujeres a los mandatos ganglionares lo convierte en imposible.

Que la astucia de la Voluntad de Vivir o Inconsciente cósmico se sirve del individuo para sus propios fines se muestra con toda evidencia en la inevitable decepción que sigue al deseo satisfecho. Aunque los amantes creían buscarse uno al otro sin pensar en el hijo que vendría, o incluso abominando tal posibilidad, el deseo estaba alimentado por las capas profundas del ser, por la Voluntad de reproducción de la especie.

El amante se siente «engañado» cuando advierte que la satisfacción que le ha dado la posesión de esa mujer determinada no ha sido mayor que la que podría haberle provisto cualquier otra. El «espejismo» se desvanece y la percepción retoma a la normalidad.

Este análisis de la pasión amorosa como un proceso de tres momentos (deseo, satisfacción y decepción) no es nuevo. Lo encontramos también en los ilustrados. Así, en la Enciclopedia de Diderot, el artículo «Hombre, según la moral» describe esta pasión como una ilusión transitoria que, una vez colmado el deseo, hace que el amante se descubra junto a una mujer tan «ajada» como las flores que el amor le había ofrendado. La diosa de belleza, cúspide de todas las perfecciones, solo era una proyección del deseo del enamorado. Sin embargo, debemos señalar que en este artículo de la gran obra de la Ilustración no hay referencias al objetivo de reproducción de la especie. La concepción de la mujer como madre es el resultado de un largo proceso que alcanza su culminación durante el siglo XIX. Diderot no es Rousseau. El énfasis está puesto en la búsqueda del placer (masculino) sin alusión a sus consecuencias.

Desde la perspectiva de Schopenhauer, esta mera búsqueda del placer personal no es más que un engaño. En realidad, como ya hemos visto, el hombre actúa movido por la Voluntad de vivir que lo empuja a la procreación de un individuo determinado, el más adecuado a la Idea de la especie. Veremos más adelante cómo se concreta esta elección. Retengamos por el momento que se trata de un violento deseo de posesión del cuerpo femenino. Prueba de ello es para el filósofo el hecho de que en muchos casos el hombre se satisface por medio de la violación o pagando los favores sexuales, lo que demuestra que no necesita obligatoriamente suscitar un sentimiento de atracción similar al suyo en la mujer.

Las razones de la pasión

¿Cuáles son los dictámenes de la Naturaleza para Schopenhauer y E. von Hartmann? Ambos filósofos diferencian entre deseo sexual meramente físico, provocado por la excitación de los órganos, y pasión amorosa. Esta última es de origen metafísico. Inspirada por el genio de la especie, tiene por objetivo la mejor constitución posible de la generación siguiente. E. von Hartmann sigue, paso a paso, las explicaciones del maestro del pesimismo e incluso remite a su obra en cuanto a los detalles que dan cuenta de la elección de la pareja.

Schopenhauer distingue varios grados de manifestación del instinto. Todos ellos comparten un mismo objetivo: la reproducción de la especie. Sin embargo, son diferentes. El grado más bajo o simple instinto sexual pone el énfasis en la cantidad, es promiscuo, no selecciona individuos en su fijación del deseo. El grado más alto, la pasión, se guía por la calidad. Al fijarse en un solo individuo es, necesariamente, más intenso, más concentrado. La elección no es realizada por el entendimiento sino por la Voluntad de vivir. Esta designa el objeto amoroso en virtud de la posibilidad de nacimiento de un nuevo individuo que satisface en grado sumo la Idea de la especie. Para que esta última se perpetúe, debe conservarse el tipo que la caracteriza. Así, tras disculparse por descender a un nivel tan empírico en una obra filosófica, Schopenhauer dividía en dos grupos las causas que explican la elección de una pareja: las consideraciones absolutas y las relativas. Las primeras, cuando es el hombre quien elige, son: edad, salud, estructura ósea, moderada gordura, belleza del rostro y, en menor medida, cualidades intelectuales. Edad y salud son las consideraciones más importantes porque se hallan en estrecha relación con la capacidad reproductiva. Aunque una mujer madura pueda conservar su belleza, no podrá despertar el deseo masculino porque el período más adecuado en cuanto a la disposición reproductiva es entre los dieciocho y los veinte años. En lo que se refiere a la estructura ósea, el aspecto importante es la armonía de proporciones del esqueleto, los dientes por ser un rasgo hereditario y la pequeñez de los pies, característica humana relacionada con la postura vertical. El objetivo inconsciente de conseguir una buena nutrición del futuro niño despierta el interés por la abundancia no excesiva de las carnes y, sobre todo, la redondez de los senos. Una boca pequeña, precisamente lo contrario de las fauces del animal, una bella nariz, una frente despejada que sea signo de inteligencia, son otros rasgos tenidos en cuenta. Finalmente, las cualidades intelectuales son también un factor de atracción porque la inteligencia del hijo proviene de la madre. Esta última afirmación podría sorprendernos en un filósofo que considera al sexo femenino a medio camino entre la animalidad y lo propiamente humano. Sin embargo, sigue siendo coherente con la totalidad de su teoría. No olvidemos que su teoría ha degradado a la razón convirtiéndola en mero instrumento. Incluso el carácter puramente formal que posee la razón cuando no trabaja con material suministrado por la intuición le sugiere un símil con los sexos. La razón sería femenina ya que solo puede desarrollar el germen que ha recibido (se basa en la misma tradición médica que recogiera Aristóteles, tradición que afirmaba que en la concepción la mujer no contribuye con un germen propio sino que se limita a albergar y alimentar la semilla del varón).

Esta analogía basada en datos erróneos sobre la reproducción (la ovulación no sería descubierta hasta 1827) se ve reforzada por un argumento filológico en la primera obra del filósofo Sobre la cuádruple raíz del principio de razón suficiente: en las lenguas latinas y también en las germánicas esta mera receptividad de la razón habría dado lugar al género femenino de la palabra, mientras que la potencia engendradora del entendimiento se hallaría expresada por su género masculino. Consideramos que esta asignación de un carácter femenino a la razón es un síntoma de la gran transformación que sufre el concepto de razón. Así como podemos observar hoy que la feminización de una profesión implica su desvalorización, también en el ámbito de la teoría la insistencia en la femineidad de la razón es un signo de su descenso en la escala de valores de la filosofía. Schopenhauer retoma la definición kantiana de la razón como sistema de categorías pero le retira la prerrogativa de fundar la ética. La razón es mero instrumento que puede servir para realizar acciones virtuosas o perversas. Su naturaleza femenina carente de contenidos, meramente receptiva, solo permite la fijación y comunicación por medio de conceptos del conocimiento de las relaciones causales obtenido gracias a la intuición[35]. En última instancia, toda verdad procede de la intuición y se apoya en ella. Excepto la lógica, toda ciencia tiene su fundamento en la intuición pura o en la empírica.

El conocimiento abstracto ordena y aplica los conocimientos pero empobrece el contenido intuitivo. Los conceptos son como imágenes de mosaico que reducen las figuras a simples esquemas. Por ello, los conceptos no pueden generar arte auténtico, solo imitación. Tampoco serán capaces de generar simpatía, virtud o santidad. Unicamente pueden pulir los modales a través de la cortesía que reprime el egoísmo de nuestra naturaleza animal.

Aclarado este punto, volvamos ahora a las consideraciones que presiden la elección de la pareja. Las consideraciones absolutas por las que se rigen las mujeres son las siguientes: prefieren hombres entre treinta y treinta y cinco años, a pesar de que los más jóvenes son más bellos, ellas se sienten atraídas por el mayor poder genésico de los adultos. Por otro lado, Schopenhauer, como suele ser habitual en los filósofos cuando tratan el tema de los sexos, no se aparta ni un ápice de los prejuicios consagrados y afirma que la belleza no constituye el atractivo del hombre. En cambio, pesará decisivamente en la elección femenina la fuerza y el coraje necesarios en el hombre para la procreación y protección de los hijos. Como ya podíamos imaginar, las mujeres prefieren hombres feos con tal que posean las «cualidades viriles»: fuerza muscular, coraje, barba, etc. Respecto a esta última, señalemos que el filósofo detestaba su uso y en Parerga y Paralipomena insinúa que los hombres que la llevan hacen que se destaque su naturaleza sexual en detrimento de su carácter de «ser humano in abstracto[36]». Esta observación airada debe entenderse en el marco general del pensamiento que tiende a desplazar la sexualidad a uno de los sexos, el femenino. El sexo de la especie es el femenino, el hombre es el neutro, como bien lo demuestra la doble utilización del término en el sentido de «el varón» y «la humanidad».

A las consideraciones absolutas, Schopenhauer agrega las consideraciones relativas que tienden a corregir defectos de uno de los miembros de la pareja o a equilibrar cierto exceso. Así, los rubios se sentirán atraídos por las negras, los fuertes por las débiles, etc. El objetivo de todas estas consideraciones es conservar el tipo perfecto de la especie.

A pesar del acuerdo de los dos pesimistas sobre este tema, podemos señalar ciertas variantes en su tratamiento. Mientras que para Schopenhauer la diferencia entre deseo físico y pasión amorosa se manifiesta en la indiferencia del primero respecto a la belleza de la mujer en la que encuentra su satisfacción, E. von Hartmann ve la independencia de la necesidad física y la necesidad metafísica en la incapacidad del hombre para conformarse con la masturbación.

Perifrásticamente aludido, el onanismo es presentado por el antiguo militar como una manera mucho más razonable de acceder al mismo placer, evitando todo aquello que de desagradable puede tener el contacto con el otro sexo. Una prueba de la existencia del Inconsciente es la obstinación de los hombres que confunden su deseo con la experiencia real, la cual no es superior a la obtenida en soledad.

También para E. von Hartmann las mujeres tienen una relación privilegiada con el Inconsciente. Esta característica femenina explica también la mayor frecuencia del enamoramiento instantáneo en las mujeres. El amor a primera vista resulta, de esta manera, un inequívoco signo de la carencia de mediaciones con que el Inconsciente se manifiesta en el segundo sexo: «Le ocurre a menudo a las mujeres que se hallan en comunicación con el Inconsciente de manera más directa que los hombres[37]».

El sexo, la pertenencia social y el grado de desarrollo histórico son factores determinantes, según Hartmann, del tipo de cualidades que se busquen a la hora de constituir pareja: «En los pueblos que viven en general menos la vida de la inteligencia que la de los sentidos, las preferencias sexuales dependen casi exclusivamente de las cualidades corporales: por eso, las más violentas pasiones se despiertan en ellos en un instante. En las clases cultivadas de las naciones desarrolladas por la inteligencia, la elección inconsciente que preside la unión sexual busca más cualidades intelectuales que cualidades físicas[38]».

El amor a primera vista, originado en la exclusiva apreciación de las cualidades físicas sin esperar el conocimiento de las virtudes espirituales del individuo elegido, es propio de los pueblos primitivos, de las clases incultas y de las mujeres. Reconoce E. von Hartmann excepciones a esta regla en el caso de aquellos varones intelectualmente superiores que sucumben inmediatamente a los encantos de una mujer particularmente seductora. Estos casos atípicos son resueltos por el filósofo como fenómenos que hoy llamaríamos parapsicológicos y el autor llama «magia»: la influencia de un alma sobre la otra por medios que nos son desconocidos.

Resulta notable la contradicción existente entre las afirmaciones generales que anteceden y la exposición de las «consideraciones absolutas» que guían la elección de la pareja según ambos filósofos. La firmeza de los senos, la gordura moderada del cuerpo femenino, su constitución ósea y su apariencia de salud no parecen cualidades muy intelectuales. Por otro lado, si las mujeres se sienten atraídas por el coraje masculino no será, según impondría una mínima coherencia de este discurso, por una cierta superioridad femenina que llevaría a admirar los valores espirituales, sino simplemente porque son incapaces de dar a luz un hijo con tal cualidad sin el concurso de un hombre que posea efectivamente esa particular característica viril.

Además de las simples contradicciones perceptibles por contrastación de distintos fragmentos de la obra, podemos observar, en este discurso sobre la diferencia de los sexos, una lógica que se halla emparentada con el concepto de «double bind» o «doble vínculo» desarrollado por la escuela de Palo Alto como mensaje paradójico inductor de esquizofrenia. Este concepto, aplicado por Celia Amorós a la dialéctica de los géneros, pone al descubierto el mecanismo por el cual aquel que posee el poder de nombrar determina de tal manera la significación de las opciones que coloca al colectivo femenino en una situación paradójica, siempre desventajosa. En el caso que nos ocupa, si la regla que rige la elección en los individuos de mayor desarrollo intelectual es la preferencia de los valores espirituales sobre la belleza física, que las mujeres la cumplan al preferir al hombre feo pero valiente será explicado por la particular carencia e inferioridad del sexo femenino en cuanto a coraje se refiere, y no se considerará signo de pertenencia a un grupo calificado de superior (como nos permitimos sospechar que hubiera sido, si de varones se tratase).

No se interpreta según el mismo esquema el pretendido atractivo que tienen para los hombres los valores del intelecto en el momento de señalar a la elegida de su corazón. Aplicando la misma lógica debería concluirse que tal preferencia tiene lugar debido a la esencial inferioridad intelectual masculina. Como tal explicación no se produce, debemos limitarnos a retener que las mujeres se encuentran, según E. von Hartmann más próximas al Inconsciente que los hombres y que esta cercanía se manifiesta en el instinto materno y la tendencia al enamoramiento inmediato.

¿Un pesimismo optimista?

Para Hartmann, como para su maestro, el Inconsciente manifiesta su dominio sobre el hombre en especial en aquellos actos relacionados con el impulso sexual. La Voluntad se perpetúa creando nuevos seres, contra la lógica que advierte que recrear la vida es repetir hasta el infinito el sufrimiento.

El Inconsciente hartmanniano funda la unidad del cosmos, puesto que: «los individuos en la naturaleza solo son sustancias distintas en apariencia, en el fondo, son simplemente fenómenos objetivos de la sustancia única[39]».

Pero las formas del retorno al reposo varían de Schopenhauer a E. von Hartmann y esta diferencia puede ser explicada por diversas razones no excluyentes. Mientras que en el primero la vía de salvación es concebida como una retirada individual frente al horror experimentado por el reconocimiento de tal voluntad monstruosa como noúmeno, en el segundo hay una recuperación de la teleología y una exigencia de salvación colectiva a través de la autodestrucción de toda la humanidad.

Podemos considerar este cambio como la resultante del intento de síntesis que realiza Hartmann entre Schopenhauer y Hegel. El Inconsciente hartmaniano no es pura voluntad ciega, sino que contiene la Idea en potencia.

Para explicar la existencia de dos principios aparentemente independientes (Idea y Voluntad) sin caer en un dualismo, Hartmann recurre a la sustancia de Spinoza y hace, de los dos principios anteriormente indicados, dos atributos de un mismo fundamento: «Si admitimos la identidad sustancial y solo la diferencia de función y de estado de los dos principios, obtenemos la sustancia única de Spinoza con sus dos atributos[40]».

De esta manera, el pesimismo es moderado por la influencia del idealismo absoluto. Si bien la Voluntad es perceptible en el sufrimiento y el mal del mundo, la Idea es responsable del proceso teleológico que puede observarse en la evolución natural y en la Historia.

Debemos también tener en cuenta la reflexión de Fichte sobre la relación íntima entre el filósofo y la teoría que este adopta. Las diferencias entre Schopenhauer y E. von Hartmann deben sin duda corresponder a temperamentos y personalidades diferentes que, de postulados iniciales similares, conducen a conclusiones de significativa diferencia.

Por último, es posible interpretar esta variante de la propuesta de liberación frente al determinismo de la Voluntad como una necesidad de restaurar el sentido y los lazos con los demás seres humanos. La vía del ascetismo schopenhaueriano junto con su interpretación del mundo como dolor irreparabie pueden resultar demasiado difíciles de aceptar en tanto implican una estrategia puramente negativa y aíslan al individuo del resto.

El proyecto dador de sentido retoma, de esta manera, en pleno pesimismo, bajo la forma de una acción encaminada a eliminar el sufrimiento de todos los seres vivos. Y aunque esta acción tenga como meta final la destrucción del mundo y de sus pobladores, la anima una idea de redención. La desaparición total de la vida sobre la Tierra es para E. von Hartmann la solución radical y verdadera al problema ontológico del sufrimiento. El filósofo pesimista ha de ser, entonces, un optimista militante de la causa de la Nada.

Esta esperanza de que habrá un tiempo en que todo sufrimiento haya terminado alienta la «Marcha fúnebre por la muerte de la Tierra» de Jules Laforgue, un poetar que fue partidario entusiasta de las teorías pesimistas hasta el punto de tener la obra fundamental de E. von Hartmann como libro de cabecera. Las estrofas de esta «Marcha» enumeran las torturas, errores y locura que caracterizaron a la Historia pero se cierran por un mismo estribillo que asegura que todo horror tendrá su fin: «Pero duerme, todo ha terminado, duerme eternamente[41]».

La rehabilitación de la Historia como realización progresiva de la conciencia pesimista implica una visión más positiva del fundamento inconsciente que la constituye y, consecuentemente, de las consecuencias del deseo sexual. Hartmann atribuye a la estrechez propia del idealismo subjetivo al que adhiriera Schopenhauer la irrelevancia que en su pensamiento tiene la Historia y su progreso, ausencia derivada de la concepción de la irrealidad del tiempo.

Sin embargo, el optimismo con que E. von Hartmann modera el pesimismo schopenhaueriano difiere notablemente del que caracterizara al romanticismo alemán. Mientras que para Hegel el progreso de la Idea implicaba un aumento de la libertad, para Hartmann, cuya concepción de la libertad es puramente negativa (ausencia de impedimento), la meta final de la evolución histórica es la felicidad. Esta última se revela como el objetivo de todo ser viviente.

El progreso a través de los tres estadios de la ilusión

Pero el progreso de la conciencia en la Historia es, justamente, la adquisición gradual de la convicción de que esta felicidad, en tanto felicidad positiva, es imposible de alcanzar. Los tres estadios de la ilusión por los que pasa necesariamente la humanidad corresponden a las diferentes formas que el hombre prueba para eliminar el sufrimiento de su vida.

Tras haber puesto toda su energía y esperanza en lo que se considera bienes, tales como el amor, el placer de la comida, la amistad, la gloria, el poder, el placer intelectual o artístico, la riqueza, el honor o la vida piadosa, el hombre llega, a través de infinitas decepciones, a comprender que nada de todo esto le dará el único bien deseado en última instancia: la felicidad.

Este desencanto, que hace visible el carácter ilusorio y vano de todo aquello por lo que la mayoría de los hombres se esfuerzan habitualmente, es, según Hartmann, una conquista ya antigua de la humanidad. Se remonta a los hebreos, griegos y romanos, todos los cuales, aunque con diferentes doctrinas, concibieron como posible la realización de la felicidad en la tierra. En las obras maestras de la Antigüedad, cree el filósofo percibir una melancolía y un pesimismo que prueban el fracaso de tales actitudes vitales.

El primer estadio de la ilusión que considera posible alcanzar la felicidad aquí y ahora, deja su lugar al segundo estadio. En el desencanto y la angustia provocados por el derrumbe de la antigua esperanza, encuentra su terreno propicio la prédica cristiana que reconforta con la promesa de la felicidad celeste. El cristianismo se basa en la actitud egoísta de los individuos, que no alcanzan aún la actitud de renuncia necesaria para aceptar la inexorable pérdida del yo propio. Este segundo estadio de la ilusión se caracteriza, entonces, por la esperanza de una felicidad futura en el más allá.

Poco a poco la crítica del dogma, que se inicia con la Reforma, conduce a la disolución de la firme creencia consoladora de la vida posterior a la muerte. Observa E. von Hartmann que, paralelamente a este fenómeno de decadencia del cristianismo, se produce un resurgimiento de las antiguas formas de la esperanza. El optimismo acompaña el aumento considerable de la actividad comercial, industrial y política. El pensamiento y el arte manifiestan también un gran dinamismo. Debemos señalar que el autor de la Filosofía de lo Inconsciente no establece ningún lazo causal entre el desarrollo socioeconómico y la renovación de la creencia en una felicidad positiva. Se trata más bien de una recaída en el primer estadio de la ilusión debida a la debilidad del espíritu humano que se niega a reconocer la dura verdad. En el pensamiento de E. von Hartmann, el desarrollo industrial y comercial de los tiempos modernos cumple una función accesoria: la de crear medios de comunicación entre los pueblos que faciliten la constitución de una conciencia universal.

Fiel a su hipótesis de la evolución y el progreso, nuestro filósofo ve, en cada estadio, una adquisición duradera de la humanidad. En un movimiento similar a la espiral de Vico, los estadios de la ilusión hartmannianos esconden, en un aparente retroceso, el avance realizado en el recorrido anterior. Así, por ejemplo, el segundo estadio, que puede parecer infantil si se lo compara a los sistemas filosóficos de la Antigüedad, contiene la experiencia pasada en su negación de la posibilidad de concretar la felicidad en este mundo.

El tercer estadio, que a primera vista presenta una recaída en las ilusiones del primero, es en realidad un importante paso hacia adelante en la Historia. Su superioridad con respecto al primero reside en el descubrimiento del progreso y la evolución como nociones claves aplicables a toda la realidad. Estos conceptos que Aristóteles había elaborado para la explicación de los organismos vivos, encuentran su plenitud en el tercer estadio. De Leibniz a Hegel, la noción de progreso se afirma como movimiento de la totalidad del ser. Las mismas ciencias particulares convergen con las afirmaciones de la Filosofía en tal sentido. La química, la arqueología, la biología y las demás disciplinas científicas prueban, con sus hallazgos, la realidad de la evolución en los distintos planos en que se articula la totalidad.

Pero es también el alto desarrollo de la industria y con ella, de la economía, el responsable del espejismo propio de este tercer estadio: la confianza en la ciencia y la tecnología como el remedio absolutamente eficaz. Podemos considerar este tercer estadio de la ilusión como la visión desengañada del tercer estadio o estadio positivo anunciado por Auguste Comte como la panacea a los males del mundo.

E. von Hartmann se esfuerza en probar que los progresos de la ciencia y las mejoras sociales de todo tipo que se logren, serán incapaces de erradicar el sufrimiento, ya que este hunde sus raíces en lo ontológico. Como muestra de ello, señala la permanencia de la maldad y el egoísmo a pesar de las mejoras logradas en la sociedad en lo que se refiere a comodidades derivadas de la técnica. Toda mejora tecnológica será siempre un mero alivio de algún mal en particular, pero ello no impedirá que mil otras dificultades empañen el sueño de la felicidad terrestre.

Por otro lado, el mismo desarrollo económico acarreará, según Hartmann, un empeoramiento de las condiciones de vida, ya que se acelera el crecimiento desmesurado de la población. Este dato empírico, proveniente de la observación de un período de la historia del capitalismo, se ve en nuestros días desmentido por la caída de las tasas de natalidad de los países más desarrollados.

¿Cómo interpretaría el pensador decimonónico esta realidad contraria a la que le fue dado conocer en su tiempo? Es probable que la considerara el comienzo de esa era final de la Historia en que la experiencia acumulada por la humanidad apagará el instinto vital: «La envejecida humanidad no dejará tras ella herederos que puedan sacar provecho de las riquezas acumuladas en su seno: no tendrá ni hijos ni nietos que perturben con la ilusión del amor paterno la seguridad de su juicio. Caerá entonces esa melancolía superior que generalmente experimentan los genios o los ancianos de gran inteligencia[42]».

La visión del amor erótico de Schopenhauer es más trágica que la de E. von Hartmann. Como hemos visto, para el primero, los amantes son «traidores» que perpetúan el sufrimiento, mientras que para su seguidor ecléctico, se trata de individuos que sacrifican su bien individual por el bien de la humanidad. La existencia de un plan de liberación y progresiva realización de la Idea a través de los períodos históricos, requiere, en el pensamiento hartmanniano, la sucesión de las generaciones y no la retirada ascética por negación puramente individual del destino de dolor inherente a la vida.

También difieren ambos filósofos en cuanto al carácter del placer. El optimismo que deriva de postular la existencia de la Idea lleva a E. von Hartmann a criticar la división realizada por Schopenhauer entre placeres físicos e intelectuales. El placer no es únicamente supresión del dolor sino realidad positiva, independiente del dolor, es satisfacción de la Voluntad. Un sentimiento de placer derivado de la satisfacción de la Voluntad es la resultante del apetito, del deseo sexual, de la curiosidad científica o del amor al arte. No es necesario postular el cese de un sufrimiento para explicar el placer, ya que este puede originarse a partir de un estado de indiferencia.

Asistimos, pues, a una revalorización del placer en el seno mismo del pensamiento pesimista.

Sin embargo, ambos pensadores concuerdan en el carácter pesimista de su Weltanschauung. A pesar de que E. von Hartmann otorga al placer una realidad positiva no derivada del dolor, un detallado recuento del gozo y el sufrimiento de los seres vivos le muestra la abrumadora supremacía del segundo sobre el primero. Admás, el placer se presenta en la Filosofía de lo Inconsciente como el anzuelo necesario para conducir a los individuos a realizar los fines superiores metafísicos.

Pero la astucia del Inconsciente es también en E. von Hartmann clemencia maternal de la Naturaleza, que aunque exige sacrificios al individuo, al mismo tiempo le ofrece recompensas. Compara el filósofo las exigencias que la sociedad tiene con los hombres y las encuentra indudablemente más duras, ya que actúan a menudo por medio de la amenaza del castigo, por el temor y no por la promesa de un placer, como es el caso de la Naturaleza.

Para E. von Hartmann, la capacidad de experimentar placer es propia de organizaciones complejas de la vida y no la poseen las plantas o los animales inferiores, que actúan compulsivamente dirigidos por las finalidades instintivas. El desarrollo del cerebro y, por lo tanto, de la conciencia, permite al individuo una creciente autonomía con respecto a los dictados del Inconsciente. Es entonces cuando se hace necesario articular otros medios que aseguren el cumplimiento de los actos necesarios a la continuidad de la vida. De esta manera, el placer es un estímulo que incita a los individuos a realizar aquellas acciones que ya no pueden ser cumplidas por obediencia directa a los mandatos inconscientes.

La especie humana ha demostrado ser capaz de negarse a llevar a cabo aquello que los impulsos sexuales tienen como meta. Sin embargo, advierte el pensador, el precio que pagan los individuos que eligen la castidad es muy elevado, ya que los instintos no satisfechos son fuente de grandes sinsabores.

Pero tampoco la satisfacción del deseo sexual será camino hacia la felicidad, muy por el contrario. Nuestros dos pesimistas están de acuerdo en afirmar que el matrimonio es siempre causa de desdicha. Schopenhauer afirma que el amor realizado, generalmente termina en la unión con una mujer desagradable y odiada. Observemos que el sujeto del discurso filosófico se revela aquí, abiertamente, como masculino. Precisamente en temas como el de la sexualidad, es donde más con mayor nitidez se percibe la parcialidad que lo invalida en tanto discurso universal.

Nos hallamos, pues, ante la manifestación más simple del sexismo en la Filosofía. Celia Amorós se refiere a este fenómeno en los siguientes términos: «la ideología sexista en filosofía (…) afecta al propio discurso de la genericidad, convirtiéndolo en un discurso limitado, resentido de la falsedad que lleva consigo la percepción distorsionada de la misma, precisamente para un discurso que se pretende a sí mismo el discurso de la autoconciencia de la especie[43]».

Debemos señalar, sin embargo, que en E. von Hartmann encontramos un mayor énfasis en afirmar la infelicidad doméstica como un mal que concierne a los dos cónyuges. Para este filósofo, el matrimonio es un mal, pero un mal necesario, dada la superioridad del Inconsciente y de sus objetivos sobre la voluntad consciente particular. La ley suprema de la filosofía práctica será, entonces, la sumisión a los intereses generales, al progreso de la especie hacia el suicidio cósmico, sacrificando el bien individual. Los cálculos individualistas de la razón son reemplazados, en el individuo que ha comprendido las leyes de la vida, por una actitud de entrega confiada a los dictámenes de la Naturaleza.

El Inconsciente hartmanniano no posee conciencia de sí como el Creador judeocristiano. La constitución de su ser-para-sí depende de su realización en los individuos y en la Historia, a la manera de la Idea en el romanticismo e idealismo alemanes. Será la especie humana, en tanto aquella que ha alcanzado el mayor desarrollo de la conciencia, la que cargue con la responsabilidad de la redención. Por ello, el filósofo considera una actitud egoísta y condenable toda acción que, guiada por el cálculo racional, evite los sacrificios que implica la obediencia a las leyes de la Naturaleza. Dentro de este tipo de acción egoísta, quedan comprendidos: el suicidio como decisión puramente individual, el ascetismo schopenhaueriano que no es más que un intento de salvación aislada de los demás y también, en el otro extremo del espectro psicosocial, los amores pasajeros que no buscan más que la voluptuosidad.

De esta forma, nos hallamos ante una legitimación de las instituciones establecidas basada en la naturaleza. Partiendo de la existencia del vínculo matrimonial en la sociedad que le es dado observar, el filósofo busca en las demás especies un lazo que se le asemeje. Después de narrar algunos casos de parejas de animales estrechamente unidas que prefirieron la muerte a la separación, concluye que solo un instinto puede tener tal fuerza. Su definición del matrimonio, independiente de las ceremonias civiles o religiosas, como voluntad de unión duradera, le permite afirmar que la institución matrimonial es natural y no cultural. Existiría en el ser humano, hombre o mujer, el instinto de formar un hogar, instinto que no se detiene frente a las innumerables dificultades y desdichas que puede acarrear semejante voluntad a quien no posee los medios económicos necesarios. Señalemos que E. von Hartmann emplea los términos «esposos» y «unión conyugal» también para los animales.

Como prueba de la fuerza del instinto materno, el filósofo alude a la felicidad que toda madre, aún siendo una mujer culta, encuentra en los menesteres fatigosos que implica el cuidado de un niño. También este instinto explica el hecho de que las sirvientas acepten cuidar niños ajenos por el mísero dinero que reciben.

La fidelidad al principio monista de su filosofía lleva a E. von Hartmann a interrogarse sobre la totalidad de las manifestaciones del Inconsciente en el espíritu humano. La existencia posible de un instinto paterno lo sume en la duda. Afirma su realidad para negarla en la página siguiente. En todo caso, si instinto hay, este es muy débil y se halla reemplazado más bien por la conciencia del deber, por un afecto nacido de la reflexión y finalmente por el peso de las costumbres y la noción de las conveniencias.

Pero hay dos instintos que E. von Hartmann no duda en atribuir a ambos sexos: los de formación de un hogar y matrimonio. Sustraerse a la ley natural que este último implica no constituye, como ya hemos explicado, un valor moral. Fuera de él solo puede haber sensualidad culpable o ascetismo asocial.

La definición del amor como deseo inconsciente de engendrar un hijo muestra que el verdadero lugar de los sentidos y de la voluptuosidad es el de simples medios de realización del fin del Inconsciente. Su elevación a objetivos en sí implica una degradación del amor. Y el filósofo agrega que, con esta revelación de los fines verdaderos de la pasión amorosa, espera hacer callar a quienes la denigran y mostrar su valor moral y trascendente a quienes la veneran como mera relación personal.

La actitud de E. von Hartmann a este respecto nos recuerda la de San Pablo frente a los padres de la Iglesia que predicaban un ascetismo férreo incompatible con la sociedad[44]. Por considerar que no todos los individuos se hallan preparados para rechazar la vida y a la espera de que tal estado de espíritu advenga en el futuro de la humanidad, el matrimonio es considerado la única vía aceptable para dar curso a la sexualidad.

El vínculo conyugal es pensado por Schopenhauer y E. von Hartmann en peculiar unión de conceptos biológicos y metafísicos, convirtiéndose, de esta manera, la institución social del matrimonio en relación natural y destino ontológico. Incluso las variantes de poligamia y monogamia son explicadas por la diversidad del instinto de hombres y mujeres en la naturaleza.

Con este argumento, nos hallamos en plena elaboración filosófica de la causa atribuida comúnmente a la moral de la doble norma, característica de la sociedad patriarcal: el hombre es instintivamente polígamo debido a su capacidad de fertilizar a muchas mujeres en un corto período de tiempo; la necesidad de estas de tener a su lado un hombre que alimente y proteja al hijo las hace naturalmente constantes. Por ello, ambos filósofos considerarán la fidelidad conyugal masculina como artificial. El adulterio femenino, en cambio, será absolutamente injustificable ya que no existe en la mujer ningún instinto que lo explique. Naturalmente monógama, solo una degeneración incomprensible puede llevarla a quebrantar las leyes de su sexo.

Observemos que esta desigual consideración del adulterio de ambos sexos encuentra en el siglo XIX su aplicación práctica a través del Código civil napoleónico que perdona al marido que mata a la adúltera y castiga solo con una multa al esposo que engaña a su mujer. Por otro lado, considerará adulterio una sola relación sexual de la mujer fuera del matrimonio y, en el caso masculino, solo verá adulterio cuando el hombre mantiene una concubina bajo el techo conyugal. Esta legislación llega hasta el siglo XX, extendiendo su influencia a muchos países que tomaron el Código napoleónico como modelo.

Y aunque nos parezca que los argumentos biologistas que sustentaban esta moral de la doble norma no merecen siquiera nuestra atención en la actualidad y que no vale la pena detenerse en ellos, corresponde señalar que no se hallan absolutamente desterrados de las explicaciones «científicas» actuales. Un ejemplo de esta persistencia de la fundamentación pseudobiológica, discurso que parece calcado de los filósofos que nos ocupan, lo encontraremos en las intervenciones de ciertos especialistas que colaboraron en El hecho femenino, estudio interdisciplinario sobre la mujer publicado en 1978 por el «Centre Royaumont pour une Science de l’homme[45]».

Breve historia de un instinto

La decidida afirmación hartmanniana de la existencia de un instinto maternal que llevaría a las mujeres a aceptar sin reticencias los dictados de lo Uno-Inconsciente invita a su contrastación con el estudio de Elisabeth Badinter sobre este polémico tema[46].

Esta autora combina enfoques filosóficos e históricos para mostrar la dialéctica que en los tres últimos siglos ha configurado las relaciones maternofiliales. Sus investigaciones nos permiten comprender que la mujer-madre a la que se refiere E. von Hartmann, hombre del siglo XIX, es la concreción de un paradigma que había sido impuesto por filósofos, médicos, moralistas y hasta autoridades policiales después de una larga batalla desarrollada durante el siglo XVIII.

La dedicación exclusiva y apasionada de las mujeres por sus hijos, un siglo antes de las elucubraciones de Hartmann, no era, por lo general, más que un deseo expresado por quienes se preocupaban por la alta mortalidad infantil causada por el abandono en que se hallaban los niños.

Durante el siglo de las luces, para mantener al niño alejado de su hogar, en donde solo se lo consideraba un estorbo, si sobrevivía al viaje rumbo a la casa de la nodriza y a los escasos cuidados de esta, generalmente miserable y poco escrupulosa, se lo enviaba inmediatamente a un internado, o convento si era niña.

Poco a poco, en los siglos XVII y XVIII, el envío de los recién nacidos a casa de una nodriza en el campo se extendió desde las capas privilegiadas de la población a las medias de comerciantes y magistrados y, finalmente, a los estratos más bajos cuyas mujeres no podían asumir su cuidado por el trabajo agotador al que estaban sometidas. La noticia de la muerte del niño era, a menudo, recibida como un alivio.

Entre las voces indignadas que protestan por esta indiferencia de las madres hacia sus hijos, destaca la de Jean Jacques Rousseau. Pero está lejos de ser la única. Se esgrime el ejemplo de la Naturaleza como modelo que ha de ser imitado: hembras de especies feroces, salvajes del Nuevo Mundo, mujeres de la Antigüedad parecían cuidar de su prole con un amor que las civilizadas europeas no parecían poseer.

Así, afirma Prost de Royer en su Memoria sobre la conservación de los niños que «la mayoría de las madres no escuchan a la naturaleza[47]».

El interés del Estado moderno y de sus ideólogos por el aumento de la natalidad (cada niño será considerado fuerza de trabajo y eventual soldado) dio fuerte impulso a este discurso de la maternidad como realización de la naturaleza femenina. De esta manera, nos encontramos en pleno siglo XIX con la familia burguesa organizada en torno a la mujer-madre que reina en el ámbito de lo privado tras haber renunciado a las veleidades mundanas o intelectuales de las antiguas aristócratas.

Observa E. Badinter que quienes más rápida y calurosamente acogieron los consejos rousseaunianos sobre la educación y cuidado de los niños fueron aquellas burguesas que por no tener pretensiones intelectuales ni prestigio derivado de su rango en la nobleza vieron, inconscientemente, en esta nueva profesión de fe una ilusión para sus vidas y un aumento de poder sobre los hombres en la esfera familiar.

La mística de la madre inaugura un nuevo estatus de la mujer como lo prueban algunos estudios de derecho de la época. Sus funciones inalienables, su figura irremplazable, implican un recorte de la autoridad del padre y un prestigio acrecentado.

Por nuestra parte, nos parece importante señalar que si el desinterés de las mujeres por la maternidad había sido condenado como un renegar de la Naturaleza, la entronización de la mujer-madre pronto será percibida en sus aspectos negativos.

La nueva mujer «natural», toda ella instinto materno, en tanto representante de las fuerzas inconscientes de la especie de las que extrae sus derechos y poderes, atrae sobre sí el rencor de un varón que siente su libertad amenazada por las crecientes responsabilidades familiares. Este rencor se evidencia con el pesimismo, de forma muy acentuada en Schopenhauer y moderada en E. von Hartmann. La mujer-trampa de la especie hace naufragar la posibilidad humana del hombre de superar los condicionamientos naturales. Es culpable-inocente ya que su constitución ontológica no le permite poseer una verdadera responsabilidad, como tampoco le concede un verdadero saber. La mujer se caracteriza por la superficialidad de la cortesía, el adorno o el barniz de cultura, de la misma manera en que su ser mismo es superficie atractiva que oculta los turbulentos abismos de esa ansiedad nunca satisfecha que es la Voluntad de vivir o Uno-Inconsciente.

En el siglo en que se elabora el discurso filosófico pesimista que nos ocupa, se produjeron importantes cambios en la estructura familiar, transformaciones con respecto a las cuales la filosofía no permanece indiferente.

En Europa, el siglo XIX marca el paso del modelo agrario de familia al modelo burgués e industrial. La familia pierde su rol de unidad de producción. Los hijos ya no son riqueza, en tanto mano de obra para trabajar la tierra. Se atenderá a la calidad sobre la cantidad: menos hijos pero mejor cuidados. Un número elevado de hijos significa el peligro de descenso social para una clase media precaria, la realidad de la miseria para el obrero y el riesgo de dispersión del capital para el burgués[48]. No deseamos, sin embargo, reducir la visión negativa que la filosofía dio de la reproducción de la vida a un mero reflejo de las condiciones infraestructurales. Creemos que el fenómeno es más complejo y ha de ser visto desde distintos ángulos, todos ellos complementarios. Así, por ejemplo, el mismo énfasis que el pensamiento ha puesto en el individuo conduce a una mayor sensibilidad con respecto al sufrimiento y a un interrogante sobre el valor del sacrificio.

La Naturaleza es vivida como una trampa tendida al individuo en parte porque su ritmo ha entrado en contradicción con las nuevas estructuras socioeconómicas. Esta situación no es totalmente nueva en la historia de la humanidad ya que, de una manera u otra, esta se vio a menudo forzada a limitar la natalidad a tasas adecuadas a sus medios de subsistencia.

Pero durante largos períodos históricos, esta necesidad fue asumida en diversas prácticas sin que se la enunciara claramente a nivel del discurso. Entre los distintos medios de que los pueblos prehistóricos e históricos se valieron para ello, los más corrientes fueron la abstinencia sexual (determinada y justificada por ritos y mitos apropiados), el aborto, el infanticidio (en especial el femenino, del que China nos ofrece un ejemplo contemporáneo) y esa forma particular del infanticidio que es la negligencia sistemática. Los estudios antropológicos muestran la relación indirecta entre guerra y control de la natalidad en los pueblos preindustriales[49], a través de la elevada tasa de mortalidad infantil femenina generada por una mayor valorización y correspondiente atención preferencial al varón, en tanto futuro guerrero.

Lo que quizás constituye el rasgo peculiar del siglo pasado es la articulación de esta necesidad con una reflexión sobre el individuo y su aspiración a la felicidad y a la libertad. El sujeto del pensamiento, heredero de la Ilustración, se siente amenazado por las fuerzas de la Naturaleza que lo habitan, fuerzas que todavía no es capaz de controlar totalmente.

El individualismo encuentra sus límites en una institución familiar elevada a ley natural. La limitación progresiva de las relaciones sexuales al marco jurídico y religioso del matrimonio, difícil proceso histórico de implantación del vínculo conyugal a través de los siglos[50], cristaliza en esta definición filosófica naturalista de su esencia.

La mujer, dotada del instinto materno que en ella cultivaran pensadores y médicos, aparece, bajo esta nueva luz, como uno más de los males propios de la existencia. La joven seductora esconde a la madre que reclama el sacrificio del placer y el final de la libertad. Declarada representante del Inconsciente, su estrella seguirá los vaivenes de la valoración que a este se asigne.

La rebelión del sujeto masculino

Frente a la sexualidad de finalidad reproductora, calificada de trampa de la especie, el sujeto masculino elaborará una respuesta que, sin redefinir en profundidad los elementos en juego, recupere el placer, liberado de sus consecuencias negativas. Esta opción será la del erotismo transgresivo. Aunque nos ocuparemos de esta nueva formulación de la sexualidad en los dos últimos capítulos de nuestro estudio, avanzamos aquí algunos conceptos que nos parece importante poner en relación con las teorías pesimistas.

En el erotismo transgresivo, la mujer no es un sujeto con el cual sellar un contrato que respete la dignidad del individuo al tiempo que permita el goce de su cuerpo a la manera del derecho real-personal de Kant[51], sino un fragmento de naturaleza que se resiste a reconocerse como tal y al que será necesario doblegar.

La violación, que Schopenhauer había ya justificado como acto necesario para la especie, es redefinida en términos gnoseológicos en el siglo XX. La relación sexual es concebida sobre el modelo de la violación y el sacrificio ritual. La sistematización y exposición completa de esta tendencia se halla en Georges Bataille.

El erotismo es definido por Georges Bataille como: «la aprobación de la vida hasta en la misma muerte[52]» y es diferenciado de la actividad sexual como una forma particular que esta ha tomado en los seres humanos al independizarse de la reproducción.

Sin embargo, una vez subrayada la distinción, el autor señala que la diferenciación no puede ser completa ya que la esencia del erotismo continúa estrechamente ligada al hecho reproductivo. Este último es caracterizado como una momentánea supresión de la discontinuidad de los seres que permite la aparición de un nuevo ser discontinuo. Al igual que la muerte, es continuidad de los seres en tanto supresión de las barreras del ente individual, disolución en el todo. Erotismo y muerte estarían profundamente unidos por su esencia.

Para Bataille, la violencia es parte indisociable del erotismo por la sencilla razón de que, sin ella, no puede haber superación de la resistencia del individuo que se afirma en su discontinuidad, en su ser independiente de lo otro. Sacrificios rituales y relación sexual tienen, entonces, la misma estructura y el mismo fin: superación de lo individual, destrucción de sus límites y puesta de manifiesto de la continuidad del ser. Son vías privilegiadas de acceso a lo Absoluto.

Bajo el título de «La comparación antigua del sacrificio y de la conjunción erótica», Bataille se refiere al sacrificio como una manera, propia de las religiones antiguas y abandonada por el cristianismo, de acceder a la realidad del ser a través de la violencia. El sacrificador suprime el carácter diferenciado de su víctima y la devuelve a la continuidad del ser, a la vida en su grandiosa y dinámica inconsciencia.

Al pasar inmediatamente a la comparación con el erotismo, no nos depara demasiadas sorpresas al revelarnos los intérpretes de esta tragedia. Los prejuicios vulgares se cubren con el ropaje suntuoso del discurso filosófico patriarcal pero el reparto de los personajes es el mismo de siempre. En una apología del sacrificio y la violencia, no cuesta mucho adivinar que el varón recibirá el papel de victimario y la mujer, el de víctima: (la violencia) «es deseada como la acción de aquel que desnuda a su víctima, a la que desea y quiere penetrar. El amante produce la disgregación de la mujer amada como el sacrificador sangriento realiza la del hombre o animal inmolado. En las manos del que la asalta, la mujer es desposeída de su ser. Junto con su pudor, pierde esa firme barrera que la separaba de los demás y la hacía impenetrable. Bruscamente, se abre a la violencia del juego sexual desencadenado en los órganos de la reproducción, se abre a la violencia impersonal que la desborda desde afuera[53]».

El discurso irracionalista de afirmación de la Vida termina confirmando las relaciones de poder existentes. Su reivindicación de la muerte como contrapartida de la Vida no es ajena al uso que, cotidianamente, las voluntades particulares dominantes hacen de la violencia para imponerse. El papel de víctima necesaria para tal experiencia gnoseológica lo tendrá siempre el ya dominado: mujeres, minorías étnicas, animales. Estas tres categorías han sido señaladas por Horkheimer y Adorno como blanco favorito de la crueldad y el odio[54].

Si con el pesimismo, el acceso a la verdad residía en el reconocimiento de la mujer como trampa del Inconsciente cósmico, con el erotismo transgresivo, el conocimiento auténtico es definido como rechazo de un orden falso y apropiación de aquello que se oculta tras él, como violación de una femineidad que intenta vanamente refugiarse en normas y prohibiciones que limitan el deseo y la imaginación del hombre.

«Hombre» debe aquí ser entendido en su doble acepción de género humano y de varón. En el primer sentido, se trata de una crítica a los moldes sociales de pensamiento y a la rigidez de los conceptos. En el segundo, nos hallamos ante un rechazo de los términos del contrato entre los sexos y frente a una identificación de la potencia viril con la Vida avasalladora.

Toda una retórica de metáforas fálicas expresa esta concepción del mundo. Como ya advirtiera Kate Millet respecto a Norman Mailer, la sexualidad, comprendida como relación de poder, toma visos de metafísica[55]. Pero esto solo puede ser comprendido en todas sus implicaciones contemporáneas dentro del marco de ese proceso por el que la metafísica, respondiendo a un movimiento general del discurso en la sociedad occidental que Foucault llamara «dispositivo de sexualidad»’, termina por identificar al deseo sexual con el fundamento mismo de la realidad.

Capítulo II
La mediadora

Cuando se agotan ciertas formas bárbaras de explotación de la naturaleza, cuando ya no se controlan mecanismos delirantes de organización-desorganización de la producción y de la vida social, se invoca a la mujer como mediadora de una vuelta a la naturaleza maltratada, tomándola como coartada de la autocrítica de una determinada forma de civilización hecha solamente a medias.

CELIA AMORÓS

Hemos mostrado que la elevación de la sexualidad a clave ontológica se produjo en un momento de crisis de la razón. Rebajada a subproducto de la Voluntad de vivir, la razón que otrora fuera esencia de la realidad se ve reducida a mero instrumento. El lugar central asignado a la sexualidad con el pesimismo conlleva una redefinición de los sexos en la que la mujer, concebida como el ser por el que el Inconsciente cósmico se impone al individuo varón, es la culpable-inocente de la perpetuación de la Vida, o sea, del mal.

Veremos, ahora, que otras voces surgen, desde la confusión provocada por el derrumbe de los grandes sistemas metafísicos, para cambiar de signo esta antigua identificación de la mujer con la Naturaleza. En la búsqueda de un nuevo suelo ontológico, la sexualidad, y la mujer como su representante, serán positivamente valoradas. El rescate de antiguos mitos, la Mujer-Mesías sansimoniana, la mirada hacia el Oriente, la creación masculina de la «femme-enfant» o mujer paradigmática, constituirán diversas formas tendentes a un mismo objetivo: encontrar en ese Otro misterioso que es el segundo sexo el sentido que el varón de la angustia existencial ha perdido.

Se ha afirmado que el discurso amoroso es a menudo un pretexto, un tópico que permite hablar de otros temas como el arte, la relación entre los signos, el mundo, etc. Su función sería la de ser un significante de otro discurso que lo determina por completo, de manera oculta[56]. Como ejemplo extremo de esta instrumentalización de Eros, podríamos citar la poesía cortés que, en la interpretación de Denis de Rougemont, habla de la «Dama» para referirse al alma prisionera del cuerpo. El amor cortés sería la máscara bajo la cual se expresaban las místicas heréticas. Hoy, desaparecido el medio que profesaba tales creencias, las palabras desacralizadas parecen solo referirse al amor entre los sexos y solo un análisis en profundidad puede redescubrir el sentido de aspiración humana hacia lo absoluto[57]. En cambio, el pansexualismo de grandes sectores de la cultura del siglo XX no responde a una voluntad de lenguaje críptico o meramente estético sino a una cosmovisión fundada en el pensamiento analógico.

Si en este entramado de correspondencias, la sexualidad puede ser calificada de Gran Significante, en tanto señala lo que no es ella, también es el Gran Significado al que todo refiere.

La sexualidad, como significado invasor, ocupa el lugar abandonado por las antiguas esencias. Nuevo ser inmutable, se presenta como voluntad de poder, como devenir de un mismo deseo.

Pero, alejándose del pesimismo y de su moral de la aniquilación, el nuevo discurso sobre la sexualidad tomará justamente el rumbo opuesto. En tanto fundamento, la sexualidad será la Verdad y sus prácticas una vía de acceso a lo Absoluto. La razón masculina buscará en el cuerpo femenino, al que identifica con la Naturaleza, un olvido oportuno de los fracasos históricos.

La pérdida del sentido

Ya el análisis kantiano había afirmado la imposibilidad del conocimiento absoluto. Solo nos es accesible el fenómeno, resultado de la aplicación de las formas puras de la sensibilidad y las categorías del entendimiento. Todo objeto se convierte así en una construcción en la que interviene activamente el sujeto. Hegel subraya la paradoja de una objetividad y verdad objetiva definidas como subjetividad[58]. Si bien la verdad reside en el concepto este ha sido declarado vacío y perteneciente a lo que hoy llamaríamos «estructura» del sujeto.

La crítica kantiana del conocimiento tendrá consecuencias que exceden el ámbito de la gnoseología. Las derivaciones serán particularmente trágicas para la disciplina filosófica que concierne la acción humana: la Etica.

Si aceptamos el planteamiento que Adorno y Horkheimer hacen en La dialéctica de la Ilustración, nos vemos obligados a admitir que la razón llega a este resultado porque su esencia misma es negativa. La razón se autodestruye. El primer paso habría sido dado con la desaparición de los mitos. El mito es la primitiva manifestación de la razón con vistas a superar el miedo frente a la Naturaleza. Esta es apaciguada, manejada, clasificada y ordenada de acuerdo a una serie de relatos y símbolos.

Pero la razón no se detiene en su tendencia de reducción a la unidad y bajo la forma de religiones solares procede a sustituir a los mitos. Espíritu y materia son separados. Con la derrota de las religiones frente a la economía capitalista y a la Ilustración que la acompaña y expresa, la misma Ilustración trata desesperadamente de suplantar el vacío de sentido con teorías morales que ocupen el lugar vacante. A este momento corresponde el imperativo categórico kantiano. Pero el esfuerzo será inútil. Toda norma superior al sujeto se halla minada por la misma debilidad: la carencia de un fundamento. La Filosofía se reducirá a la Lógica que es instrumento de manipulación útil para la ciencia.

Emanuele Severino interpreta esta dimisión de la razón en lo que se refiere a la pregunta por el sentido como fidelidad al origen de la misma filosofía occidental[59]. La episteme había sido erigida como medio de superar el terror provocado por el devenir imprevisible. Los sistemas metafísicos imponían un orden y un sentido al cambio caótico del mundo fenoménico pero la contrapartida era el sacrificio de la libertad del sujeto en el altar los principios superiores, trascendentes. La filosofía contemporánea procede al desmantelamiento de toda afirmación metafísica en nombre de la libertad y de la verdad. Con ello cumple el destino que marcara su origen ya que, nacida como reacción defensiva ante el miedo de una naturaleza en continuo devenir, tiene a este último como su fundamento. La ausencia actual de un sentido o centro que organice la multiplicidad de lo real nos devuelve a la experiencia del devenir: a la experiencia del ser como breve intervalo entre el surgir y el hundirse en la nada.

Es evidente que la actividad de destrucción de todo sistema filosófico, la imposibilidad de construir una teoría posterior al gran sistema hegeliano adquiere en la interpretación de Severino rasgos mucho más positivos que en la lectura que de ella hicieron los dos frankfurtianos anteriormente nombrados. El mundo de la ciencia y la técnica actuales no es canibalismo de la razón sino el último Remedio encontrado, la estrategia contemporánea para hacer frente al sentido originario del devenir, al sentido que los griegos dieron al pasaje de la nada al ser y del ser a la nada. El filósofo italiano no ve la transformación de la filosofía hasta su división en diversas disciplinas científicas como un proceso de degradación y de abandono de su destino. La incapacidad actual de proponer verdades absolutas reside en la contradicción inherente a la filosofía misma que reconoce el devenir para luego intentar descubrir valores eternos.

En todo caso, resulta claro que todas estas son reflexiones que surgen de lo que se dio en llamar la crisis de la razón. El pensamiento discursivo se confiesa incapaz de revelar el sentido del mundo. Al culminar su tarea de crítica de las religiones y las ideologías, la razón ilustrada deja a los seres humanos libres pero también huérfanos. Las morales heterónomas ofrecían un sólido apoyo para la fragilidad del individuo. La teología y la metafísica nos mostraban la armonía secreta bajo el aparente caos que implica el vivir como entes entre otros entes. La paulatina desaparición de las grandes respuestas deja una triple opción al individuo contemporáneo: insistir sin éxito en la construcción de una nueva episteme o adherir a alguna ya en plaza; darse de lleno a la praxis, dedicarse, con fe en el progreso, a la transformación de la naturaleza por la técnica sin mayores exigencias gnoseológicas; o, por último, rebelarse frente a este conformismo que traza límites precisos al conocimiento humano de la realidad e intentar otras vías de acceso a lo Absoluto. Con esta última opción, asistiremos al auge de las tendencias irracionalistas.

VÍAS PRIVILEGIADAS HACIA LO ABSOLUTO

El lenguaje conceptual será considerado como traición al sujeto. Ya habíamos visto con Schopenhauer que la razón era reducida a la capacidad de fijar significados con vistas a la manipulación de la realidad fenoménica.

El lenguaje será el enemigo que llevamos con nosotros mismos, un Otro que habla en nuestro lugar. Nos constituimos en el lenguaje pero lo hacemos como inevitable error y falsificación de la realidad. Las palabras se interponen entre la intuición, lo vivido y el yo. Nos hallamos aquí en el extremo opuesto a la interpretación que hace Hegel del pasaje de los sentimientos al habla: «lo que fue consciente pasó ya, cesó. Ha entrado en la forma de la reflexión y al tener esta forma se ve desplazado por la determinación siguiente. (…) El hablar es la forma más pura de la objetividad para lo subjetivo, lo cual no es aún nada objetivo, pero sí un movimiento hacia la objetividad[60]».

Cuando el sistema hegeliano se derrumba y la crítica filosófica posterior muestra que la pretendida objetividad era subjetividad que hundía sus raíces en lo histórico y empírico, las categorías del pensamiento inherentes al lenguaje van cobrando un aspecto extraño y hostil a la experiencia interior. Esta última se presenta bajo el signo de lo inmediato que es asimilado a lo puro. La intuición es elevada por encima de la razón. En literatura, se privilegia la poesía sobre la prosa porque la poesía elude el filtro racional del lector para producir el efecto buscado directamente en su interioridad. Así, para Bergson la intuición artística nos permite acceder a lo que es peculiar de cada cosa o de nosotros mismos. Afirma que las palabras constituyen un obstáculo entre lo que las cosas son en sí, en su individualidad, y nuestra conciencia de ellas: «no vemos las cosas mismas; generalmente, nos limitamos a leer etiquetas pegadas sobre ellas. Esta tendencia, nacida de la necesidad, se acentuó aún más por influencia del lenguaje. Pues las palabras, a excepción de los nombres propios, designan géneros. La palabra, que solo señala en la cosa su función más común y su aspecto banal, se insinúa entre ella y nosotros, y llegaría a ocultar su forma a nuestros ojos si esta forma no estuviera ya disimulada detrás de las necesidades que crearon a la misma palabra[61]». Aplicadas a nosotros mismos, a nuestros estados de ánimo, las palabras producen el mismo efecto: anonimato del concepto, indiferenciación en lo que es único. Las palabras son algo muerto que solo puede ser útil para la manipulación del mundo exterior. Surgidas de la actividad de la inteligencia del homo faber, su ineptitud para hacernos descubrir el mundo real es algo evidente para Bergson.

Cuando en los años sesenta, con la contracultura, este rechazo del conocimiento racional como vía privilegiada de conocimiento se transforma en movimiento social, nace un gran interés por la tradición oriental del silencio, en particular por la escuela zen. Entre sus aspectos principales, destacaremos su irracionalidad estrechamente vinculada con una visión intuitiva de la verdadera realidad[62]. El pensamiento Zen parte del convencimiento de la inutilidad de todo esfuerzo por arribar al conocimiento auténtico del ser a través del razonamiento discursivo. El satori es una visión o percepción de la esencia de los entes, descubrimiento del ser por la mirada, si bien no se trata de la mirada común, sino de una mirada que revela la multiplicidad como espejismo.

En tanto este conocimiento deriva de una percepción o visión privilegiada, su traducción al lenguaje es imposible. Por lo tanto se presenta como una experiencia incomunicable. Aquel que la ha vivido no puede explicarla al profano y todos los argumentos lógicos con que este refuta la posibilidad de tal experiencia se desmoronan frente a lo absolutamente otro, frente a aquello que la lógica y la argumentación metafísica no pueden alcanzar.

El budismo Zen propone una técnica para llegar al satori. Se trata del kô-an, generalmente una pregunta o respuesta incomprensibles para el entendimiento. El discípulo debe esforzarse en comprenderlo fijando toda su atención en él. Ello no significa que en esas breves frases se halle resumido el conocimiento absoluto que el discípulo espera. Dado que el satori no puede ser transmitido por el lenguaje, debemos suponer que su función es otra. El objetivo del kô-an es desorientar el intelecto ya que este dificulta el acceso a lo Absoluto. El kô-an ofrece un material no procesable por el intelecto discursivo y despierta en cambio la voluntad y la afectividad, generalmente sometidas al control racional limitativo.

En su estudio sobre la contracultura, dice Theodore Roszak, refiriéndose a los maestros del misticismo oriental: «Afortunadamente, nuestros jóvenes disconformes han recogido su ejemplo, y hoy es uno de los más acusados acentos de la contracultura[63]». Volveremos más adelante sobre esta seducción ejercida por Oriente. Por ahora, deseamos destacar la persistencia, en este movimiento del siglo XX, de la búsqueda romántica de vías de conocimiento no racionales que conducirían a una nueva sociedad del futuro. Para superar la sociedad tecnocrática, «se requiere nada menos que la subversión de la visión científica del mundo, con todo su apego a un modo de consciencia egocéntrico y cerebral. En su lugar, tiene que ponerse una nueva cultura en la que las facultades no intelectivas de la personalidad —las que nacen del mundo de la imaginación y la fantasía y de la experiencia de la comunión humana— sean los nuevos árbitros de la bondad y lo bueno, de la verdad y la belleza[64]».

En el siglo XX, el asalto a la razón enquistada en el uso normal, convencional y aceptado del lenguaje había inaugurado sus estrategias con el surrealismo, en juegos como el «cadavre exquis» y en la escritura automática. Esta surge de una experiencia personal de Breton narrada en Manifiesto del surrealismo. La repetición involuntaria y obsesionante de una frase desprovista de significado en términos de experiencia corriente pero portadora de gran valor poético revela al autor de Arcano 17 la existencia en su interioridad de un discurso que resiste el control consciente. La utilización de este discurso con fines poéticos conducirá a los Campos magnéticos escritos en colaboración con Philippe Soupault.

Desprovista de control racional, la elección en los planos de los ejes sintagmático y paradigmático produce combinaciones insólitas que los surrealistas juzgaron más auténticas que las comunes. Por su surgir espontáneo, independiente de una voluntad domesticada por la sociedad y la Historia, tendieron a considerarla como la expresión del pensar en libertad capaz de descifrar el cosmos.

Mircea Eliade apunta a la relación entre surrealismo y experiencia religiosa cuando explica la afirmación de los surrealistas de que cualquier hombre puede ser poeta en tanto se abandone a la corriente del inconsciente con la técnica de la escritura automática. Según el historiador de las religiones, en la base de esta práctica literaria se hallaría el carácter filosófico, poético y místico del inconsciente puesto de manifiesto por la terapia analítica junguiana.

Recordemos la oposición animus/anima que establece Jung para lo que serían, a su juicio, la parte masculina y femenina del individuo. Mientras que las imágenes serían producto del aspecto femenino del individuo, los conceptos se originarían en la actividad del intelecto, en el mundo masculino de las relaciones sociales. La sospechosa similitud de esta división con los roles sexuales tal como estos se presentan en la sociedad (femineidad nutricia, afectiva, fértil / masculinidad fría, dominadora) sería explicable por una relación causal cuyo punto de partida se hallaría en las instancias psico-biológicas.

Las imágenes míticas continuarían, de esta manera, habitando el inconsciente tal como antes habitaban las religiones y mitologías. En él, cumplirían la función de todo sistema religioso definida por Eliade como guía en el perfeccionamiento del ser humano[65]. Esta lectura junguiana de la creación surrealista se halla muy próxima a la interpretación que los mismos surrealistas hacían de los productos del inconsciente a pesar de que siempre, aunque con algunas críticas y reticencias, se declararon admiradores de Freud.

La profunda diferencia entre Freud y los surrealistas se manifiesta ya en la actitud distante y desconfiada con que el médico vienés respondió al entusiasmo de los surrealistas por sus teorías. Ello se debe a que el psicoanálisis forma parte del intento científico de control y racionalización creciente de la realidad.

Para Freud, el sueño es la vía privilegiada que llevará a la curación del paciente individual y no a la transformación de la realidad social por influjo del inconsciente. La indagación científica del inconsciente es una tarea de conquista en la que el intelecto, como todo conquistador, impone sus leyes, clasifica, reparte y distribuye, terminando así definitivamente con el misterio de la tierra ignota y los reinos desconocidos.

Entre las ideas y métodos que los surrealistas tomaron de Freud, el más importante es el método de interpretación de los sueños tal como lo afirma el mismo Breton en Los vasos comunicantes. Pero no es de menor importancia el lugar asignado a la sexualidad en la realidad del inconsciente.

Siguiendo a Freud, los surrealistas interpretarán situaciones y objetos como portadores de una significación sexual. Ello explica, según Xavière Gauthier, la interpretación que Breton hiciera de la célebre frase de Lautréamont («Hermoso… como el encuentro fortuito de una máquina de escribir y un paraguas sobre una mesa de disección»). Para el autor de los manifiestos del surrealismo, el paraguas representa al hombre, la máquina de coser a la mujer y la mesa de disección no puede ser sino la cama en donde los sexos se encuentran, lugar de la vida y de la muerte.

Esta similitud en la significación acordada a ciertos símbolos por antiguas culturas y por los surrealistas no ha de sorprendernos si recordamos que estos últimos se proponen explorar el inconsciente tal como Freud decide investigar sus leyes de funcionamiento y su estructura. Pero el proyecto de ambos es profundamente diferente, tanto en su base teórica como en sus objetivos.

Mientras que el médico vienés, imbuido de positivismo, postula la existencia de un inconsciente individual, susceptible de ser estudiado por el intelecto y convenientemente controlado, si ello fuera necesario a los fines de una mejor adaptación a la sociedad establecida, los surrealistas apuntan a un inconsciente de tradición romántico-irracionalista y esperan de su revelación un cambio radical de las relaciones sociales. Según Michel Carrouges[66], el interés y la importancia acordados por los surrealistas a la imaginación en libertad han de ser interpretados en este sentido. Por ella, el hombre renovaría y redescubriría sus lazos con el cosmos, al cual pertenece.

Bajo este enfoque, algunos (y solo algunos) productos de la imaginación serían elaboraciones cuya clave explicativa se encuentra en la biología. Así lo explica Roger Caillois[67], el cual, siguiendo el análisis bergsoniano de la facultad mitificadora, considera que los mitos tendrían por función reemplazar los instintos perdidos a lo largo de la evolución. En virtud de ello, sería necesario comparar estas construcciones de la mente humana con las conductas animales genéticamente determinadas, para comprobar sus posibles correspondencias.

De esta manera, el inconsciente al que se refiere el surrealismo sin especificar claramente sus características, implica tres niveles o realidades que es posible diferenciar: el inconsciente individual, el inconsciente colectivo y el inconsciente cósmico.

La adhesión surrealista a la teoría freudiana del inconsciente individual convive con la noción de un inconsciente cósmico. Esta suposición de un inconsciente cósmico se revela opuesta al dualismo racionalista que separa materia y espíritu. Una cosmovisión similar acerca los surrealistas a los románticos alemanes.

La esperanza romántica de una conciliación final de los contrarios alienta a los surrealistas en su búsqueda del hombre nuevo.

Mircea Eliade califica a Freud de «último positivista[68]» por su interpretación reduccionista de una pretendida sexualidad pura. Su Historia de las religiones nos muestra que la sexualidad ha sido, generalmente, investida de una significación polivalente. Según Eliade, con excepción de las sociedades modernas, la sexualidad ha sido siempre entendida como una hierofanía. Así, la siembra es asimilada al acto sexual en casi todas las culturas. Este valor simbólico agregado se justifica en una concepción del mundo como sistema de correspondencias. La realidad del objeto que se transforma en símbolo es, en este tipo de pensamiento propio de las sociedades arcaicas, una realidad abierta. Su apertura consiste en significar un ámbito que trasciende la realidad inmediata sin que esta sea ignorada. Veremos que este aspecto de la sexualidad será recuperado, bajo nuevas formas, en el siglo XX.

La Europa racionalista redescubre los símbolos bajo la influencia de las culturas de Asia, Africa y Oceanía. Los símbolos como medio de conocimiento son revalorizados por el surrealismo que se interesa también por fenómenos tales como el esoterismo, el absurdo, la literatura negra, etc. Para Eliade, este retorno de la cultura occidental a sistemas de pensamiento que otorgan un lugar privilegiado a los símbolos es la necesaria y saludable reacción a una crisis de sentido. Citando a Jung, describe esta crisis como desequilibrio psíquico debido a la pérdida de contacto con las imágenes arquetípicas, fuentes inspiradoras de la imaginación.

Según Eliade, los símbolos pueden ser un remedio contra el nihilismo y el relativismo historicista que han privado al hombre moderno de todo apoyo en un sentido revelado. No se trata de buscar nuevas creencias en culturas exóticas sino de reconocer en esas civilizaciones remotas las mismas imágenes que Bachelard descubriera en la creación poética occidental. Bajo este punto de vista, la literatura aparece como aquella instancia que guardó las ancestrales imágenes arquetípicas y las defendió de la embestida racionalista al disfrazarlas de capricho subjetivo y diversión gratuita. La literatura se muestra así como la gran continuadora de los temas míticos.

Microcosmos en el macrocosmos, según el surrealismo, el ser humano puede en virtud del pensamiento analógico descubrir la realidad como sistema de relaciones. Estas relaciones no se reducen a la causalidad admitida por las ciencias. Se trata de relaciones misteriosas entre los hechos, los objetos del mundo externo y el deseo del ego. El azar objetivo al que alude Breton es la prueba de una afinidad secreta entre diversos elementos que la conciencia y la lógica comunes consideran reunidos por exclusiva casualidad. Advierte sin embargo Ferdinand Alquié[69] que esta búsqueda de lo «suprarreal» tiene como objetivo combatir la alienación de una conciencia moderna reducida al conocimiento de la realidad objetiva; no se trata pues de un simple retorno al pensamiento primitivo, la «suprarrealidad» («surréalité») es pensada en todo momento como inmanente a la realidad.

Mujer y erotismo

«Para nosotros, jóvenes surrealistas de 1924, la gran “prostituta” era la razón. Considerábamos que cartesianos, volterianos y otros funcionarios de la inteligencia solo la habían hecho servir para la conservación de valores establecidos y muertos a la vez[70]».

Interesante metáfora la de la prostituta como símbolo de la razón envilecida. Contra esta prostituta, los surrealistas crearán el mito de la mujer pura, la mujer-niña, la célebre «femme-enfant» que marcara toda la cultura de nuestro siglo. Nadja, arquetipo de la «femme-enfant», posee dotes de videncia, percibe una realidad liberada de las formas puras de la sensibilidad y las categorías kantianas. Con ella y con la teoría del azar objetivo de André Breton, se desarrolla en el surrealismo una iniciativa de acceso a lo Absoluto que prescinde del conocimiento discursivo.

Cuando Simone de Beauvoir analiza la imagen de la mujer en la obra de André Breton[71], subraya la función gnoseológica que adquiere el erotismo con este autor. Para el fundador del surrealismo, el amor de la pareja es la única vía de salvación posible para el hombre. Solo gracias a la mediación de la «femme-enfant», esencia de la femineidad, puede tener el varón un contacto con la realidad primordial concebida, a diferencia de las esencias platónicas, como un constante devenir.

Retomando las ideas de Fourier y de Saint Simon, Breton proclama en Arcano 17 el carácter redentor de la mujer, la única capaz de salvar a la humanidad por el amor. Su proximidad a la Naturaleza hace de ella la mediación privilegiada para corregir el error en el rumbo tomado por la civilización. Para que ello sea posible, es necesario que las mujeres reconozcan, redescubran su esencia indisolublemente ligada a la Vida. Aclara Breton que esta asunción de la propia identidad femenina suele verse dificultada por la función represora de la civilización que impide el desarrollo de las potencialidades inherentes al sexo. Para Simone de Beauvoir, esta concepción de la mujer se remonta a los gnósticos. La define como un naturalismo esotérico que hace de «La mujer» lo absolutamente Otro.

En un momento clave de la crisis contemporánea, con el surrealismo, el Inconsciente supuestamente capaz de revitalizar la percepción, de renovar la comprensión del mundo tomó cuerpo de mujer. Pero esto no es totalmente nuevo. Ya el pesimismo había señalado el lazo privilegiado que unía al Inconsciente con «la» mujer. Pero en tanto que ese Uno-Inconsciente era fuerza ciega enemiga del individuo, la mujer formaba parte del velo de Maya que garantizaba la reproducción del dolor.

Ahora, una revalorización del Inconsciente, concebido como fuente de energías para un mundo exhausto, conlleva la consecuente visión positiva de «la» mujer. La identificación Mujer=Inconsciente no sufre cambios, solo se alteran los valores asignados.

La mujer se convertirá en mediadora entre el hombre y un mundo de signos que es necesario descifrar. Sobre ella reposa la esperanza en un sentido oculto que libere de la terrible conciencia de un devenir ciego y arbitrario.

Esta mujer-niña mediadora es «a la vez hada y mujer, hada por lo que la une a las profundidades del inconsciente, al universo de los cuentos, a la naturaleza de lo imaginario, o sea, a la literatura, principio de la metamorfosis, Melusina en Arcano 17, mujer porque es esa hada encarnada en el cuerpo más emocionante, más perturbador que cualquier otro y de ninguna manera fuera de alcance, al contrario, un cuerpo que se deja experimentar y vivir bajo el modo de una participación embriagadora[72]».

El proyecto surrealista entiende abrirse paso a través de la «belleza convulsiva» de la «femme-enfant» y de la poesía. Coincidimos con Ferdinand Alquié en considerar que hay en los surrealistas, en especial en Breton, un rechazo de la explicación positivista del amor como producto del instinto sexual en beneficio de una concepción que hace del amor una vía de acceso a la espiritualidad[73]. Sin embargo, es necesario subrayar que esta vía presenta al cuerpo femenino como el objeto paradigmático del deseo. Sensualidad y pureza se unen en la figura de la mujer surrealista.

En su lectura marxista y psicoanalítica del surrealismo, destaca Xavière Gauthier[74] que en él las mujeres son representadas a menudo, tanto en la pintura, poesía o escultura, por medio de imágenes vegetales: flores, frutos, plantas acuáticas que se prestan a ser consumidas. Recordemos a este propósito la asimilación hegeliana de la mujer al mundo vegetal: «La diferencia entre el hombre y la mujer es la que hay entre el animal y la planta; el animal corresponde más al carácter del hombre, la planta más al de la mujer, que está más cercana al tranquilo desarrollo que tiene como principio la unidad indeterminada de la sensación[75]». Enfoques filosóficos muy distintos coinciden en esta identificación de la mujer con la naturaleza. Si la comparación se hace con animales y plantas, el sexo femenino es identificado con las segundas. Si el símil pone en correlación a seres humanos y animales, estos corresponderán a lo femenino. La mujer se verá identificada en ambos casos con lo más cercano a la vida natural inconsciente.

El surrealismo adjudica también a las mujeres atributos que la religión otorga a la Virgen María en las Letanías, calificativos tales como: «admirable», «Rosa mística», «fiel», «Consuelo de los desdichados», etc.

Las flores simbolizarían la pureza y la vida a la que aluden los desnudos femeninos que Delvaux pinta junto al hombre del traje y sombrero, atento lector de un periódico. La asignación del par Naturaleza-cultura a la diferencia de los sexos encuentra en este pintor su manifestación más clara.

Gauthier sugiere también que las metáforas utilizadas por los surrealistas, así como los deseos expresados (comer, beber) muestran una vivencia del amor como posesión, vivencia que para la autora es una manifestación propia del modo capitalista de percibir la realidad. Creemos que esta última interpretación limita a un período histórico particular un fenómeno que lo excede ampliamente, como es posible comprobar con los datos de la observación etnográfica.

Junto a esta exaltación de la Mujer-Naturaleza esotérica, asistimos a un retorno del mito de la hierogamia cósmica presente en numerosas culturas arcaicas. La realidad se sexualiza, todo habla de secretas correspondencias con los principios masculino y femenino y su unión erótica.

De esta manera, podemos considerar al pansexualismo no solo como manifestación de una tendencia relativamente reciente en la Historia que Foucault denomina «dispositivo de sexualidad», sino también como un retorno a un tipo de pensamiento mítico de carácter arcaico. Este pensamiento, del cual el género gramatical podría ser una huella lingüística, concibe la relación entre los objetos como una hierogamia cósmica apoyada en ciertos casos por analogías semánticas. Destaca Bachelard que en la poesía o en la alquimia se realiza una sexualización del mundo. El género lingüístico la hace posible para aquellas palabras que designan objetos inanimados. De esta manera, la lengua ejerce una influencia determinante en los sentimientos del poeta. El masculino y el femenino dan connotaciones particulares a las cosas nombradas orientando de esta forma el soñar propio de la poesía.

Por medio del método fenomenológico de las variaciones, Bachelard muestra la importancia de los géneros para nuestra percepción de las palabras. Todo un sistema de lazos afectivos puesto en funcionamiento por el género gramatical estructura la relación entre las palabras. Como muestra de esto último, recordaremos el estudio de Gérard Genette[76] sobre un caso particular de esta influencia del género de las lenguas naturales sobre la percepción de la realidad: el par de opuestos «jour/nuit» en la poesía francesa. Ambas palabras constituyen una oposición del tipo «término no marcado/término marcado» ya que «jour», en tanto unidad de veinticuatro horas, posee un valor semántico más amplio que incluye la «nuit». Es el mismo tipo de oposición que enfrenta «hommes/femmes», una oposición privativa cuyo contenido semántico puede ser caracterizado como una distinción entre la norma y la desviación. Si el día es el término normal y la noche representa la desviación de la norma, el carácter transgresivo de la poesía nocturna y la preferencia de los poetas por la noche se hallan prefigurados en el par de opuestos citado. La oposición gramatical de géneros permite presentar el par «jour/nuit» como una pareja unida por el amor. La noche, percibida como mujer o madre universal, será amada por el día masculino o por el poeta. Observemos que el caso estudiado es perfectamente traducible a la lengua española en la que las oposiciones «día/noche», «hombre/mujer» funcionan con los mismos valores semánticos y metafóricos.

Si bien los símbolos de lo masculino y lo femenino no alcanzan la universalidad que muchos investigadores desearían adjudicarles, es sorprendente su repetición en diversas culturas y épocas históricas. La difusión y la enculturación no parecen criterios explicativos suficientes. Pero tampoco es necesario recurrir a un inconsciente colectivo, instancia cuya existencia se postula basándose solamente en el fenómeno que se quiere explicar. Nos inclinamos a considerar que el materialismo cultural es lo que mejor podría dar cuenta del fenómeno. Según este enfoque, condiciones materiales similares producen características culturales similares. Si evitamos el error frecuente de confundir matrilinealidad con matriarcado, estaremos de acuerdo en afirmar que la organización de todas las sociedades conocidas hasta el presente es patriarcal. Teniendo en cuenta este fenómeno, no resulta extraño que sus símbolos presenten gran parecido o incluso se repitan.

Elementos tales como el agua y la tierra son experimentados como femeninos. Tanto en el romanticismo como en el surrealismo, la mujer, en tanto eterno femenino, aparece ligada a la tierra y al agua, identificada a la Naturaleza y asimilable, por lo tanto, a la Gran Madre de las más antiguas mitologías. Estos símbolos de lo femenino son incluidos por Gilbert Durand[77] en un conjunto al que llama «régimen nocturno de la imagen». En él, la mujer puede adquirir carácter de redentora, aparecer como la Naturaleza maternal en la cual refugiarse. A esta imagen se asocian representaciones de la intimidad tales como el sótano, el laberinto, el mandala, la ciudad como totalidad cerrada, el jardín y en general todo espacio bien delimitado que implique una cierta interioridad.

El pez («pez soluble» de Breton) y el camaleón son figuras que se inscriben en la tradición surrealista como representaciones del devenir constante y de una realidad alejada de la rigidez de los conceptos. Estas imágenes teriomorfas y evocadoras del agua apuntan a una mayor plasticidad de la percepción que alcance a reconocer lo absoluto como anulación de los contrarios.

Así, las connotaciones de fertilidad que los pueblos del pasado y los estudiados por la etnografía daban a los símbolos asociados a lo femenino se transforman en el siglo XX occidental en invocaciones a la fertilidad del espíritu. El discurso malthusiano y las condiciones de vida moderna dejan sentir su influencia. La esterilidad que se desea combatir es la del intelecto. Las famosas parejas surrealistas no se caracterizaron precisamente por ser prolíficas en hijos.

En la trama de significaciones mágicas y religiosas en que diferentes culturas presentan a la serpiente, hallamos, próxima de ella, a la lluvia o al agua en general en sus distintas manifestaciones. La fertilidad es la significación que subyace a tal acercamiento de ambos símbolos, relación que se verifica en las culturas agrarias precolombinas, de la India y europeas.

La Naturaleza encarnada

Como ya hemos visto, Schopenhauer y los médicos filósofos del siglo XIX habían expuesto las razones «científicas» que daban cuenta de las Nadja «avant la lettre». Su explicación no era poética sino fisiológica. Puesto que el instinto, en el ser humano y en los animales, tiene su sede en el sistema ganglionar que genera el deseo y las representaciones subjetivas que lo acompañan, un mayor desarrollo cerebral y una disminución de la importancia del sistema ganglionar permiten al varón una mayor independencia con respecto a los instintos. La hembra humana se encontraría a medio camino entre la animalidad y la plenitud de lo humano. Por ello, el valor que el hombre concede a la mujer que ama no es, para el pesimismo, más que error, ilusión y trampa de la especie.

En cambio, con una importante vertiente del surrealismo, ese gran movimiento cultural que impregnó toda la cultura occidental del siglo XX, la identificación de la mujer con la naturaleza adquiere rasgos positivos en tanto lo irracional es considerado la vía privilegiada de acceso a lo Absoluto. Con esa naturaleza despojada de Historia a la manera en que las mujeres de Delvaux se hallan despojadas de ropa junto a señores de traje y sombrero que se interesan por las actualidades o la cultura, se intenta superar la crisis de sentido contemporánea.

El cuerpo femenino aparece como mediación que prescinde del logos, como inmediatez de la primitiva unidad de la Vida a disposición de filósofos angustiados. Es Naturaleza en el sentido que le dieran los románticos y Schelling: totalidad orgánica en la que lo viviente y lo inanimado se confunden. Esta naturaleza femenina aparece como incapaz de autoconciencia. Los filósofos y los intelectuales en general serán los encargados de revelar la verdadera naturaleza femenina que las mujeres no siempre son capaces de comprender.

El problema de la fragmentación de la realidad como resultado de la aplicación de la razón y de su mecanismo divisor al infinito (en el sentido del infinito malo hegeliano) no encontrará su resolución en el plano del concepto sino en el de la intuición facilitada por esa Naturaleza condensada que es el cuerpo de la mujer.

Pero este microcosmos en el que todo es movimiento y transformación viscosa es valorado positivamente en tanto manifestación inmediata de la unidad de aquello que la conciencia separa. A diferencia de la mirada del hombre de ciencia que diferenciará órganos y funciones diversas, el pensamiento analógico encontrará el universo entero en el interior de un cuerpo femenino. Las imágenes líquidas y nocturnas sugerirán la inextricable unidad de lo viviente. Recordemos lo viscoso en la caracterización que hizo Jean-Paul Sartre de la mujer en El Ser y la Nada.

Si para explicar ese cuerpo el pensamiento analógico recurre a la química, esta química será misteriosa, por lo tanto, prácticamente inapresable en un sistema limitado de conocimientos, más propia de un saber esotérico que de uno empírico, remota porque viene de tiempos inmemoriales e inalcanzables en los que la vida se inició y, finalmente, próxima ya que subsiste en nosotros aunque a menudo lo olvidemos y constituye la condición necesaria de toda existencia.

La mujer se convierte en testimonio de la presencia de la Naturaleza como fundamento. Su cuerpo, abandonado a los procesos metabólicos que no requieren ninguna actividad consciente, constituye un apropiado punto de partida para la reflexión filosófica sobre la Naturaleza y sobre la unión mente-cuerpo, que la conciencia masculina del filósofo vive como fragmentada y dividida.

Entre la admiración y el horror, el observador masculino va más allá de la atractiva apariencia de las formas para descubrir lo que ellas encierran. Esta estrategia del pensamiento es similar a la que nos brindan los modelos de cera de ciertos museos del siglo XVIII que representaban a mujeres jóvenes y bellas en actitudes sensuales, desnudas, a menudo con un collar de perlas adornando el cuello. Al levantar la parte externa del tórax, podía estudiarse la anatomía interna. En el útero generalmente había un feto, signo de la función esencialmente reproductora de la mujer. Si esta representación anatómica así como los cuadros de la misma época que mostraban médicos seccionando y analizando cuerpos femeninos han sido caracterizados como una asimilación de la mujer a la Naturaleza entendida esta como objeto de la ciencia, como realidad controlada y domesticada, la representación surrealista puede ser comprendida como identificación de la mujer a la Naturaleza concebida como realidad salvaje, irreductible a los embates del intelecto clasificador. Para L. J. Jordanova[78], son estos los dos sentidos asignados a la Naturaleza por el desarrollo de las ciencias biológicas y la tecnología.

Si bien Jordanova elogia la importancia dada por Simone de Beauvoir a los mitos en relación a la condición femenina, considera que el error de la autora de El segundo sexo, como el de los estructuralistas, fue ignorar el carácter histórico de los pares opuestos Naturaleza/Cultura, Mujer/Hombre. La autora francesa habría desconocido la importancia de la reificación operada por las ciencias.

Los investigadores de fines del siglo XVIII y del siglo XIX explicaron la totalidad de las diferencias entre los dos sexos por la constitución anatómica de ambos y su teleología propia. Resulta particularmente interesante al respecto, además del ensayo de Geneviève Fraisse ya citado, el estudio de Michèle Le Doeuff sobre la obra del médico Pierre Roussel[79], análisis que intenta poner de manifiesto los mecanismos ideológicos por los que un saber particular (en este caso la Medicina) suplantó a la religión y a la Filosofía en la justificación de las desigualdades sociales. Observemos la similitud de dirección de estos estudios con los últimos trabajos de Foucault. La misma sospecha sobre la «objetividad» de las ciencias que toman por objeto de estudio al ser humano guía las investigaciones de Michel Foucault sobre el nacimiento de la prisión y las tecnologías emparentadas con ella, sobre el conocimiento psiquiátrico y la constitución de un saber científico sobre el sexo.

Según Jordanova, esta particular construcción de conceptos genéricos reificados no puede explicarse como reflejo de las condiciones materiales sino como proyecto de una clase media intelectual con planteamientos de reforma social que veía en las ciencias el motor del progreso y en las mujeres el peligro de la tradición y al mismo tiempo las garantes de la familia y de su necesario mantenimiento con vistas a mejorar la vida social.

En La flauta mágica de Mozart se encontraría así un ejemplo de la relación entre los significados otorgados al par genérico en la época y los conflictos políticos de esta. Bajo la forma de una lucha entre un linaje patriarcal y otro matriarcal, en esa ópera se enfrentan la Razón ilustrada y la tradición y absolutismo reaccionarios. La victoria final masculina forma parte del mensaje transmitido por la obra: la lucha contra la monarquía es también una lucha contra las mujeres y su «natural» relación con las supersticiones y la fuerza del clero[80].

Tras el desencanto de la Razón ilustrada, la mujer, siempre como soporte sensible de una conceptualización que le es ajena, adquiere los rasgos de la Naturaleza redentora. Pero esta connotación positiva de la Naturaleza pertenece también al pensamiento ilustrado. La revalorización del concepto de naturaleza puede ser interpretada como uno más de los síntomas de la revolución burguesa que se está gestando. Correspondería a la necesidad de encontrar un nuevo paradigma de legitimidad que reemplazara a Dios, a la Iglesia y al monarca.

En esta línea de interpretación de la oposición Naturaleza/Cultura, Maurice Bloch y Jean Bloch[81] insisten sobre el carácter confuso y variable del contenido de ambos conceptos. Por su relación con los acontecimientos sociales y políticos del siglo XVIII, ambas nociones presentan diferentes significados aun en un mismo autor. Resumimos en el cuadro que sigue los distintos sentidos que los autores del estudio citado afirman haber hallado:

Naturaleza | sociedad
Estado primigenio de la sociedad | sociedad corrupta
cuerpo humano y sus funciones | leyes
instintos, emociones, sexualidad | artes y ciencias
orden universal | usos y costumbres de las clases privilegiadas
armonía de los seres vivos y su entorno: forma de vida de los pueblos primitivos | cultura (en sentido antropológico)

Tales diferencias de su campo semántico probarían que no se trata de estructuras esenciales de la mente tal como los estructuralistas posteriores a Lévi-Strauss lo entienden sino de una articulación polémica propia de los siglos XVII y XVIII cuya función fue la de criticar los poderes establecidos. Sin embargo, señalan ambos autores que cuando el par Naturaleza/Cultura se articula con el par genérico, los pensadores del XVIII suelen caer en contradicciones debido a la emergencia de fragmentos ideológicos «dormidos» en un discurso que pretende ser de ruptura.

Así por ejemplo, Diderot, en una exigencia revolucionaria de libertad y felicidad para todos los seres humanos, elogia la moral sexual permisiva de hombres y mujeres en su utopía de Tahití para luego terminar señalando las conveniencias que tal organización tendría en vistas a la procreación y a la mayor unión resultante entre los hombres al compartir a las mujeres. Más clara aún se presenta la contradicción en Rousseau, que abandona su postura radical e innovadora sobre la educación cuando de mujeres se trata. La Naturaleza que era guía inmejorable en la educación de Emilio, no lo será para Sofía, la Eva de este nuevo Adán, la cual, por ser ella misma naturaleza (en otro sentido), se verá condenada por Rousseau al acatamiento de las normas de la misma sociedad que el pensador criticara tan acerbadamente.

En Bernardin de Saint Pierre, considerado prerromántico, los valores paradigmáticos de la naturaleza se encamarán en la mujer. La famosa novela Pablo y Virginia sugiere que la moralidad natural femenina puede redimir al mundo. No es otra la esperanza de Breton, pero en el camino se han producido cambios. Ya no es una natural bondad maternal lo que se alaba, sino una natural capacidad cognoscitiva de aprehensión de la realidad liberada de los esquemas limitativos del intelecto.

Cabe observar que aunque los contenidos que se incluyen en el concepto de «naturaleza» cambian, se mantiene constante la asignación de la mujer al ámbito de lo natural como opuesto a lo cultural, sea este último concebido como hazaña de la humanidad o error trágico de la especie. Al respecto, destaca Celia Amorós que: «la idea ilustrada de naturaleza como paradigma legitimador, lejos de introducir algún elemento de reorganización en los espacios simbólicos adjudicados ideológicamente al hombre y a la mujer, consagró —malgré revoluciones copernicanas— los viejos lugares “naturales” aristotélicos». (…)[82].

Por otro lado, esta renovación del concepto de naturaleza conlleva la originalidad de identificar a la mujer con la Naturaleza prescindiendo de todo orden espiritual trascendente, limitándose a apelar al simple orden de la Naturaleza como justificación. Resulta entonces que: «la categoría de naturaleza cumple así, a la vez, la función de juez que asigna su lugar a cada parte y de lugar asignado a una de las partes[83]».

Deseamos subrayar la importancia que tienen los valores acordados al cuerpo y a la sexualidad en la definición de aquello que será la Naturaleza. Es el momento de recordar que el arte (al que actualmente hay que agregar la publicidad) ha representado hasta la saciedad el cuerpo femenino y muy pocas veces el masculino. Además, el desnudo puede asumir distintos significados según las posturas en que se lo muestre: pasivo, activo, sensual, deportivo, etc. Si dar materialidad a un cuerpo masculino se revela una empresa difícil, más complicado aún es hacer de él un objeto de deseo. Incluso en una sociedad como la griega clásica, en la que los amores masculinos no se hallaban al margen de lo aceptado, observa Michel Foucault[84] una cierta ambivalencia en la actitud que hacia ellos se reserva en los textos. El problema residía en la reducción del cuerpo del joven a objeto de placer. En cualquier caso, esta reducción no debía nunca ser asumida por el muchacho. Tampoco se admitía que pudiera encontrar goce en la relación que mantuviera con el hombre enamorado que lo buscaba y solo debía acceder a los deseos de este por complacencia y admiración. La jerarquía potencial que le concede el futuro despliegue de su virilidad es la causa de tales límites y el fundamento del consejo de ir transformando progresivamente el amor en «philia», en la medida en que la edad del joven ya no se adecuara a tales relaciones.

Por ello, los varones no parecen ser considerados depositarios aptos de la carga simbólica contenida en la noción de Naturaleza. Esta incluye entre sus significados (resumidos en el cuadro expuesto más arriba) el de ser corporalidad, cuerpo vivo y sus impulsos, sexualidad y afectividad. ¿Quiénes sino las mujeres representaron tradicionalmente estas instancias en grado sumo a través de sus roles de objetos del deseo sexual masculino, senos que alimentan, sentimientos que no temen el ridículo?

Nostalgias del suelo ontológico

De acuerdo a lo ya expuesto, podemos decir que la dualidad genérica recibe dos formulaciones que son solidarias. La primera, de carácter ontológico, hace de ciertas figuras femeninas la encarnación misma de la Naturaleza, del Inconsciente como fuerza cósmica, como voluntad de Vida frente a un varón lastrado por toda la Historia occidental y sus innumerables realizaciones culturales. Estrechamente ligada a esta perspectiva, la segunda formulación, de tipo gnoseológico, presenta al par genérico como dos formas diferentes de conocimiento: intuición versus razón.

La imposibilidad de conocer la realidad, el noúmeno, se transforma en incapacidad existencial de realizar la síntesis de pensamiento y acción.

Recordemos la afirmación de Klages, filósofo del irracionalismo: «La ley del intelecto nos separa del ritmo de la vida cósmica[85]». La razón como forma de la inautenticidad es acusada de pertenecer a una Historia que no es progreso sino deformación de una naturaleza primitiva superior. Desde esta perspectiva, el pensamiento racional no es ya el maravilloso estandarte que la Ilustración levanta frente al oscurantismo y los poderes establecidos.

Aceptar la clasificación de la realidad que la cultura impone a través de ese sistema de signos que es el lenguaje equivale a un suicidio, a la aceptación de una existencia alienada. El pensamiento entra en crisis.

Celia Amorós caracteriza al hombre de la angustia existencial como un emergente de la crisis patriarcal o genealógica. Esta crea individuos desarraigados, descritos por Kierkegaard como al borde de la locura sin poder alcanzarla, sin poder morir porque no pueden vivir. El existencialismo daría una respuesta a la crisis genealógica al trasponer las coordenadas temporales al ámbito de la subjetividad. De ahí una tendencia al nominalismo, ya que lo real será lo individual y lo universal solo tendrá realidad en tanto pensado[86]. Nuestra filósofa señala que en Kierkegaard y Sartre, la existencia como problematicidad se presenta como algo masculino[87]. Esta existencia añora la inmediatez del simple dejarse vivir y la capacidad de poseer una creencia sin que la razón se encargue de disolverla.

Este mito de la mujer-naturaleza-mediadora se reactiva en un momento de crisis de valores. De ahí el interés con que Kierkegaard estudia la relación de Fausto y Margarita. El célebre personaje de la obra de Goethe goza con la fe de la joven y suspende ante ella su actitud de militancia escéptica: «El escéptico es de este modo la figura del caballero decadente y en crisis[88]». El seductor kierkegaardiano se convierte en un exaltado poeta de la femineidad entendida como poder de la pura intuición, inmediatez no corrompida por la razón ilustrada. Sin embargo, a través de esta última logra seducir y él mismo no deja de experimentar esa hipertrofia de la razón como una superioridad que lo coloca por encima de la simple inocencia tan envidiada.

Este varón contemporáneo busca la proximidad de una mujer que por su relación inmediata con el mundo lo reconcilie con él y represente la esperanza de superar la escisión entre sujeto y objeto, pensamiento y acción. Sujeto profundamente moderno que, a falta de una moral por la que guiarse, suele dirigir sus acciones por normas estéticas, cree encontrar en algunas mujeres ese suelo ontológico que Heidegger buscó en los campesinos.

Los mismos reproches que Adorno hiciera a este filósofo[89] pueden aplicarse a esta idealización de la mujer: en primer lugar, tal búsqueda se basa en la creencia de que existen cosas primeras en las que reside la verdad, cuando desde Hegel el pensamiento dialéctico nos muestra que no hay tales cosas y que todo es producto de la mediación.

En la alabanza de Heidegger a la sencillez del pensamiento campesino como pensamiento genuino se oculta un procedimiento ideológico que consiste en presentar como relaciones sustanciales lo que no es más que un residuo de antiguas relaciones socioeconómicas destinadas a desaparecer con la sociedad industrial.

Pero para la escuela de Frankfurt no resulta tan evidente que los roles sexuales de nuestra sociedad sean relaciones sociales[90] ni que los integrantes de los grupos genéricos resulten un producto de esas relaciones y no elementos anteriores a estas.

Así, Horkheimer afirma la necesidad de una autoridad paterna para el surgimiento de la conciencia y de una madre naturaleza amante dedicada por completo a la educación de sus hijos. Y para completar esta nostalgia de un suelo ontológico, el filósofo agrega que Nietzsche no se equivocó al asegurar que la mujer perdería con la obtención de la igualdad de derechos aquello que la distinguía y le confería mayor valor: «su pensamiento no cosificado ni meramente pragmático[91]».

De esta manera, las mujeres se convierten en un sujeto revolucionario en la lucha contra la razón instrumental. Su revolución consistiría, paradójicamente, en no cambiar el estado de cosas existente y mantenerse suficientemente alejadas del poder como para no contaminarse con él. El prudente perseverar en su marginación relativa les garantizará la conservación de esa frescura e inocencia que tanto necesita y tanto aprecia el hombre (entiéndase «varón») agobiado bajo el peso de siglos de administración racional de la naturaleza.

Nos hallamos aquí ante la elevación a términos filosóficos de una opinión común que pretende que con la igualdad de derechos entre los sexos el mundo dividido en términos de Naturaleza y Logos dominador quedará reducido a este segundo término de la oposición. La hipótesis de que un reparto más equilibrado e igualitario de los roles permitiría a los varones desarrollar cualidades hasta ahora «femeninas» no es siquiera considerada.

El terror ante la posibilidad de un mundo totalmente regido por valores «masculinos» sirve, de buena o mala fe, para el mantenimiento y cultivo de las diferencias.

Géneros y sexualidad parecen ser el límite en el que se detienen los pensamientos que pretendieron ser más osados. Cuando se le preguntó a Horkheimer cómo justificaba el apoyo que había dado a la encíclica del papa Pablo VI en la que se prohibía el uso de métodos anticonceptivos artificiales a los católicos, respondió: «La teoría crítica, y yo he hablado como crítico teórico, tiene una doble función. Quiere indicar lo que ha de cambiar pero también lo que ha de mantenerse. Por ello tiene también la función de mostrar el precio que nosotros hemos de pagar por esta o aquella medida y por tal o cual progreso. La “píldora” hemos de pagarla con la muerte del amor erótico. (…) Si se quita el tabú de lo sexual se derrumba con ello la barrera que fomenta el anhelo, perdiendo entonces el amor su base[92]».

Vemos, pues, que el sacrificio de las mujeres es imprescindible. Sin esa identidad femenina construida sobre el pudor, la humanidad perdería uno de los pocos rasgos de trascendencia que le quedan en esta civilización tecnológica: el amor. La artificialidad del pudor, su carácter de virtud del sometimiento no parecen preocupar a este teórico «crítico». Como hemos dicho, la crítica suele detenerse a menudo cuando se llega al terreno del sexo-género y la sexualidad.

La tentación del esencialismo

La confusión entre causas sociológicas y psico-biológicas de la diferencia de género es compartida por artistas y especialistas del pensamiento conceptual. Esto último es más injustificable e incomprensible. Cuando abordan estos temas suele predominar la vaguedad del discurso y la falta de claridad en la elaboración de las categorías aplicadas.

Al respecto, afirma Nicole-Claude Mathieu[93], que de las tres variables fundamentales usadas en sociología y psicosociología (categoría socioprofesional o clase social, edad y sexo), la tercera aún no ha sido objeto de una definición propiamente sociológica.

La primera variable ha sido definida de manera pertinente por criterios sociológicos y no psicológicos o biológicos. No solo se ha descrito a grupos sociales determinados sino que también se ha estudiado su relación, con lo cual se obtuvo una problemática de conjunto. Para la edad, el proceso de definición sociológica fue más lento y solo recientemente se llegó a una noción de edad social. Este estadio no ha sido alcanzado en lo que se refiere a las categorías de sexo, que aun se confunden con datos biológicos inmediatos.

Esta deficiencia en la reflexión sobre la dualidad genérica conduce al fenómeno de la reificación, que se caracteriza por definir los sexos en términos de categorías independientes del sistema de relaciones sociales que las constituyen. La diferencia biológica servirá de base para una interpretación de las demás diferencias como «naturales». La autora francesa señala en otro de sus trabajos[94] que esta reificación conduce a otorgar a los sexos atributos generales y a producir un discurso sobre los contenidos que le son propios a cada uno. Se hace así una descripción de los símbolos, de las representaciones que pertenecen a cada sexo, luego se los contrapone subrayando sus diferencias y, si es posible, presentándolos como opuestos. Por último, se justifica tal oposición por las diferencias biológicas que llevarían a actuar, pensar y ver el mundo bajo dos formas muy disímiles.

Tal procedimiento se ha llevado a cabo en la sociología, la antropología, la psicología, la literatura, la crítica literaria y la filosofía. Todas ellas conservan en la mayor parte de los casos un discurso esencialista en lo que se refiere a las categorías de sexo. Este pensamiento esencialista constituye a menudo un enclave aislado dentro de un discurso general dialéctico, fenómeno residual que atribuimos al carácter relativamente reciente de la incorporación de las mujeres al mercado de trabajo y a la lenta asimilación de las teorías feministas por parte de las ciencias humanas.

Enfrentado a la disolución de las creencias y a la compleja red de interacciones en que la dialéctica convierte a la realidad, el pensamiento se verá tentado a recurrir a esos residuos de esencialismo para encontrar en ellos un nuevo paradigma que sea capaz de vehicular antiguos contenidos. La empresa de recuperación del sentido intentará llevarse a cabo por una hipóstasis de lo femenino. Este procedimiento se ve facilitado por la particular conceptualización que el pensamiento patriarcal aplica a las mujeres: estas no acceden a la individualidad sino que permanecen confundidas en el género[95].

El acceso a la individualidad requiere la autoconciencia y para el pensamiento patriarcal las mujeres son inmediatez natural incapaz de reflexión. Comparadas al varón problemático y desgarrado se asemejan más a arquetipos, a proyecciones simbólicas del hombre.

Nos parece apropiado recordar aquí la noción de «inconsciente productivo» que Deleuze y Guattari oponen en el Anti-Edipo al inconsciente representativo de Freud. El psicoanálisis político y social que los primeros se proponen postula un campo social investido inmediatamente por la libido: «La libido se caracteriza por invadir el campo social bajo formas inconscientes y de esta manera alucinar la totalidad de la Historia, delirar las civilizaciones, los continentes y las razas[96]» y, añadiríamos nosotros (una vez más los críticos osados se detienen ante el límite) alucinar, delirar los sexos.

La libido contiene siempre un momento social y político en el que se articulan las categorías de sexo. Esta articulación es, en cada caso, dependiente de la Historia y dentro de esta, variable según los avatares personales de los individuos. Por ello, aunque aceptamos las limitaciones que Gayle Rubin[97] señala respecto a un análisis de la sexualidad que pretenda explicar todo desde la perspectiva de género, consideramos que esta es fundamental.

En Heidegger no encontramos referencias directas al carácter genérico, masculino o femenino del discurso filosófico. Sin embargo, en una publicación coordinada por Luce Irigaray, teórica feminista de la diferencia, Jean-Joseph Goux afirma que en su obra existe una crítica implícita al pensamiento filosófico masculino y una invitación a escuchar la voz, apenas audible ya, de la raíz materna[98]. Según esta particular lectura, el papel de Hestia como fundadora y guardiana del hogar habría sido menospreciado y olvidado por una metafísica elaborada por los varones.

Esta interpretación se apoya en la afirmación de Heidegger de que la filosofía se aleja del ser en la medida en que, a partir de Platón, el ser es proyectado fuera de la tierra. El prefijo «da» del Dasein indicaría ya desde Sein und Zeit la intención heideggeriana de instalar al hombre nuevamente en ese «habitar» que es el ser. La misma investigación etimológica del sentido primero del verbo «ser» lleva al filósofo a identificar «ser» y «habitar», «permanecer». En los comentarios que dedica a la poesía de Hölderlin dice: «Suevia, la voz de la madre, señala la esencia de la tierra patria. En la cercanía al origen está fundamentada la vecindad a lo más gozoso[99]».

Aquí tenemos una prueba de que la tierra como símbolo femenino sigue activo en la imaginación de los filósofos o, al menos en este caso, en la de sus intérpretes.

Este intento de lectura de Heidegger desde un feminismo de la diferencia corresponde, en el terreno de la filosofía, a los intentos de Luce Irigaray y Julia Kristeva en el ámbito del psicoanálisis. La primera reivindica un eterno femenino irracional enclavado en el cuerpo sexuado[100]. La segunda, a pesar de su proclamado nominalismo, tiende a la definición esencialista cuando ve en «lo semiótico» o expresión del impulso libidinal por la entonación y el ritmo el elemento femenino y maternal de las prácticas significativas[101]. Como muy bien apunta Michèle Le Doeuff[102], el feminismo de la diferencia se halla afectado por una eterna aporta: pretende otorgar valor a lo diferente pero su exaltación de «la» diferencia y su construcción de un sistema binario implica, en realidad, la supresión de las infinitas diferencias entre los individuos.

Yo masculino
Vida, Naturaleza, mujer

autoconciencia
cuerpo, animal misterioso

análisis, límites
unidad de los entes

clasificación

razón aplicada a sus propios materiales históricamente acumulados

unidad del sujeto y el objeto/

intuición inmersa en el devenir

hastío
pasión

intelecto estéril
poesía, arte, metafísica espontánea

decadente
primitivo

Razón e intuición escindidas y paradigmáticamente representadas por la dualidad de los sexos manifiestan en su mutua atracción la necesidad de integrar los dos modos del conocimiento en un sistema de oposiciones que no es ajeno a los avatares de la conciencia contemporánea. Resumimos en el cuadro que sigue sus principales contenidos:

Ulises interroga a lo Otro

Dentro de este sistema de pensamiento por oposiciones genéricas, a los ojos del hombre, las mujeres se hallan más cercanas a los animales, como lo prueba la frecuente relación que la Filosofía hace entre mujer y animales y el arte establece, por ejemplo, entre la imagen enigmática de los gatos y la Otra inalcanzable y deseada, inabordable desde el intelecto masculino (al respecto, nos limitaremos a recordar el célebre poema «Los gatos» de Charles Baudelaire como exponente de calidad de una asimilación que ya es popular y trivial).

Si aceptamos la lectura que Horkheimer y Adorno hicieron de la Ilíada en la Dialéctica de la Ilustración y vemos en Ulises al yo individual que lucha contra la Naturaleza no sometida en una laboriosa constitución del ego a partir del enfrentamiento con ella y solo a través de él, podríamos aventurar que el héroe contemporáneo que nos ocupa es este mismo Ulises que al término del camino, desengañado, pretende desandarlo interrogando a las mismas fuerzas que sometió; convencido de que poseen el secreto que lo salvará.

En su empeño olvida que esta pura Naturaleza que busca no es más que la contrapartida de la constitución de su propio sujeto, una especie de imagen en negativo de sí mismo o conjunto de elementos rechazados e hipostasiados. En esta pretendida inmediatez, cree ahora que reside el Centro, el lugar desde el que todo adquiere sentido y vuelve sus ojos hacia aquellas representaciones míticas que, bajo la forma de una hierogamia cósmica, postularon la posibilidad de la unión de los principios que fueran separados.

Ya nos hemos referido al interés suscitado por Oriente en el momento de la contracultura. Pero esta atracción se remonta al romanticismo y a su búsqueda de conocimiento por vías no racionales. La actitud del occidental respecto a las doctrinas orientales será ecléctica. Tomará aquellos contenidos que conecten con sus preocupaciones y mitos propios.

Particularmente interesante nos parece la relación que establecen los sansimonianos en el siglo pasado entre el necesario peregrinar a Oriente en búsqueda de la Verdad y la figura de la Mujer-Mesías, salvadora de la humanidad. «Sé donde está la Madre: en Oriente. Ha llegado el día. No es solamente un viaje hacia el Oriente, es un viaje hacia la Mujer. Es en Oriente sobre todo donde la mujer es esclava, es en Oriente donde hay que anunciar la igualdad del hombre y de la mujer. Los caballeros fueron a la cruzada para encontrar la tumba de Cristo. ¡Nosotros, compañeros de la Mujer, a Oriente no iremos a buscar el sepulcro sino la Vida! La Madre está en Oriente[103]». Junto a esta exaltación de la Mujer, Enfantin promueve la entrada de las mujeres en el grupo y el abandono de los criterios tradicionales de fidelidad en la pareja. Se avanza hacia una nueva moral sexual liberadora para las mujeres. Pero, como señala Neus Campillo en su estudio sobre los sansimonianos, «toda la larga búsqueda de la Mujer-Mesías va mostrando cómo el papel femenino tiende a considerarse por encima y fuera de lo racional[104]». Pero, mientras se exaltan los valores místicos de la Mujer, se termina apartando a las mujeres concretas de la Asociación porque los «compañeros de la Mujer» afirman necesitar un retiro tranquilo en un momento particularmente difícil de enfrentamiento con los poderes públicos.

El caso de los seguidores de Saint Simun es paradigmático pero lo mismo podría señalarse en otros grupos como el surrealista. El discurso de la excelencia y la supraracionalidad superior de las mujeres convive muy cómodamente con las prácticas de exclusión y la fraternidad masculina del grupo de los pares. Al fin y al cabo, la realidad concreta solo se deja apresar por los pedestres mecanismos de la razón y el ejercicio del poder no escapa a esta pragmática verdad.

El auge del tantrismo en Occidente, durante la contracultura, ha de ser comprendido dentro de la identificación de la mujer con la sexualidad y la energía cósmica de la Naturaleza necesarias para renovar el espíritu. Al respecto, señala Joseph Vicent Marqués que la reciente difusión de la filosofía oriental suele ir acompañada de un ánimo crítico respecto a los valores masculinos y una propuesta de que el varón asuma la parte «femenina» de la afectividad, la no agresividad, etc. Sin embargo, advierte Vicent Marqués que esta posición «es discutible también en cuanto presupone que algo es en sí mismo masculino o femenino, perpetuando así la confusión patriarcal[105]».

Resumiremos rápidamente la doctrina tántrica que parece condensar y llevar al paroxismo la estrategia patriarcal de identificar mujer, Naturaleza y sexualidad y recurrir a esta amalgama cuando por diversas razones decide abandonar la exclusividad de la vía de la razón.

«Vedanta» significa etimológicamente «fin del Veda», enseñanza última en el sentido de posterior (porque se funda en las Upanishads que son la última parte de los Vedas), y de superior (ya que es el conocimiento supremo de los Vedas). Este conocimiento no es comunicable a la manera en que los otros conocimientos lo son. Solo puede ser alcanzado por una experiencia radical y personal del sujeto. El contenido del Vedanta se halla reunido en los Brahmasûtras de Bâdarayana. Estos, a su vez, han sido comentados abundantemente. De los comentarios, los más importantes son los de Shankara y Ramanuja.

El núcleo de la enseñanza del Vedanta reside en la doctrina de la no-dualidad. El Principio Supremo no admite ninguna determinación y es, por lo tanto, lo Absoluto. No hay nada fuera de él. El mundo no es más que una realidad ilusoria. Por esta razón, René Guénon afirma que el Vedanta no puede ser considerado un panteísmo como algunos occidentales han creído[106]. Sin embargo, a pesar de lo que afirma Guénon, el carácter ilusorio del mundo no solo ha sido objeto de controversia o interpretación errada en Occidente sino también dentro del Vedanta mismo, ya que no puede negarse toda realidad al mundo si este es una manifestación de «brahman».

El objetivo fundamental de la teoría del Vedanta es la liberación o «mukti». El individuo que llega a identificarse con el ser supremo se libera de toda dependencia y se transforma en un «yogi» o «liberado viviente», diferente del «liberado de la forma» que es posterior a la muerte. La liberación es desprendimiento de la cadena de causas y efectos. La acción es inferior a este conocimiento supremo porque la acción solo permite acceder a otras acciones.

Este anhelo de superación individual, este modelo de superhombre guía las prácticas del tantrismo, doctrina que alcanzó su plena configuración hacia el siglo X y que terminó imponiendo su sello a todas las formas del hinduismo. Los «tantra», a diferencia de otros textos hindúes, insisten en el carácter femenino de la energía cósmica que en sánscrito recibe el nombre de «shakti». La «shakti» se halla tanto en el macrocosmos o naturaleza como en el microcosmos o individuo. La salvación de este último consiste en activar el principio femenino que en él subyace dormido. El estado latente en que se encuentra la energía femenina en el hombre es expresado en el tantrismo por la imagen de la «kundalini» o serpiente enrollada que descansa en la región sacra de la columna vertebral y a la que el adepto debe despertar para que se extienda por el cuerpo liberando su energía.

El yoga tántrico inicia en la adoración de la Diosa por medio de diferentes prácticas entre las que se cuenta una forma ritualizada de la unión sexual. El objetivo final es llegar incluso a identificarse con la Diosa liberándose de la determinación del ego. En algunas de sus sectas la mujer es sagrada en tanto encarnación del principio cósmico femenino, de la Madre, de la Diosa, de la Naturaleza o «Prakriti». Mircea Eliade presenta al tantrismo como una de las formas del mito de la hierogamia cósmica ya que en su unión sexual ritualizada o «maithuna» la mujer-Prakriti-Shakti se une al varón-Shiva o Espíritu puro[107]. Recordemos también, con este historiador de las religiones, que el mito de la hierogamia cósmica no es universal.

La mujer tántrica es una mediadora ya que representa a la naturaleza femenina en todos sus aspectos y la salvación se obtiene a través de la unión sexual con ella. La pérdida de la conciencia propia del placer orgásmico es así convertida en experiencia inmediata que lleva al nirvana. Aunque la doctrina enseña que la «shakti» es la energía misma y que el «brahman» o principio masculino es impasible y ha perdido el papel fundamental que le daba el hinduismo, en el acto sexual tántrico la mujer es totalmente pasiva e impersonal: «puro principio sin rostro ni nombre[108]» mientras que el varón es sujeto activo.

Subraya Denis de Rougemont la importancia creciente de la figura de la mujer mediadora en el siglo XX, tal como se había producido en el siglo XII, y toma del tantrismo un nombre para este fenómeno. Lo llama «retorno de la shakti». La «femme-enfant» de la literatura, el interés por el catarismo, los estudios de Adrián Turel sobre el matriarcado, de Robert Graves sobre la Gran Diosa, de Jung sobre la Sophia y la Virgen Madre, las voces que anuncian un retorno y una próxima hegemonía del principio femenino subyugado por el patriarcado: son todos síntomas, para este pensador francés, de una crisis que, desde su punto de vista, se halla relacionada con la crisis del matrimonio minado por el triunfo del mito del amor-pasión. No creemos que esta respuesta agote la significación del fenómeno, aunque aporta interesantes elementos de juicio sobre el pensar y sentir contemporáneos.

El peregrinaje a Oriente, el retorno a los mitos arcaicos, la exploración de los mundos oníricos, son síntomas de la crisis de la razón y, al mismo tiempo, el intento de la misma razón por superarla. La Mujer-energía cósmica del Vedanta representa, en grado sumo, lo que el agotado intelecto occidental reclama: la mediación necesaria para una nueva alianza con la Vida.

Reciclaje de antiguos mitos, invención de otros nuevos, ambos son intentos de superación de la crisis de un pensamiento en el que la Mujer en tanto género asimilado a la sexualidad es alternativamente glorificada o denigrada según se asigne a esta última un papel liberador o esclavizador del varón. Y, aunque las diferencias sean muchas en el camino que va de la identificación del acto sexual a la impureza y el pecado con el cristianismo, del instinto sexual como trampa de la especie y cadena interminable de dolor en Schopenhauer hasta la liberación por el sexo, ya sea en su forma ritualizada tántrica (y en sus correspondientes vulgarizaciones para uso occidental) o en su famosa revolución sexual de los sesenta, nos hallamos siempre ante elaboraciones del pensamiento patriarcal en las que el sujeto masculino del discurso se autodefine como sujeto universal.

Capítulo III
Un romanticismo psicoanalítico

El inconsciente conserva los objetivos del vencido principio del placer (…) El retorno de lo reprimido da forma a la historia prohibida y subterránea de la civilización.

HERBERT MARCUSE

Del pesimismo a la aceptación de la Vida

Con Schopenhauer y Edouard Von Hartmann el individuo ya reconoció humildemente su pertenencia a un todo no racional. Atrás quedaron los sueños de la diferencia absoluta, del dualismo espíritu-materia, mente-cuerpo. Y a pesar de que el pensamiento de estos filósofos guarda aún el eco de los tiempos en que el hombre afirmaba orgulloso su esencia radicalmente distinta de los demás entes, la vorágine del Inconsciente anuncia la certeza del origen. Origen desolador por su espantosa y muda indiferencia, por su ciego empecinamiento que, en la inocencia de la vida carente de reflexión, se arroja una y otra vez a un destino de dolor y muerte.

El pathos que caracterizaba esta concepción era el pesimismo. Aunque se apelara a la Idea, como es el caso en E. Von Hartmann, el horizonte de la inmanencia amenazaba con sus límites cada vez más cercanos.

Si bien el impacto de tal descubrimiento incitaba inicialmente a la piedad, la destrucción provocada en el nivel de los valores terminaba por inhibir toda acción.

Como ya hemos visto, la única militancia coherente pareció a los pesimistas aquella que precipitara el emerger de la conciencia en todos los seres humanos para llegar a la destrucción final y con ella al término de una larga y absurda historia de dolor.

El hombre, que se reconoce por fin como una excrecencia de la naturaleza, considera que es su responsabilidad el liberarla, junto con él, por medio de la aniquilación. Solo una destrucción total puede acabar con el mal porque este no es el fruto azaroso de las circunstancias sino el resultado de la esencia misma de la Vida. El mal ha perdido su significación trascendente, ya no es pecado. La noción de mal es simplemente la de sufrimiento. La Vida ha manifestado ser incapaz de cumplir los requisitos de la felicidad ilustrada. La cantidad de dolores y privaciones que existen en el mundo supera ampliamente la de placeres. El tribunal de la razón ha fijado el objetivo a un nivel demasiado elevado como para que esta inexplicable voluntad de vivir pueda alcanzarlo. La sentencia será pues inapelable: lo único que puede desearse es el retorno a la Nada.

Pero el camino de esta nueva autoconciencia en el hombre occidental estaba muy lejos de haber sido totalmente recorrido. Quizás debido a que la vida no puede desear la muerte para sí misma de manera consecuente durante largo tiempo, pronto surgió desde el seno mismo de esa autoconciencia desesperada la orgullosa reivindicación de sus propios límites en un pensamiento profundamente desafiante. El superhombre nietzscheano acepta la vida en un universo en que los dioses han muerto y como prueba máxima de su actitud heroica ha de responder, sin dudarlo un instante: «sí» al eterno retorno de lo mismo. Schopenhauer ya había previsto la posibilidad de esta actitud cuando hablaba de «un hombre que asimilara completamente estas verdades que acabo de exponer, pero no se hallase en estado de reconocer (…) que el fondo de la vida es un dolor perpetuo, y que, por el contrario, estuviera satisfecho con la existencia y encontrándola a su gusto deseara con ánimo sereno que su vida durase eternamente y recomenzara sin cesar[109]».

Afirmarse como vida, aceptar lo Otro que causaba horror como fundamento e identidad propia: este es el segundo momento de la autoconciencia pesimista convertida ahora a un optimismo que guarda dentro de sí el recuerdo de la desilusión primera.

La desilusión ya no tendrá los matices de pérdida que la caracterizaran, ahora será militancia activa y recibirá el nombre de «genealogía de la moral» o voluntad de «desmitificación».

Poco a poco, el mal se desplaza desde el núcleo mismo de la Vida hacia la mentira que la cubre y limita. La Vida enjuicia ahora a la razón por su visión estrecha y su falsa conciencia. La Ciencia, la Moral, la Filosofía son, todas ellas, negación de la extraordinaria fuerza de la Vida. Y, paradoja de la dialéctica histórica y filosófica, se acudirá a esta fuente inagotable de energía cuando la razón tambaleante ya no se considere capaz de asumir la conducción de los hombres hacia la utopía.

El sujeto revolucionario pulsional

A los años sesenta y a sus representantes, desde los famosos creadores a los desconocidos seguidores, podría aplicarse el análisis que Habermas hace de Marcuse. Nos dice que el autor de Eros y Civilización espera: «el nacimiento de una subjetividad rebelde a partir de una naturaleza que es anterior a la individuación y a la razón (…) Marcuse tiene una confianza milenarista en la dinámica renovadora de las pulsiones que opera a lo largo de la historia, que acabará rompiendo con la historia, y que al fin dejará que emerja lo que entonces aparecerá como prehistoria[110]».

Para Habermas, esta actitud implica una contradicción. Esta consistiría en intentar dar un fundamento biológico al socialismo, el cual se caracteriza justamente por considerar al individuo como un producto histórico. La pulsión de solidaridad así como el ímpetu revolucionario de la libido a los que acude Marcuse para dar apoyo científico a su utopía se hallarían en abierta oposición a los principios del materialismo histórico. A esta objeción, responde Marcuse afirmando que si bien la estructura pulsional es la de una dualidad de principios (Eros y Tánatos), siempre es posible modificarla. Por otro lado, las formas que toman estas pulsiones estarían siempre condicionadas por la historia y la organización social.

Con Marcuse, nos hallamos ante una acerba crítica a la razón instrumental que aliada a una falsa moral y a las estructuras políticas y sociales se convierte en barrera para el desarrollo de la especie. Pero esta última tiene una reserva genética de energía y de orientación que explica la lucha heroica de ciertos individuos frente a aquello que atenta contra la vida.

Así, la revolución es presentada como un movimiento del ser que busca su realización. En el Prefacio político de 1966 a Eros y Civilización[111], Marcuse acude a conceptos tales como «revolución instintiva» y «odio biológico», e interpreta el fenómeno de la aparición de las guerrillas como símbolo de la rebelión de las pulsiones contra la maquinaria social represora.

A LA BÚSQUEDA DE LA RECONCILIACIÓN DE RAZÓN Y NATURALEZA

Marcuse compartía el enfoque de Adorno y Horkheimer según el cual el dominio de la naturaleza externa por la razón instrumental había implicado un sometimiento paralelo de la naturaleza interna del hombre. Para estos filósofos se plantea entonces la necesidad de una reconciliación entre la naturaleza y la civilización. Este tema, cuyo planteamiento proviene del siglo XVIII, es tratado ahora en términos freudianos y postmarxistas. Sin embargo, guarda el «potencial místico que desde Schelling corrió mezclado con el romántico[112]».

Su idea central es la de que el hombre solo podrá liberarse cuando la naturaleza también sea libre. El desarrollo de la razón y con ella el surgimiento de la identidad del yo, de la ciencia y de la técnica aparecen en La dialéctica de la Ilustración como formas de la misma naturaleza y los hombres como animales que han logrado un poder mayor al de todos los demás pero que no han podido superar ese estadio natural.

Desde esta perspectiva, con la Ilustración el yo se declara independiente y amo de la naturaleza sin percibir la relación dialéctica que lo ha constituido como identidad a partir de la naturaleza indiferenciada. El dominio de la naturaleza de que se jacta la Ilustración es también dominio de la Naturaleza interna. Así, el hombre ha quedado cercenado, escindido, progresivamente empobrecido a medida que su poderío técnico crecía. La Ilustración habría sido ciega respecto a la prehistoria de la subjetividad. Con respecto a ello observa Adorno que «la razón es naturaleza como fuerza física desgajada para los fines de la autoconservación. Pero una vez separada de la naturaleza y enfrentada a ella, se convierte también en lo otro de la naturaleza. Y en este efímero despuntar sobre la naturaleza, la razón es idéntica y no idéntica con la naturaleza, es decir, algo dialéctico por su propio concepto[113]».

La posición de Marcuse, si bien coincide en las líneas fundamentales con este planteamiento, difiere respecto de él en la evaluación que hace de la técnica en el período en que escribe Eros y Civilización. En ese momento, todavía se manifiesta optimista al considerar que el creciente desarrollo científico-técnico podrá liberar a los hombres del trabajo alienado y la instancia pulsional humana será capaz de oponerse a las estructuras capitalistas bajo la forma de una subjetividad rebelde.

Ante el espectáculo de la sexualidad reprimida, surge la sospecha de que tal represión se halla en relación con las injusticias sociales, con la alienación y el imperialismo. Nos hallamos pues ante un nuevo sujeto revolucionario nombrado en el lugar que quedara vacante por la deserción del proletariado.

LOS MOTIVOS DE LA IZQUIERDA FREUDIANA

La peculiar combinación de categorías freudianas y marxistas que encontramos en autores como Wilhem Reich y Marcuse corresponde a un cuádruple intento.

En primer lugar, se quería sacar a la teoría marxista del «impasse» provocado por la no realización de la revolución y la capacidad de autopreservación de las estructuras capitalistas: se propondrá una nueva mediación subjetiva entre práctica y situación histórica, ya que la firme objetividad de esta última no permite suponer otro potencial revolucionario. En Marcuse particularmente, se producirá un giro hacia la antropología y un «repliegue» hacia el existencialismo y la crítica de la ciencia y la técnica como proyectos que han de ser superados. En opinión de Habermas, será la primitiva formación heideggeriana de este filósofo la que le ofrecerá un recurso frente al agotamiento del análisis marxista ortodoxo confrontado a una situación histórica irreductible a las previsiones de la teoría inicial. Recordemos que la desconfianza hacia la ciencia y la tecnología es un tema heideggeriano retomado por Marcuse en One Dimensional Man (1964). En esta obra, el filósofo frankfurtiano abandona la esperanza que en Eros and Civilization (1953) había puesto en la capacidad liberadora de la tecnología. Se agudiza la crítica a una ciencia basada en la dominación de la naturaleza a través de conceptos operacionales y el tono es mucho más pesimista.

Marcuse se interesó por Marx en el momento en que el descubrimiento de sus manuscritos económico-filosóficos producía una renovación de los estudios del materialismo histórico[114]. De estos manuscritos, el filósofo resaltará los conceptos de «alienación» y «conciencia». El primero en su aspecto humano integral y no únicamente como separación entre proletariado y medios de producción. El segundo como superación del aparente determinismo economicista de El Capital, determinismo según el cual la revolución era inevitable debido a mecanismos internos de la economía.

El concepto de conciencia permitiría a Marcuse explicar la no realización de la revolución esperada. La conciencia revolucionaria era imprescindible para que las potencialidades de cambio inherentes a la estructura económica pudieran actualizarse.

En segundo lugar, se intentaban explicar las causas por las que las masas actuaban a menudo en contra de sus propios intereses, como lo probara el fenómeno del fascismo: a esta necesidad responde tempranamente Reich con su teoría del carácter. Según ella, la ideología internalizada tomaba cuerpo en la estructura caracterológica del individuo, lo cual explicaría el desajuste entre necesidades económicas y actitudes psicológicas de los individuos. El medio por el cual la ideología es internalizada es la familia. Esta es responsable no solo del destino del individuo que en ella se forma sino del desarrollo de la política y la economía, si bien esta última era lo que determinaba el tipo de estructura familiar. De esta forma se cerraba el círculo dialéctico entre realidad económica e instancia psíquica.

El tercer objetivo era denunciar y prevenir el peligro existente en el rumbo tomado por el marxismo en los estados socialistas: la evidente represión sexual impuesta por la burocracia en el poder no pasó desapercibida a los ojos de Reich, quien, en cierta manera, había ya hecho una experiencia de ella con el fracaso de su proyecto de consultorios de educación sexual durante su militancia en el partido comunista. En La revolución sexual, critica la actitud reaccionaria de muchos comunistas que durante la revolución rusa, apoyándose en la creencia de la oposición irreductible entre sexualidad y cultura, consideraron que el interés por el problema de la sexualidad se basaba en un propósito deliberado de restar fuerza a la lucha de clases[115]. Para ellos, la instauración de la dictadura del proletariado solucionaría automáticamente todos los problemas sexuales.

Marcuse también insiste en que el objetivo de la revolución no ha de ser meramente la substitución de una clase dominante por otra sino el nacimiento de un hombre nuevo en el que la energía destructiva quede sometida a la energía erótica. No es otra la intención de los estudiantes del mayo francés.

Finalmente, el cuarto objetivo que podemos destacar es dar a la razón un fundamento pulsional para superar la crisis relativista: ya nos hemos referido a este aspecto del pensamiento freudomarxista que sería el propiamente filosófico ya que, más allá de toda influencia de disciplinas nacidas de la experiencia clínica, como el psicoanálisis, se inserta en un desarrollo coherente de la misma filosofía.

Las razones de la libido

Marcuse justifica el recurso al psicoanálisis por una razón histórica: según este pensador, el capitalismo tardío se caracterizaría por una manipulación de los sustratos más profundos del individuo, manipulación facilitada por el mayor conocimiento que se tiene de la estructura psíquica.

Las pulsiones que en el capitalismo liberal quedaban al amparo de la familia, ahora pierden privacidad y son manejadas directamente por el poder. Entre los resultados de tal política se contaría la sobreactivación del impulso de destrucción.

A pesar de la pertinencia de este argumento, creemos que esta inclusión de categorías biológicas en el discurso filosófico es una de las formas que toma esa tendencia del pensamiento que, influyendo en Marcuse a través de Adorno y Horkheimer, remonta a Schopenhauer y Nietzsche. Eros y Civilización exalta la figura de este último por haber afirmado que «la humanidad debe llegar a asociar la mala conciencia no con la afirmación sino con la negación de los instintos de la vida[116]».

En su Diálogo con Herbert Marcuse, que data de 1977, Habermas traza un recorrido posible del pensamiento del autor de Razón y Revolución según el cual Marcuse habría tomado la idea de razón de Hegel pero, al advertir los límites del idealismo, confiere a esa noción de razón un contenido pulsional para otorgarle validez universal.

De esta manera, la razón no será estructura del universo ni tampoco el fruto de un acuerdo en y por el lenguaje, sino objeto de conocimiento intuitivo, dependiente del sentido común y de los instintos. Como estos pueden equivocarse y llegar a ser incapaces, por la deformación sufrida en sociedad, de distinguir lo conveniente para la vida (es decir, aquello que la fomente y la haga más placentera), Marcuse asigna a las vanguardias esclarecidas el papel de guía por medio de una dictadura pedagógica en la tradición de Platón.

COSIFICACIÓN LIBERADORA SARTREANA Y PRINCIPIO DEL PLACER

Señala Robinson[117] que la idea de una sexualidad esencialmente liberadora le fue sugerida a Marcuse por la lectura de Sartre. En su crítica al filósofo existencialista titulada «Existentialism: Remarks on Jean-Paul Sartre’s L’Étre et le néant» publicada el 3 de marzo de 1948 en Philosophy and Phenomenological Research, Marcuse se muestra atraído por la caracterización sartreana de la sexualidad a la que interpreta como muda rebelión de un alcance mucho mayor y más profundo que la categoría del para-sí y la estructura proyectiva del existencialismo: «El deseo sexual revela su objeto como despojado de todas las actitudes, gestos y afiliaciones que lo convierten en un instrumento estandarizado, revela el cuerpo como carne, y con ello, como una fascinante revelación de facticidad. La esclavización y la represión quedan anuladas, no en la esfera de la actividad proyectiva intencional sino en el cuerpo vivido como carne, en la red de la inercia[118]».

En Eros y Civilización, reaparecería esta idea de una cosificación liberadora, de una abolición revolucionaria de la intencionalidad. Tal cosificación correspondería al principio del placer y se opondría al principio de ejecución. Este último es la variante capitalista del principio de realidad. En él se encuentran resumidas las nociones marxistas de alienación y reificación. Por el principio de ejecución, el cuerpo deja de ser un objeto libidinal para pasar a convertirse en instrumento de trabajo compulsivo.

Para Marcuse, la «tiranía genital» encuentra su explicación en una estrategia de desexualización del cuerpo que tiene como finalidad la destrucción de sus capacidades de buscar y sentir placer. La concentración de la libido en la zona genital se hallaría, pues, en relación con el principio de ejecución.

Observemos que la astucia de la naturaleza o del Inconsciente para perpetuarse en contra de los intereses del individuo, astucia tradicionalmente reconocida por el saber popular y centro de atención de la metafísica con los pesimistas del siglo XIX, se transforma aquí en astucia de los poderes establecidos para subordinar el placer a la reproducción y a las exigencias de la economía.

Reich o la liberación sexual y política

La independencia de la sexualidad respecto a la reproducción se afirma de manera radical en la teoría de Reich quien, sin lugar a dudas, inspira, al menos en parte, los desarrollos marcusianos. Con Wilhem Reich, el orgasmo se convierte en una pieza fundamental del sistema de regulación de energía propio del ser humano. Su realización efectiva es condición del equilibrio psicofísico del individuo.

Para Reich, liberación sexual y liberación política van a la par. Ambas se implican, ya que por la primera es posible obtener una actitud de rebeldía frente al autoritarismo. La liberación sexual se convierte en motor de la liberación política. De ahí la importancia acordada a toda práctica que ayude al individuo, en especial a los jóvenes, a realizarse sexualmente.

La revista francesa Partisans, que ya en su número 32-33 de octubre-noviembre de 1966 publicara textos de W. Reich, resume en varios de sus artículos de un número de 1972 las teorías reichianas sobre la articulación de sexualidad y política[119]. Se recuerda, en el de Bertell Ollman en particular, que la represión sexual afecta el carácter del individuo; que Reich, basándose en las observaciones antropológicas de Malinowski afirmó que el individuo reprimido tiene inhibidas sus capacidades de rebelión, de pensamiento, de curiosidad y crítica al tiempo que aumenta su depresión, su sentimiento de disgusto, nerviosismo, dificultades en el trabajo e inclinaciones al crimen y las perversiones (entre las que incluía la homosexualidad). La sexualidad se diferenciaría de una simple necesidad natural en el hecho de que a la sexualidad está unida la capacidad de desarrollar una personalidad sin trabas, capaz de rebelarse frente a la opresión.

En otro artículo del mismo número de Partisans (páginas 83-97), se acude a Freud para denunciar que la represión sexual genera una personalidad tendente a la identificación con un jefe-padre. Este lazo de identificación es de naturaleza libidinosa y constituye la base del culto a la personalidad del lider. A través de él, los individuos se sienten ligados entre sí y la cohesión reina en las instituciones. Por ello, las instituciones autoritarias se manifiestan contrarias a la entrada de la mujer y del sexo en su interior. La sexualidad libre actuaría de por sí como disolvente de las organizaciones autoritarias.

En Capitalismo y Esquizofrenia. El Anti-Edipo, que apareció en 1972, Deleuze y Guattari hacían de Reich el fundador de una psiquiatría materialista que señala la relación del deseo y la sociedad. El máximo descubrimiento de Reich, para estos autores, era el haber mostrado que la represión del deseo dependía de la represión social necesaria para la conservación de la forma de producción vigente. Y aunque señalaban ciertos límites del análisis reichiano[120], reconocían la deuda que ligaba su propio pensamiento al de aquel médico clínico que elevó el deseo a combate revolucionario.

Algunas pintadas de los muros de París en mayo del sesenta y ocho daban cuenta de la presencia de Reich y Marcuse en las barricadas. Así, por ejemplo, está escrita en la Sorbona: «Cuanto más hago el amor más ganas tengo de hacer la revolución. Cuanto más hago la revolución más ganas tengo de hacer el amor».

La actividad revolucionaria se convierte en realización de la verdadera naturaleza, en un liberarse de las trabas de la civilización opresora para, simplemente, dejarse llevar por los impulsos normales y espontáneos del ser humano. El deseo adquiere un papel fundamental en las expectativas de cambio social de la época. Si desear era agregar nuevas cadenas a la existencia concebida como Maya en el pesimismo decimonónico occidental, con los nuevos tiempos el deseo es acceso a la verdad en una realidad que se enorgullece del conocimiento de su finitud.

A la manera surrealista, se concede al deseo un poder inconmensurable. Deleuze y Guattari afirman que el capitalismo es incapaz de soportar la más mínima manifestación de deseo verdadero porque este, aún en sus manifestaciones aparentemente más anodinas tiene capacidad de destrucción de sus estructuras de base.

«Creemos en el deseo como en lo irracional de toda racionalidad[121]. El deseo explica la actualización de la potencialidad revolucionaria porque, tomando el lugar de la razón práctica kantiana, abre el campo de lo inesperado, el ámbito de la libertad. Se lo definirá como: “ruptura de la causalidad que obliga a volver a escribir la historia en la realidad misma[122]”».

Desde la genitalidad preconizada por Reich hasta la apoteosis del deseo en Deleuze y Guattari pasando por la sexualidad polimorfa marcusiana hay numerosos matices diversos que no son reductibles a la unidad de un discurso monolítico. Sin embargo, podemos considerarlos expresiones de una tendencia que identifica el aspecto pulsional del ser humano con su realidad más auténtica, poniendo todo el empeño posible en una crítica del yo como máscara o deformación causada por la cultura.

También se sitúa en esta línea David Cooper, quien en su intervención en el Coloquio de Milán de 1975 sobre sexualidad y política[123] hace del orgasmo una «política» de subversión del lenguaje ordinario, apta para transformarlo hasta alcanzar los «silencios perfectos» y minar la conciencia normal, considerada «antiorgásmica». El éxtasis del orgasmo aparece como capaz de destruir el tiempo burgués de la producción, tiempo caracterizado por su mensurabilidad y división en vistas al aprovechamiento capitalista. Este representante de la antipsiquiatría opone «Sexualidad Procreadora» a «Sexualidad Orgásmica». Esta última es concebida como la sexualidad revolucionaria.

La hipótesis freudiana de la existencia de una pulsión de agresión precipitó la ruptura entre Reich y su maestro. A los ojos del disidente, esta concepción freudiana se asemejaba a la del pecado original. Reich, en la línea de Rousseau apostaría por la natural bondad humana.

En la década de los treinta, la explicación que Marcuse daba de la agresión era similar: sadismo y masoquismo eran actitudes inducidas por la sociedad a través de la represión sexual. Más tarde, aunque introdujera el doble principio de Eros y Thanatos, seguiría afirmando la capacidad de la sexualidad para canalizar y restar energía a los impulsos destructivos.

Para Reich, el carácter es una enfermedad que el análisis debía poner al descubierto y desactivar para liberar las potencialidades del inconsciente. En La función del orgasmo, el modelo psíquico posee una estructura tripartita[124] que presentamos esquematizada en el cuadro que sigue:

plano superficial o superestructura caracterológica | autodominio, cortesía compulsiva, sociabilidad artificial
plano medio surgido de la represión | inconsciente freudiano con su sadismo, perversiones, envidia, etc.
plano profundo | sociabilidad y sexualidad naturales, placer en el trabajo y capacidad de amar

Según este modelo, el carácter como máscara se hacía necesario para reprimir la agresividad y las perversiones surgidas por influencia de la sociedad. Para disolver el carácter, Reich proponía la potencia liberadora del orgasmo.

Reich llevó hasta sus extremas consecuencias la teoría freudiana de la existencia de la energía sexual, ya que terminó por «descubrir» en 1939 su realidad física: el orgón. Consecuentemente, el carácter eminentemente verbal de la cura psicoanalítica clásica fue progresivamente reemplazado por terapias corporales.

En 1951, el orgón ya no era solamente la energía vital sino «la materia primordial» responsable de la existencia de todos los entes. La teoría del orgón era, para Reich, la superación de la dicotomía occidental entre ciencia mecanicista y religión mistificadora. Observemos que su pensamiento se desliza hacia posturas netamente románticas en las que el carácter o yo que limita la personalidad habría surgido, ya no únicamente por una represión de origen económico y social, sino por un proceso aún más fundamental.

En esta etapa final de su vida (correspondiente a Cosmic Superimposition, 1951). Reich planteó la hipótesis de que la energía orgónica cósmica habría tomado conciencia de sí progresivamente, perdiendo al mismo tiempo su espontaneidad emocional, oponiendo a las fuerzas biológicas la estructura caracterológica propia del patriarcado. El desastroso estado de la humanidad actual se debería, así, al progreso del conocimiento (teoría que parece relacionarse con el mito bíblico del árbol de la ciencia paradisíaco).

Disolución del yo y realización final del inconsciente

Al término de su recorrido histórico por los estadios de la ilusión, el yo pesimista hartmaniano debía alcanzar, junto con su pleno desarrollo, la apatía necesaria para no dejarse arrastrar por el torbellino de los deseos. Esta indiferencia era positivamente valorada. Se trataba del momento que más tarde Nietzsche ilustrara con la figura del último hombre del nihilismo que solo es capaz de desear la nada. Este hombre decadente debía ser, para Nietzsche, reemplazado por el hombre que quiere morir activamente, con lo que se produciría el tránsito del nihilismo tradicional que condena el devenir y la multiplicidad, al nihilismo nietzscheano de afirmación de la vida y goce en lo múltiple.

Decíamos entonces, que se reniega de esa conquista de la indiferencia aunque se conserva el objetivo de la unión final, el anhelo de acceso a lo indiferenciado concebido, no como unidad y reposo, sino en tanto vorágine dionisíaca. La disolución del yo se convierte en un imperativo.

En ambos casos se trata de realizar la finalidad del inconsciente[125] el cual es considerado la realidad auténtica. De ahí la virulencia de los ataques de Marcuse al revisionismo freudiano culturalista al que califica de «ética idealista» por haber abandonado las hipótesis freudianas del impulso de muerte y el deseo edípico. En Eros y Civilización son blanco de sus diatribas Erich Fromm, Karen Homey y Harry Stack Sullivan, revisionistas que dieron una explicación sociológica a los conflictos que para Freud tenían una base biológica.

En lo que podríamos considerar el extremo de esta tendencia, Deleuze y Guattari acusan al freudismo de hacer una representación antropomórfica y molar de la sexualidad (idea de un solo sexo, el masculino acompañado del temor a la castración o de dos sexos, como en Melanie Klein) la cual en realidad es no humana, inconsciente molecular, máquinas del deseo. Sostienen con Nietzsche la coextensividad de hombre y naturaleza. El sujeto es el inconsciente que se produce y reproduce. Después de la transmutación de los valores, el Ser ha descendido, definitiva y radicalmente, a la Tierra: «Ya no se opone el devenir al Ser, lo múltiple a lo Uno (estas mismas oposiciones eran las categorías del nihilismo). Al contrario, se afirma lo Uno de lo múltiple, el Ser del devenir. O bien, como dice Nietzsche, se afirma la necesidad del azar. Dioniso es juguetón[126]».

Esta nueva definición del ser exige renunciar no solo a valores morales consagrados sino también a otras mistificaciones, entre ellas una particularmente difícil de destruir: la mistificación del yo. Ahora el yo deberá fragmentarse en la realidad del deseo.

El deseo no es ya deseo de personas o cosas sino de medios, vibraciones y flujos. El deseo es nómada y se fija en grandes extensiones de mundo, de las cuales las personas son puntos de conjunción o disyunción. Esta concepción se acompaña de un repudio total a los procesos de sublimación: «en realidad, la sexualidad está en todas partes[127]».

Pero ¿cuál es el deseo verdadero, revolucionario, y cuál el deseo que tiene por objeto las estructuras sociales de dominación existentes? Para los autores del Anti-Edipo la respuesta parece encontrarse en su concepción del inconsciente molecular opuesto al inconsciente molar y en el objeto de amor no figurativo: «Hemos visto que, a través de la reproducción y sus objetos (determinados familiar o genéticamente), el inconsciente siempre se reproduce a sí mismo en un movimiento cíclico y huérfano, ciclo de destino en el que siempre sigue siendo el sujeto. Precisamente sobre este punto descansa la independencia de derecho de la sexualidad en relación con la generación[128]». Solo hay máquinas de deseo y máquinas sociales. El mundo se fragmenta hasta el infinito y las personas se descomponen en procesos y elementos de un flujo universal. Lo discontinuo no es más que apariencia bajo la que subyace la continuidad de la materia. El «esquizo-análisis» tendrá como tarea fundamental la destrucción del yo considerado normal, continuando así con la labor emprendida por escritores tales como Lawrence y Miller, expresamente señalados en el Anti-Edipo como precursores. ¿Puede considerarse una simple casualidad que estos autores hayan justamente sido los que eligiera Kate Millet como ejemplos paradigmáticos para su análisis de la política sexual del patriarcado?

Si Schopenhauer es superado por Nietzsche ello se debe, según Deleuze afirma en 1968 en Diferencia y repetición[129], a que Nietzsche descubrió que el yo no habría de disolverse en un impersonal o universal abstracto sino que el mismo yo era un universal abstracto que ha de disolverse en los factores individualizantes, en las singularidades preindividuales del flujo dionisiaco.

ECOS ROMÁNTICOS DEL MAYO FRANCÉS: EL HOMBRE NUEVO

El objetivo será crear un hombre nuevo que, como en el proyecto romántico, sepa potenciar su sensibilidad frente a un intelecto desmesuradamente desarrollado en el sentido opuesto a los intereses de la vida. Marcuse reconocerá en Schiller a un precursor de su propuesta: reforzar por medio de la actividad lúdica el componente natural del ser humano que se halla oprimido, sofocado por la civilización y su alienado trabajo.

Esta necesidad de suprimir la escisión en el hombre se expresa en los muros de la Sorbona donde, durante los acontecimientos de mayo del sesenta y ocho, podía leerse: «La inteligencia camina más que el corazón pero no va tan lejos (Proverbio chino)».

Los sesentaiochistas manifestaban la nostalgia de un tiempo edénico teñida de un optimismo que ve en ese París revolucionario la vuelta a la edad de oro, a los días del reencuentro entre los seres humanos, la llegada del futuro.

El proyecto del «hombre nuevo» combina así un mito del Edén perdido con una imagen de la sociedad futura ideal. Al hombre nuevo se llegaría recuperando el placer lúdico, el erotismo y hasta reivindicando algunos estados psíquicos llamados «patológicos». El erotismo es concebido como momento de supresión de lo histórico, como triunfo del principio del placer sobre el de realidad y de esta manera como otra forma de eludir las estructuras productivistas de la sociedad.

Se reivindica el orgasmo como medio de anular el ego, la historia personal, el logos, y producir la fusión de los sexos, la indiferenciación primitiva, la unidad de lo que la razón continuamente separa en opuestos. Es también un retorno al tiempo mítico que establece la abolición del tiempo profano. El cuerpo se transforma en mapa cósmico y su recorrido es un viaje al origen no deformado por la civilización.

La sexualidad adquiere el papel de inductora del éxtasis y fuente de energías renovadas. Como las prácticas chamánicas, revela sus secretas relaciones con el mito del Centro del mundo o lugar que permite el paso a la realidad absoluta[130].

Para Reich, la sexualidad y sociabilidad naturales hacían del niño un ser «divino» al que posteriormente la sociedad se encargaba de reprimir y deformar. La creencia de que existió una época de plenitud anterior al mundo actual es de origen arcaico. Remontarse a aquella época por medio de la memoria asociada a diversas prácticas (ritos, yoga, etc.) permite recuperar la energía vital que la caracterizaba y supone un renacimiento relacionado con los mitos cosmogónicos. El historicismo representa la actitud totalmente opuesta, ya que no establece ese tipo de diferencias cualitativas entre los períodos históricos. Con él se produce la secularización total del tiempo. Eliade[131] pone de relieve la similitud de la creencia en un tiempo primordial con la terapia psicoanalítica en la que el paciente debe regresar hasta un «paraíso» que, y aquí reside la diferencia, ya no está fuera de la Historia, sino en la propia experiencia vital del individuo. La época privilegiada por el psicoanálisis freudiano es la infancia, época del origen que determina todo el resto de la vida.

Si trasladamos las observaciones de Eliade al pensamiento de Reich, el paralelismo con el mito de los orígenes es aún mayor ya que este psicoanalista plantea la existencia de un período histórico privilegiado con cuyo fin habría comenzado la decadencia y el sufrimiento.

El mito del matriarcado primitivo

Basándose en Bachofen, Engels y Malinowski, Reich dividió la Historia en dos grandes períodos: el matriarcal, poseedor de una estructura de carácter genital, y el patriarcal (cuyo comienzo situaba unos cuatro mil años antes de Cristo) generador de un carácter neurótico tendente a la sumisión[132].

Esta última se conseguía por medio de la represión de la sexualidad natural del niño. Su función no era la construcción de una cultura como lo había supuesto Freud, sino el mantenimiento del poder autoritario.

El matriarcado era asimilado al comunismo primitivo. El carácter genital que le era propio permitía la autodeterminación del individuo y ello gracias a la inexistencia de la familia nuclear y su típica represión sexual. In illo tempore no existían ni el Estado ni la explotación del hombre por el hombre. El matriarcado originario era el tiempo de la libertad y la felicidad sexuales. Con la aparición del patriarcado surgían las clases sociales y la moralidad contraria a la economía sexual natural.

Esta teoría de la Historia fue también calurosamente acogida por ciertas corrientes feministas surgidas del espíritu contestatario de mayo del sesenta y ocho. Así, y para citar un ejemplo entre muchos otros, observemos que a pesar de reconocer que los datos de la antropología son adversos al postulado de un matriarcado primitivo, Séverine Auffret prefiere conservar la hipótesis de una organización no represiva y matriarcal que habría precedido a la irrupción del patriarcado y a la instauración de la sociedad de clases. El capítulo primero de su ensayo histórico-filosófico sobre la escisión se titula «Metamorfosis de la serpiente». En él, bajo la imagen de la serpiente de múltiples colas y cabezas, elabora un mito que según sus declaraciones iniciales, no pretende revelar literalmente la verdad sino solo apuntar a ella como lo hizo Platón. Esta serpiente representa la Vida que, al descomponerse en múltiples fragmentos, diera origen a animales y seres humanos, individuos sexuados que se buscan incansablemente.

Los comienzos de la vida humana son descritos como felices y sin enfrentamientos intraespecíficos, las armas solo sirven para cazar. En aquel tiempo primordial, no había religión que instituyera un más allá sagrado. Solo el cuerpo era sagrado porque en él se consumaba el misterio de la Gran Serpiente, el gran arcano del origen común, de la viscosidad e indiferenciación de la Vida. Actualmente, en cambio, víctimas de la máscara del ego: «El Erotismo inquieta. En él, la Serpiente-Caracol vuelve a formarse. ¿Quién no teme encontrar en el fondo de sí mismo a la Gran Serpiente, negadora de la creencia en el sí mismo?»[133]. La imagen de la serpiente pertenece al régimen nocturno de la imagen al que nos refiriéramos en el capítulo anterior al hablar de la recuperación de símbolos arcaicos por las corrientes irracionalistas contemporáneas. La serpiente, símbolo asociado a la sexualidad, está presente en numerosas culturas. Es un animal lunar, al que se asigna alternativamente, valor femenino o masculino, y a veces se lo representa como hermafrodita[134]. Eliade subraya sus relaciones con la mujer y la luna. Su lazo con estas dos últimas se debe a la cualidad de transformación que se le atribuye. Este poder de transformación es concebido también como capacidad de regeneración. Así como la luna pasa por distintas fases que son interpretadas como de muerte y renacimiento, también la serpiente cambia y desaparece en las profundidades de la tierra para reaparecer más tarde. Los ciclos menstruales femeninos revelarían secretas correspondencias con el astro regulador de la fertilidad. La serpiente, en tanto animal lunar, es considerado en distintas culturas como poseedor de poder fertilizante y símbolo mismo de la fertilidad. Este atributo la relaciona consecuentemente con la Tierra en tanto madre de todos los seres y seno donde todos vuelven. Por ello, este animal acompaña a las representaciones y los ritos de las Grandes Diosas de la fertilidad, y es también motivo funerario.

Pero no es menos importante su representación como símbolo fálico, valor que le es otorgado por su similitud con el miembro viril y su capacidad de penetrar en las cavidades de la tierra. Tanto en las culturas mediterráneas como en las paleo-orientales, el falo era significado por medio de la serpiente, que formaba parte, así, de los ritos de iniciación. Es portadora del esperma e iniciadora en los misterios de la génesis y la destrucción, enigmas de la temporalidad.

Durand insiste en este aspecto de complementariedad de la vida y la muerte, en esta implicación mutua del comienzo y el fin. El símbolo del uróboros, serpiente que devora su cola, alude al ciclo vital y su dialéctica de los contrarios. Esta metamorfosis continua es inapresable por medio de las palabras. Además, el orden del discurso, desarrollo lineal a partir de un comienzo fijo, es totalmente inadecuado a su expresión.

Por otro lado, en el ciclo de transformaciones de la vida y del cosmos en su totalidad, elegir un comienzo para la explicación es tan solo una concesión necesaria a la limitada comprensión humana.

Las imágenes del dormir, del sueño invernal, se reiteran en esta evocación mítica de la aurora de la especie realizada por Séverine Auffret. La conciencia y el yo aún no habían implantado su represión despiadada de los cuerpos.

Cómo no recordar, ante un texto como este, las lucubraciones de la metafísica romántica sobre el pasado de la humanidad: entre ellas, la reactivación del mito de la androginia originaria. Los filósofos románticos, para quienes el mundo que llamamos corrientemente «objetivo» no era más que una construcción intersubjetiva hecha de convenciones útiles, afirmaron también que el hombre primitivo soñaba más que el civilizado. Su estado natural era el sueño. Solo la razón, como deformación posterior, lo exiló de ese mundo de los sueños, espacio privilegiado que revela la unidad de la realidad.

El patriarcado: indispensable momento de la negación

Los sentimientos de pertenencia a la Totalidad, la aspiración a la unión de sujeto y objeto, recibieron por parte de Freud un tratamiento similar al que concediera a la religión. Escéptico, explicó en el primer capítulo de El Malestar en la Cultura tal sentimiento «oceánico» como un residuo en algunos individuos del yo indiferenciado del niño que aún no se reconoce distinto del mundo exterior. En tal sentido lo consideró una actitud eminentemente narcisista y primitiva que, aunque puede encontrarse junto a un yo maduro, es anterior a la constitución de este y a la aceptación del principio de realidad.

Tampoco plantea Freud la existencia de un matriarcado primitivo coincidente con una época de felicidad y libertad paradisíacas. Por el contrario, su hipótesis filogenética muestra la horda primitiva sujeta a la autoridad implacable del padre que introduce la represión de la libido necesaria para echar las bases de la cultura. El patriarcado es la defensa necesaria para no sucumbir a la seducción de la madre. En su lectura de Freud, Marcuse subraya el peligro representado por la figura de la madre que «era Eros y Tanatos en unión inmediata, natural.(…) Quizá el tabú del incesto fue la primera gran protección contra el instinto de la muerte: el tabú sobre el Nirvana, sobre el impulso regresivo hacia la paz que se levantaba en el camino del progreso, de la Vida misma[135]».

Marcuse combina su aceptación de la dualidad de principios freudiana (Eros y Tánatos) con la hipótesis filogenética del médico vienés. En el origen no está el paraíso sino la dominación y la violencia. Pero la diferencia con Freud es muy grande y proviene, creemos, de la adhesión de Marcuse a la teoría hegeliana que le ocupara anteriormente.

Reason and Revolution. Hegel and the Rise of Social Theory (1941), así como un ensayo de 1932 sobre la ontología hegeliana, prueban la atracción ejercida por Hegel y su teoría de la Historia como un progreso hacia la libertad. Pero justamente, la dialéctica hegeliana no concibe este progreso como una marcha lineal sino como un camino en el que la destrucción y el sometimiento mismo son momentos necesarios que alcanzan su justificación a partir de la comprensión del todo del que forman parte.

Así, la interpretación hegeliana de Freud hará del patriarcado autoritario el paso necesario, pero provisional, para fundar la civilización por medio de los procesos de sublimación. De esta manera, se comprende que las teorías más controvertidas y pesimistas del fundador del psicoanálisis hayan sido resucitadas por Marcuse con ánimo revolucionario.

El subtítulo de Ecos and Civilisation: A Philosophical Inquiry into Freud, anuncia este objetivo de analizar la metapsicología freudiana, aspecto de la teoría abandonado, rechazado, por los seguidores de Freud. Para Marcuse, si bien Freud insistió en la imposibilidad de una civilización no represiva, su aspecto revolucionario radica en la denuncia del carácter represivo de todas las instituciones y de todos los valores de la civilización, así como en haber señalado, con su radical materialismo, el fundamento biológico sobre el cual se apoyan y al cual reprimen.

En el origen está la dominación del padre, pero la revuelta que lo elimina vuelve a entronizar los mismos valores represivos porque ya habían sido interiorizados y porque responden al principio de realidad que exige la postergación y sublimación de los impulsos frente a la tendencia natural a la satisfacción inmediata.

No obstante, esta oposición entre el principio de realidad y el principio del placer, oposición que Freud creyó eterna, es para Marcuse únicamente un momento necesario que el desarrollo de la técnica permitirá superar.

En la sociedad igualitaria y justa del futuro, la sublimación represiva impuesta por la lógica de la dominación será reemplazada por la sublimación no represiva. Relaciones antiguamente no eróticas entre los individuos y entre estos y su medio ambiente serán erotizadas. El juego y el placer transformarán el trabajo. El mito del matriarcado primitivo, inexistente en la teoría filogenética propuesta por Freud y aceptada por Marcuse, es proyectado por este último hacia el futuro como sociedad del mañana.

Las representantes de Eros

Marcuse llama a las mujeres al protagonismo en el esperado retorno de lo reprimido. En una conferencia del año 1974 titulada «Marxismo y feminismo[136]» afirma que la igualdad económica, social y cultural a la que las mujeres aspiran implicaría en el capitalismo renunciar a las cualidades femeninas valiosas y adoptar la competitividad y agresión masculinas. Las cualidades de las mujeres son las propias de Eros y son, por lo tanto, lo opuesto a las que estructuran a la sociedad patriarcal. Resulta evidente la correspondencia de esta afirmación con la de Horkheimer (a la que ya nos refiriéramos en el segundo capítulo) sobre el pensamiento femenino no cosificado ni contaminado por el pragmatismo reinante.

Esta esperanza en los poderes liberadores de la diferencia es compartida por el movimiento feminista lacaniano y marxista «Psicoanálisis y Política». («Psychanalyse et Politique»), surgido tras los acontecimientos de mayo del sesenta y ocho. «Psy et Po» ve en una sexualidad femenina reprimida el motor de un cambio social futuro. Señalemos que esta posición de las lacanianas marxistas las coloca en la tradición del feminismo francés decimonónico que veía en las mujeres a lo Otro con virtudes redentoras[137], y las aleja de los planteamientos de Simone de Beauvoir, más próximos al feminismo individualista anglosajón.

De la mano de la teoría de los instintos vuelve entonces el paradigma de la Naturaleza para fundamentar la ética revolucionaria. Lamenta Celia Amorós[138] que incluso desde el marxismo se recurra a un nuevo realismo de los universales (el de las mujeres como género con cualidades esenciales que le son propias) para elegir un nuevo sujeto que salve a la humanidad.

En nuestro siglo, esta tentativa se encuentra presente ya en el surrealismo en el que la mujer-Naturaleza-Tierra permite al hombre reconciliarse con el mundo en el cual es un extranjero. En tanto es principio metafísico de vida y muerte, le da al hombre la fuerza necesaria para luchar. Es su salvadora en la visión paradisíaca del orden socialista futuro ofrecida por Paul Eluard[139]. En Arcano 17, Breton anuncia el fin del dominio masculino y la llegada de los nuevos tiempos: «Ya ha llegado el momento de hacer valer las ideas de la mujer sobre las del hombre, cuya bancarrota se produce hoy bastante tumultuosamente[140]». Y en el catálogo de la exposición internacional del surrealismo (1959-1960) se dedica un gran espacio a Challes Fourier, creador del falansterismo, el cual ya había hablado de la fuerza revolucionaria de las mujeres.

Esta esperanza reside en la Otredad, en la misteriosa potencialidad que se atribuye a las mujeres en tanto género. Como ámbito de lo desconocido y reserva humana de la Naturaleza, las cualidades resultantes de las funciones socíales que les son asignadas aparecen como caracteres ortológicos.

Sobre esta ontologización, recordemos la que hace Jean-Paul Sartre en El ser y la nada. Este filósofo acuerda a la vagina la categoría de marca ontológica: «en sí, la mujer llama a una carne extraña que debe transformarla en plenitud de ser por penetración y disolución. A la inversa, la mujer siente su condición como una llamada, precisamente porque está “agujereada” (…) el sexo es agujero[141]».

Si la mujer representa el sexo por antonomasia, si a ella se han adjudicado los elementos depreciados de la naturaleza humana, lo «viscoso» y «blando» sartriano, es normal que cuando tales elementos son revalorizados en una operación de salvación de la humanidad sepultada bajo el peso del intelecto y de las instituciones sociales, se haga del colectivo femenino la encarnación misma de la libido revolucionaria.

Vemos pues que, si el deber ético de las mujeres ha superado los límites de la familia a los que la confinaba la Fenomenología del Espíritu hegeliana, si se espera ahora de ellas una actividad que revolucione la polis, ello se debe a que la eticidad ha sido vinculada a la autenticidad de una intuición pura, no afectada por las mediaciones del mundo del espíritu.

El rostro temible de la negatividad

Pero de la oscuridad de esa Otredad misteriosa también surgirán las Ménades, la violencia del deseo, la destrucción necesaria en la época de Zaratustra. Porque aunque Zaratustra no sea Dionisos, al menos lo anuncia. Ejercita el no sagrado transnihilista que ha superado la negación nihilista de la vida y de alguna manera anticipa la afirmación dionisíaca del devenir[142]. Encamarán la negatividad necesaria para la restauración de los valores de la vida. Serán retorno de la Naturaleza reprimida, vuelta deseada pero al mismo tiempo temida. Se mantiene así la secreta ambigüedad que Horkheimer y Adorno manifestaran en la Dialéctica de la Ilustración respecto a la posible reconciliación con la naturaleza: oscilación entre la creencia en el amor como unión de lo escindido y el miedo a perder la individualidad y el bagaje de la civilización cuando la naturaleza aparece bajo la faz terrible y cautivante de las sirenas que invitan al yo a abandonarse en lo indeterminado de su seno para alcanzar la felicidad inmediata pero también, con ella, la aniquilación.

De esta manera, tras las exaltadas y entusiastas visiones acerca de la negatividad femenina encontraremos agazapada la silueta sombría y monstruosa de lo no humano.

Capítulo IV
Eros o el poder de las sombras

Las leyes de la naturaleza se mantienen por una mezcla de partes equivalentes de crimen y virtud, la naturaleza renace por medio de la destrucción, subsiste gracias a crímenes, en una palabra, vive en virtud de la muerte.

MARQUÉS DE SADE

De la trampa de la especie a la liberación

Hemos visto que el camino que lleva a la afirmación de la sexualidad como fundamento a lo largo de los siglos XIX y XX se inicia con la mirada sobrecogida que el pesimismo arroja sobre la vorágine del Inconsciente. Avanza luego hacia una consideración positiva que, invirtiendo los valores anteriormente asignados, acepta la vida en su cruel y encarnada realidad y abandona el ideal de una perfección y una quietud que solo se encuentran en la muerte. Por otro lado, la sexualidad dejará de ser considerada como sinónimo de reproducción y ambos conceptos comenzarán a gozar de una cierta autonomía.

Sin embargo, aunque se independiza de la función reproductora, el placer sexual continúa investido de una importancia desmesurada. Desde el repudio y la represión hasta la exaltación de la libertad, la sexualidad no llega a ser considerada como un simple aspecto de la vida del ser humano, tan necesario como muchos otros.

Inmersos en la misma cultura que analizamos, podríamos creer que esto se debe a alguna cualidad ontológica especial que otras actividades humanas no poseen. Los análisis foucaultianos de la Historia de la sexualidad[143] nos permiten evitar este error; ellos nos muestran que en la Grecia clásica los autores que se ocuparon de la moral no concedían una mayor atención a los placeres derivados del sexo que a aquellos obtenidos por la bebida o la comida. Para todos los placeres sin distinción se aconsejaba la misma actitud: la mesura, aguardar que la necesidad se manifieste y que llegue el momento oportuno. La templanza (sophrosyne) era virtud recomendada, en particular a los jefes, con respecto a todos los placeres, sin distinciones que hicieran de alguno de ellos en particular, el que ostentaba poderes o peligros especiales.

El nuevo paradigma de nuestro siglo, ejemplarmente manifestado en la obra de Wilhem Reich, constituiría a los ojos de Edouard von Hartmann una nueva recaída en el tercer estadio de la ilusión. Pero nuestro pesimista debería reconocer con sorpresa varios cambios significativos respecto a su época. Aquello que fuera denunciado como la más clara manifestación de la actividad del Inconsciente, la trampa a través de la cual el sufrimiento se hacía interminable, se halla ahora disociado de la reproducción y concebido como el poder por el que el individuo se realiza en plenitud. El breve intervalo de placer que la naturaleza ofrecía en su astucia para recompensar, pobremente, el sacrificio de una generación en aras de la siguiente se convierte en elemento indispensable y duradero en la formación y expresión de la personalidad del individuo. Paradoja de la Historia: las cadenas que ataban a la especie y al destino de dolor pasan a ser percibidas como instrumento de la liberación. El fenómeno en el que los pesimistas vieran la arrolladora potencia del Inconsciente y la nulidad del individuo deviene la esencia de este último. Con el proceso de medicalización de la sexualidad, la personalidad será explicada de acuerdo a un sistema clasificatorio que transforma, como denunciara M. Foucault, las prácticas sexuales en esencias.

Paradigmas de la inocencia y de la transgresión

Pero, al mismo tiempo, la separación de sexualidad y reproducción se ve acompañada por una revalorización de las prácticas calificadas de «perversas», fenómeno que no encontramos en la obra de Reich. Robinson[144] reconoce que el temor de este psicoanalista, sobre todo al final de su vida, de que sus teorías fueran utilizadas con fines contrarios a los suyos, se vio justificado con los escritos de William Burroughs y Alien Ginsberg quienes, junto a la generación «beat», habrían falseado el punto de vista reichiano, al tiempo que invocaban su autoridad.

Reich predicó una liberación sexual en la que el sexo «natural» era únicamente genital y heterosexual. Entre otras críticas recibió las de Pascal Bruckner y Alain Finkielkraut[145], quienes le reprochan el haber construido una teoría sexológica fálica, fundada exclusivamente en el modelo de sexualidad masculino. Para estos autores, habría, en Reich, una voluntad de limitar el deseo y el placer a las zonas y las prácticas aceptadas tradicionalmente en Occidente y respaldadas, ahora, por una etiqueta científica que las ubica en el orden de lo natural y por un aval revolucionario que las presenta como la meta de la liberación. La primera resultante de tal actitud sería el desconocimiento y la negación del erotismo femenino.

Por nuestra parte, recordemos que en La revolución sexual, Reich afirma que la verdadera localización erótica femenina es la vagina y no el clítoris, como sostenían algunos higienistas de la época. La frigidez del sesenta por ciento de las alemanas es explicada por Reich como producto de la inhibición debido a la acción de la moral en la sociedad autoritaria. Nos encontramos así con una sexualidad «verdadera» funcionando como paradigma de la autenticidad y supremo rechazo de los moldes deformantes de una estructura social represora. Por el carácter de verdad originaria que se le asigna, en su nuevo puesto de retorno de la Naturaleza liberada, es Gran Significante y Gran Significado cargado de contenido ético.

De este modo, no se separa de la definición normativa común. Como observa José Antonio Nieto: «Todas las sociedades humanas, sin excepción, son coitocéntricas. La sexualidad se entiende y se explica prioritariamente en función del coito» y «señalar subliminalmente que el coito es la primera o/y única vía de la sexualidad es hacer del coito una religión[146]».

Por otro lado, esta definición coitocéntrica hace que todo el peso de la contracepción recaiga en las mujeres.

La segunda resultante limitadora de las teorías de Reich es el rechazo total de la homosexualidad. Esta última actitud es compartida por la mayor parte de los surrealistas, para quienes el objeto de deseo es fundamentalmente la mujer. Sin embargo existen importantes excepciones, entre las que se cuentan Aragon, Desnos y Crevel. El Heliogábalo de Antonin Artaud presenta a la pederastia como desorden e inversión de los roles asignados por un poder político que revela su relación con la sexualidad.

Se han reconocido dos actitudes diferentes frente a la sexualidad en el movimiento surrealista[147]: la primera es la de una reivindicación de la libertad sexual negada por la sociedad. Esta actitud se apoya en un mito de la inocencia y pureza originarias y de la necesidad de volver a la edad de oro perdida a través de un acto sexual investido de virtudes purificaderas. Para Gauthier, se trata de un resabio de la moral cristiana. Observemos que esta tendencia coincide plenamente con los planteamientos reichianos.

La segunda actitud sería una afirmación de la noción de transgresión en tanto fuente de placer y de lo prohibido como condición necesaria para el nacimiento del deseo. Este punto de vista, próximo a Bataille, valoriza el carácter misterioso de la sexualidad y sus connotaciones de profanación.

Cercano a esta revalorización de las perversiones, Marcuse ve en ellas el rechazo de ese principio de actuación que ha limitado la sexualidad a un fin útil para la especie y la sociedad explotadora. Bajo este enfoque, las perversiones aparecen como la instauración del principio del placer en libertad. Por ello, el filósofo las relaciona estrechamente con la fantasía. En las perversiones, Eros y Tánatos mostrarían su identidad en el intento de regreso al principio del Nirvana combatido por la sociedad.

De esta manera, el sadismo ejercido en una relación libremente aceptada por las partes corresponderá a una «sustancia instintiva» completamente distinta de las formas «inhumanas», «compulsivas» y «destructivas» que genera la cultura represiva[148]. Habrá pues un sadismo aceptable, instintivo y normal y otro sadismo condenable, capitalista y cultural.

Este giro en la concepción de la libido se halla relacionado con la aceptación por Marcuse de la pulsión de muerte que Reich rechazara. Eros no será ya pura luz de una naturaleza bienhechora degradada por la sociedad y, aunque conservará el nuevo significado que le otorga valores de liberación, en su seno comienzan a agitarse fuerzas sombrías conocidas de antaño.

Así, poco a poco y llevados por los nuevos vientos de la liberación sexual, retomarán viejos fantasmas del patriarcado. No será en Marcuse en quien encontremos desarrollada su teorización. Se acercan a ella sin explicitarla Deleuze y Guattari cuando hacen de D. H. Lawrence y Henry Miller los profetas del amor revolucionario, aun cuando moderen semejante afirmación con alguna reflexión crítica.

El Foucault de Historia de la locura en la época clásica se pronuncia gravemente a favor de una libido sádica a la que no considera una deformación producida por la organización social explotadora sino, por el contrario, expresión pura de la naturaleza que, al igual que la locura, posee la capacidad de hacer añicos una razón represora tambaleante. Así, nos dice refiriéndose al marco en el que se desarrollan las actividades de los héroes del marqués de Sade: «La locura del deseo, los asesinatos sin sentido, las pasiones más irracionales son sabiduría y razón puesto que pertenecen al orden natural. Todo lo que la moral y la religión, todo lo que una sociedad mal hecha ha podido sofocar en el hombre, renace en el castillo de los crímenes. Allí, el hombre está finalmente en armonía con su naturaleza[149]».

La cruzada contra la razón occidental hará de Sade héroe y mártir que sucumbió a la represión de la razón y su siglo. Frente a los filósofos de la Ilustración que alababan el poder de la razón libre, Foucault reivindica a Sade y, con él, su alabanza de una razón sometida a los deseos y las pasiones. Este enfoque nos presenta el libertinaje y la Ilustración enfrentados en un combate cuyo resultado, provisional y nunca absoluto, conocemos todos: la normalización de la sexualidad, conseguida en nombre de una ciencia que pretende ser «objetiva» y que no es, a menudo, más que el nuevo nombre de la vieja moral.

En la denuncia foucaultiana de la ética familiar burguesa, creemos que se produce una confusión similar a la que Foucault pretende desenmascarar. Pero este fenómeno no es particular de Foucault sino que es propio de su época. La crítica a la razón ilustrada olvida el aspecto emancipatorio de esta para solo subrayar su desarrollo como razón instrumental.

Coincidimos con Foucault cuando afirma que la progresiva implantación, en los siglos XVII y XVIII, de la institución familiar como modelo de normalidad marca los límites de lo que se considerará racional y determina, en contrapartida, el resto de las prácticas sexuales como locura en la que el ser humano se abandona a peligrosas pulsiones. Subrayando la relación entre ideología y tratamiento clínico de la locura, señala Foucault que, en el siglo XIX, se intenta dar un carácter familiar al asilo. El loco es considerado un niño al que hay que reeducar y el guardia que le cuida se cubre de la autoridad moral de la razón. Se abandonan las armas o la violencia física para reemplazarlas por la psicología. Tuke fue quien más insistió en la necesidad de instaurar una familia simulada que rodeara al enfermo de un ambiente que se consideraba puro, ya que la familia era identificada a la pureza primitiva opuesta a la corrupción de los medios sociales pervertidos. Sobre este prestigio concedido al patriarcado, el psicoanálisis elaborará más tarde, afirma Foucault, su nuevo mito: el de la necesidad y existencia eterna de la familia patriarcal.

Por esta relación entre moral y razón, se internará a aquellos que, sin haber cometido actos criminales, son susceptibles del juicio moral de las autoridades. Poco a poco, se forja el discurso sobre una nueva forma de locura que ya no es la del delirio sino la de la razón sometida a la naturaleza, a los impulsos más primitivos. El evolucionismo del siglo XIX verá en ella la verdad del hombre aún no sometido a la moral. De esta forma, la locura terminará siendo explicada como fruto del determinismo natural.

«En todo tiempo y probablemente en todas las culturas, la sexualidad ha sido integrada en un sistema de reglas, pero solo en la nuestra y en una fecha relativamente reciente, ha sido dividida de manera tan rigurosa entre Razón y Sinrazón, y pronto, por vía de consecuencia y de degradación, entre salud y enfermedad, normal y anormal[150]». En la clasificación bipartita racional-irracional, todo lo que no se adecua al modelo familiar es arrojado en bloque a las turbias profundidades de una naturaleza humana que hay que sofocar y controlar. ¿Pero no está aceptando Foucault esta uniformización de lo reprimido al reivindicar, también en bloque, lo anteriormente condenado?

Si al abandonar la visión platónica que diferenciaba el amor según distintos niveles (locura de los sentidos, embriaguez sublime del alma), la nueva división inaugurada por la Modernidad solo reconoce dos especies: amor acorde con la razón y amor carente de razón, ¿no constituye una vía impracticable la rehabilitación de ciertas prácticas como la homosexualidad sin desprenderlas de la leyenda negra de violencia y de muerte en que se vieron envueltas a través del proceso de su repudio y medicalización?

Una estética del mal

La Histoire de la sexualité parece haber superado esta seducción de la violencia que caracterizó a la crítica radical que pretendía denunciar esa otra violencia ya instalada y, por lo tanto, inaceptable.

Esta fascinación por la violencia formó parte de una revuelta frente a lo establecido, en nombre de lo negado o despreciado, actitud que se inscribe en un sentir próximo al romanticismo alemán pasando por los románticos menores franceses (recordemos el gusto por lo macabro de Philothé O’Neddy y su influencia sobre Baudelaire) hasta el surrealismo y las corrientes de pensamiento reveladoras de la huella de Nietzsche.

Esta pertenencia histórica hace decir a Foucault que existen dos experiencias de la locura: una es la medicalización y el control que se inicia en el siglo XVII y corresponde a la conciencia crítica anteriormente expresada en el ámbito del discurso por Erasmo, mientras que la otra parte de la experiencia, parte fundamental oculta por la medicalización, es su «elemento trágico», su carácter de revelación cósmica que solo se recupera con artistas como Goya y Artaud o pensadores como Nietzsche. El delirio de la destrucción adquiere valor cognoscitivo y la locura es una «revelación de que lo onírico es real, de que la delgada superficie de la ilusión se abre a una profundidad irrecusable[151]».

El inconsciente como portador de una verdad monstruosa, pero verdad al fin, no es algo nuevo en la historia de la conciencia humana, y así nos lo recuerda Foucault al referirse a la relación existente en el Renacimiento entre saber esotérico, monstruosidad animal y locura. Pero la percepción crítica de la locura se expresará en el discurso racional y autodenominado «científico» que culmina con la psicoterapia freudiana, mientras que la concepción romántica gnoseológica tomará, en su derrota, el camino de la afirmación negada: se expresará en el arte que, en tanto tal, goza de la libertad pero adolece de la nulidad propia del reino de la fantasía. Esta suprema libertad y sublime miseria del arte será objeto de la reflexión de Adorno, quien postulará una posible superación de los límites del hacer artístico a través de la abolición de sus formas tradicionales. Se trata de liberar al arte de las convenciones que han llegado a constituir una «segunda naturaleza».

El inconsciente o la verdad del sujeto

De la exaltación de la locura como gnosis, los artistas debieron pasar a una humilde forma del delirio: el sueño. Esta locura transitoria es valorada en tanto solución de compromiso entre las exigencias de la realidad cotidiana y el deseo de una experiencia metafísica sin retorno.

Para los surrealistas, como para los románticos alemanes, el sueño no era la vía privilegiada para una investigación reductiva del espíritu sino la puerta que conducía a un contacto directo con la realidad sin la mediación de las categorías lógicas. En ese sentido, como ya hemos apuntado, su concepción del sueño se halla más próxima a Jung que a Freud. Para el punto de vista según el cual el inconsciente individual comunica con el inconsciente colectivo, los mitos y las creaciones de la imaginación son manifestaciones de este último. Tanto el sueño como el mito responden a un mismo mecanismo señalado por Lichtenberg ya en el siglo XVIII: desdoblamiento de un yo que se habla a sí mismo[152]. Que lo obvio deje de serlo, que la monótona presencia de los entes se abra a una dimensión inesperada, que lo conocido muestre súbitamente un rostro inquietante: estos son los objetivos del arte que busca renovar la visión del mundo.

Pero esta gran libertad de expresión del inconsciente no solo permite la irrupción de la fantasía liberadora que renueva el sentir y el pensar de la comunidad. A menudo, pone de manifiesto los esquemas de pensamiento, las concepciones de la realidad más estereotipadas y tradicionales que no han sido más que superficialmente remodeladas por una crítica racional. Este es el caso de las categorías de género y de la sexualidad, las cuales, por mostrar en tales creaciones de la imaginación toda la crudeza de sus componentes ideológicos más retrógrados, adquieren, paradójicamente, el valor de revelaciones de una verdad profunda no mediada por la sociedad.

El artista se presenta a sí mismo como un médium que actúa poseído por fuerzas oscuras que quieren expresarse. Su actividad es un descenso a una zona oculta considerada el fundamento y la verdad del ser humano.

En la línea de la relación establecida por el romanticismo, y también por Schopenhauer, entre patología y genio artístico, la escritura será asimilada a un exorcismo para liberarse de una posesión maléfica. En ese sentido, es un estado de trance similar al erotismo. Encontramos esta idea de la escritura como exorcismo en el segundo Manifiesto de André Breton.

La sexualidad como lo maléfico se había manifestado ya en la literatura fantástica del siglo XIX a través de lo que Todorov llama «temas del tú o del discurso[153]». En ellos, la libido ocupa un lugar destacado, la mujer suele ser una figura diabólica y hacen su aparición el incesto, la homosexualidad, el sadismo, la muerte y la necrofilia. Con relación a estos últimos temas adquiere particular importancia la función social que Todorov asigna a la literatura fantástica: evitar la censura de la sociedad y la del propio super-yo al tratar realidades condenadas.

Con el avance del discurso psicoanalítico, la sexualidad ya no se encama en figuras diabólicas externas sino que ahora reside en las profundidades de nuestro ser (la parafernalia decimonónica de seres sobrenaturales queda para las producciones baratas destinadas al consumo popular). El arte se inspira, cada vez más directamente, en una ciencia psicológica en plena expansión. Como el mismo Todorov advierte «los temas de la literatura fantástica se convierten, literalmente, en los mismos que los de las investigaciones psicológicas de los últimos cincuenta años[154]».

A su vez, cerrando el círculo cada vez más perfecto entre arte e investigación psicológica, los críticos no tardaron en seguir los pasos del fundador del psicoanálisis y aplicaron a las obras artísticas los conceptos generados durante la experiencia clínica. Incluso lo que ni el creador ni el público habían visto nunca como portador de un significado sexual será interpretado en esa clave. La sexualidad prosigue su marcha invasora. Ahora es una noche siniestra que nos asedia desde adentro de nuestro propio ser.

La relación entre la noche y el inconsciente puede explicarse, en primer lugar, como la normal correlación entre el momento dedicado al reposo y la pérdida del control consciente, la cual posibilita el inicio de los sueños. Jung avanza también otra razón que le fuera sugerida por la reflexión sobre los pueblos vivientes considerados primitivos. Observa que con la caída del sol, el mundo objetivo que la visión ofrece durante el día pierde sus contornos nítidos y comienza a confundirse con los contenidos de la psiquis del individuo. Se produce entonces una proyección del inconsciente en el mundo exterior[155]. Este mismo mecanismo interviene en las narraciones fantásticas recuperando, para la conciencia contemporánea, una experiencia que esta abandonara en el devenir de la Historia.

La oscuridad nocturna instaura una zona de peligro imposible de controlar. La irrupción imprevista y siempre temida, desde el seno de las sombras, será acompañada en la mente contemporánea por el miedo a los aspectos de la psiquis sombríos y caóticos, en los que el yo no se reconoce. Cuando las urgencias de la vida cotidiana ceden su lugar a la soledad nocturna, el yo parece sufrir un proceso de desintegración transitoria, viéndose asaltado por imágenes desconcertantes y a veces pavorosas.

De allí a concebir la conciencia diurna como un producto socio-cultural y los fantasmas nocturnos como pureza del origen, verdad terrible pero auténtica, no hay más que un paso. La legitimidad de la teoría que lo franquea está, sin embargo, por probarse. Distintas voces, aun dentro del mismo psicoanálisis, se elevaron para criticar el carácter excesivamente siniestro que Freud otorgara al inconsciente. Ya nos hemos referido a la actitud de Reich de no aceptar la existencia de pulsiones de agresividad innatas. Jung, por su lado, advierte que la conciencia puede ser mucho más monstruosa y diabólica que el inconsciente[156] y que este solo se manifiesta violentamente cuando se desatiende reiteradamente a sus manifestaciones.

Orden de la violencia y violencia del desorden

Pero la violencia seduce con el prestigio de la fuerza. Un inconsciente monstruoso y cruel, ajeno a toda prudente limitación propia de nuestra vida cotidiana, fascina al intelectual rebelde. Frente al orden de la violencia institucionalizada, enarbolará la violencia del desorden. Mientras que la primera no reconoce su carácter de violencia y predica hipócritamente los valores de la paz, la segunda lo reivindica con orgullo, adquiriendo, así, el prestigio del acto transgresivo, a falta del peso de una realidad establecida. En el enfrentamiento entre Apolo y Dioniso tomará inevitablemente el partido de la divinidad marginal que induce el éxtasis. Con él, desea la abolición de las individualidades, pobladoras del mundo social diurno que debe ser destruido. Al orden burgués en el que vive, opondrá el ideal de la desmesura dionisíaca.

Recordemos que en la mitología griega, las Ménades, o mujeres poseídas, eran las servidoras de Dioniso. Las primeras ménades habían sido las ninfas que alimentaron al dios. Personificaban a los espíritus orgiásticos de la naturaleza. Solían ser representadas desnudas o apenas cubiertas por un velo, danzando frenéticamente al son de la flauta o el tamboril[157]. Las bacantes eran sus imitadoras humanas. El culto de Dioniso les procuraba una locura mística que se acompañaba de un cierto poder sobre las fieras. El rito incluía la muerte, por despedazamiento, de cabritos que habían sido amamantados por ellas mismas. Esquilo y Eurípides llevaron el mito a la tragedia al escenificar el delirio de Agave que, poseída por el dios, confunde a su hijo con un joven león y lo mata.

Dejaremos de lado el análisis que se impondría en el marco de un estudio sobre el género en Grecia. No es una mera casualidad que las seguidoras del dios de la desmesura sean figuras femeninas en un mundo en el que la razón pertenece a los varones. Estos se reconocen justamente «equipolentes en tanto que portadores de ese logos[158]» mientras que las mujeres quedan, como pone de relieve Celia Amorós en su análisis del poema de Parménides, del lado de la noche y la privacidad[159]. El exceso orgiástico presentado como femenino se inspira probablemente en una visión de la mujer como el lugar por el que la Naturaleza amenaza invadir la cultura[160].

Nos interesa ahora destacar que la luz bajo la que aparece lo dionisíaco en el siglo XX forma parte de una interpretación deformante que Jean Pierre Vemant revela como un producto del pensamiento contemporáneo[161]. Este especialista de la antigüedad clásica sugiere que la percepción de muchos estudiosos del mundo griego se halla marcada por Nietzsche y su célebre oposición entre Dioniso y Apolo. Esta influencia determina una interpretación sesgada del culto dionisíaco y de su manifestación en la tragedia.

En el origen de esta particular recepción del fenómeno dionisíaco, Vemant coloca a E. Rohde y entre sus continuadores a E. R. Dodds, entre otros. Para Rohde, el dionisismo no es un elemento propiamente griego sino un injerto extranjero que más tarde dará lugar al ideal ascético. Según Vemant, no puede decirse que lo dionisíaco, tal como aparece en Las Bacantes de Eurípides sea lo opuesto a lo racional. Se trata más bien de la necesaria integración dentro de la polis de los aspectos de lo Otro sin los cuales lo Mismo, la identidad firme representada por Penteo, llevada a la desmesura, termina degenerando en delirio.

El culto dionisíaco representa la posibilidad de integrar los elementos de la alteridad en el orden de la ciudad. Cuando ello se hace imposible, el dios se venga introduciendo la «lussa» o rabia que lleva a Agave a matar a su propio hijo, confundiéndole con un león. Subraya Vemant, incluso, que el nombre de «mainades» es utilizado quince veces en referencia a las mujeres de Tebas enloquecidas como castigo de Dioniso y se reserva el nombre de «bacantes» a las fieles al dios que reciben de él el gozo del delirio y la homofagia.

La tragedia de Eurípides, y con ella, la percepción que los griegos tenían de lo dionisíaco no puede, entonces, ser reducida a una oposición de razón y religión o inteligencia y afectividad. Por el contrario, ha de ser entendida como una invitación a aceptar a Dioniso y con él al vino, la fiesta, el placer sexual y el goce de lo cotidiano.

Las conclusiones de Vemant nos alejan, pues, de la exaltación unilateral de una pasión dionisíaca tenebrosa en la que las pulsiones de Eros y Tánatos se entremezclan hasta volverse indiscernibles. Como destaca el último Foucault, el mundo griego aparece fundamentalmente preocupado por el equilibrio y la sabia dosificación de elementos dispares. Hasta los ritos dionisíacos parecen inspirados en el ideal de la medida.

En cambio, el pensamiento contemporáneo verá en Dioniso el fundamento irreductibe a la razón. De esta manera, violencia, sexualidad, locura y muerte son rescatadas y revalorizadas por el pensamiento contestatario sin quebrar la identificación que entre ellas hiciera la sociedad establecida que esa misma crítica pretende abolir.

La sexualidad como voluntad de poder

El inconsciente sigue siendo una fuerza amenazante, lo Otro dentro del individuo. Y el hombre que se expresa, que es varón, o mujer que ha aceptado la tradición intelectual patriarcal, no siente a este Otro como su tranquila y cotidiana animalidad, sino como algo monstruoso que adquiere rasgos metafísicos. El tema de la posesión, tradicional en la literatura fantástica, servirá para plasmar este sentir.

En todo caso, la explicación que Dodds hizo del culto dionisíaco griego puede aplicarse con toda propiedad a esta conciencia contemporánea en sus relaciones con el inconsciente recién descubierto. Según el autor de Los griegos y lo irracional, la locura ritual dionisíaca tenía una función catártica. Dioniso era un dios popular. Liberaba de la responsabilidad individual que pesaba sobre los hombros de quienes comenzaban a separarse de la antigua unidad familiar. El «ékstasis» constituía una huida del individuo frente a una situación histórica de crisis de valores.

El énfasis contemporáneo en la posesión del individuo por un inconsciente pavoroso que determina su conducta, más allá de su porcentaje de verdad, ¿no es una huida frente a un conflicto y una responsabilidad que se sienten como demasiado pesados o molestos?

Observemos que no son los aspectos automáticos cotidianos del inconsciente los que más interesan o inquietan a la conciencia del siglo XX. Que gran parte de nuestros actos sea inconsciente, regida por automatismos del hábito o reflejos de los sentidos, no genera mayor sobresalto, a pesar de que podría interpretarse como signo inequívoco de nuestra naturaleza maquínica.

Lo que despertó el interés apasionado de nuestros contemporáneos fueron las elaboraciones clínicas y literarias de un inconsciente identificado con la sexualidad. Creemos que esto se debe a que en ella, en tanto relación de poder, reside un conflicto que la nueva ideología de la sexualidad tratará de ocultar tras un procedimiento de reificación.

Según los defensores de este nuevo paradigma, el artista, en su condición privilegiada de médium, restaura la unidad primigenia destruida por la Ilustración. Ernesto Sábato así lo afirma en El escritor y sus fantasmas. Las obsesiones del artista brotan de ese suelo ontológico en el que residiría nuestra verdad, surgen de: «los territorios que retrotraen al hombre hacia la infancia y hacia las regiones inmemoriales de la raza, allí donde dominan los instintos básicos de la vida y de la muerte, donde el sexo y el incesto, la paternidad y el parricidio, mueven sus fantasmas[162]». Esta región del ser aparece como Otredad ajena a la sociedad y a la Historia. La representan las Furias, divinidades matriarcales ante las que «esa ambigua deidad que es Atenea, esa feminista[163]», reconoce su inferioridad, su menor antigüedad y sabiduría. La crítica feroz a la Ilustración reducida a razón instrumental se combina con el ataque a uno de los frutos de la Ilustración: el feminismo de la igualdad.

La referencia al feminismo ilustrado denuncia la voluntad polémica de este discurso esencialista de la sexualidad. Ante la crisis de sentido se apela a las Grandes Madres. Se manifiesta gran respeto y veneración atribulada a los principios femeninos arcaicos, mientras se recuerda a las mujeres reales y contemporáneas que no han de caer en el error racionalista que les haría perder su saber y poderío ancestrales. La reivindicación romántica del lado femenino de la oposición «anima/animus» forma parte de la mística de la mujer denunciada tempranamente por Betty Friedan.

Por otro lado, la asignación de un valor de verdad originaria a la sexualidad patriarcal, o sea, a la sexualidad entendida como confusa unión de Eros y Thánatos, permite justificar el hecho de que las relaciones entre los sexos tengan, generalmente, el carácter de un combate. La Vida suele ser representada como un monstruoso ser de naturaleza femenina que intenta poseer al héroe, quien lucha a su vez por dominarla[164].

Si la libido es, por esencia, tenebrosa, sus manifestaciones sádicas o masoquistas no han de ser analizadas con criterios sociológicos sino metafísicos. De esta forma, se invalida todo enfoque que estudie tales actitudes sexuales como elementos de una dialéctica de los colectivos genéricos.

Así, en una vertiente del surrealismo, la sexualidad, tanto masculina como femenina, adquiere un perfil amenazante. Es lo monstruoso dentro del individuo. Podríamos caracterizarla como una voluntad de poder que se manifiesta en una pulsión de muerte. Dado su carácter de fuerza que posee al individuo, arrebatándole su capacidad de decisión, a menudo, se presta como tema de los relatos fantásticos. Lo Otro ya no es el diablo externo que, con alguna estratagema, lograba introducirse en el espíritu del poseído: ahora es la verdadera naturaleza del sujeto.

También los símbolos teriomorfos parecen adecuados a esta sexualidad. La historia de las artes muestra que, a menudo, los animales han representado la parte inconsciente y primitiva del ser humano. La civilización llevaría adelante el combate para moderar a este doble inconsciente. Según la psicología junguiana[165], el énfasis de esta lucha habría llevado al ser humano a una represión excesiva de sus instintos, los cuales se manifiestan, en los sueños, bajo figura de animales peligrosos.

Monstruo surgido de la oscuridad, vorágine misteriosa, la libido arrasa la precaria e inauténtica estabilidad del conformismo en el que el individuo de la sociedad burguesa pretendía refugiarse. Esta oscura voluntad de poder, invisible para el individuo diurno, desafía todas las pretensiones de mesura.

Eros, como fuerza de las sombras, horroriza y atrae al mismo tiempo.

Georges Bataille: una clave teórica

En El erotismo, que resume desarrollos teóricos anteriores de Historia del erotismo, Bataille expuso, bajo la forma del ensayo, una teoría sistemática sobre el erotismo.

Ya nos hemos referido, brevemente, a sus consideraciones sobre la identidad del erotismo con el sacrificio, en el primer capítulo de este estudio. Habíamos presentado su teoría enmarcada en el momento de la rebeldía del varón frente a los lazos que lo sometían a la vida indiferenciada de la especie, a través de los compromisos contraídos con la mujer. Se trata de la actitud del erotismo transgresivo.

Volvemos, ahora, a fijar nuestra atención en sus desarrollos teóricos sobre el erotismo porque serán una clave para comprender algunas aparentes incoherencias del discurso general sobre la sexualidad.

En efecto, poco a poco, a través de nuestro examen sobre las formas filosóficas y literarias otorgadas a la sexualidad, se iba perfilando un interrogante. En un primer momento, habíamos percibido con claridad una constante identificación de las mujeres con la naturaleza, identificación correspondiente a un proceso de reificación. El esencialismo inherente a esta caracterización de los sexos culminaba en una oposición de categorías en la que el lugar de la civilización correspondía al varón. Al término de un largo proceso histórico, la decepción y la impresión de haber errado en el rumbo tomado por la humanidad, llevó a buscar, en esa «reserva de la naturaleza» que se consideraba era «la mujer», el remedio a los males del presente y el potencial revolucionario que prometía un futuro distinto. Hasta una parte del feminismo, el feminismo de la diferencia, admitía, en cierta manera, la definición patriarcal de la mujer como naturaleza para intentar invertir las valoraciones tradicionalmente realizadas y convertir en superioridad lo que fuera considerado signo de debilidad o falta de evolución.

Sin embargo, junto a esta ya conocida distribución de papeles podemos observar los contornos de una nueva figura de la naturaleza, esta vez de signo masculino. En el acto sexual de penetración interpretado por Bataille, el hombre destruía la aparente individualidad civilizada construida por el pudor para revelar la naturaleza indivisa en la violenta confusión de órganos carentes de conciencia. Desde esta perspectiva, el orgasmo es la transitoria negación de la individualidad racional y mesurada.

De esta forma, el varón se asumía a sí mismo como naturaleza, e incluso, como naturaleza en lucha contra una cultura inauténtica. La definición y clasificación esencialistas se revelan más complicadas de lo que en un primer momento parecían. ¿Quién es la Naturaleza y quién la Cultura? ¿Para el discurso sobre la sexualidad que analizamos, se trata de un simple problema de elección personal, con respecto al cual todo intento de explicación desde la perspectiva del género resulta inadecuada?

Si junto al desenfreno de las Ménades encontramos innumerables ejemplos de violencia fálica asumidos por el sujeto masculino del discurso como manifestaciones de la Naturaleza, ¿podemos seguir considerando que este discurso patriarcal se basa en la identificación mujer-naturaleza, hombre-cultura?

A esta altura de la cuestión, cuando tales interrogantes nos invitan a limitarnos a declarar que se trata de contradicciones internas del patriarcado, de confusiones y paradojas propias de esta ideología, Bataille nos ofrece la solución del enigma.

Sexualidad-naturaleza y erotismo-cultura

En primer lugar, debemos tener presente que Bataille distingue la sexualidad del erotismo. La primera corresponde a los impulsos sexuales propios de los animales y, por lo tanto, del período inmediatamente anterior al tránsito del animal al hombre, mientras que la segunda constituye un rasgo típicamente humano, definido como «las asociaciones y los juicios que tienden a calificar sexualmente objetos, seres, lugares y momentos que en sí mismos no tienen nada de sexual, ni tampoco nada contrario a la sexualidad: ese es el sentido de la desnudez y de la prohibición del incesto. Así, la castidad misma es uno de los aspectos del erotismo, es decir, de la sexualidad propiamente humana[166]». Para Bataille, sexualidad y erotismo mantienen una relación que, aunque conserva un elemento de causalidad, en tanto el erotismo es un derivado de la sexualidad, es también contraposición próxima a la del par de opuestos de naturaleza y cultura.

El erotismo aparece, según la definición que hemos citado, como extensión de las connotaciones sexuales a entes o ámbitos que no poseían estas características. En ese sentido, se trata de una especie de invasión de la vida por la sexualidad. Pero el erotismo no será, de esta manera, simple pulsión ciega, sino reelaboración simbólica. Su dinámica no se inscribirá en el proceso circular de repetición de lo mismo propio de la naturaleza (al menos de la naturaleza tal como se la presenta tradicionalmente haciendo abstracción de su carácter evolutivo). Por el contrario, el erotismo aparece, a los ojos de Bataille, como un producto histórico. Aun más, el erotismo habría sido un mecanismo de hominización.

El movimiento por el cual el erotismo se habría constituido tiene una estructura triádica y se considera una manifestación de la dialéctica de la Historia, en la línea expuesta por Hegel.

Partiríamos, así, de un primer momento o tesis en el que solo habría la simple animalidad que se conduce por impulsos no procesados por la razón y desconoce el pudor, las prohibiciones, la vergüenza y el asco relacionado con las actividades sexuales y excretorias. Este nivel no es propiamente humano sino animal. Ninguna sociedad, ni siquiera las más primitivas, vive en un estado semejante de ausencia de reglas respecto a la sexualidad.

Segundo momento de la dialéctica de la sexualidad

El paso a un mundo humano es indisociable del establecimiento de prohibiciones que tienen por objetivo la negación de la propia animalidad a través de la educación. Esta característica de negación de la propia animalidad constituiría lo específicamente humano, junto con otros dos rasgos: la negación de lo dado inmediatamente, su transformación a través del trabajo, y la capacidad de conocer la muerte. Señala Bataille que Hegel se refirió a estos dos últimos aspectos pero no al primero. Esta limitación del autor de la Fenomenología del Espíritu se habría debido a una inconsciente obediencia al tabú general que ordena el silencio en lo que se refiere a las necesidades animales más negadas en nosotros mismos.

A la búsqueda de una explicación de las prohibiciones que afectan a la sexualidad, Bataille alude a la repugnancia causada por las actividades excretorias de los órganos adyacentes. Observa que, si bien las normas de limpieza son muy diferentes de una sociedad a otra, en toda comunidad humana existen reglas relativas a ella. El grado de observancia de estas, a menudo determinado por la pertenencia social, ubica a los hombres en una jerarquía. Dentro de cada cultura, el mayor o menor respeto de las reglas de higiene vigentes, procede a una clasificación del individuo basada en el horror de lo bestial.

De este horror a las necesidades animales y a los cadáveres y la podredumbre relacionada con la muerte habría surgido el tabú del incesto, el cual marcaría, así, el paso del animal al hombre. Entre paréntesis, hay que destacar que los ejemplos que da Bataille sobre el horror causado por la vista de los cadáveres y la putrefacción son atribuidos a «los primitivos» sin que se sepa a qué pueblos se refiere. Esta vaguedad en los datos provenientes de la antropología, datos presentados como fundamento empírico de las lucubraciones metafísicas de Bataille, es constante en la obra que estamos analizando.

La fermentación en la podredumbre es un signo del poder de la Naturaleza. Contra esta fuerza que lo domina, el hombre habría elevado las prohibiciones. Estas tenían por objetivo conformar un mundo humano en el que la Vida, fuerza indiferenciada de la que todo surge y a la que todo vuelve, permaneciera, de alguna forma, invisible.

Olvidar el fundamento. He aquí el proyecto de la humanidad en este segundo momento de la historia del erotismo según Bataille. La repugnancia que las carnes en descomposición o ciertas sustancias viscosas nos producen, encontraría su origen en una angustia existencial. Si esta repugnancia no es compartida por los animales es porque no tiene una explicación fisiológica. Se trataría, en realidad, de una confusa percepción de la naturaleza como negación del individuo.

El individuo, en tanto instancia particular, requiere una estabilidad, una permanencia que es amenazada continuamente por lo universal. La vida es vorágine indiferente respecto de esa parcela de conciencia que alcanza a concebir la totalidad de manera confusa. La vida es «un movimiento tumultuoso, que explota y se agota. Su explosión perpetua es posible con una condición: que los organismos gastados cedan el lugar a otros nuevos, que entren en danza con nuevas fuerzas[167]».

Que la vida implica la muerte, que el reposo y el equilibrio le son ajenos, que el individuo se preserva solo por un breve lapso de tiempo y su existencia es, únicamente, el efecto de ciegos mecanismos regidos por el azar: todas estas verdades, intuidas más que pensadas, habrían llevado a la humanidad, en sus albores, a mirar la sexualidad con desconfianza.

Observemos, por nuestra parte, que las razones que Bataille supone en el hombre primitivo, son precisamente aquellas que hemos señalado como funcionando en la base del pesimismo decimonónico para cristalizar en la idea de la sexualidad como trampa de la especie. Nos preguntamos hasta qué punto no se trata de una anacrónica transposición, a un pasado remoto, de las angustias del individuo contemporáneo.

Al respecto, resulta interesante señalar que Bataille, al igual que lo hiciera Edouard Von Hartmann, se asombra de que el placer sexual deba encontrarse en órganos repugnantes, en objetos que provocan horror. La palabra «horror» es repetida en innumerables ocasiones a lo largo de Historia del erotismo. A menudo, se halla unida en la misma frase con el término «atracción». El erotismo correspondería a la tensión extrema entre el horror de la corrupción ligada al cuerpo y la atracción que provoca el sentimiento de pérdida. Volveremos más adelante sobre esta caracterización.

El tabú del incesto

A partir de la lectura de Las estructuras elementales del parentesco, publicado en 1949, esto es, un año antes de los primeros esbozos de Historia del erotismo, Bataille aborda el problema del tabú del incesto. Lamenta que Lévi-Strauss, llevado por un rigor científico excesivo, haya evitado extraer conclusiones sobre la estructura del erotismo, deducciones más generales que excedieran el ámbito de las observaciones realizadas. Es evidente que esta será la tarea que proyecta el mismo Bataille: una reflexión no científica pero, a su manera, rigurosa, en tanto se propone ser sistemática.

El tabú del incesto correspondería al deseo de preservar una zona pura. El establecimiento de prohibiciones, complicados rituales y sistemas de intercambio de mujeres tendría por objeto el recluir la sexualidad, actividad que recordaba a los hombres su naturaleza bestial, en la oscuridad y el silencio de la noche y el misterio: «El lugar de la inmundicia es la sombra donde las miradas no pueden alcanzarla. El secreto es la condición de la actividad sexual, como lo es también de la realización de las necesidades naturales. La noche engloba de esta manera dos mundos distintos pero siempre asociados. El mismo horror esconde en la misma noche la función sexual y la excreción[168]».

En el tabú del incesto, Bataille ve la primera muestra de las prohibiciones que niegan la sexualidad natural. De él, resulta el matrimonio como acceso a una vida propiamente humana, puesto que es respeto de las prohibiciones, limitación de la animalidad. La esposa-madre recibe la pureza de la madre y hermanas del esposo, preservadas de actividades degradantes.

Con el intercambio establecido por el tabú del incesto, las mujeres funcionan como elementos de comunicación entre los hombres. Bataille subraya que Lévi-Strauss ya caracterizó este intercambio como «don» y no como simple transacción comercial, a la manera de las sociedades modernas.

La similitud con el «potlatch» orienta la interpretación de Bataille hacia una teoría económica general. El objeto del don no es un simple objeto como cualquier otro. Se trata de una manifestación de la energía sobrante, es un objeto de lujo.

Así, para Bataille, la mejor metáfora de la mujer es el «champagne»: «animado por el movimiento de exuberancia general y claro símbolo de un exceso de energía[169]». Objeto de consumo de lujo, el champagne se bebe en las grandes ocasiones. Raro es el caso en que se consuma en soledad. Es motivo de comunicación entre los hombres, unidos por la fiesta. La generosidad que implica este consumo en grupo, esta destrucción del trabajo útil para obtener honores es, para Bataille, lo contrario del capitalismo, el cual siempre busca la acumulación, en vistas a aumentar la productividad. Notemos que esta visión del capitalismo no corresponde ya totalmente a su realidad actual.

Con el tabú del incesto quedaría, de esta manera, fundado el erotismo, en tanto este se caracteriza por suplantar la satisfacción inmediata por la espera regulada por normas sociales. El don de mujeres es un mecanismo de humanización.

En él, el personaje principal es el varón donante que aplaza la satisfacción de sus deseos, en una actitud de la que el animal es incapaz. «Porque el matrimonio no es tanto un acto de los cónyuges como del “donante” de la mujer, ese hombre (padre, hermano) que habría podido gozar libremente de esa mujer (su hija, su hermana) y la da[170]». El respeto a las reglas, realzado por la posibilidad siempre presente de recurrir a la violencia y efectuar una transgresión, va construyendo un mundo propiamente humano.

Hay que destacar que, en esta construcción histórica de la esencia humana, el sujeto es total y abiertamente identificado como masculino. En ello, Bataille se mantiene fiel a la línea de Lévi-Strauss, más aún: se encamina en la dirección de una fundamentación metafísica de la pasividad como atributo femenino.

Con respecto a Lévi-Strauss, afirma Carol P. MacCormack[171] que este antropólogo continúa en la tradición rousseauniana de la mujer pasiva y controlada por el hombre. En consecuencia, los estructuralistas ignoran todo dato referente a un cierto poder de las mujeres en las sociedades que estudian, debido a que operan influidos por el paradigma europeo. Para esta autora, no se puede hablar de pasividad y naturaleza cuando las mujeres tienen un rol fundamental en la producción de bienes de las sociedades preindustriales. Por otro lado, denuncia como etnocentrismo la caracterización que autores como Ortner hacen de la mujer, siguiendo a Simone de Beauvoir y su enfoque del cuerpo femenino como reproductor y causa de su inmanencia, ya que numerosas sociedades consideran la reproducción como trascendencia y eternidad del linaje. No son los objetos los que perduran sino la vida del grupo.

Desde luego que esta acusación de etnocentrismo puede aplicarse a Bataille. Pero no se trata solo de etnocentrismo. En su afán por superar un análisis puramente economicista, a veces ignora, otras niega, la posibilidad de que el erotismo pueda, en algún caso, pertenecer al sistema general de las relaciones productivas. Así, considera que la prostitución no puede ser analizada en términos de compraventa sino de don, puesto que ninguna de las dos partes hará un uso productivo de lo que recibe, ni siquiera la mujer, la cual utilizará el dinero para comprar objetos de lujo, tales como joyas o vestidos que realcen su belleza. Bataille parece solo conocer la prostitución del más alto nivel, la única que puede ser, en parte, comprendida con su concepto de la mujer como objeto de consumo de lujo.

En todo caso, queda claro que, en esta visión, el tabú del incesto como mecanismo fundamental de desanimalización afecta al varón que modela su propia estructura pulsional para habitar un mundo humano. Al mismo tiempo, crea el nuevo objeto de deseo, no ya meramente sexual sino erótico: lo femenino.

Ese «oscuro objeto del deseo»

Una vez negada la sexualidad natural propia de la simple animalidad, habrá un retorno o recuperación del primer momento de la naturaleza, pero se tratará, ahora, de una naturaleza maldita, negada por las reglas del mundo humano de la cultura.

Esta dialéctica de la sexualidad corresponde, según Bataille, al anhelo de autonomía del hombre. Cuando la naturaleza aparecía como la esclavitud a la que debía someterse, el hombre creó reglas que la negaron, la ocultaron. Buscó el refugio y la libertad, en un mundo espiritual que se presentaba como lo contrario de los límites estrechos de la temporalidad material.

Pero pronto descubrió que ese ámbito de la espiritualidad, ganado con la cultura, era también limitado para su sed de infinito. Como en el anterior momento de negación de la naturaleza, el hombre reacciona frente a lo dado, negándolo. Las reglas que había construido para garantizar su independencia respecto a los procesos materiales, se le antojan, ahora, límite insoportable y lo que antes había aparecido como límite, al estar negado, prohibido, se presenta como garantía de libertad.

En el vértigo de la transgresión, el hombre experimentará, en este tercer momento, la identidad de la vida y de la muerte. Esta experiencia singular será posible porque el horror del objeto viscoso natural se cubre con la máscara de la belleza. Será la atracción de una mujer joven y hermosa: «el objeto del deseo tiene un contenido esencialmente horrible (y es tan poco objeto como posible), es el objeto erótico viscoso en el que la virulencia de la vida coincide con la descomposición de la muerte. En principio no tenemos fuerza para soportarlo (…) El juego consiste en disimularlo bajo el aspecto más inocentemente atractivo. Ese aspecto es la belleza[172]». Fundando sus afirmaciones en un razonamiento por analogía con las leyes físicas de acción-reacción, operación de validez un tanto dudosa, Bataille afirma que aquello que nos repugna, nos atrae con fuerza proporcional al horror que nos causa. Consciente de la debilidad de su argumentación, agrega que, de todas maneras, las cosas no son tan simples ya que un horror excesivo suele bloquear el deseo.

Con el cuerpo femenino u objeto erótico por excelencia, el deseo supera el rechazo. Bataille considera que el objeto erótico es el mismo para hombres y mujeres: se trata siempre del desnudo femenino. Esta singular afirmación de la homogeneidad del deseo se basa en una caracterización particular del cuerpo de la mujer, relacionada con una identificación del deseo erótico con la vivencia de la muerte.

La visión de las mucosas internas de los órganos sexuales ofrece un aspecto similar a una «llaga». Su humedad recordaría al hombre la supuración propia de los procesos de putrefacción. Si a todo esto agregamos la suciedad de los excrementos, la experiencia sexual de intimidad con otro cuerpo se convierte en experiencia de la vida en el momento de su disgregación.

Este conocimiento inmediato de la unión de la vida y la muerte se ve facilitado, según Bataille, por las características del cuerpo femenino: redondez, suavidad, aspecto de «río lechoso», que provocan una sensación de «fuga líquida» que «se abre sobre la muerte como una ventana al patio[173]».

La idea no es nueva. Señala Bachelard en El agua y los sueños[174], que el agua no representa únicamente el líquido imprescindible para la vida y la fertilidad de la tierra. Para el inconsciente, el agua es también la muerte, el último viaje, la desaparición en el infinito. Es el símbolo «profundo» y «orgánico» de la mujer y su llanto.

Bachelard subraya la relación que existe entre la imagen de los cabellos ondulados y las ondas del agua, citando varios poemas en los que una de las imágenes sugiere la otra. Esta recurrencia del tema le lleva a hablar de un «complejo de Ofelia», aludiendo al trágico fin de la prometida de Hamlet, imagen paradigmática del suicidio masoquista en la plenitud de la vida. Estrechamente ligada a las ensoñaciones sobre la muerte, el agua es un elemento que produciría un estado de ánimo melancólico. No solo porque se halla asociada a la imagen de las lágrimas, sino porque representa la idea de disolución. Para Bachelard, es el elemento que simboliza «la nada sustancial».

Para Bataille, el objeto del deseo ha de ser un objeto inmóvil, que presente las características de lo muerto. Esta exigencia es desarrollada explícitamente en su teoría del erotismo. Afirma que el deseo erótico solo puede fijarse en un objeto inmóvil, ya que es la pasividad lo que le atrae.

En la base de esta aseveración encontramos su teoría de la tendencia del ¿ser humano o varón? hacia el abismo, hacia la destrucción. Observemos que el texto de Bataille habla de «nosotros» y de «hombres», sin que se explicite si ese «nosotros» y ese «hombres» establece una complicidad, muy probable, entre el autor y su público de varones, o tiene un alcance universal. Esta ingenua identificación con el sujeto universal no es una particular característica de este pensador del erotismo. Por el contrario, es corriente en los filósofos. Por ejemplo, la encontramos también en Sartre, cuando al analizar el deseo sexual afirma: «deseamos una mujer y no simplemente nuestra satisfacción[175]».

El tercer capítulo de la cuarta parte de Historia del erotismo, lleva por título «El temible deseo de perder y perderse». En él, se expone la tentación continua que «nos» acecha de perder todo lo acumulado, de hacer girar el sentido de «nuestros» esfuerzos y poner por meta la nada en vez del ser. Para el autor, se trataría de un impulso originario que explica el goce que «nos» ocasiona el espectáculo de la destrucción, al menos en su forma literaria, ficticia. Este impulso hacia la muerte que la razón, instalada en el poder, no puede comprender, habría permitido crear las maravillas de la religión y del arte. También es el motor de las guerras, que el pensamiento racional, según Bataille, no podría explicar.

Nuestras dudas acerca del género del destinatario del discurso de Bataille se hallan fundadas. Resulta muy sugestivo detenerse, al respecto, en una nota a pie de página del capítulo siguiente. En esta nota, de tipo aclaratorio, Bataille da un fundamento histórico a su noción de la relación erótica como «inmolación». Afirma que, en la Antigüedad, se identificaba la posesión de una mujer con un rito de sacrificio y que esta era tratada como un animal inmolado en el culto, con la sola diferencia de que en el caso de la mujer no se llegaba a darle muerte. Por todo ello, agrega Bataille, el centro del erotismo es ocupado por la mujer más que por el hombre. El varón es en primer lugar: «animal de trabajo o de guerra. Sin embargo, he hablado esencialmente del erotismo en nombre del hombre. No he juzgado necesario considerar cada una de las situaciones de las que he hablado desde el punto de vista de una mujer[176]».

La explicación de por qué no ha juzgado necesario tener en cuenta el punto de vista femenino respecto al erotismo es curiosa. Afirma que su objetivo no ha sido una descripción completa del erotismo sino la captación del proceso a través del cual «la existencia humana» alcanza la totalidad concreta en el erotismo. Señalemos los fundamentos que dan coherencia a esta explicación dentro del sistema de Bataille. En primer lugar, cuando se trata de la «existencia humana», lo que importa es el punto de vista masculino, ya que ha sido el varón quien a través de la creación, interiorización y transgresión de las reglas, se ha revelado como sujeto de la historia del erotismo.

En segundo lugar, el objeto erótico es, como se ha visto, el mismo para ambos sexos: el desnudo femenino. Este cuerpo de mujer no es, para nuestro pensador, una realidad natural sino un producto de la historia. Pero la renuncia al esencialismo no le lleva más que a la afirmación de la necesidad histórica. En efecto, el deseo erótico exige que su objeto sea un sujeto reducido al rango de objeto. El objeto erótico no puede ser un ser en y para sí sino un ser para otro. Tal sería la condición del deseo. Cuando esta no se cumple y el objeto es algo más que una figura inmóvil, el sujeto del deseo tiende a dominarlo y destruirlo para alcanzar la experiencia de lo que ya no pertenece a la cadena cotidiana de la utilidad propia del mundo normal. Decíamos que Bataille había abandonado el esencialismo, aunque no totalmente, para concebir el objeto erótico como un producto cultural. En este sentido, reconoce un valor civilizatorio a la cosificación de la mujer ya que, sin ella, asegura, no habría sido posible el enriquecimiento del erotismo: «Si las mujeres no se hubieran convertido en objetos expuestos a la posesión, no habrían podido, como lo han hecho, convertirse en objetos del deseo erótico: estos objetos tienen formas, aspectos determinados, que sin duda no tenían las ménades[177]».

El objeto erótico por excelencia es, para Bataille, la prostituta, un ser que ha perdido la característica fundamental de la persona de ser un fin en sí. Es la figura fundamental del erotismo. Se oponen a ella, en dos registros diferentes, la mujer que trabaja (recordemos que la prostitución es para Bataille un don y no una transacción comercial) y las Ménades.

La mujer que trabaja no puede ser objeto erótico porque la actividad endurece sus rasgos, quitándoles el carácter de indolencia inherente a la belleza femenina. En un hombre, en cambio, el ocio degrada sus rasgos viriles, suscitando la sospecha de que se trate de un «afeminado». Esta rotunda afirmación provoca un sobresalto al mismo Bataille que se ve en la obligación de salvar el honor de los varones de su profesión. Aclara, apresuradamente, que el poeta no puede ser considerado ocioso ya que su labor consiste en la creación.

Las Ménades, figura que ya habíamos tratado en este capítulo, se oponen al objeto erótico por pertenecer al primer momento de la sexualidad, momento en el que aún no se había constituido el símbolo de la femineidad como pasividad. No suscitan el deseo por ser figuras del movimiento, mera agitación animal, naturaleza primitiva que todavía no ha sido negada. Con tales figuras que desconocen lo prohibido y son pura dinámica de las pulsiones, la transgresión es imposible, ya que esta requiere el establecimiento anterior de reglas.

De esta forma, la teoría de Bataille aclara al fin, a su manera, la confusa noción de naturaleza propia del patriarcado en lo referente a la sexualidad. En los dos extremos de la tríada que compone el movimiento de la historia del erotismo, nos encontramos con la naturaleza. Las ménades pertenecen al primer momento o sexualidad natural, animal. El varón que ha instaurado, en un segundo momento, las prohibiciones que inauguran el mundo de la cultura, deseará, en un tercer momento, el del erotismo, transgredir estas reglas y acceder a un nuevo reino de la libertad: el de la naturaleza maldita. Pero este acto no es retorno a la animalidad inicial sino animalidad «sagrada», nueva sublevación contra el límite, actitud profundamente humana de quien busca la plenitud de lo infinito. A esta fuerza, que emerge de las sombras y hacia ellas se dirige, dedicaremos los desarrollos del próximo capítulo.

Capítulo V
Una gnoseología y una ética de la transgresión

Las mujeres nos han sido dadas para felicidad de todos y no para una felicidad egoísta y privilegiada. Por lo tanto, todos los hombres tienen el mismo derecho de gozar sobre todas las mujeres.

MARQUÉS DE SADE

El sexismo se valida ofreciendo el dominio y el simulacro del dominio, la mujer singular dominada y EL objeto tranSACCIONAL DE LA DOMINACIÓN.

AMELIA VALCÁRCEL

¿Transgresión o revolución?

Hemos visto que la historia del erotismo, según Bataille, se caracteriza por presentar tres momentos que constituyen una tríada dialéctica. La sexualidad o animalidad natural constituiría la tesis, a la que se oponen, en tanto antítesis, las prohibiciones referidas al acceso al objeto de deseo, definido como femenino. Este segundo momento, el del tabú, funda lo humano del hombre y construye ese objeto simbólico llamado «femineidad». La síntesis, o negación de la negación, es el estadio de la animalidad sagrada o transgresión. En él, el hombre vuelve a la naturaleza, la cual ya no es percibida como lo dado sino como una conquista alcanzada mediante la negación de las reglas. El retorno a esta naturaleza mediada o, en palabras de Bataille, «maldita», constituye el «escándalo» de la inversión de las alianzas.

Si la instauración de reglas había sido una rebelión del hombre frente a los límites de la animalidad, esta transgresión de las normas que es el erotismo es, también, una revuelta. Lo propio del hombre reside, pues, en la no aceptación de los límites, sean estos de la índole que sean, naturales o culturales.

Observemos que, en este proceso de «inversión de las alianzas», el tercer momento conserva, como todo movimiento dialéctico, los momentos anteriores. La transgresión es negación de las reglas pero necesita de ellas para ser: «esta inversión de las alianzas es quizás difícil de comprender, pero la duplicidad fundamental del erotismo es ininteligible en tanto no se aprehende la totalidad de este movimiento doble, de negación y de retorno. Hemos visto que el primer aspecto del movimiento es el rechazo: la totalidad no se ha desarrollado hasta el momento en que, lo que había sido negado hasta la náusea y guardaba un valor ambiguo, es recordado como algo deseable»¹. La naturaleza ambigua de la transgresión, su dependencia respecto a aquello que niega es reivindicada por Bataille con la misma firmeza con que Sartre la criticará en su estudio sobre Baudelaire.

Para Sartre, el satanismo baudelairiano elogiado por Bataille es el resultado de la incapacidad de asumir la responsabilidad de la creación de nuevos valores. La trascendencia como proyecto y la gratuidad de nuestra existencia revelan la libertad humana, que es lo contrario de una esencia inmutable. Frente a este descubrimiento, Baudelaire habría elegido sacralizar a determinados personajes y someterse de principio[178] a sus normas aunque sus actos infringieran continuamente estas normas. De esta manera, se sublevaría sin llegar a la revolución. Las transgresiones confirmarían la norma. Esta dimisión en la capacidad de crear valores confiere al juicio de los demás un carácter de fundamento de la propia existencia, con lo cual se oculta la gratuidad de esta última.

La actitud transgresiva es, para Sartre, similar a la del niño que encuentra su fundamento absoluto en la mirada de los padres[179]. Al reemplazar la crítica por el resentimiento, la imagen de los padres sigue siendo la de los ídolos de su niñez. Su rebelión es un juego que carece de eficacia.

En cuanto al pensamiento del mismo Bataille, Sartre lo considera un manejo superficial de conceptos tomados de diferentes filósofos, en particular Hegel y Heidegger[180]. Bataille realizaría una mezcla de filosofía y ciencia sin llegar a poseer ninguna de las dos, opinión que compartimos y que en cierta manera apuntábamos ya en el capítulo precedente al señalar que los datos de la antropología que Bataille utiliza como apoyatura empírica de sus desarrollos metafísicos no están, en ningún momento, debidamente especificados. Coincidimos también con Sartre cuando destaca el origen profundamente cristiano de Bataille. Lo llama «un nuevo místico». Esta caracterización se impone, aún de forma más evidente, cuando nos detenemos en su concepción del erotismo como Caída, regocijo en la corrupción, conciencia de la transgresión.

El placer se presenta, de esta manera, como inseparable de la noción de falta, siendo esta última la condición de su experiencia. Por otro lado, no es el placer el objetivo último sino el acceso a un acto de soberanía, la trascendencia más allá de los sentidos. Subraya Sartre que el sentimiento de culpa ligado a la voluptuosidad vivida como transgresión impide el abandono absoluto en el placer. Hay una cierta distancia reflexiva entre el sujeto y el placer.

En el mismo sentido, Simone de Beauvoir[181] sitúa a Sade, el inspirador de Bataille vía Blanchot, en la tradición puritana de Kant. Sade considera que un acto es auténticamente libre cuando no se haya motivado por la afectividad, ya que esta constituye la naturaleza en nosotros. Así, el crimen ha de ser cometido con sangre fría, sin exaltación. La indiferencia frente al sufrimiento ajeno aparece como preparación del espíritu para la ataraxia.

A su vez, en La Soberanía, Bataille contraataca, llamando «ingenua» la descalificación sartreana de la transgresión y afirmando que los revolucionarios instauran un nuevo orden que excluye el acto soberano de la «rebelión». En ese nuevo reino revolucionario de la necesidad, el mal, territorio de la libertad, está excluido[182]. Bataille reconoce al cristianismo el mérito de haber identificado voluptuosidad y mal, convirtiendo al erotismo en la principal ocasión moderna de la rebelión contra lo prohibido. Así lo habría entendido Baudelaire.

Al carecer del sentimiento de pecado, Sartre solo conoce los criterios de utilidad que maneja la razón, criterios que dibujan el entramado de un mundo en el que todos los entes se definen por su pertenencia a una cadena de causalidad y necesidad, un mundo burgués en el que el acto y la existencia soberanos han desaparecido. Contra esta reducción de todos los entes al ser útil, Bataille reivindica el libertinaje y el satanismo, a los que considera parientes próximos de Nietzsche: en todos ellos se produciría la transgresión por la exuberancia.

Una lectura del capítulo dedicado a Sade en La literatura y el mal[183] puede resultar sumamente aclaratoria de lo que Bataille entiende por realización de la libertad en el mal. Se afirma en él que la toma de la Bastilla descubrió al mundo el manuscrito de las Ciento veinte jornadas de Sodoma, obra en la que Sade alcanza el máximo del horror. Al escribirla, el marqués reveló a la conciencia, en términos claros, algo que permanece oscuro para la mayor parte de los hombres. Esta revelación se produjo gracias a su estancia en la prisión, ya que esta constituyó un obstáculo para la libre realización de los deseos. En libertad, obrando de acuerdo con sus impulsos, no se habría detenido a reflexionar sobre el objeto de su deseo. Para Bataille, Sade ha descubierto que la sensualidad se halla estrechamente ligada a la destrucción de su objeto. El desencadenamiento de las pasiones exige el desencadenamiento del objeto del deseo, el derrumbe de sus límites, la disolución de su ser.

Por lo tanto, el erotismo es una de las vías de realización del gran sueño filosófico de la unidad del sujeto y el objeto. Próximos a él, se hallan el éxtasis místico y el sacrificio ritual. Por medio de la conciencia de la sensualidad, el hombre se hace similar a la Naturaleza, la cual se sirve de los seres, los utiliza y finalmente los destruye. El descubrimiento de las tendencias sádicas en el fondo de sí mismos hace a los hombres conscientes de la fragilidad y la hipocresía del mundo civilizado. El caos es el reverso de lo normal.

Si en 1947, fecha de la edición de Situaciones I de J. P. Sartre, la teoría de la transgresión de Bataille aparecía como una falsa opción subversiva que infringía las normas para cimentarlas mejor, el pensamiento surgido con el mayo francés verá en ella la revolución total. Así se desprende del coloquio de Cérisy titulado «Hacia una Revolución Cultural: Artaud, Bataille», celebrado en 1972 bajo la dirección de Philippe Sollers.

En su intervención, Julia Kristeva destaca la importancia del punto de vista de Bataille como irrupción del sujeto en la realidad de la lucha de clases, a través del tema del placer. Este sujeto había sido expulsado por el marxismo. Para la ponente, una lectura de Bataille a la luz de Mao muestra la proximidad del pensador francés con el revolucionario chino, el cual habría introducido la subjetividad en la teoría y la práctica del materialismo dialéctico.

Según Kristeva, el problema de mayo del 68 reactualiza a Bataille: ¿cómo integrar el dogmatismo y el hippismo en que se divide la juventud? Contraponiendo Hegel y Bataille, afirma que la conciencia de sí hegeliana es una instancia represiva que tiene en el Estado su correlato jurídico. El autor de El erotismo mostraría a la conciencia de sí disgregándose en la transgresión. De esta forma, se revela que la unidad de esta conciencia era: «Hegel suprime la negatividad en la unidad del concepto y del saber absoluto: Bataille vuelve a encontrar la negatividad en ese momento reprimido del saber absoluto que es la experiencia inmediata[184]».

Mientras que para Hegel el deseo contribuye a la constitución del sujeto, para Bataille constituye la tendencia del sujeto hacia el abismo de la indiferenciación. En la fusión desaparece el «ipse».

Sorprendentemente, no hay en la intervención de J. Kristeva la más mínima alusión al género-sexo, categoría relevante, desde nuestro punto de vista, en especial si se trata del erotismo y de una teoría del erotismo que no hace, en absoluto, abstracción de la diferencia sexual. ¿Cómo puede entenderse esta omisión en una supuesta teórica del feminismo?

Consideremos, entonces, por un momento, quiénes son los protagonistas de la totalidad concreta reivindicada por Bataille. Observemos su distribución de acuerdo al género-sexo tal como se manifiesta, explícitamente, en Historia del erotismo. Podremos, así, evaluar el alcance revolucionario de la transgresión, los colectivos que incluye y aquellos que excluye de la igualdad alcanzada en esa sociedad final a-histórica que Bataille propone como solución al problema de las guerras.

Esencia femenina del mundo de la necesidad

En la «totalidad concreta» de Bataille, totalidad que corresponde a la estructuración patriarcal, la excepcional mujer-mediadora tiene su contrapartida en la cotidiana esposa y madre: «En tanto cosa, a la vez en razón de y a pesar de los celos masculinos, una esposa es principalmente la mujer que tiene hijos y se ocupa de la casa: ella toma cuerpo bajo esta forma a la manera de un ladrillo o un mueble[185]».

Y continúa su definición de la esposa contraponiéndola a la prostituta. Ambas, nos dice, son objetos pasibles de una evaluación, pero en el caso de la segunda se trata de un objeto erótico, de un condensado del erotismo, de importancia fundamental para la vida propiamente humana del hombre. En el matrimonio, habría una cierta regresión hacia la sexualidad animal, ya que la excitación sexual se produciría por la cercanía de los cuerpos en la oscuridad de la alcoba y no por una «posición de objeto», como es el caso de la prostituta, símbolo de la femineidad.

A pesar de los matices que Bataille intenta introducir inmediatamente, al afirmar que el matrimonio puede unir todos los aspectos del erotismo (desorden de los sentidos y orden del hogar, pureza e impureza), toda su teoría apunta a separar una actividad sexual con fines utilitarios (relaciones de los esposos destinadas a la reproducción y al mantenimiento de la sociedad conyugal) de un erotismo liberado de las miserias del mundo de la necesidad y considerado acto libre y soberano.

Agreguemos que las famosas parejas surrealistas (Aragon y Elsa, Dalí y Gala, Eluard y Nusch) fueron parejas del erotismo. En general, la actitud de los surrealistas fue reticente respecto a la procreación y su crítica a las familias que los domingos pasean su aburrimiento con abuelos, tíos y suegros se caracterizó por su acidez. Respecto a esta actitud, recordemos que Michel Leiris afirmó en su obra autobiográfica: «Siendo adulto, nunca pude soportar la idea de tener un hijo, de traer al mundo a un ser que, por definición, no lo pidió y terminará fatalmente por morir, después de haber procreado a su vez[186]». En cambio, Bataille se limita a separar el ámbito reproductivo del erótico en una actitud que tiene una larga tradición patriarcal.

Si la esposa es, en términos de Bataille, un «ladrillo» o un «mueble» más de la casa, su estatuto no es, evidentemente, el de sujeto de un contrato sino el de objeto definido por su función en el orden social. Este enfoque no es en absoluto novedoso y parece calcado de la misma ética griega.

Destaca Foucault[187] que las relaciones de marido y mujer son tratadas en los escritos económicos de Jenofonte asimilándolas al arte político y militar: es el arte de dirigir a los otros en el que el marido debía ser un pedagogo para la mujer. La premisa de la que se partía era la de una ley natural que indicaba los ámbitos correspondientes a cada sexo: el interior, la casa, pertenecía a la mujer y el mundo exterior al hombre. La Erótica, en cambio, era el arte de la conducta del hombre adulto y el muchacho en sus relaciones amorosas. «Eros» también podía estar presente en la relación con una mujer pero no era esencial porque en las relaciones heterosexuales había otras cosas que unían ya a la pareja: oikos, la casa, y la descendencia. Si reemplazamos al hermoso joven griego por la prostituta, veremos que el lugar de la esposa no ha cambiado: «El aspecto de una esposa no puede tener el sentido del erotismo: tiene el sentido de la vida común de los esposos en su conjunto[188]», vida común y cotidiana en la que no hay lugar para el acto soberano de afirmación radical de la libertad del sujeto.

Pero el varón no se resignará fácilmente a ser esclavo de la especie y del orden social que él mismo ha construido a lo largo de la Historia. El «mueble» y el «ladrillo» adquieren perfiles maléficos. Se acusará a las mujeres de ser pilares del orden establecido. De esta manera, el sistema patriarcal es concebido como matriarcal. Se trata de una inversión frecuente en los análisis de muchos intelectuales críticos (y también, a menudo, en amargos comentarios del hombre corriente) que acusan al colectivo femenino de poseer secretos poderes por los que manejaría a la sociedad entera.

Tal denuncia es muy antigua y la encontramos, incluso, en pensadores que abogaron por los derechos de las mujeres, como es el caso de Diderot[189], el cual se pregunta si no habrá un complot femenino, una liga que, a la manera de los sacerdotes, transmita los conocimientos necesarios para controlar a los varones con las artes de la hipocresía.

Los dos modelos de mujer que Celia Amorós encontrara en Kierkegaard[190], reaparecen en la teoría de Bataille y sus variantes poéticas: por un lado, la mujer negativa o proyección masculina ideal que ayuda al hombre a crear espiritualmente (Simone de Historia del ojo, Nadja de Breton, por no citar más que dos, entre infinitos ejemplos e innumerables autores), por otro lado, la mujer positiva, lastre que domina al hombre y lo ata al mundo sensible y finito, cargándole de hijos y ocupaciones inauténticas.

Porque aunque la mujer sea considerada ontológicamente inferior e insignificante, tiene el mérito de inspirar espiritualmente al hombre, siempre y cuando este sea capaz de mantener con ella una «relación negativa», es decir, una relación con la Idea y no con una mujer concreta, ya que el lazo matrimonial convierte a la joven en un lastre. Así, el rechazo del matrimonio transforma la relación en «místico-estética» a través de la ruptura. La unión se realizará en el recuerdo. La melancolía será utilizada por el varón para librarse de las responsabilidades éticas que entraña una unión estable. Habrá entonces dos tipos de mujeres, las Nadja y las esposas: con las primeras se alcanza la pasión pero rápidamente sobreviene la ruptura, con las segundas se convive rutinariamente.

Las grandes efusiones sentimentales de las que este varón es capaz tienen una función estética y cultivan un cierto masoquismo y sentimiento narcisista de compasión para consigo mismo. La mujer amada es un fantasma que puebla las horas de soledad sin perturbar en lo más mínimo la organización independiente de su vida de hombre. El concepto genérico tiene un enclave tan poderoso que le impide conocer a la mujer concreta en tanto persona y poder y, de esta manera, establecer con ella una relación que no esté prevista por la definición de los sexos previamente establecida.

Las caracterizaciones funcionales de «la» mujer se convierten en esencia y se cree percibir secretas correspondencias entre esta última y el ritmo cósmico o las estructuras históricas represivas.

Ritos de iniciación genérica

Si dirigimos nuestra mirada a otras culturas, nos resultará sugestiva la correlación existente, en las sociedades preindustriales, entre rigurosos ritos de iniciación masculinos y educación infantil y cuidados delegados en las mujeres[191]. La agresividad que se requiere en sociedades preestatales belicosas se obtiene a través de un corte drástico con la infancia, ruptura realizada en el momento de la iniciación que introduce al varón en el mundo de sus iguales. Dado que la educación materna produce en el niño una identificación con el sexo opuesto, los ritos de la pubertad se encargan de cortar tales lazos e inducir aquellas conductas agresivas que se consideran viriles y prestigiosas.

En la sociedad patriarcal moderna, estos ritos de iniciación masculina han desaparecido, al menos en su forma tradicional, rígidamente establecida por las costumbres y la religión. Sin embargo, la subsistencia de los estereotipos sexuales implica una serie de conductas masculinas que dan cohesión de grupo. Unen a sus integrantes diferenciándolos de quienes no participan en sus rituales. Como señala Josep-Vicent Marqués, «los varones han creado “androceos” o lugares donde refugiarse solos, tales como el club inglés o rituales para hombres solos, como las excursiones de caza o las peñas futbolísticas[192]». Por su parte, Kate Millet ya había observado que la camaradería masculina de la sociedad patriarcal se basa siempre en el deporte y la guerra[193]. El etólogo I. Eibl Eibesfeld destaca la subsistencia de los lazos que, probablemente, unieran a los varones primitivos encargados de las tareas cinegéticas en ese componente fuertemente emotivo de las asociaciones masculinas actuales, vínculo reforzado por las aventuras vividas en común (caza, banquetes, etc.)[194]. También Edgard Morin se refiere al origen de la camaradería masculina al propugnar la hipótesis de que cuando se produce el paso gradual de la sociedad primática a la paleo-sociedad (proceso de hominización, postura erguida, enfrentamiento del pulgar a los demás dedos y abandono del bosque para ir a la sabana, probablemente impulsados por la sequía), se debilita el principio de dominación-jerarquía propio de los primates en beneficio de una actitud de colaboración y concertación para las actividades cinegéticas. Se introduce así un principio cooperativo-socialista de organización. La competencia entre los machos adultos se debilita, afirmándose los lazos de amistad masculina (conservación creciente de los lazos afectivos de la infancia en individuos adultos). Paralelamente, aparece una bioclase o primera clase social, la de los hombres, que monopolizan las actividades de la caza y su tecnología dejando a las mujeres la recolección. La evolución de cuadrúpedos a bípedos dificulta el traslado de las mujeres con la cría colgada en la espalda durante las expediciones de caza a la manera de las cuadrillas de babuinos que recorren la sabana. Esta clase de los hombres adultos convierte a las hembras de las sociedades de homínidos en «menores sociales, políticos, económicos y culturales[195]».

Es necesario destacar que el discurso sexista hace más llevaderas las desigualdades de clase y de poder porque ofrece «la mujer singular dominada y EL OBJETO TRANSACCIONAL DE LA DOMINACIÓN, la condición del discurso de los que son iguales en su superioridad a un tercero-segunda fuera del discurso y sin discurso[196]». La barrera de las clases sociales y las determinaciones individuales adquiere cierta permeabilidad gracias a la pertenencia a un mismo colectivo: el de los varones.

Frente a las profundas simpatías masculinas u homofilia, a menudo se dice que existe un índice de homosexualidad latente. Esta explicación pasa por alto, en gran medida, la existencia de dos género-sexos con subculturas propias diferentes que los separan y fomentan las amistades intragenéricas. Por ello, creemos que tales sentimientos han de ser entendidos como producto de la identificación con su género-sexo, definido como el mejor y más importante. Este fenómeno puede alcanzar altos niveles de contenido libidinal, como puede observarse especialmente en los «androceos».

A la luz del concepto de género, se aclaran numerosas incógnitas, la similitud de conductas se manifiesta como signo de un entramado profundo, signo que no remite, únicamente a una historia personal, sino a la coherencia de un sistema de categorías.

Definiremos este sistema, a la manera de Colette Guillaumin, como: «la faz mental de las relaciones concretas[197]». Con esta caracterización de los conceptos que articulan la relación de los géneros, la socióloga francesa pretende destacar que los conceptos mismos constituyen una relación social. No son reflejos de las relaciones sociales sino una particular forma de las relaciones sociales.

La conciencia de pertenencia al colectivo masculino incluye, de manera confusa o teóricamente elaborada, una concepción de la sexualidad como transgresión, como agresión y conquista propias del género.

La animalidad sagrada

En el capítulo precedente, nos hemos referido ya a la existencia de una identificación del varón con la Naturaleza. Paradójica a primera vista, puesto que contradice la tradicional adjudicación de la mujer al ámbito de lo natural, opuesto a la Cultura, esta caracterización de la virilidad manifiesta su coherencia cuando examinamos la teoría de Georges Bataille.

El hombre-Naturaleza de Bataille surge en el tercer momento de la historia de la sexualidad propuesta por este pensador. No es simple inmediatez sino asunción voluntaria del potencial de energía instintiva. Nace de un proceso de doble negación: primitiva negación de la animalidad en tanto mecanismo ciego que ata al individuo a la especie y a su reproducción, y posterior rechazo de las barreras sociales de contención de la animalidad primitiva.

Si el rechazo originario de la Naturaleza había tenido por objetivo el olvido de lo precario del ser humano, de la carne, para exaltar la parte espiritual, independiente de las necesidades animales, la transgresión lleva a lo divino, Inaugura la dimensión de lo sagrado (lo prohibido), gracias a la liberación «explosiva» de las fuerzas animales que interrumpe la monotonía de la vida servil.

Lo sagrado, para Bataille, no puede ser comprendido por el intelecto, el cual solo pregunta por la utilidad de cada cosa. El intelecto se hallaría aquejado por el infinito malo hegeliano. La unidad del mundo sagrado, en cambio, es la unidad en la agitación violenta de lo prohibido y su transgresión, del horror y del deseo. Esta agitación es contrapuesta a la regularidad tranquila del mundo profano.

Nos hallamos así ante una «naturaleza transfigurada» y sagrada porque es «el salto en lo desconocido cuyo impulso es la animalidad[198]». No podía ser menos, puesto que su protagonista es el varón, género-sexo asociado a todas las instituciones y prácticas de reconocido valor eminente. Ocurre, entonces, con la oposición naturaleza-cultura, lo que sucede en el ámbito práctico. Así como las mujeres acceden a las profesiones cuando estas se hallan devaluadas o su misma llegada a ellas produce esa devaluación, el descenso de la razón en la cotización del mundo intelectual abandona la racionalidad al colectivo femenino, reservándose los prestigios de una irracionalidad genial.

Desde antiguo, el toro pareció un adecuado símbolo de la virilidad en tanto se trataba de representar a esta como la esencia del poder. Zeus fue concebido bajo la forma de un toro. También con esta figura, el primitivo deus otiosus de los súmeros fue relacionado con la lluvia que fecundaba la tierra, Diosa Madre, otorgándosele la función agraria genésica. Indra y Rudra, su antecesor preario, tomaron la apariencia del toro, símbolo del espíritu combativo viril y las fuerzas de la sangre. Su culto incluía los ritos de iniciación de los jóvenes en el momento de su ingreso a la «casa de los hombres».

El caballo ha sido otra de las representaciones de esta animalidad sagrada del hombre-Naturaleza. No podemos dejar de recordar su tratamiento como arquetipo en el psicoanálisis de Jung[199], quien, reuniendo datos del folklore, la mitología y los sueños considera a este animal como símbolo de los elementos instintivos del individuo. El caballo sería una metáfora de cierta parte del cuerpo humano y sus sensaciones: el abdomen. Esta relación se haría patente en la figura de los centauros transgresores que, como señala Roger Caillois[200], amigo y compañero de aventuras intelectuales de G. Bataille, son manifestaciones de la hybris griega, portadores del carácter «caliente» fecundante del acto sexual, el cual, por magia simpática, comunicaba con las potencias cósmicas, dando a los excesos sexuales de las orgías su función de renovar el mundo.

Por último, recordemos el temible caballo blanco de la mitología europea[201]. Criatura de la noche, ligada a los misterios subterráneos, fuerza de las sombras, es, sin embargo, liberación de las ataduras de un orden falso. Señalemos que una leyenda lo vincula con Cronos, el tiempo, el cual habría engendrado dos demonios hipomorfos al cortar el miembro viril de Urano. Imagen del movimiento, de la carrera enloquecida que supera las fuerzas humanas, este caballo reuniría en sí el temor al cambio y a la sexualidad.

Signos genéricos del orden y el desorden

La rebelión que se expresa en esta animalidad viril sagrada es doble. Por un lado, manifiesta una voluntad contestataria frente a las normas sociales de un mundo inauténtico. Por otro, el rechazo es aun más profundo, ya que afecta a la necesaria aceptación de la contingencia y de la temporalidad.

El varón transgresor no acepta la limitación que la existencia del otro implica para su propio yo. Este último es vivido como esencialmente invasor, por lo que su desarrollo solo parece posible a través de actividades de conquista y posesión.

Lo que le subleva no es, únicamente, un orden social inadecuado sino el mismo orden cósmico en tanto no le es dado alterarlo sino que, por el contrario, depende de él. El intento de abandonar la temporalidad por medio del éxtasis responde al deseo de romper todas las cadenas.

En esta búsqueda de la libertad total, comienza a ver en su compañera de ruta una manifestación más de Maya, la ilusión que encadena el espíritu a los avatares de la carne. Un odio sordo, una antigua desconfianza inspirará sus relaciones con «la» mujer. Matrimonio y paternidad aparecen como la caída en el orden establecido inauténtico.

Pero no hace falta que «la» mujer sea vista como responsable de la caída del varón en los límites del matrimonio. También las reivindicaciones feministas de respeto a la persona serán consideradas como un injusto recorte a la soberanía del individuo (que, por supuesto, es varón). De este modo, podemos leer, por ejemplo, en la España actual, una interpretación de la posmodernidad como «feminización» y «puritanismo» que ha terminado con la sexualidad. Este proceso se manifestaría, según Manuel Delgado Ruiz, en fenómenos tales como la penalización del acoso sexual en el trabajo, actividad erótica de probada «saludabilidad» que, por consistir en relaciones, «como no puede ocurrir de otra forma, debía implicar una forma u otra de insistencias y ensayos[202]». Otro de los signos de este proceso de «feminización» y muerte de la sexualidad, siempre según este autor, sería la «hipocondría actual» que conduce a la generalización del uso de los preservativos. Adhiriéndose a las tesis de Agustín García Calvo, Delgado Ruiz sostiene que la campaña de las autoridades para difundir el uso del condón es «en el fondo mucho más represiva y reaccionaria que la de la Iglesia[203]».

Estos varones transgresores se sienten decepcionados por la instrumentalización de ciertos medios en lo que debe ser una ceremonia ontologizante de posesión. Decididamente, con este varón transgresor no hay manera de salir de la alternativa paradójica del «doble vínculo»: trampa de la especie o fría Atenea, nunca pueden las mujeres tener una actitud correcta fuera de la de desaparecer para siempre después del contacto sexual, a la manera de la anónima prostituta. Y aún en ese caso, no deja de ser una figura maldita.

La ética transgresiva del patriarcado

Con el erotismo transgresivo de Bataille, el contacto sexual se establece en una zona de categorías ontológicas definidas a priori. Los papeles son distribuidos de acuerdo a la pertenencia al género-sexo. La mujer es objeto del deseo y peligrosa trampa tendida por la Vida al varón-individuo. Pero este no necesitará reprimir sus deseos a la manera de los santos varones cristianos, ascetas que veían en los placeres del sexo la pérdida de su más preciada libertad espiritual. Tampoco se entregará al placer con la amarga convicción de ser manipulado por la astucia del Inconsciente. Por el contrario, su estrategia ha de consistir en volver contra la mujer-araña sus propias armas. Tendrá que eludir la sexualidad-trampa tendida por la especie o la sexualidad consensuada y «light» de la sociedad democrática, en la transgresión soberana liberadora. Así, Delgado Ruiz afirma que la única alternativa que le queda al varón que busca sexo es «echarse al monte y continuar el combate por la satisfacción y el orgasmo empleando un sistema de guerrillas basado en la emboscada[204]». A sus ojos, la desexualización y feminización de la sociedad es la causa del aumento de los delitos sexuales. Por nuestra parte y al margen de lo tratado, nos podemos preguntar si aumentan los delitos sexuales o su denuncia y, en el caso de que hubieran aumentado efectivamente, si no sería una consecuencia de que las mujeres hayan abandonado el hogar y se desplacen más libremente que antes.

La concepción del falo como arma no es nueva. Las armas con punta son isomórficas con el falo en numerosas culturas. El cortar y traspasar propio de estas armas (contrariamente a las masas, por ejemplo, que aplastan) se hallan asociados a los esquemas de verticalidad y ascensión en los que se da la lucha de los héroes solares contra los monstruos[205]. Así, la espada de la justicia, y el falo en tanto le es asociado, son símbolos del poder que separa el bien del mal. La violación es concebida como alteración del orden femenino represivo.

La violación se convierte en un acto ético tras la desaparición del Supremo Varón, del Padre eterno celoso a quien no se debe arrebatar las vírgenes.

«Dios ha muerto» (…) «Todos nosotros somos sus asesinos» (…) «¿La grandeza de este acto no es demasiado grande para nosotros? ¿No estamos forzados a convertirnos en dioses, al menos para parecer dignos de los dioses?»[206]. Pero ya mucho antes de que este grito, hecho de orfandad y orgullo, recorriera la Tierra, comenzó a producirse el traspaso de la soberanía de Dios a los individuos unidos por el pacto social.

Con el pensamiento de los filósofos de la Ilustración, la autoridad del Padre Eterno, concretada en el mundo en la figura del monarca por derecho divino, inicia una lenta disgregación. El Dios personal se hace más abstracto hasta convertirse en el «Ser Supremo» de la Revolución Francesa. Dios ya no delega, como lo hacía con Bossuet, su poder a los príncipes. Ahora, la autoridad reside en el pacto que constituye la nación. Así se expresa, claramente, en el artículo «Autoridad política» del primer tomo de la Enciclopedia: «El príncipe recibe de sus mismos súbditos la autoridad que tiene sobre ellos; y esta autoridad está limitada por las leyes de la naturaleza y del Estado» (…) «Las condiciones de este pacto son diferentes en los diferentes Estados. Pero, en todos lados, la nación tiene el derecho de mantener a pesar de todo el contrato que ha hecho[207]».

¿Pero quiénes son los firmantes de ese pacto? Es el momento de recordar que las ideas ilustradas de igualdad, su impulso nominalista, llegó a generar un feminismo articulado incluso a nivel teórico. Pero este feminismo ilustrado no pudo imponer su dirección al proceso histórico. Las exigencias del marqués de Condorcet relativas a la inclusión de las mujeres en el derecho de ciudadanía[208] no pasaron, en el momento en que fueran publicadas, de ser una utopía. La Declaración de los derechos de la mujer y la ciudadana de Olympe de Gouges condujo a su autora al cadalso durante el Terror.

El pacto que inaugura la caída de las monarquías por derecho divino es un acuerdo entre varones. Destaca Celia Amorós[209] que en el Leviatán se hace explícita la exclusión del colectivo femenino del espacio público al erigir a los varones en únicos intérpretes válidos, exclusivos «portadores del Logos» que, en tanto cabezas de familia, pueden interpretar la voluntad de la mujer.

De esta manera, llegamos al «espacio de los iguales»: «las relaciones de los varones entre sí, en tanto que patriarcales, constituyen el ámbito interclasista correlativo a una especie de pacto juramentado por el que cada varón se reconoce para ser reconocido por el otro, al que a su vez reconoce, como aquel que puede poder, como el candidato a la ocupación de un ubi en ese espacio, rígido y metaestable a la vez, que se autoconstituye al mismo tiempo como ordenador de los otros espacios[210]».

Aquello que no es sujeto del pacto será objeto a distribuir por y entre los pactantes. Si la violación ya no puede ser ofensa a un Dios Padre, se constituirá en falta solamente cuando lesione los intereses de otro varón, cuando sea un atentado a su honor y propiedad.

La pérdida de importancia de la familia como núcleo de producción provocará nuevos reajustes en la ética. Pero la devaluación de las estructuras familiares tradicionales no se ve acompañada por una aceptación completa de las mujeres como individuos. Como prueba de ello, nos remitimos al segundo capítulo de este libro.

En tanto continúan estando marginadas del poder, las mujeres no logran acceder a la categoría de individuo y siguen siendo percibidas como género. Por ello, su voluntad individual es inexistente para el varón transgresor, que solo puede concebir el rechazo como resultado de la represión social. Por si fuera necesario insistir más aún, diremos con Amelia Valcárcel que «reclamar la individualidad es el necesario golpe en la base del estereotipo genérico[211]». Aceptar, o incluso reivindicar como lo hace el feminismo de la diferencia, la definición del género es resignarse a la imposición de una heterodesignación. Y esta filósofa afirma que es tarea de la Filosofía feminista el preguntarse por la construcción de los géneros, mostrarlos como constructos.

Mientras tanto, seguimos bajo la tiranía de las esencias. Cuando una mujer-género se niegue al deseo erótico de un varón-individuo, el varón transgresor considerará que responde a los imperativos obsoletos del sistema represor antisexual. Se convertirá en su representación misma, a la cual hay que vencer para liberar el deseo, alcanzando así la soberanía.

Una difícil conjunción de igualdad y soberanía

Bataille advierte que la desaparición del monarca del Antiguo Régimen no implica la soberanía de todos los individuos. Por el contrario, según su enfoque[212], en el nuevo orden habría un retroceso respecto al anterior. En la sociedad burguesa, nadie es soberano y no existe siquiera una representación del ser completo, de la soberanía, a la manera en que lo era el mismo rey por derecho divino.

¿Qué es lo soberano para el teórico de la transgresión? Es lo feudal, lo sádico, la embriaguez del obrero. Soberano es un acto gratuito, un acto puro sin presente ni futuro. Es lo sagrado, noción que ha desaparecido en la sociedad burguesa, cómoda y cobardemente instalada sobre el principio de utilidad.

Esta sociedad ha querido olvidar la muerte, ha deseado ignorar la precariedad sobre la que vivimos, día a día, hasta desaparecer en el torbellino de la indiferenciación, en el momento en que se derrumban los límites del ser determinado.

Sin embargo, el conocimiento de la muerte constituye la esencia de lo humano. Pero no es un mero saber teórico sino una fascinación que dirige al hombre hacia el borde mismo de su perdición. Existe en él una tendencia hacia la pérdida de energías, un gusto por el consumo desenfrenado. Esta tendencia, propia de la soberanía, es absolutamente contraria, según Bataille, a las prácticas burguesas e inapresable para el pensamiento propio de estas: la razón asexuada occidental. La recurrente realidad misma de la guerra se encarga de refutar esta razón débil, incapaz de dar cuenta de su objeto[213].

«De manera fundamental, la impulsión del hombre soberano hace de él un asesino. La muerte es la negación ilimitada del mundo de la práctica[214]». La soberanía es la negación de lo prohibido, por eso Sade es su expresión extrema. Basándose en la interpretación que Maurice Blanchot hiciera de Sade, Bataille ve en la obra de este último un descubrimiento fundamental: el erotismo implica la total negación de los partenaires, la completa indiferencia acerca de sus intereses y sus vidas. El falso principio de la soledad absoluta, principio que no se cumple en ningún individuo, habría permitido a Sade mostrar la verdad de la relación entre el erotismo y el crimen.

Debemos, sin embargo, destacar una importante diferencia entre Sade y Bataille. El pesimismo de Sade lo llevaba a un rechazo de la reproducción que se traducía en el consejo dado a las libertinas de preferir la sodomía para liberarse de las cargas de la maternidad. «No tengáis nunca hijos, nada da menos placer[215]». Por otro lado, y esto es fundamental para el tema que estamos tratando, en Sade no hay pacto entre los hombres, entre otras razones, porque el varón es también objeto sexual del libertino, cosa que no ocurre en Bataille que se muestra horrorizado por la homosexualidad.

Nos parece importante recordar que Foucault[216] observa que en los textos que tratan del amor entre varones en la Grecia Clásica existe una macada dificultad para denotar la relación erótica. Respecto a la moral griega de los aphrodisia, este pensador habla de una «antinomia del muchacho» por la que, si bien se considera que el joven puede ser un objeto de placer, el acto de penetración, concebido como posesión y dominación, resulta inconveniente para su dignidad futura de varón.

Como podemos ver, la concepción misma del acto sexual como negación del Otro se revela difícilmente compatible con el pacto de los iguales fundador de la democracia.

Para Bataille, como para Blanchot, la ternura y la comunicación con el partenaire ocultan el hecho fundamental de que el erotismo es tendencia hacia la destrucción, es odio, es fiebre que se opone al mundo ordenado y razonable de lo útil. Solo la pérdida, el gasto inútil, la destrucción, dan felicidad. El hombre soberano es un asesino en potencia. Por ello, el erotismo está siempre relacionado con lo sucio, con la prostitución y, en último extremo, con el sufrimiento y la muerte sádicas. Recordemos que esta caracterización de la sexualidad constituía la otra tendencia surrealista. Así, Robert Desnos había publicado en 1927 una obra titulada La libertad o el amor en la que abundaban las alusiones al marqués de Sade y a Lautréamont. En ella, el crimen sexual, representado por la figura mítica de Jack el Destripador, es reivindicado como acto revolucionario que la sociedad burguesa condena porque es incapaz de comprenderlo. El famoso criminal es calificado de «héroe sobrenatural» acusado por un tribunal de «viejos ciegos» y de «burgueses panzones». Pero Desnos vaticina que una población «de gran cultura moral» reconocerá finalmente su valor y le levantará una estatua, sus crímenes serán llamados «obra de arte».

De esta manera, el sadismo se presenta como la verdad del erotismo, como su punto máximo que está presente, sin embargo, aunque de manera velada, en la sexualidad del individuo «normal». En sus comentarios sobre Nietzsche y Thomas Mann[217], Bataille afirma que la voluptuosidad del mal es un valor soberano porque es vivida como completa inutilidad y como peligroso descenso a la corrupción, como abandono del mundo puro construido por las reglas.

Desde otra perspectiva, los teóricos de la escuela de Frankfurt recuerdan que la piedad es error y pecado en Nietzsche porque se opone a la ley natural del predominio del más fuerte. Con ello, Nietzsche retoma un tema tratado desde la virtus romana a Spinoza y la moral de la eficiencia contemporánea: la inferioridad de la conmiseratio comparada con el valor viril. La piedad, a la que se considera típicamente femenina, tiene, frente a la filosofía, un carácter deficiente en tanto es limitada y acepta la diferencia en su actividad misma. Así, con su crítica, la filosofía presenta dos vertientes: por un lado, ha permitido la instrumentación del argumento para convertirlo en injusticia y autoritarismo fascista, mientras la piedad, descalificada, cede su lugar a la opresión reivindicada como un valor; por otro lado, las teorías pesimistas que revelan la identidad de razón y dominación serían más accesibles a la piedad que las de los moralistas burgueses. El rechazo de la piedad en Nietzsche es negación de la resignación que acepta el mal y trata de paliarlo con medios limitados.

Nos podemos preguntar por qué para Sade o Bataille el único acto realmente soberano es aquel por el que se realiza el mal. ¿No es posible producir un acto libre a partir de una afirmación del bien? ¿Qué son mal y bien desde esta perspectiva? De manera rápida se puede responder a esta última pregunta diciendo que el mal sería todo aquello que perjudica al otro, aquello que no puede ser deseado por el otro. Este es el mal que provoca placer a los personajes de Sade. El bien, entendido como virtud, es concebido como hipocresía o, en el mejor de los casos, sentimiento de los débiles que permanecen sordos a los consejos de la Naturaleza. Esta es despiadada con sus hijos y su ejemplo nos muestra el auténtico resorte de la Vida: la destrucción. El bien con mayúsculas no existe o, en todo caso, ha de ser interpretado por cada particular como aquello que mayor placer le produzca.

Pero en esta nueva definición del bien, el mal tiene un lugar de privilegio. Realizar el mal no es únicamente transgredir las leyes irracionales de una sociedad injusta. Más allá de este aspecto que podría tener caracteres de contestación a una estructura que se rechaza, está la noción de mal como superación del límite del propio yo, como voluntad de dominio aniquiladora. El amor aparece como una forma del odio. No se trata de un odio por motivos particulares sino de un odio ontológico nacido del sentimiento de otredad. El Otro es el límite y el deseo sexual es un intento de superar los límites del ser determinado para convertirse en lo que no se es.

En el sadismo, el dolor de la víctima confirma la potencia del verdugo. La capacidad de imponer su propia voluntad en la carne de un ser sometido concede al mal su apariencia soberana.

La acción solidaria, en cambio, es vivida como limitada, puesto que es un hacer que reconoce al otro y a sus necesidades y placeres. «Porque la solidaridad impide que el hombre ocupe el lugar que designa la palabra “soberanía”: el respeto de los hombres unos por los otros acarrea un ciclo de servidumbre en el que no subsisten más que los momentos subordinados y en el que, finalmente, nos faltamos a ese respeto puesto que privamos al hombre en general de sus momentos soberanos (de lo más precioso que tiene[218])».

El fragmento de Historia del erotismo que acabamos de reproducir plantea el problema fundamental de la ética de la transgresión: el orden de una sociedad basada en la igualdad, la libertad y la fraternidad resulta incompatible con la necesidad del hombre de afirmarse a través de un acto soberano, el cual, como ya hemos visto, implica la negación de los otros y tiende, incluso, a su destrucción.

El respeto de los derechos individuales reduce, según este punto de vista, a todos los hombres al estado de servidumbre, puesto que ninguno puede ser tratado como medio para satisfacer los deseos negadores de otro. Todos son fin en sí mismos y como tal se reconocen.

Así, el estado moderno que proclama la libertad y soberanía de todos los individuos representa, en realidad, la imposibilidad de todos sus miembros de acceder a la soberanía. La esencia del hombre es incompatible con una sociedad igualitaria. Esta idea se halla expuesta ya en la obra del marqués de Sade.

Señala Simone de Beauvoir[219] que para los intelectuales de la Ilustración que habían reemplazado el orden divino por el orden natural, la Naturaleza aparecía como el Bien Supremo que debía guiar la conducta de los hombres. Sade, siguiendo la tradición inglesa afirmó que la Naturaleza misma contenía el mal. Y además, sostuvo la idea de que era necesario imitarla. Tal actitud implicaba el descrédito de la moral universal que el hedonismo del siglo XVIII pretendía instalar sobre la base de la armonización de los intereses particulares y la general tendencia al placer. A pesar de que en algunos pasajes, Sade parece adherirse al mecanicismo de La Mettrie, su concepto de Naturaleza no se reduce al de simple combinación mecánica de elementos. La representa como una fuerza maligna que se complace en crear y destruir a sus criaturas. Por otro lado, la noción de libre arbitrio encuentra su lugar en el elogio del crimen.

El paradigma de la Naturaleza como violencia e injusticia que se debe aceptar es característico del pensamiento de derechas. Sin embargo, no le es exclusivo, ya que el patriarcado, cualquiera sea su signo, también lo reivindica.

Beauvoir interpreta las fantasías sexuales de Sade como medio simbólico de conservar un poder que la nobleza había perdido. Apoya su hipótesis en el hecho de que tales prácticas no fueron exclusivas de Sade. Las orgías sanguinarias del duque de Charolais eran famosas en la época. El placer buscado era el que provenía de doblegar la voluntad de la víctima, vencer su resistencia, confirmando la autoridad del verdugo.

Quizás este carácter de reacción de la casta nobiliaria frente a la supresión de los privilegios explica la existencia de un gran protagonismo femenino en Sade. La relativa independencia de las mujeres de la nobleza del Antiguo Régimen puede haber inspirado personajes como Juliette. No pretendemos, de ninguna manera, hacer de Sade un feminista, sino simplemente, subrayar cierta diferencia entre el sadismo de Sade y el de sus epígonos.

Para Bataille, masoquismo y sadismo son características que corresponden, un poco por naturaleza y otro poco por Historia, al sexo femenino y masculino respectivamente. Las variantes que pueda ofrecer la realidad solo serán alteraciones de la normalidad: «Dejo de lado la homosexualidad que no aporta al cuadro general más que extrañas variantes de interés secundario; y el masoquismo, que solo me parece una alteración del carácter sexual, o sea, un hombre con conducta femenina frente a una mujer de conducta masculina[220]». Esta apreciación sobre masoquismo y sadismo coincide con las representaciones surrealistas que, como señala X. Gauthier, difieren de Sade porque el ejecutante es un hombre y la víctima una mujer en la casi totalidad de los casos.

Destaquemos, sin embargo, que generalmente, como en este caso, tales precisiones respecto a lo propio de cada sexo aparecen en discretas notas a pie de página, con lo que este discurso de Bataille sobre el erotismo aparenta, en una lectura rápida, tener un alcance universal.

Distribuida de esta manera la voluntad de dominio y destrucción, resulta más fácil solucionar el problema que se plantea Bataille: cómo eliminar las guerras del panorama histórico del futuro. Si, como en su teoría, el trabajo, la guerra y el erotismo extraen la energía de un mismo fondo de reservas, será necesario dar una solución conjunta a sus problemas. Para Bataille, la primera condición de desaparición de las guerras es la disminución del desequilibrio de los niveles de vida entre los hombres. La segunda consiste en dar mayor energía al erotismo ya que es necesario canalizar las energías excedentes que, de otra manera, conducen a ese frenesí de destrucción llamado «guerra». Si se cumplieran ambas condiciones, se llegaría al final de la Historia con una sociedad sin grandes disparidades en los niveles de vida. Su forma expresiva sería la actividad erótica. Tales son las conclusiones reunidas en el epílogo de Historia de del erotismo.

Como podemos observar, algunos de los planteamientos centrales del Marcuse de Eros y Civilización están ya presentes en Bataille. Puesto que ambos pensadores parten de la unión de Eros y Tánatos, concluyen que la descarga de la agresividad puede encontrar un cauce adecuado y relativamente inocuo en el erotismo. Siguen, al respecto, las líneas fundamentales de la teoría de Freud para quien la pulsión de muerte aumenta su fuerza cuando la pulsión sexual disminuye por el efecto de la represión. Cuando los impulsos de muerte se mezclan con los elementos eróticos son inofensivos, de lo contrario se vuelcan en el exterior bajo un comportamiento agresivo o se descargan contra el propio yo del individuo que intenta sofocarlos.

En las conclusiones con las que Bataille eleva el erotismo a clave ontológico-política, no hay ninguna referencia a los colectivos genéricos. Su lenguaje adopta una aparente neutralidad que olvida la diferencia de los sexos resaltada a lo largo de todo el ensayo. Será nuestro, pues, el trabajo de establecer las conexiones que la coherencia lógica de su sistema impone.

Recordemos que el objeto erótico por excelencia fue definido por Bataille como la prostituta, a la que otorga una importancia fundamental en la formación de «nuestra» sensibilidad. Las protestas de ciertos espíritus «solidarios», que no soportan las miserias de la prostitución, no harían más que disimular la hipocresía general. La prostituta es una figura clave de la civilización en tanto que receptora de la agresividad, de ese odio ontológico que encerraría el erotismo.

En sus referencias a la esclavitud como intento de reducir los hombres a objetos, Bataille afirma su convicción de que tal tentativa se halla condenada, tarde o temprano, al fracaso ya que no es posible transformar en simple medio a un ser que tiene su fin en sí mismo. La esclavitud será sentida siempre por los opresores como una «ficción» que se acomoda a sus intereses. Nuestro teórico del erotismo tiene profundas creencias democráticas que le inspiran un gran respeto hacia el espacio de los iguales inaugurado por la Modernidad. Su problema es, justamente, el de preservarlo, eliminando de su interior las tensiones originadas por las tendencias destructivas de la naturaleza maligna del hombre.

Será necesario, pues, el sacrificio de, al menos, cierta parte del colectivo femenino. Estas sacerdotisas de Eros-Tánatos renunciarán a su condición de ser-en-y-para-sí, transformándose en ser-para-otro, denigrado pero indispensable para que subsistan los aspectos puros de la totalidad concreta.

La idea de la prostituta como supremo lugar del vicio que preserva, con su existencia, los ámbitos de pureza no es muy novedosa. Ya había sido expresada, entre otros, por San Agustín y Santo Tomás. Pero la relación se establecía, en estos pensadores, con las categorías de libertinaje y virtud. Bataille, para quien Freud no ha pasado en vano, introduce el tema de la canalización de la violencia. La idea central, sin embargo, ya había sido expuesta de forma mucho más clara por el mismo Sade que dice: «al hombre le gusta mandar, ser obedecido, rodearse de esclavos obligados a satisfacerlo, ahora bien: en todas las ocasiones en que no deis al hombre el medio secreto de exhalar la dosis de despotismo que la naturaleza puso en el fondo de su corazón, se arrojará para ejercerlo sobre los objetos que le rodeen, provocará perturbaciones al gobierno[221]». La solución propuesta por Sade es organizar la prostitución como válvula de seguridad del Estado. El espíritu «contestatario» de Bataille muestra su núcleo profundamente conservador. Sin embargo, insistimos en una diferencia entre ambos pensadores: en Sade, el varón como objeto posible de deseo elimina la hermandad de los varones mientras que la heterosexualidad de Bataille asegura la soberanía preservando un coto de caza femenino específico al margen de la asociación necesaria entre iguales que se respetan.

Junto a la figura de la prostituta, Bataille presenta a sus heroínas que son, como destaca Alexandrian[222], auténticas «santas» que, soportando la repugnancia que les produce la sexualidad y dándose por completo a ella, inician al varón en los misterios del goce en el suplicio. Son Simone, Charlotte, Sainte y Mme Edwarda. Esta última, encerrada en un burdel, sale de él vestida de blanco, como las demás heroínas, simbolizando así su eterna pureza, imprescindible para que pueda ser mancillada una y otra vez.

El erotismo transgresivo ofrece, entonces, una posibilidad económica de alcanzar la soberanía. La violencia del asesinato será reemplazada por la «petite mort» del acto erótico, por la inmolación de la mujer en el abrazo sexual, sacrificio sin consecuencias graves para el orden de los iguales, dado que lo que se destruye es tan solo el pudor constitutivo de la personalidad femenina. Al mismo tiempo, se termina con la pretensión inauténtica de ciertas mujeres de ser independientemente de la potencia fálica invasora. La paz depende del libre acceso de los individuos del pacto al acto soberano.

Siguiendo el trazado de la influencia de la teoría de la transgresión de Bataille, llegaremos a Franz Fanón que considerará lo patológico como violencia catártica necesaria y eficaz en tanto es lucha del oprimido. Este pensador del anticolonialismo influyó, a su vez, en Eldridge Cleaver, teórico de los Black Panthers, fanoniano confeso que llevó a la práctica su fe en el erotismo transgresivo. Cleaver afirmó comenzar violando mujeres negras para especializarse y llevar a cabo, más tarde, su transgresión de la sociedad racista.

Franz Fanón y el sociólogo negro Calvin C. Hemton consideraron que los fantasmas masoquistas de la mujer blanca se hallaban en la base de las violaciones realizadas por negros. Los revolucionarios blancos apoyaron estas posiciones, viendo en la violación un derecho insurreccional. Incluso entre las mujeres blancas, militantes revolucionarias, hubo gran resistencia a analizar este tipo de agresión porque temían caer en actitudes racistas. Theodore Roszak, advierte en su estudio sobre la contracultura el peligro de esta tendencia a la amalgama entre actitud contestataria y virilidad agresiva afirmando que «Cleaver, al igual que los neoizquierdistas, parece concebir la lucha por la liberación como acción específica de hombres viriles» y denuncia en esta ideología «un aborrecible estereotipo sexual a un nivel de consciencia más hondo que el prejuicio de raza[223]». También se refiere explícitamente a la estética de la sexualidad transgresiva del grupo musical «The Doors» calificándola de «frenesí dionisíaco de pacotilla[224]».

En esta nueva ética de la transgresión, subestimada ahora la función de reproductora, «la» mujer recibe una nueva asignación en los espacios de poder de la sociedad ideal: será el medio por el cual la animalidad sagrada realice el prodigioso salto que le otorga su verdadero estatus humano, el estatus de hombre soberano.

La antigua agresividad fálica de carácter filogenético presente en la monta ritualizada de los primates se perpetúa en la especie humana a través de la cultura. Entre sus manifestaciones menos elaboradas, podemos citar fenómenos comunes a distintos pueblos como la monta agresiva en los juegos de niños, las maldiciones fálicas, ciertos ritos amenazantes, los dibujos fálicos contra el mal de ojo, etc.[225]. Recordemos que entre los primates, la presentación de los órganos genitales en la hembra reviste el carácter de un acto de sumisión. La presentación de la región anal de los machos inferiores a los superiores es un gesto de apaciguamiento imitado de las hembras.

Sin embargo, la misma etología subraya que el contacto sexual tiene una función vinculadora y no implica necesariamente una manifestación de agresión. Por lo tanto, la exacerbación de su componente agresiva en determinados momentos de la cultura humana responde a la dinámica misma de la dominación, a sus resortes políticos.

Por otro lado, queremos destacar que el error que generalmente subyace tanto a la aplicación de las observaciones de la etología al ser humano en clave biologista, como al rechazo absoluto de toda posible explicación de lo humano desde la etología consiste en creer que todas las conductas de los animales superiores se hallan genéticamente determinadas. Así, se ve la conducta animal como el ámbito del determinismo y se pretende extender la pertinencia de esta explicación a la especie humana (por ejemplo, Desmond Morris) o, por el contrario, se teme tanto el biologismo reaccionario que se opta por ignorar los datos preciosos que las especies cercanas a la nuestra pueden ofrecer. El planteamiento correcto[226], desde nuestro punto de vista, exige ampliar la explicación culturalista a las especies animales superiores, puesto que sus conductas ya son el resultado de mediaciones entre lo biológico y lo social.

La relación de la agresividad fálica con situaciones de poder y prestigio es tan estrecha que fascina a amplios sectores del género-sexo masculino con independencia de su signo político y nivel cultural (compárese las lucubraciones metafísicas de un Bataille con los mensajes correspondientes del «hard rock» surgido de los barrios marginales de las grandes urbes industriales). Esta agresividad puede erigirse, incluso, en definición constitutiva del género, especialmente en un momento de reafirmación de sus derechos.

Soberanía de los iguales gracias a la no inclusión de uno de los géneros en los beneficios del pacto. La tierra de nadie de las mujeres, a las que un sistema de alianzas familiares caduco ya no protege bajo el nombre del varón propietario o la mirada constante y celosa de un Padre Todopoderoso, al no hallarse constituida por individuos a los que se reconozca plenamente una voluntad autónoma, será concebida, en principio, como propiedad pública. Todos han de tener libre acceso a ella, con la ventaja, además, de que, al conservar todavía sobre sí vestigios de las antiguas prohibiciones, constituye el espacio ideal del acto transgresivo, el cual implica conocimiento de lo prohibido y deseado y afirmación de la libertad del individuo soberano.

Tres momentos de un discurso

El discurso filosófico sobre la sexualidad que hemos analizado parece jugar con las tres primeras categorías de la lógica hegeliana: Ser, Nada, Devenir. El pesimismo schopenhaueriano ve en la sexualidad la manifestación más clara de un Ser pavoroso y elige la Nada como la vía ética por excelencia. La izquierda freudiana y una vertiente del pensamiento surrealista y contracultural confían en la sexualidad como acceso al Ser auténtico y recuperación de la naturaleza pulsional que garantice la llegada del hombre nuevo sobre los valores de verdad y justicia. El erotismo de la transgresión insiste en el Devenir o alternancia del Ser y la Nada como componente fundamental de la experiencia sexual.

Al finalizar nuestro recorrido por las diversas formas que ha tomado este discurso, nos parece posible diferenciar en él tres momentos. En el primero, la sexualidad es astucia del Uno-Inconsciente. En el segundo, la sexualidad es liberación. En el tercero, la sexualidad es transgresión soberana.

Este esquema presenta los defectos propios de toda simplificación pero no deforma, en lo sustancial, la realidad de los complejos movimientos de ideas que pretende reflejar. Desde cierta perspectiva, el orden de su enumeración puede verse como una sucesión cronológica. Sin embargo, si atendemos a voces disidentes y a tempranos precursores, los tres momentos se superponen, imbrican y llegan a coexistir.

Es importante destacar que a partir del primero, la sexualidad asume el papel de clave gnoseológica: revelación del Ser como energía infinita de la que los individuos son solo máscaras transitorias. Conservará este carácter en los dos momentos siguientes.

Con la creciente sospecha de que el sustrato ontológico es ajeno a la razón, el filósofo detiene su mirada sobre una parcela fenoménica tradicionalmente despreciada por el pensamiento especulativo. Schopenhauer y Edouard von Hartmann verán en la sexualidad la manifestación más clara de la fuerza impersonal carente de finalidad consciente que constituye el noúmeno, la cosa en sí, la verdad del Ser.

Así como la pluralidad e identidad de los individuos no son más que el fenómeno bajo el que se nos presenta la Voluntad de Vida, una y única, la atracción sexual solo es astucia de esta misma Voluntad, de ese Inconsciente cósmico que se sirve de las identidades individuales, su eterno presente, para perpetuarse más allá de los límites de cada generación.

Serpiente cósmica de las mil cabezas evocada en los mitos de fertilidad, uróboros que resume en su círculo la dialéctica de los contrarios, la mutua implicación de nacimiento y muerte, esta Voluntad de Vida o Uno-Inconsciente es empecinada energía que inspira a los individuos motivos que únicamente contribuirán a multiplicar y eternizar el dolor. En busca de un placer efímero, los seres vivos actúan contra su propio interés, condenando a la prole a las mismas cadenas y miserias a las que han sido condenados ellos mismos al nacer.

Pero si en animales y plantas el Inconsciente comandaba la acción sin interferencias, la complejidad del ser humano, provisto de razón especulativa y no meramente instrumental, hace de la sexualidad no solo clave gnoseológica sino también clave ética.

El ser que ha accedido a la comprensión de la verdad metafísica señalada por el pesimismo se ve colocado frente a una encrucijada del obrar cuando el impulso sexual hace sentir sus exigencias.

La renuncia, el rechazo a convertirse en medio de una finalidad ciega y cruel será un acto ético fundamental. Una inmensa piedad surgida de la contemplación de la multiplicidad de seres sufrientes, de la terrorífica visión de una Voluntad que se tortura y devora a sí misma, preside la decisión de quienes, en contra de la tendencia de un Occidente sólidamente instalado en la metafísica del Ser, eligen la Nada como el supremo bien.

La convicción de lo absurdo de la existencia conduce, pues, a una denuncia de la sexualidad como trampa y culpa. El énfasis cristiano en la culpa se traslada desde el placer a su consecuencia: la procreación.

La auténtica culpa del hombre que se abandona a las pulsiones sexuales reside en la responsabilidad que, en tanto ser consciente, posee respecto a la continuación de la serie del dolor, del nacimiento y la muerte. Utilizamos aquí el término «hombre» en su habitual ambigüedad semántica por la que designa al varón y a la totalidad de la especie, pero también en su sentido estrecho de género-sexo masculino ya que tanto Schopenhauer como Edouard von Hartmann consideraron que el Uno-Inconsciente se manifiesta con una forma y una intensidad distintas en cada sexo.

Según sus teorías, las mujeres se hallarían bajo el imperio directo del Inconsciente, lo cual explicaría la existencia de un instinto maternal frente a la probable ausencia del instinto paternal. Ellas solo encontrarían la felicidad en el cumplimiento de las leyes naturales.

Hemos seguido la argumentación de ambos filósofos en lo referente a las diferencias genéricas y hemos visto que se apoyaban en los estudios de medicina filosófica de la época. Esta conceptualización de las mujeres como organismos sometidos totalmente a las exigencias reproductoras de la especie respondían, según lo han demostrado estudios recientes, a una voluntad de exclusión de las mujeres del nuevo ámbito político de la democracia inaugurado tras la caída del Antiguo Régimen. Hemos contrastado las aseveraciones de estos médicos y filósofos con estudios históricos recientes que demuestran que el pretendido instinto maternal natural de las mujeres hubo de ser reforzado desde el siglo XVIII y durante todo el XIX por un muy cultural discurso de filósofos, moralistas y médicos que repitieron una y mil veces que la mujer que no era capaz de sacrificar todo por la maternidad no merecía el título de «mujer» y constituía una degeneración de la Naturaleza.

De esta manera, asistimos a un proceso curioso por el cual el colectivo femenino que ha interiorizado el elogio de la maternidad rousseauniano se ve ahora denigrado por esta misma razón. Como podemos comprender por este giro valorativo, la conceptualización del género-sexo femenino muestra una gran dependencia respecto a los avatares de la noción de Naturaleza y el juicio que la procreación merezca en cada época. Hemos encontrado otro claro ejemplo de esta dependencia, sobre él volveremos en su momento. Por otro lado, el mandato de limitarse a la función maternal y la condena a la obediencia del mandato constituye un caso de situación paradójica de «doble vínculo» esquizofrenizante. Hagas lo que hagas, me obedezcas o te subleves, siempre estará mal.

Puesto que, en la visión pesimista, la mujer encama con mayor intensidad que el hombre las exigencias del Inconsciente, se verá en ella una nueva Eva por cuya mediación el error se reproduce indefinidamente. Máximo engaño de los velos de Maya del mundo fenoménico, la mujer encadenaría al varón a las leyes de la Naturaleza, a las fatigas del matrimonio, concebido este como institución natural en la que una generación se sacrifica en aras de la siguiente.

Hemos podido comprobar que el rechazo de la sexualidad, el matrimonio y la procreación poseían un matiz distinto en Schopenhauer y Edouard von Hartmann. Mientras que en el primero el repudio era categórico y total, en el segundo se vislumbraba un retorno de la esperanza que modera el anatema al justificar la sexualidad y la procreación durante el período histórico transitorio hasta la redención completa de la humanidad. Esta se produciría gracias al acceso a la conciencia pesimista por parte de la totalidad de los seres humanos. Ya no se trata, como en Schopenhauer, de la iniciación azarosa de unos pocos privilegiados al decepcionante misterio del Ser. Por ello, calificamos este pesimismo de «optimista». La Historia inicia su regreso triunfal a la filosofía, aun cuando el contenido de la utopía sea ahora la Nada, el silencio final de un mundo en el que, como evocara Jules Laforgue, reina la paz eterna, la muerte, el olvido.

Tras haberse instalado en el corazón mismo de la Metafísica, el Inconsciente, y la sexualidad como su más clara manifestación, continúan su avance invasor en todos los ámbitos de la realidad. Hemos considerado este fenómeno como parte integrante de lo que Foucault llamara «dispositivo de sexualidad» o conjunto de disposiciones y discursos por los que las prácticas sexuales se convierten en esencia y el yo tiende a ser identificado con ellas.

Psicoanálisis y surrealismo (y con él la vasta creación artística que muestra su influjo), a pesar de sus diferencias en la concepción del inconsciente, coinciden en un pansexualismo que convierte a la sexualidad en Gran Significante y Gran Significado que es necesario descubrir en todo. La sexualidad será la verdad del sujeto e, incluso, en la vertiente mística surrealista: vía real de acceso a lo Absoluto.

En plena crisis de la razón, se revitalizan símbolos arcaicos en los que la sexualidad es percibida como hierofanía y contacto con lo Otro. Se otorgará el papel de mediadora a la mujer concebida como Naturaleza. Esta nueva inflexión del pensamiento que asigna a la Naturaleza poderes redentores, en una sociedad tecnificada sometida a la razón instrumental, constituye otro ejemplo de la dependencia del concepto de mujer respecto al de Naturaleza.

El par genérico recibe una formulación ontológica y gnoseológica acorde al nuevo espíritu que anima la cultura. Tras el fracaso histórico de la razón, se recurre a los valores «naturales» de la intuición y la bipolaridad genérica «hombre/mujer» es acoplada a la oposición «intelecto estéril/intuición». Dentro de esta búsqueda de una solución a la crisis a través de un Otro femenino definido como intuición y sexualidad, ha de ser inscrita la revalorización occidental de ciertos aspectos del pensamiento oriental como los rituales tántricos.

El héroe contemporáneo, el hombre de la angustia existencial, puro logos despojado de la fe en un sentido de la vida y de la Historia, busca un suelo ontológico en la pretendida inmediatez de una mujer que es también, en realidad, el fruto de las mediaciones por las que se constituyó el género-sexo masculino. Esta imagen en negativo subyuga la fantasía de filósofos y artistas que se verán tentados a recurrir a esta antigua reificación de los géneros para fundar un nuevo sentido.

Como Schopenhauer ya previera en el apartado LIV del Libro cuarto de El mundo como voluntad y representación, era posible que hubiera filósofos que a partir de la comprensión de la desoladora insustancialidad del ser humano, a pesar de reconocer a la Vida como vorágine en la que el individuo es siempre solo un medio, no extrajeran las mismas conclusiones y terminaran por aceptar el destino trágico e incluso lo reivindicaran con orgullo hasta el extremo de concebir con serenidad el eterno retorno de lo mismo.

Así, tras el abatimiento experimentado al descubrir el carácter irracional del fundamento ontológico y la insignificancia del individuo, la autoconciencia se refugia en una orgullosa reafirmación de la finitud y del poder de la Vida. En la línea iniciada por Nietzsche, se intentará proceder a una desmitificación o genealogía reveladora de la nulidad de los valores tradicionalmente reconocidos, acusados ahora de ser enemigos de la Vida.

La autoconciencia de ser parte de la Naturaleza y estar condenados al sufrimiento, autoconciencia que llevara en un primer momento al deseo de autoaniquilación y a la condena de la sexualidad percibida como astucia del Inconsciente, transforma su ánimo desilusionado en tarea de desmitificación y reconciliación con la Naturaleza.

De esta forma, se instala plenamente el segundo momento del discurso sobre la sexualidad iniciado con el surrealismo y el psicoanálisis. Será la izquierda freudiana quien haga de las pulsiones sexuales el motor de la esperada revolución socialista. La vida instintiva asegurará la aparición del nuevo sujeto revolucionario.

Con ello, la izquierda freudiana realiza un cuádruple intento: renovar la teoría marxista, explicar los motivos antirrevolucionarios de las masas, denunciar el socialismo burocratizado y —lo que es propiamente filosófico— dar un fundamento pulsional a la razón para superar la crisis relativista.

En la nueva visión de la sexualidad, esta ha sido desvinculada de la procreación. El descubrimiento de la astucia de la Naturaleza deja su lugar a la denuncia de la astucia de los poderes establecidos que reprimen las pulsiones para dominar y explotar a los individuos. Los valores se invierten y el deseo ya no es cadena ni servidumbre, sino poder revolucionario.

Lo auténtico es lo pulsional y el yo aparece como una deformación. Desde este enfoque, la razón especulativa schopenhaueriana que conduce al ascetismo solo sería una instancia super-yoica represora.

La sexualidad sigue siendo clave gnoseológica que nos permite conocer nuestra verdadera identidad, valorada ahora de muy distinta manera. También continúa siendo una clave ética por considerarse que permite la realización del ser auténtico de cada individuo y de la colectividad.

Comparando la teoría del orgón, materia primordial de Wilhem Reich, con la filosofía de la Historia de Edouard von Hartmann hemos podido comprobar que, a partir de un mismo postulado (el de lo indiferenciado como auténtica realidad), se produce, con Reich, un abandono de la idea de apatía valiosa, pero existe una continuidad en el objetivo de disolver las individualidades percibidas como ilusión fenoménica. El extremo de esta tendencia estaría dado por Deleuze y Guattari con su noción del inconsciente maquínico revolucionario.

Pero mientras que los pesimistas aspiraban a la disolución del yo en el reposo de la Nada, el pensamiento que se impone con el mayo francés busca la disgregación del yo en la multiplicidad del Ser-deseo, puro dinamismo del inconsciente.

A esta nueva configuración de la utopía, sueño de la unidad primitiva y del erotismo en libertad, corresponde la reelaboración hecha por Reich de la hipótesis del matriarcado originario propia de la tradición marxista inaugurada por Engels. Aunque su realidad histórica fue desmentida por la investigación antropológica contemporánea, los planteamientos teóricos del feminismo de la diferencia continuaron fieles a esta línea al seguir postulándolo como aurora de la especie en el convencimiento, erróneo a nuestro parecer, de que toda reivindicación y exigencia de cambio social había de ser fundada en el prestigio de una verdad del origen.

Marcuse tomará el paradigma ilustrado de la Naturaleza y hará de las mujeres las representantes privilegiadas de Eros. Anunciará, también, el fin próximo del patriarcado, período que consideraba necesario pero provisional en la evolución de la humanidad.

De esta manera, el discurso revolucionario sobre la sexualidad se vale de categorías resultantes de un proceso de reificación por el que los sexos son definidos sin tener en cuenta el sistema de relaciones sociales que los constituyen. Tomando como punto de partida la diferencia biológica, todas las demás diferencias existentes entre los géneros se consideran «naturales». Concebidas como género, las mujeres son pensadas como lo Otro, lo «viscoso» y lo «blando» sartreano ajeno a la razón instrumental dominadora. Serán ahora la libido que retoma como amasadora violencia. Siempre ligadas a la sexualidad en el imaginario filosófico, las mujeres se convierten en las necesarias Ménades destructoras, en la encarnación misma del deseo destinado a ejercer el no sagrado transnihilista de la época de Zaratustra que supere la negación nihilista de la vida y avance hacia la afirmación dionisíaca del devenir.

Sin embargo, la pregonada negatividad necesaria de este nuevo sujeto revolucionario no deja de despertar angustias en sus mismos heraldos.

Al servirse de las categorías reificadas de género-sexo, el discurso de la liberación de la sexualidad permitirá, sin haberlo pretendido, la progresiva reintroducción de los fantasmas patriarcales propios de una sociedad a la que pretendió transformar de raíz.

Así, Marcuse que, inspirado por la lectura de Sartre, había visto en la sexualidad una cosificación liberadora que respondía al principio del placer contra el principio de actuación, distinguirá un sadismo de origen cultural y represivo de un sadismo natural que, en tanto manifestación de la libido, es también revolucionario rechazo del principio de actuación que rige la sociedad capitalista. El Foucault de Historia de la locura reivindica la sexualidad sádica que, junto con la pérdida de la razón, recibirá el título de experiencia cósmica.

Filósofos y artistas insistirán en el lado siniestro del inconsciente. Frente a la violencia institucionalizada y enmascarada, el intelectual rebelde se ve tentado a oponer la violencia del desorden. Eros y Tánatos vuelven a unirse en un lazo tenebroso que el arte de inspiración psicoanalítica recrea en sus nocturnas criaturas monstruosas.

La expansión de este discurso de la sexualidad permite a su vez que estas creaciones artísticas sean interpretadas por una crítica derivada del psicoanálisis, el cual reafirma sus propias posiciones al descubrir en el arte aquello que el arte ha tomado de él. El círculo interpretativo se cierra sobre sí mismo.

A diferencia de la cultura griega clásica, que no daba un lugar especial a la sexualidad y colocaba sus placeres entre los de la comida y la bebida, aconsejando para todos ellos el mismo ideal de mesura, el discurso contemporáneo, fiel a la noción de sexualidad como clave gnoseológica y ética, le concede un tratamiento especial y una importancia sin precedentes. Eros se convierte en lo amenazante, en el aspecto sombrío de Dioniso, el cual ya no es la embriaguez lúdica que J. P. Vemant opone a la interpretación contemporánea de este culto griego, sino la locura y la muerte.

El énfasis en la violencia del deseo y en los componentes agresivos de la sexualidad consagra, en realidad, un paradigma patriarcal, una visión esencialista de la sexualidad que encubre, bajo una interpretación metafísica, la dialéctica conflictiva de los colectivos genéricos.

De pura luz y fraterna unidad liberadora reichiana, la sexualidad pasa a ser presentada como fuerza tenebrosa, animalidad amenazante, voluntad de poder indisociable de la pulsión de muerte. Pasamos así al tercer momento del discurso de la sexualidad, representado tempranamente en su cúspide contemporánea por Georges Bataille.

Este tercer momento comparte elementos de los dos que expusimos anteriormente. Del pesimismo conserva la visión negativa de la sexualidad en tanto esta se le aparece como revelación de la materia indiferenciada y el caos al que nos condenará la muerte. El impulso sexual superaría, con su poderoso imperativo, los límites y el orden de un mundo humano que ha elegido olvidar su origen animal y su trágica finitud.

Pero con el discurso de la sexualidad liberadora comparte la aceptación de la sexualidad y el valor que le atribuye como realización del individuo.

Recordemos que Bataille distingue entre sexualidad y erotismo, entendiendo por la primera la pura inmediatez del inconsciente personificado en las Ménades y por el segundo, el fruto de una realidad mediada por las prohibiciones.

Esta oposición de sexualidad y erotismo debe ser analizada desde el punto de vista de las categorías de género. Así, según la Historia del erotismo de Bataille, la sexualidad correspondería al enfrentamiento de la mujer-Naturaleza y el hombre-Cultura. La esclavitud de la Vida, denunciada por los pesimistas, fue eludida por el hombre que construyó un mundo de pureza preservada por normas que restringían la sexualidad y la obligaban, al menos, a permanecer oculta en la oscuridad de lo privado y la noche.

Una vez liberado, aunque sea parcialmente, del imperio de los sentidos, el hombre experimentó las reglas que él mismo había creado como un nuevo límite y deseó a la Naturaleza, antes temida y repudiada. De esta manera, nació el erotismo o sexualidad negada. En él, un hombre transgresor que encama la animalidad sagrada o sed de infinito y consecuente negación de todos los límites, se rebela contra un orden «matriarcal», inauténtico y antisexual.

Bataille también coincide con los pesimistas en el concepto de la Vida como ciego poder de destrucción y regeneración pero, mientras que con estos asistíamos al rechazo horrorizado, hay en el pensador francés una aceptación nietzscheana desafiante y una continuidad de la tradición libertina. Si el pesimismo elegía la Nada, Bataille se decide por la transgresión en la que el sujeto se acepta como devenir pero rechaza la inscripción en la serie genealógica.

El reconocimiento de la Vida como vértigo aniquilador genera un intento de identificación con ella, tal como lo deseara Sade, según la lectura que del marqués hiciera Maurice Blanchot. Para Bataille, la literatura y la relación heterosexual son versiones cotidianas, accesibles a todos, de los crímenes sadianos por los que el sujeto se afirmaba como soberano.

Con el erotismo asimilado a un sacrificio ritual en el que el sacrificador es el varón (naturalmente sádico) y la mujer (naturalmente masoquista) es la víctima, se cumpliría el objetivo más profundo del deseo: la destrucción de su objeto, la abolición del ser-otro que constituye su límite.

El erotismo es elevado a la categoría de realización del sueño filosófico de la unidad de sujeto y objeto, imposible de alcanzar en el plano del logos. Por el erotismo, el hombre alcanzaría una vivencia que ha desaparecido en la sociedad burguesa desacralizada en donde toda experiencia es reducida a cadenas causales, según el mecanismo propio de la razón instrumental.

En el erotismo o sexualidad transgresora, se consumiría la «parte maldita». La liberación de la energía que tiende a la destrucción eliminaría, así, el peligro siempre latente de las guerras. Según Bataille, la paz solo será garantizada por un mayor equilibrio en los niveles de vida de los hombres y una menor disparidad en el acceso a la soberanía a través de la experiencia erótica por parte de los varones.

El espacio de los iguales, inaugurado por la revolución que derrocó a la monarquía por derecho divino para instaurar el derecho basado en el contrato, conserva, así, la posibilidad para cada varón de experimentar el ser soberano en la «petite mort» del éxtasis sexual.

La relación heterosexual aparece como el último y precioso vestigio de la relación del señor y el siervo en la que el primero puede experimentar y ver reconocida su soberanía. Es experiencia cósmica también, en la medida en que revela el Ser como poder, experiencia posible en el marco de una sociedad democrática en tanto no desaparezcan ni la oposición genérica ni el objeto erótico simbólico que, para Bataille, es la prostituta o esencia de lo femenino.

Esta teoría del erotismo transgresivo resume y da aires de modernidad a la vieja concepción patriarcal de la sexualidad, originada probablemente en primitivas conductas de monta agresiva, filogenéticamente determinadas, hoy observables en los primates. Planteamos la hipótesis de que este significado haya llegado hasta nosotros a través de la cultura que, como para muchas otras conductas, suplantó la determinación genética asegurando las mismas funciones.

La difusión de la teoría del erotismo transgresivo a través del arte y la entusiasta aceptación acrítica que recibió por parte de intelectuales que se querían a sí mismos progresistas pueden explicarse por su adecuación a las relaciones vigentes entre los sexos y por su exaltación del vínculo intragenérico masculino en un período que Celia Amorós calificó de «crisis de legitimación patriarcal».

Hemos afirmado que los tres momentos del discurso sobre la sexualidad que distinguimos coexisten y suelen imbricarse unos en otros en la conciencia contemporánea.

Más allá de las elaboraciones organizadas y sistemáticas del filósofo, los fragmentos de discurso se confunden y conviven a pesar de las contradicciones que los separan.

Por si fuera necesario, repitamos una vez más, con el Foucault de La volonté de savoir, que la sexualidad es una construcción. En ningún caso se trata de un dato inmediato, de una instancia originaria fundante.

Por otro lado, el mito que la interpreta es, como ya señalaran Adorno y Horkheimer respecto a todo mito, un balbuceo de la razón dominadora y no una alternativa a esta última. El mito ya es la razón misma que, por medio de símbolos y relatos, intenta clasificar y ordenar la naturaleza para controlarla.

Hemos insistido en la reificación de los conceptos de género-sexo con que se opera en los tres momentos del discurso contemporáneo sobre la sexualidad analizados. Este fenómeno de reificación de los géneros implica, inevitablemente, la correlativa reificación de la sexualidad. El impacto del feminismo, tanto en las ciencias como en la sociedad, entraña necesariamente la revisión y superación de la dialéctica de la sexualidad que hemos puesto de manifiesto.

Podemos afirmar con el último Foucault que se suele llamar «sexualidad» a un complejo resultado de infinitas mediaciones y complejas relaciones de poder. La sexualidad no nos otorga ya la clave de nuestro ser ni es revelación ontológica privilegiada. Pero más allá de Foucault, vemos un movimiento dialéctico del discurso filosófico sobre la sexualidad que responde en gran medida a la dinámica conflictiva de las relaciones entre los sexos. El tema en el que la Filosofía muestra con mayor claridad su sesgo patriarcal es el de la sexualidad. Que esta se convirtiera en un punto central de las discusiones contemporáneas no puede ser un fenómeno ajeno a la crisis del secular paradigma de dominación masculina.

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Notas

[1] Foucault, M., La volonté de savoir, Gallimard, París, 1976, pág. 205 (la traducción es nuestra). <<

[2] Ibid., pág. 91. <<

[3] Foucault, M., «Deux essais sur le sujet et le pouvoir», en Dreyfus, H., Rabinow, P., Michel Foucault. Un parcours philosophique. Au-delà de l’objectivité et de la subjectivité, trad. al francés de F. Durand-Bogaert, Gallimard, 1984, págs. 300-304. <<

[4] A este respecto, señala Geneviève Fraisse que no se puede aludir a la sátira Las joyas indiscretas de Diderot sin tener en cuenta, como lo hace Foucault, que el sexo que es interrogado es el femenino. Agregamos por nuestra parte, que la fantasía erótica de Diderot, en la que los genitales femeninos considerados como la parte más «franca» de las mujeres se ponen a hablar por obra de un anillo mágico, se inscribe en la tradición de humor «paillard», misógino, propio de la Edad Media, con lo que no puede ser considerado como parte del dispositivo de sexualidad que se inaugura en el siglo XVII. A favor de Foucault, supondremos que la cita de Diderot no tenía en su obra más que un interés retórico y funcionaba como simple metáfora de La voluntad de saber todo sobre el sexo propia de la modernidad. <<

[5] Weeks, Jeffrey, Civilization and Its Discontents. Meanings, Myths and Modern Sexualities, Londres-Boston, Routledge and Kegan Paul, 1985. <<

[6] Filloux, J. C., L’ inconscient, París, P. U. F., 1963. <<

[7] Citado por Behar, H., Carassou, M., Le surréalisme. Textes et débats, París, Librairie Générale Française, 1984, pág. 207 (la traducción es nuestra). <<

[8] Cfr. Béguin, A., L’âme romantique et le rêve, París, Librairie José Corti, 1946. <<

[9] Cfr. Hartmann, N., Les principes d’une métaphysique de la connaissance, trad. de R. Vancourt, ed. Aubier Montaigne, 1945, tomo I, pág. 319. <<

[10] Brehier, E. Histoire de la Philosophie, tomo II, La Philosophie Moderne deuxième partie, XIXème et XXème siècles, París, Librairie Félix Alean, 1932, pág. 587. También A. Béguin en el estudio ya citado se refiere al romanticismo como un fenómeno reactivo frente al racionalismo de la Ilustración. <<

[11] Ver la presentación que realiza Marcuse del idealismo alemán y en particular del sistema hegeliano en la introducción a Razón y Revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social, Madrid, Alianza Editorial, 1972, págs. 9-21 <<

[12] Hartmann E., op. cit., tomo II, pág. 251. <<

[13] Hartmann, E., op. cit., pág. 262. En el capítulo titulado «La esencia de la generación desde el punto de vista de la unidad y universalidad del Inconsciente» se debaten las teorías científicas, teológicas y filosóficas sobre el origen de la vida. <<

[14] Cfr. Puleo, Alicia H., Cómo leer a Schopenhauer, Gijón, Júcar, 1991. <<

[15] Severino, E., La Filosofía contemporánea, trad. de Juana Bignozzi, Barcelona, Ariel Filosofía, 1986. <<

[16] Philonenko, A., Schopenhauer, une philosophie de la tragédie, París, Librairie Philosophique J. Vrin, 1980, pág. 122. <<

[17] Cfr. Maceiras Fafián, «La Voluntad como energía», en Anales del Seminario de Metafísica, número 23, 1989, Schopenhauer (1788-1988): Pesimismo y nihilismo, pág. 119-133. <<

[18] Schopenhauer, A., El Mundo como Voluntad y representación, IV, 60. <<

[19] Savater, F., «Génesis del pesimismo genital», en Savater, F. ed., Filosofía y sexualidad, Barcelona, Anagrama, 1988, pág. 19. <<

[20] Ibíd, pág. 19. <<

[21] Mueller, F., L’irrationalisme contemporain. Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Adler, Jung, Sartre, París, Payot, 1970, pág. 15. <<

[22] Para un análisis del pensamiento cartesiano con respecto a la existencia de los sexos y su mutua atracción, ver el libro de Paul Hoffmann, La femme dans la pensée des Lamieres, París, Association des publications de l’Université de Strasbourg, Ophrys, 1977. Desde una perspectiva más general, la tesis de Geneviève Lewis, Le problème de l’inconscient et le cartésianisme, París, P. U. F, 1950, traza un panorama del tratamiento que los actos inconscientes reciben en los escritos de Descartes y de sus seguidores. <<

[23] Sobre el descubrimiento de Darwin, su impacto en la época y el punto de vista actual de la ciencia, ver el segundo capítulo de Genética de la conducta de R. Plomin, J. C. Defries y G. E. MC. Clearn, trad. al español de L. Pezzi, Madrid, Alianza Ed., 1984. <<

[24] La expresión es de Philonenko, op. cit., pág. 254. <<

[25] El Mundo como Voluntad y representación, IV, 60. <<

[26] Cfr. Diderot, D., Suite de l’entretien précédent, en Le neveu de Rameau et autres dialogues philosophiques, París, Gallimard, 1972. <<

[27] El Mundo como Voluntad y representación, IV, 69. <<

[28] Para un estudio de los distintos conocimientos científicos presentes en la obra de Schopenhauer, especialmente los de Física, ver el estudio de Maceiras Fafián ya citado. <<

[29] Para un análisis exhaustivo y comparativo de estos médicos filósofos, ver Geneviève Fraisse, Musa de la razón. La democracia excluyente y la diferencia de los sexos, trad. al español de A. Puleo, Cátedra, 1991. <<

[30] Esta reapropiación del discurso político liberador por parte de las mujeres es patente en los cuadernos de quejas y reclamaciones, cartas y obras polémicas del siglo XVIII. Ver La Ilustración olvidada. El feminismo francés del siglo XVIII, presentación y traducción de A. Puleo, de próxima publicación en editorial Anthropos. <<

[31] Schopenhauer, A., Sobre la Voluntad en la Naturaleza, trad. de Miguel de Unamuno, Madrid, Alianza editorial, 1970, pág. 77. <<

[32] Sobre las actitudes de padres y madres y su relación con los instintos, ver Hartmann, E. von, Philosophie de 1’Inconscient, tomo I, páginas 235-243 del capítulo «L’instinct dans l’esprit humain». <<

[33] Schopenhauer, A., Arte del Buen Vivir (fragmento de Parerga und Paralipomena), trad. al español de E. G. B, Madrid, Edaf, 1990, pág. 90. <<

[34] El País, domingo 6 de marzo de 1988, pág. 17. <<

[35] El Mundo como Voluntad y representación, I, 12. <<

[36] Schopenhauer, A., Sobre la Filosofía de Universidad (fragmento de Parerga und Paralipomena) presentación y traducción de Mariano Rodríguez González, Madrid, Tecnos, 1991, pág. 102. <<

[37] Hartmann, E. op. cit., tomo II, pág. 263. <<

[38] Ibid, tomo I, pág. 263. <<

[39] Hartmann, E., op. cit., tomo II, pág. 509. <<

[40] Ibid, tomo II, pág. 557. <<

[41] Laforgue, J., Les complaintes. L’imitation de Notre Dame La Lune. Derniers vers, París, ed. A. Colín, 1959, págs. 12-15. La traducción es nuestra. <<

[42] Hartmann, E., op. cit., tomo II, pág. 479. <<

[43] Amorós, C., Hacia una crítica de la razón patriarcal, Barcelona, ed. Anthropos, 1985, pág. 24. <<

[44] Sobre la oposición de San Pablo al ascetismo cristiano, cfr. Alzon, C., «Wilhelm Reich face au mariage en Droit canon», en Partisans. Sexualité et répression (II), julio-octubre, 1972, París, Maspero, págs. 114-130. <<

[45] Le fait féminin, París, Fayard, 1978. Actas del Coloquio de Royaumont publicadas bajo la dirección de Evelyn Sullerot. <<

[46] Badinter, E., L’amour en plus. Histoire de l’amour maternel (XVIIème-XX siècle), París, Flammarion, 1980. <<

[47] Citado por E. Badinter, op. cit., pág. 185. <<

[48] Para una exposición de los cambios producidos en el tránsito de la familia tradicional agraria a la industria urbana, de los fenómenos infraestructurales que lo indujeron así como del debate ideológico que lo acompañó, ver el estudio de Abel Jeanniere titulado «Du parental au conjugal», en Sexualité humaine, Centre d’Etudes Laénnec, París, P. Lethielleux, 1966, págs. 171-191. <<

[49] Ver al respecto el capítulo titulado «Regulación demográfica y guerra» de la Introducción a la antropología general de Marvin Harris, trad. al español de J. Oliver Sánchez Fernández, Madrid, Alianza Ed., 1981. <<

[50] Cfr. Duby, G., Le chevalier, la dame et le prêtre. Le mariage dans la France féodale, París, Hachette, 1981. <<

[51] La noción del derecho real-personal de Kant es comentada por René Schérer en «Sexualidad y pasión. Sobre la Filosofía moderna de la sexualidad», en ed. de Fernando Savater, Filosofía y sexualidad, op. cit., págs. 149-173. <<

[52] Bataille, G., L’érotisme, París, Ed. du Minuit, 1957, pág. 17. <<

[53] Ibid, págs. 100-101. <<

[54] Horkheimer, M., Adorno, T., La dialéctica de la Ilustración, Buenos Aires, Sur. <<

[55] Millet, K., Política sexual, trad. al español A. M. Bravo García, México D. F., Aguilar, 1975. <<

[56] Cfr. Discours et idéologie, Le discours amoureux, Université de la Sorbonne nouvelle, París III, 1986. <<

[57] Cfr. Rougemont, D., L’amour et l’occident, Ed. 10/18, París, Pion, 1972. <<

[58] Hegel, W. F., Ciencia de la lógica, tomo II, trad. R. Mondolfo, Buenos Aires, ed. Solar Hachette, 1968, pág. 518. <<

[59] Severino, E., op. cit., págs. 245-247. <<

[60] Hegel, G. W. F, Escritos de juventud, trad. de Z. Szankay y J. M. Ripalda, México, F. C. E., 1978, pág. 168. <<

[61] Bergson, H., Le rire, CEuvres, París, Presses Universitaires de France, 1963, pág. 460, la traducción es nuestra. <<

[62] Cfr. Suzuki, D. T., Essais sur le bouddhisme zen, Deuxième série, trad. al francés de J. Herbert, París, ed. Albín Michel, 1972, págs. 22-29. <<

[63] Roszac, T., El nacimiento de una contracultura, Barcelona, Kairós, 1970, pág. 97. Edición original en inglés de 1968. <<

[64] Ibid, pág. 65. <<

[65] Eliade, M., Images et symboles. Essais sur le symbolisme magico-religieux, París, Gallimard, 1952, pág. 15. <<

[66] Carrouges, M., André Breton et les données fondamentales du surréalisme, París, Gallimard, 1950, págs. 359-360. <<

[67] Caillois, R., Le mythe et l’homme, París, Gallimard, 1972, pág. 23. <<

[68] Eliade, M., Images et symboles, op. cit., págs. 15-16. <<

[69] Alquié, F., Philosophie du surréalisme, París, Flammarion, 1955, pág. 202. <<

[70] Masson, A., Le rebelle du surréalisme. Ecrits, París, Hermann, 1976, págs. 16-17. <<

[71] De Beauvoir, S., Le deuxième sexe, vol. I, París, Gallimard, 1949, págs. 355-363. <<

[72] Pfeiffer, J., «La médiatrice», Obliques, núms. 14-15, Nyons, 1977, pág. 16. <<

[73] Alquié, F. op. cit., pág. 130. <<

[74] Gauthier, X., Surréalisme et sexualité, París, Idées NRF, 1971. <<

[75] Hegel, W. F., Principios de la Filosofía del Derecho, Buenos Aires, Ed. Sudamericana, 1975, pág. 213. <<

[76] Genette, G., «Le jour, la nuit» en Figures II, París, Senil, 1969. <<

[77] Durand, G., Les structures anthropologiques de l’imaginaire, París, Bordas, 1984, págs. 256-293. <<

[78] Jordanova, L. J., «Natural facts: a historical perspective on Science and sexuality», en C. Mac Cormack, M. Strathem, Nature, Culture and Gender, Nueva York, Cambridge University Press, 1980, págs. 42-69. <<

[79] Le Doeuff, M., L’imaginaire philosophique, París, Payot, 1980. <<

[80] Ibid. <<

[81] Bloch, M. y Bloch J. H., «Women and the dialectics of nature in eighteenth-century French thought», en Mac Cormack, C., Strathem, M., op. cit., págs. 25-41. <<

[82] Amorós, C., Hacia una crítica…, op. cit., Barcelona, Anthropos, 1985, pág. 24. <<

[83] Ibid, pág. 162. <<

[84] Este aspecto del Eros clásico es estudiado por M. Foucault en L’usage des plaisirs, segundo volumen de Histoire de la sexualité, París, Gallimard, 1984. <<

[85] Klages, L., Vom Kosmogonischen Eros, Segunda edición, Munich, 1926, pág. 63. <<

[86] Amorós, C., Sören Kierkegaard o la subjetividad del caballero. Un estudio a la luz de las paradojas del patriarcado, Barcelona, Anthropos. 1987, págs. 174-175 y pág. 242. <<

[87] Cfr. Amorós, C., Hacia una crítica…, op. cit., págs. 51-52 y pág. 112. En el caso de Sartre, nuestra filósofa señala un cambio de punto de vista relacionado con la obra de Simone de Beauvoir El segundo sexo, la cual lo habría llevado a introducir personajes femeninos para representar la autenticidad moral. <<

[88] Amorós, C., Sören Kierkegaard…, op. cit., pág. 112. <<

[89] Adorno, T., Terminología filosófica, vol. I, trad. española de R. Sánchez Ortiz de Urbina, Madrid, Taurus, 1976, págs. 112-120. <<

[90] Sobre el impacto del análisis feminista en las ciencias humanas y el cambio epistemológico que introdujo en el estudio de la relación entre los sexos, considerada hasta ese momento como perteneciente al ámbito de lo natural, ver Colette Guillaumin, «Femmes et théories de la société: Remarques sur les effets théoriques de la colère des opprimées», en Sociologie et Sociétés, vol. XIII, núm. 2, octubre 1981, Presses de l’Université de Montréal, págs. 19-32. <<

[91] Horkheimer, M., A la búsqueda del sentido, Salamanca, ed. Sígueme, 1976, págs. 119. <<

[92] Horkheimer, M., A la búsqueda del sentido, op. cit., pág. 114. <<

[93] Mathieu, N., «Notes pour une définition sociologique des catégories de sexe», Epistémologie sociologique, II, 1971, págs. 19-39. <<

[94] Mathieu, N. C., «Homme culture, femme nature?», L’Homme, julio-septiembre, 1973, pág. 106. <<

[95] Sobre la identificación de las mujeres al género, ver Amorós, C., «Espacio de los iguales, espacio de las idénticas. Notas sobre poder y principio de individuación», Arbor, núms. 503-4. <<

[96] Deleuze, G., Guattari, F., Capitalisme et schizophrénie. L’Anti-Œdipe, París, ed. de Minuit, 1972, pág. 117. <<

[97] Rubin, G., «Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad», en Placer y peligro. Explorando la sexualidad femenina, Vanee, C. (comp.), Madrid, ed. Revolución, págs. 113-190. <<

[98] Goux, J. J., «L’oubli de Hestia», en Langages núm. 85, Le sexe linguistique, Larousse, marzo 1987, págs. 55-61. <<

[99] Heidegger, M., Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin, trad. al español de J. M. Valverde, Barcelona, Ariel, 1983, pág. 44. <<

[100] Irigaray, L., Speculum de l’autre femme, París, Ed. de Minuit, 1974, y Ce sexe qui ríen est pas un, París, Ed. de Minuit, 1977. <<

[101] Para una exhaustiva crítica de J. Kristeva, ver Nancy Fraser, Hiparquia, comunicación del II Encuentro Internacional de Feminismo Filosófico, Buenos Aires, noviembre de 1989, traducción al español de M. L. Femenías. <<

[102] Le Doeuf, M., L’étude et le rouet. Des femmes, de la philosophie, París, Seuil, 1989, pág. 251. <<

[103] Citado por Neus Campillo en Filosofía contemporánea desde una perspectiva no androcéntrica, A. Puleo coord., Madrid, MEC, en prensa. <<

[104] Ibid. <<

[105] Vicent Marqués, J., Osborne, R., Sexualidad y sexismo, Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia-Fundación Universidad Empresa, 1991. <<

[106] Guénon, R., Introduction générale à l’étude des doctrines hindoues, París, Librairie des Sciences politiques et sociales M. Rivière, 1921. <<

[107] Eliade, M., Le sacré et le profane, París, Gallimard, 1965, pág. 144. <<

[108] Rougemont, D., op. cit., pág. 129. <<

[109] Schopenhauer, A., El Mundo… op. cit. <<

[110] Habermas, J., Perfiles filosófico-políticos, trad. al español de M. Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1975, pág. 293. <<

[111] Marcuse, H., Psicoanálisis y política, Barcelona, ed. Península, 1969, pág. 155. <<

[112] Cfr. Habermas, J., op. cit., págs. 147-149. <<

[113] Adorno, T., Dialéctica negativa. Citado por Habermas en Perfiles filosófico-políticos (pág. 151) por considerar que este párrafo resume la idea desarrollada en la Dialéctica de la Ilustración. <<

[114] Sobre la interpretación marcusiana de Marx, ver Robinson, P., La izquierda freudiana. Los aportes de Reich, Roheim y Marcuse, trad de Floreal Mazia, Barcelona, Granica ed., 1977. Para Robinson, constituye un hecho prodigioso que Marx no sea nombrado en Eros y Civilización ya que este libro sería, en su opinión, la traducción de las categorías psicológicas de Freud a categorías políticas e históricas marxistas. <<

[115] Cfr. Reich, W, La revolución sexual. Para una estructura de carácter autónoma del hombre, trad de Sergio Moratiel, Barcelona, ed. Planeta de Agostini, 1985, págs. 192-193. <<

[116] Marcuse, H., Eros y civilización, trad. J. García Ponce, Barcelona, Seix Barral, 1968, pág. 121. Según Marcuse, Nietzsche, Fourier y Schiller fueron precursores de Freud: el primero por haber realizado la crítica del racionalismo y analizado la mala conciencia como resultado de la negación de los instintos vitales, el segundo por haber intuido la interrelación entre libertad política y sexualidad y el último por haber destacado el carácter lúdico y erótico de la actitud estética. <<

[117] Robinson, P., op. cit., págs. 159-161. De todas maneras, debemos tener en cuenta que la actitud de Marcuse respecto a la significación de la sexualidad fue matizada por el desarrollo de su concepto de «desublimación represiva». (El hombre unidimensional, trad. A. Elorza, Barcelona, ed. Planeta-Agostini, 1985, págs. 107-108) que denunciaba la utilización de la sexualidad como un elemento más de control y de reproducción del sistema social establecido. <<

[118] Citado por Robinson, op. cit., pág. 161. <<

[119] Este número 66-67 de julio-octubre de 1972 de la revista Partisans, ed. Maspero, afirma en su artículo de introducción, titulado «Sexualidad y represión (II)» y firmado por B. Fraenkel, que los acontecimientos de mayo del sesenta y ocho, la popularización de las tesis de W. Reich y de H. Marcuse, solo conocidas por unos pocos cuando Partisans publicara su número 28 en abril de 1966, justifica el dedicar nuevamente un ejemplar de la revista al freudomarxismo. <<

[120] Cfr. Deleuze, G., Guattari, F., op. cit., págs. 140-141 y págs. 372-373. <<

[121] Ibid, pág. 455. <<

[122] Ibid, págs. 453-454. <<

[123] Cooper, D, «La politique de l’orgasme», en Sexualité et politique. Documents du Congrés International de Psychanalyse, Milán 25-28 de noviembre de 1975, presentación de A. Verdiglione, 10/18, Giangiacomo Feltrinelli Editore, 1975, págs. 161-170. <<

[124] Reich, W., La función del orgasmo, Buenos Aires, ed. Paidós, 1955. <<

[125] Así, leemos en E. von Hartmann: «Al trabajar para desarrollar la conciencia hasta que la conciencia de la humanidad entera se haya hecho pesimista, realizamos la finalidad del Inconsciente» (op. cit., vol. II, pág. 477). <<

[126] Deleuze, G., Nietzsche, París, PUF, 1968, pág. 32. <<

[127] Deleuze, G., Guattari, F., op. cit., pág. 348. <<

[128] Ibid, pág. 345. <<

[129] Deleuze, G., Différence et répétition, París, PUF, 1968, pág. 332. <<

[130] Sobre las relaciones entre la nostalgia del paraíso, el mito del Centro del Mundo y el éxtasis chamánico, ver M. Eliade, Images et symboles, op. cit., pág. 70, así como su tratamiento del chamanismo en Traité d’Histoire des religions, op. cit. <<

[131] Eliade, M., Mythes, rêves et mystéres, París, Gallimard, 1957, páginas 49-59. <<

[132] Encontramos referencias al matriarcado originario y a la libertad y felicidad sexuales que le eran propios en Reich, W, La revolución sexual, Planeta Agostini, 1985, págs. 174-176, y un tratamiento extenso del tema en su estudio de 1931 (L’irruption de la morale sexuelle. Etude des origines du caractère compulsif de la morale sexuelle, trad. P. Kamnitzer, París, Payot, 1972) en donde se detiene sobre los datos aportados por Bronislaw Malinowski en The Sexual Life of savages publicado en 1930. <<

[133] Auffret, S., Des couteaux contre des femmes. De l’excision, París, ed. des femmes, 1982, págs. 219-228. <<

[134] Cfr. Eliade, M, Traité d’Histoire des religions, París, Payot, 1986, págs. 146-152 y Durand, G., op. cit., págs. 366-368. <<

[135] Marcuse, H., Eros y civilización, op. cit., págs. 80-81. <<

[136] Marcuse. H., «Marxismo y feminismo» (1974), en Calas de nuestro tiempo, Barcelona, ed. Icaria, 1976. <<

[137] Cfr. Offen, K., «Defining Feminism: A comparativo Historical Approach», en Signs, vol. 14, núm. 1, otoño 1988, The University of Chicago Press, Chicago, págs. 119-157. <<

[138] Amorós, C., Hacia una crítica…, op. cit., pág. 316. <<

[139] Sobre Paul Eluard y el mito de la mujer salvadora ver X. Gauthier, op. cit., págs. 123-145. La autora también se refiere a Aragon para comentar que el otorgar el poder a la mujer es una de las formas masculinas de conservarlo. Si bien su apreciación puede ser justa en estos casos, pretender, como lo hace, que la crítica misógina de Crevel a Breton sea justa es como proponer el humor «paillard» de los chistes verdes como alternativa válida a la mistificación de los trovadores. <<

[140] Breton, A., Arcane 17, París, Pauvert, 1965, pág. 62 (la trad. es nuestra). <<

[141] Sartre, J. P. L’Etre et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Gallimard, 1943, pág. 706. <<

[142] Cfr. Deleuze, G., Nietzsche, op. cit., pág. 44. <<

[143] Foucault, M., L’usage des plaisirs, vol II de Histoire de la sexualité, París, Gallimard, 1984. <<

[144] Robinson, P., op. cit., pág. 66. <<

[145] Bruckner, P., Finkielkraut, A., Le nouveau désordre amoureux, París, Seuil, 1977, págs. 31-41. También Robinson (op. cit., pág. 53) critica el «puritanismo» de Reich que consideraba que en una sociedad no represiva habría de desaparecer toda obscenidad y comicidad basada en la sexualidad. <<

[146] Nieto, J. A., Cultura y sociedad en las prácticas sexuales, Universidad Nacional de Educación a Distancia-Fundación Universidad Empresa, Madrid, 1991, págs. 89 y 91. <<

[147] Para la actitud de los surrealistas respecto a la homosexualidad, ver Gauthier, X, op. cit., págs. 65-67 y págs. 233-235. Para las dos tendencias diferentes ante la sexualidad dentro del movimiento, ver págs. 195-206. <<

[148] Con referencia a las perversiones en Marcuse, cfr. Eros y Civilización, op. cit., págs. 58-59. Respecto al sadismo, ver pág. 190. <<

[149] Foucault, M., Histoire de la folie à l’âge classique, París, Gallimard, 1972, pág. 552. <<

[150] Ibid, pág. 103. <<

[151] Ibid, pág. 38. <<

[152] Albert Béguin, en su libro ya citado, subraya la diferencia existente entre la concepción del sueño en los románticos y en Freud. Para los primeros, se trata de un estado privilegiado que nos pone en contacto con lo Absoluto, con una realidad común a todos los hombres y a toda la realidad. Para el psicoanálisis freudiano, no es más que una actividad mental individual, que puede ser analizada en relación con los acontecimientos de la vida del sujeto. Según A. Béguin, el punto de vista de Jung estaría más próximo al de los románticos. El psicoanálisis freudiano ortodoxo se relacionaría con la posición de los realistas del siglo XVIII, mientras que los románticos se apoyarían en una metafísica idealista. Por otra parte, el objetivo de los freudianos es terapéutico (la cura), en tanto que los románticos y los místicos buscan un conocimiento superior. <<

[153] Todorov, T., Introduction à la littérature fantastique, París, Ed. du Seuil, 1970. <<

[154] Ibid, pág. 169. <<

[155] Jung, C. G., L’homme à la découverte de son âme, trad. francesa del Dr. Roland Cohén, París, Payot, 1962, págs. 132-133. <<

[156] Ibid, págs. 259-260. Para apoyar tales aseveraciones, aporta como ejemplo la triste realidad de la Primera Guerra Mundial. R. Cohen agrega que el segundo gran conflicto mundial otorga aún más peso al argumento. <<

[157] E. R. Dodds en Los griegos y lo irracional (trad. de M. Araujo, Madrid, Revista de Occidente, 1960, págs. 249-257) observa que estas figuras míticas tienen sus referentes concretos vivientes en diversas culturas aún existentes. En estos últimos casos, el trance es obtenido por movimientos de la cabeza hacia adelante y atrás. También reviste gran importancia la utilización de ciertos instrumentos musicales, en especial los de percusión y la flauta. <<

[158] Amorós, C., «El nuevo espacio de la polis» en La balsa de la Medusa, 19-20, Madrid, págs. 119-135. <<

[159] Ibid. <<

[160] Con respecto a este temor a la mujer como naturaleza, cfr. Amorós, C., Hacia una crítica… op. cit., pág. 124. <<

[161] Vemant, J. P., «Le dionysos masqué des Bacchantes d’Euripide», en Vemant, J. P., Vidal Naquet, P., Mythe et tragédie, t. II, París, ed. La découverte, 1986. <<

[162] Sábato, E., El escritor y sus fantasmas, Barcelona, Seix Barral, 1979, pág. 203. <<

[163] Ibid, pág. 186. <<

[164] «Ansioso de venganza y sangre, me lancé con furia sobre la mujer de piel negra y ojos violetas. Siento el volcán de carne que abre sus fauces para devorarme y siento que sus entrañas llegan al centro de la tierra. Y todavía sus fauces estaban chorreando sangre cuando ya me precipitaba nuevamente sobre ella (…) Y siempre para ser devorado» (Sábato, E., Sobre héroes y tumbas, Barcelona, Seix Barral, 1981, pág. 446). «La vida, (…) posesión en las tinieblas (¿mujer, monstruo?), la vida, proxeneta de la muerte» (Cortázar, J., Rayuela, página 519). <<

[165] A. Jaffé, analista de Zurich, secretaria privada y biógrafa de Jung, analiza en su libro El simbolismo en las artes visuales, la tendencia del ser humano a adoptar la piedra y el animal como símbolos. La primera como morada o mediadora de los dioses, el segundo como la parte inconsciente y primitiva, el doble del propio yo. Por su parte, G. Durand, en su obra citada, insiste en la connotación negativa que suelen tener los animales en la imaginación humana. Por un lado, encontraríamos el temor originado por los animales peligrosos y su transformación en demonios, por otro, la obsesión del pulular del insecto. El simbolismo teriomorfo se hallaría, así, relacionado con dos temas negativos: el temor ante el cambio y el horror provocado por la muerte concebida como devoradora. <<

[166] Bataille, G., L’histoire de l’érotisme. (Œuvres complètes, t. VIII, página 23. En adelante, nos referiremos a esta obra y a esta edición con las siglas H. E. <<

[167] Ibid, pág. 73. <<

[168] Ibid, pág. 47. <<

[169] Ibid, pág. 34. <<

[170] Ibid, pág. 34. <<

[171] El estudio de Mac Cormack («Nature, culture and gender: a critique», en Mac Cormack, C., Strathem, M., op. cit., págs. 1-24) trata sobre la creencia en una diferencia fundamental entre la especie humana y las animales. Examina las oposiciones naturaleza-cultura y sus transformaciones metafóricas (crudo-cocido, salvaje-domesticado, mujer-hombre) así como la concepción que Rousseau y, siguiéndole a él, Lévi-Strauss desarrollaron del tránsito de un estado natural al estado civilizado. <<

[172] Bataille, G., H. E., págs. 66-67. <<

[173] Ibid, pág. 132. <<

[174] Bachelard, G., L’eau et les rêves, París, Corti, 1948, págs. 112-113 y pág. 125. <<

[175] Sartre, J. P., L’Etre et le Néant, op. cit., pág. 453. <<

[176] Bataille, G., H. E, pág. 103. <<

[177] Ibid, pág. 121. <<

[178] Bataille, G., H. E., pág. 66. <<

[179] Sartre, J. P., Baudelaire, París, Gallimard, 1947, págs. 89-90. <<

[180] Ver la crítica titulada «Un nuevo místico» en Sartre, J. P., Situations I, París, Gallimard, 1947, págs. 174-229. <<

[181] Beauvoir, Simone, Faut-il brûler Sade? (Privilèges), París, Gallimard, 1955, págs. 71-72. <<

[182] Bataille, G., La souveraineté, Œuvres Complètes, t. VIII, París, NRF, Gallimard, 1976, págs. 434-436. <<

[183] Bataille, G. La littérature et le mal, París, Gallimard, 1957. <<

[184] Kristeva, J., «Bataille, l’expérience et la pratique», en Bataille, Barthes, R. y alt., dirección Philippe Sollers, París, 10/18, 1973, pág. 269. <<

[185] Bataille, G., H. E., pág. 121. <<

[186] Citado por Alexandrian en Les libérateurs de l’amour, París, ed. du Senil, 1977, págs. 244-247. <<

[187] Foucault, M., L’usage des plaisirs, op. cit. <<

[188] Bataille, G., H. E., pág. 131. <<

[189] Diderot, D., «Sobre las mujeres», en Escritos filosóficos, ed. de F. Savater, Madrid, Editora Nacional, 1975, págs. 235-236. <<

[190] Amorós, C., Sören Kierkegaard…, op. cit., pág. 59. <<

[191] Cfr. Harris, M., op. cit., págs. 509-514. Los estudios sobre correlación entre los grados de severidad en los ritos de iniciación masculinos y varios factores entre los que se cuenta la educación de los niños a cargo de las mujeres fueron realizados por John Whiting y publicados en 1969 bajo el título de «Effects of Climate on Certain Cultural Practices» en Environment and Cultural Behavior: Ecological Studies in Cultural Anthropology, A. P. Vayda, ed., Natural History Press, Garden City, Nueva York, págs. 416-455. <<

[192] Vicent Marqués, J., Osborne, R., Sexualidad y sexismo, op. cit., pág. 44. <<

[193] Millet, K., op. cit. <<

[194] Eibl Eibesfeld, L, Amor y odio. Historia natural de las pautas elementales de comportamiento, trad. de Félix Blanco, México, Siglo XXI ed., pág. 155. <<

[195] Morin, E., El paradigma perdido, el paraíso olvidado. Ensayo de bioantropología, Barcelona, Kairós, 1974, pág. 80. <<

[196] Valcárcel, A., Sexo y filosofía. Sobre «mujer» y «poder», Barcelona, Anthropos, 1991, pág. 116. <<

[197] Guillaumin, C., art. cit., pág. 21. <<

[198] Bataille, G., H. E., pág. 81 <<

[199] Jung, C. G., op. cit., pág. 269. <<

[200] Caillois, R., L’homme et le sacré, París, Gallimard, 1950, págs. 152-3. <<

[201] Cfr. Durand, G., op. cit., pág. 79. <<

[202] Delgado Ruiz y otros, La sexualidad en la sociedad contemporánea. Lecturas antropológicas, Madrid, Universidad Nacional de Educación a Distancia-Fundación Universidad Empresa, 1991, pág. 57. <<

[203] Ibid, pág. 79. <<

[204] Ibid, pág. 58. <<

[205] Cfr. Durand, G., op. cit., págs. 179-187. <<

[206] Nietzsche, F., El Gay saber, Libro tercero, Obras completas. Tomo VI, Buenos Aires, Aguilar, 1949, pág. 170. <<

[207] ³⁰ Diderot, D., Artículo «Autorité politique» de la Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des Sciences, des arts et des métiers par une société de gens de Lettres, París, Pergamon Press. <<

[208] Condorcet, A. C., marqués de, «Sur l’admission des femmes au droit de cité», en Journal de la société de 1789, 3/7/1790. Traducción española de Puleo, A., La Ilustración olvidada: el feminismo francés del siglo XVIII, de próxima publicación en editorial Anthropos. <<

[209] Amorós, C., Mujer, participación, cultura política y Estado, Buenos Aires, ed. de la Flor, 1990, págs. 26-27. <<

[210] Amorós, C., «Espacio de las iguales, espacio de las idénticas…», art. citado, Arbor, núms. 503-4. <<

[211] Valcárcel, A., op. cit., pág. 153. <<

[212] Bataille, G., La souveraineté, op. cit., pág. 298. <<

[213] Bataille, G., H. E., pág. 91. <<

[214] Bataille, G., Annexes. Œuvres Complètes, T. VIII, pág. 491. <<

[215] Sade, marqués de, Histoire de Juliette ou Les prospérités du vice, T. I, París, 10/18, 1976, pág. 110. <<

[216] Cfr. Foucault, M, L’usage des plaisirs, op. cit., pág. 243 y «Entrevista a Foucault» en Homosexualidad, Literatura y política, Steiner, G. comp., trad. de R. Serratacó y J. Aguilar, Madrid, Alianza Ed., 1982. Foucault no se interroga sobre el porqué de estos significados de superioridad e inferioridad otorgados al acto sexual. Se limita a describirlos críticamente. Señalemos de paso que el prólogo de Steiner apuesta por un esencialismo contrario a todo enfoque constructivista. Para Steiner, los homosexuales y las mujeres, marcados por la biología, serían particularmente aptos para la creación dependiente de la imaginación y los sentidos mientras que las teorías abstractas corresponderían al dominio exclusivo y privilegiado de los hombres. <<

[217] Bataille, G., Annexes, T. VIII, págs. 57-60. <<

[218] Bataille, G., H. E., pág. 153. <<

[219] Beauvoir, S. de, Faut-il…, op. cit., págs. 57-60. <<

[220] Bataille, G., H. E., nota a pie de la página 144. <<

[221] Sade, Marqués, La philosophie dans le boudoir, pág. 135. <<

[222] Cfr. Alexandrian, op. cit. Señalemos que Alexandrian formó parte del movimiento surrealista y coincide con Bataille en poner a «la» mujer como centro de atención en lo que concierne al erotismo. Para Alexandrian, Bataille habría reconocido su diferencia y su importancia sin caer en el «error» de Kate Millet y otras feministas que exigen la igualdad para un ser «diferente y privilegiado» en su sensibilidad. <<

[223] Roszak, T., op. cit., pág. 79-80. <<

[224] Ibid, pág. 90. <<

[225] Cfr. Eibl-Eibesfeldt, L, El hombre preprogramado… op. cit. Entre los objetos culturales que la etología ha mostrado como estrechamente relacionados con la agresividad fálica destacan las estatuas de los guardianes de Bali y los amuletos en forma de seta del Japón. <<

[226] Cfr. Morin, E., op. cit. <<

[227] Hemos incluido únicamente aquellas obras que son citadas en nuestro trabajo o se hallan estrechamente vinculadas a la elaboración del mismo. <<