TÍTULOS PUBLICADOS EN ESTA COLECCIÓN

Fina Birulés Una herencia sin testamento: Hannah Arendt

Claude Lefort El arte de escribir y lo político

Helena Béjar Identidades inciertas: Zygmunt Bauman

Javier Echeverría Ciencia del bien y el mal

Antonio Valdecantos La moral como anomalía

Antonio Campillo El concepto de lo político en la sociedad global

Simona Forti El totalitarismo: trayectoria de una idea límite

Nancy Fraser Escalas de justicia

Roberto Esposito Comunidad, inmunidad y biopolítica

Fernando Broncano La melancolía del ciborg

Carlos Pereda Sobre la confianza

Richard Bernstein Filosofía y democracia: John Dewey

Amelia Valcárcel La memoria y el perdón

Judith Shklar Los rostros de la injusticia

Victoria Camps El gobierno de las emociones

Manuel Cruz (ed.) Las personas del verbo (filosófico)

Jacques Rancière El tiempo de la igualdad

Gianni Vattimo Vocación y responsabilidad del filósofo

Martha C. Nussbaum Las mujeres y el desarrollo humano

Byung-Chul Han La sociedad del cansancio

Birulés, A. Gómez Ramos, C. Roldán (eds.) Vivir para pensar

Gianni Vattimo y Santiago Zabala Comunismo hermenéutico

Fernando Broncano Sujetos en la niebla

Gianni Vattimo De la realidad

Byung-Chul Han La sociedad de la transparencia

Alessandro Ferrara

El horizonte democrático

El hiperpluralismo y la renovación del liberalismo político

Traducción
de Antoni Martínez Riu

Título original: The Democratic Horizon. Hyperpluralism and the Renewal of Political Liberalism

Traducción: Antoni Martínez Riu

Diseño de la cubierta: Stefano Vuga

Maquetación electrónica: José Toribio Barba

© 2013, Alessandro Ferrara

© 2014, Herder Editorial, S. L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-3169-2

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Herder

www.herdereditorial.com

ÍNDICE

Prefacio

INTRODUCCIÓN

1. RAZONES QUE MUEVEN LA IMAGINACIÓN: LA POLÍTICA DEMOCRÁTICA EN SU MÁXIMA EXPRESIÓN

1.1. Definición de política

1.2. La autonomía de la política en el horizonte global

1.3. Momentos de la política: discurso, juicio, reconocimiento y donación

1.4. Política (normal y en su máxima expresión), razones e imaginación

2. DEMOCRACIA Y APERTURA

2.1. El éthos de la democracia

2.2. La pasión por la apertura

2.3. Una genealogía de la apertura

2.4. Apertura, agápe, hospitalidad y generosidad: puntos de vista contemporáneos sobre el éthos de la democracia

2.5. La relevancia filosófica de la relación entre democracia y apertura

3. PLURALISMO REFLEXIVO Y GIRO CONJETURAL

3.1. Variedades del secularismo

3.2. Variedades del pluralismo

3.3. Cristianismo y pluralismo: Robert Bellah, sobre «sentirse (no del todo) en casa» en la Iglesia

3.4. Dos tradiciones proféticas en el judaísmo antiguo

3.5. Islam, liberalismo y pluralismo: un enfoque conjetural

3.6. Conclusión

4. EL HIPERPLURALISMO Y EL RÉGIMEN POLÍTICO DEMOCRÁTICO MULTIVARIADO

4.1. ¿Qué es hiperpluralismo?

4.2. Interpretaciones agonistas del hiperpluralismo y sus límites

4.3. Estrategias conjeturales paspartú y de posición original para abordar el hiperpluralismo

4.4. Un supuesto innecesario, la enseñanza de El derecho de gentes y el régimen político democrático multivariado

5. CUIUS RELIGIO, EIUS RES PUBLICA: SOBRE DEMOCRACIAS MÚLTIPLES

5.1. De la aparición del racionalismo moderno a las modernidades múltiples a través del redescubrimiento de la Era Axial

5.2. La axialidad de la Era Axial y sus dificultades: una reformulación

5.3. Una multiplicidad de culturas democráticas

5.4. Consonancias en la diversidad

5.5. Disonancias persistentes: el éthos de la democracia, en plural

5.6. Conclusión

6. MULTICULTURALISMO: ¿NEGACIÓN O CUMPLIMIENTO DEL LIBERALISMO?

6.1. El problema del multiculturalismo

6.2. Argumentos a favor del multiculturalismo

6.3. La continuidad entre multiculturalismo y liberalismo político

7. MÁS ALLÁ DE LA NACIÓN: GOBERNANZA Y DEMOCRACIA DELIBERATIVA

7.1. La segunda transformación de la democracia

7.2. ¿Qué es democracia deliberativa?

7.3. Gobierno y gobernanza

7.4. Gobernanza democrática: ventajas interpretativas del punto de vista deliberativo

8. VERDAD, JUSTIFICACIÓN Y LIBERALISMO POLÍTICO

8.1. Rawls y el mito de la caverna de Platón: una reformulación

8.2. ¿Es posible una concepción política de la verdad?

8.3. Verdad y justificación desde la perspectiva de las concepciones comprehensivas de la verdad

8.4. Una concepción política de la verdad integrada y dual

CONCLUSIÓN

Bibliografía

Prefacio

Este libro surgió de la preocupación por la democracia, la herencia del liberalismo político y las fuentes estéticas de la normatividad. La democracia se enfrenta a desafíos sin precedentes en todo el mundo, algunos de los cuales irónicamente derivan del mismo logro de haberse establecido ella misma como horizonte: la única forma de gobierno plenamente legitimada. Este libro investiga la contribución que de cara a superar estos retos puede extraerse de la estructura desarrollada por John Rawls en El liberalismo político, una vez que todo su potencial se libera en la triple dirección de repensar y pluralizar el éthos democrático, gestionar el hiperpluralismo que invade nuestros espacios políticos y hallar las formas adecuadas, mediante argumentos conjeturales, de que la justificación del orden político llegue a incluir a los parcialmente razonables. En el desarrollo de la argumentación, recurriré a menudo a las fuentes estéticas de la normatividad que han sido objeto de mi investigación en el pasado –la ejemplaridad, el juicio, la imaginación– como complemento de los recursos conceptuales de un liberalismo político revisitado. En realidad, por su apertura al hecho del pluralismo, a las cargas del juicio, a las sociedades no liberales decentes, y por el todavía poco explorado momento del juicio y la ejemplaridad inherentes a la razón pública y al criterio constituido por «lo más razonable para nosotros», el liberalismo político es, de entre todos los marcos filosóficos generales actualmente disponibles, el más capaz de abordar y entender la compleja interacción que existe entre la democracia y lo que yo llamo la normatividad de la identidad.

Los capítulos de este libro se basan en materiales presentados en diversas conferencias y en diversos talleres y seminarios, que se han revisado y ampliado a partir de los valiosos comentarios recibidos en cada una de esas ocasiones. La Introducción, en la que se presenta una valoración de las condiciones inhóspitas que encuentra la democracia en las complejas sociedades de la actualidad, se discutió en un taller promovido por el Centro de Estudos Sociais de la Universidad de Coimbra y el Istituto Italiano di Cultura, en Lisboa, en enero de 2012, y en la Escuela Internacional de Verano «ASSET 2012» sobre «Representación política en una sociedad plural», en otro taller organizado por la Fondazione Studium Generale Marcianum de Venecia, en septiembre de 2012. En ambas ocasiones recibí un valioso feedback por parte de muchos colegas, en especial de Mathias Thaler, Mihaela Mihai, Giuseppe Ballacci, Serdar Tekin y Massimo Luciani.

El capítulo 1 –«Razones que mueven la imaginación: la política en su máxima expresión»– se basa en una ponencia presentada en la conferencia «Che cos’è la politica? Paradigmi del pensiero politico contemporaneo a confronto», Universidad de Venecia, 24-25 de marzo de 2007, más adelante presentado como una conferencia con el título de «Una reflexión sobre la política» en la Fundación Juan March de Madrid, en noviembre de ese mismo año, y luego, en forma revisada, en la conferencia «Philosophy and Social Science», en Praga en 2008. Se discutió también posteriormente con el título de «La política en forma mejor: razones que mueven la imaginación», en el ciclo de conferencias «Crear cultura, imaxinar país», Consello da Cultura Galega, Santiago de Compostela, 2008, y como «Politics and the Imagination», en el University College London, en enero de 2009. Quiero dar las gracias aquí, por las muchas sugerencias recibidas en cada una de esas ocasiones, a Lucio Cortella, Stefano Petrucciani, Virginio Marzocchi, Walter Privitera, Elena Pulcini, Marina Calloni, Dimitri D’Andrea, Mariano Croce, Leonardo Ceppa, Paolo Costa, Javier Gomá, Manuel Cruz, Fina Birulés, Carlos Thiebaut, Fernando Vallespín, Ramón Maiz, Chiara Bottici, Pieter Duvenage, Maria Pia Lara, Maeve Cooke, Claudio Corradetti, Dario Castiglione y Richard Bellamy. Una versión de este capítulo se publicó también en Bottici, Ch. y Challand, B. (eds.), The Politics of Imagination, Abingdon, Birkbeck Law Press, 2011, págs. 38-54; mis agradecimientos a los editores y a la editorial.

El capítulo 2 –«Democracia y apertura»– se desarrolló a partir de un documento presentado en la conferencia «Affect, Imagination and Democratic Values», Charlottesville, Universidad de Virginia, 2-3 de abril de 2010; se debatió posteriormente en el programa de doctorado en Filosofía y Ciencias Sociales de la Universidad de Roma «Tor Vergata», en la Fondazione Basso y en el Istituto Sturzo de Roma, así como en el Centro de Estudos Sociais de la Universidad de Coimbra, Portugal, en 2012. No puedo sino agradecer a Stephen K. White, William Connolly, Bryan Garsten, Tonino Griffero, Massimo Rosati, Giacomo Marramao, Gianni Dessì y, de nuevo, a Mathias Thaler, Mihaela Mihai, Giuseppe Ballacci, David Álvarez y Serdar Tekin, sus comentarios y su apoyo.

El capítulo 3 –«Pluralismo reflexivo y giro conjetural»– surgió a partir de mi participación en los seminarios de Estambul, organizados por ResetDoc /Dialogues on Civilizations, y se presentó y debatió en Estambul en 2008 y se publicó por primera vez en Philosophy and Social Criticism (vol. 36, n. 3-4, 2010, págs. 353-364). He de agradecer los comentarios de David Rasmussen, Giancarlo Bosetti, Nina zu Fürstenberg, Jürgen Habermas, Seyla Benhabib, Nilufer Göle, Maeve Cooke, Amy Allen –de nuevo– y de Drucilla Cornell, Jean Cohen, Ramin Jahanbegloo y Abdou Filali-Ansary.

El capítulo 4 –«El hiperpluralismo y el régimen político democrático multivariado»– se presentó inicialmente como una breve intervención de mesa redonda en la conferencia sobre Rawls y la religión, organizada por la Universidad Luiss Guido Carli en Roma; se desarrolló posteriormente como una comunicación presentada en los seminarios de Estambul 2011 y fue también tema de debate en la conferencia «Philosophy and Social Science», de Praga en 2012. Se publicó por primera vez (sin las secciones sobre las interpretaciones agonistas del hiperpluralismo y sobre las estrategias alternativas para abordarlo) en Philosophy and Social Criticism (vol. 38, n. 4-5, 2012, págs. 435-444). En estas ocasiones, recibí sugerencias y objeciones importantes –que ahora me es grato agradecer– sobre las ideas presentadas en este capítulo por parte de Sebastiano Maffettone, Valentina Gentile, Tom Bailey, Mark Rosen, Andrew March, Abdullahi An-Na’im y, de nuevo, Dario Castiglione.

El capítulo 5 –«Cuius religio, eius res publica: sobre democracias múltiples»– fue presentado en el taller «Multiple Modernities and Global Postsecular Society», organizado por el Center for Religions and Political Institutions in Post-Secular Society, mayo de 2011, en Roma, y también en la Fifth International Critical Theory Conference, organizada en el John Felice Rome Center of Loyola University Chicago, mayo de 2012, así como en la mesa redonda «Overcoming Postcolonialism: from the Civilizational Dispute to the Renewal of Dialogue», en el marco del Reset/Doc Istanbul Seminars 2012. Una versión del capítulo se publicó como «From Multiple Modernities to Multiple Democracies», en Rosati, M. y Stoeckl, K. (eds.), Multiple Modernities and Postsecular Societies, Farnham, Ashgate, 2012, págs. 17-40. Me siento en agradecida deuda con Massimo Rosati, Kristina Stoeckl, Peter Wagner, Matteo Bortolini, Enzo Pace, Alexander Agadjanian, Stefano Giacchetti, Giuliano Amato y Roberto Toscano por las muy interesantes y desafiantes cuestiones que me plantearon.

El capítulo 6 –«Multiculturalismo: ¿Negación o cumplimiento del liberalismo?»– se debatió en la escuela de verano sobre «Human Rights, Minorities and Diversity Management» organizada por la European Academy, Bolzano, en julio de 2012, y se benefició de los comentarios y las sugerencias de Claudio Corradetti –de nuevo–, Joseph Marko y otros participantes.

El capítulo 7 –«Más allá de la nación: gobernanza y democracia deliberativa»– nació como un documento para la conferencia sobre «Governare il lavoro e il Welfar attraverso la democrazia deliberativa», CNEL, Roma, octubre de 2006, y se revisó tras las discusiones celebradas en varias ocasiones posteriores, incluida una conferencia sobre «La liberal-democrazia tra globalizzazione e governance» en la Universidad de Palermo en 2007, y un taller sobre «Justice and Governance in the International Community», en el 24th IVR World Congress, Pekín, 2009. Muestro mi agradecimiento aquí a Marzia Barbera, Nino Palumbo, Salvo Vaccaro, Francesco Riccobono, Luigi Ferrajoli, Stefano Petrucciani, de nuevo, así como a Jacob Dahl Rendtorff y Asger Sørensen.

El capítulo 8 –«Verdad, justificación y liberalismo político»– se presentó en la conferencia sobre «Filosofia e politica», Università Statale, Milán, 2009, y en una mesa redonda sobre «Verità e democrazia», organizada por la Biennale della Democrazia, Turín, 2009. Más tarde se debatió en la conferencia de Praga «Philosophy and Social Science» en mayo de 2010, en la conferencia «Verità in una società plurale», Università Ca’ Foscari, Venecia, en septiembre de 2011, y como conferencia en la Facultad de Filosofía de la Università Vita-Salute San Raffaele, Milán, 2011. El texto ha sido objeto de varias revisiones, impulsadas, entre otras razones, por las sugerencias ofrecidas por Antonella Besussi, Elisabetta Galeotti, Marco Santambrogio, Diego Marconi, Giacomo Marramao –de nuevo–, Ken Baynes, Maeve Cooke –de nuevo–, Nancy Fraser, Matteo Bianchin, Lucio Cortella –de nuevo–, Mario Ruggenini, Roberta Sala y Roberta de Monticelli.

Son muchos más, que los mencionados, los colegas y los amigos que han contribuido a la configuración de las ideas presentadas en este libro en el transcurso de conversaciones e intercambios, formales e informales, en presencia directa o por correo electrónico. Entre ellos, deseo dar las gracias a Charles Larmore, Bruce Ackerman, Seyla Benhabib, Furio Cerutti, Claudia Hassan, Vittorio Cotesta, Massimo Pendenza, Ingrid Salvatore, Luigi Caranti, Michelangelo Bovero, Franco Crespi, William Scheuerman, Hartmut Rosa y Rainer Forst.

Debo mencionar también a los dos revisores de la Cambridge University Press que han aportado sugerencias importantes para el enriquecimiento del manuscrito presentado originalmente y el ordenamiento de los materiales. Debo agradecerles verdaderamente las revisiones que han hecho porque han mejorado este libro, mientras que, obviamente, las deficiencias que todavía quedan siguen siendo responsabilidad mía.

Por último, doy las gracias a Manuel Cruz por haber creído desde el principio en el proyecto de este libro, por las importantes sugerencias ofrecidas en conversaciones de gran interés y por proponer con entusiasmo el libro para la colección «Pensamiento Herder», y a Raimund Herder, claro está, por haberlo aceptado rápidamente. Esto me permitirá mantener por mucho tiempo, espero, un diálogo enriquecedor con los lectores de habla española, iniciado ya en 2002 con Autenticidad reflexiva y que luego prosiguió con La fuerza del ejemplo en 2008; un diálogo que espero continuar y profundizar en los próximos años. Mi agradecimiento especial también para Antoni Martínez Riu, por su esfuerzo por reflejar con exactitud en la traducción todos los matices de mi inglés al castellano, y por haber compartido conmigo dudas, consultas y pensamientos, que en algunos casos han dado lugar a una modificación del original.

Roma, abril de 2013

Introducción

La democracia es una forma personal de vida individual, [...] significa la posesión y el continuo uso de ciertas actitudes que forman el carácter personal y determinan los deseos y los propósitos en todas las relaciones de la vida. En lugar de pensar que nuestras disposiciones y hábitos se acomodan a ciertas instituciones, debemos aprender a pensar estas últimas como expresiones, proyecciones y extensiones de actitudes personales habitualmente dominantes.

JOHN DEWEY,

«Democracia creativa: la tarea ante nosotros», 1939.

El ideal democrático en política requiere sin más un gobierno por los gobernados. Democracia en nuestro tiempo significa ciertamente algo que está más allá del gobierno de los muchos o de la multitud en cuanto se opone a los pocos, al mejor, o al único. Significa que la práctica política de un país no es correcta –la práctica no es la que debiera ser– a menos que, en definitiva, permita que la gente de un país se gobierne a sí misma.

FRANK MICHELMAN,

«How Can the People Ever Make the Laws».

Es propio de la democracia tender a la innovación, no al mantenimiento de la tradición: en esto reside la afinidad entre democracia y apertura. No hace falta decir que la democracia tiene también una tradición que le es propia, un canon, una constelación de formas, rituales y un éthos especial propio. Sin embargo, su característica distintiva es la capacidad de emprender transformaciones, de abrirse a lo nuevo. Nacida en Atenas, donde unas decenas de miles de ciudadanos se daban a sí mismos las leyes a las que obedecerían, se convirtió en la forma de gobierno de las sociedades modernas que cuentan con decenas y centenares de millones de ciudadanos, y pasó a ser una democracia representativa con el fin de poner remedio a la evidente imposibilidad de reunir físicamente el demos en una misma plaza.

Hace ya algunas décadas, prácticamente ayer dada su historia de dos mil años, la democracia se ha convertido en un régimen sin antagonistas, un horizonte incuestionable compartido por todas las sociedades del mundo occidental.¹ Paradójicamente, como veremos, esta transformación sucede en un tiempo en el que las condiciones sociales, históricas y culturales en las que funcionan los gobiernos con democracias ampliamente estables se vuelven cada vez más inhóspitas y en una época en la que, para muchos pueblos por todo el mundo, la democracia se ha convertido en una aspiración irrenunciable. Efectivamente, la democracia bien podría seguir la misma trayectoria que el Estado nación: surgido en Europa con la aparición de las monarquías absolutistas a partir de la fragmentación feudal del antiguo imperio romano, exportado a través del colonialismo y superpuesto a las variedades locales de asociación política, al cabo de cuatro siglos esta forma política se convirtió en la aspiración de todo movimiento de liberación anti o poscolonial de los regímenes autocráticos u oligárquicos; el último de esos Estados nación, nacido sin ningún tipo de presión exterior y que inicia ahora su vida política, es Sudán del Sur. Bien podría ser la democracia la próxima forma política que compartiera igual destino. Si llega a ser así, la democracia –aunque se la reduzca a la mínima idea de que votar es mejor que disparar y que son preferibles los votos a las balas– sufrirá ciertamente transformaciones con rasgos muy distintos de los que ahora nos son familiares.

El proceso histórico del que somos testigos puede interpretarse de varias maneras. Algunos lo han equiparado con el «fin de la historia»,² otros, con la democracia que se convierte en «emblema» o en un «significante vacío» que pierde el valor de ser símbolo de emancipación para pasar a ser instrumento de poder.³ A decir verdad, el momento en que la democracia se convierte en un horizonte señala también el momento en que asoma el fantasma de las tendencias neo-oligárquicas en sociedades que ya son democráticas y el momento en que actitudes populistas antipolíticas ocupan el centro de atención.⁴ Sin embargo, en este libro va a quedar como cuestión abierta decidir hasta qué punto tiene sentido caracterizar la situación de la democracia exclusivamente sobre la base de estos desafíos. La idea básica de este libro es más bien un intento de analizar los recursos internos de que dispone la democracia para enfrentarse a estas presiones no igualitarias y oligárquicas, y reflexionar sobre la manera en que, en el futuro, la democracia será capaz de permanecer fiel a su principio medular de autogobierno mientras va perdiendo de forma creciente ese anclaje en la nación, que tanto ha contribuido a su éxito en la época moderna, y mientras se enfrenta al reto de arraigar en contextos culturales en los que el valor de la autonomía individual no se considera primordial. La democracia tiene la oportunidad de convertirse en una forma política verdaderamente universal solo si democratización no ha de continuar siendo sinónimo –como ha sido durante mucho tiempo– de occidentalización y se abre realmente a la diversidad, en lugar de consistir simplemente en la exportación de las instituciones y las formas tradicionales de Occidente.

De este diagnóstico general –un tanto distinto de la frecuentemente proclamada «crisis de la democracia»– se sigue una doble tarea. Por un lado, han de identificarse los nuevos retos a los que se enfrentará la democracia del siglo XXI en los países en donde nació y se desarrolló más precozmente, a la vez que tendrá que explorar formas con las que salir al paso de estos retos. Por otro, es necesario entender el rumbo que irá tomando la democracia en su transformación, permaneciendo, no obstante, fiel a sí misma en estas nuevas áreas de expansión.

La democracia es coetánea del diálogo filosófico sobre política iniciado por Platón en La república. Su historia es peculiar. Durante veinticuatro siglos y medio de los veinticinco que ha durado su desarrollo, y sobre todo hasta 1945, la democracia ha sido poco más que una de las diversas formas de legitimar el gobierno: el gobierno de «los muchos», en cuanto se opone al gobierno de «los pocos» o al de uno solo. En cambio, desde la Segunda Guerra Mundial –la última de las grandes guerras en las que las potencias occidentales han luchado unas contra otras, precisamente a través de una divisoria que relacionaba democracia versus dictadura–, la forma democrática ya no se ha puesto en discusión en Occidente (con la excepción del tiempo que duraron los regímenes autoritarios en España y Portugal hasta los años setenta y de la junta militar en Grecia de 1967 a 1974), en la India y en Japón. Luego, a partir de la década de los años noventa, tres grandes oleadas democratizadoras barrieron áreas geográficas en donde antes la democracia nunca había arraigado con fuerza: Europa central y del Este, Latinoamérica, el sudeste asiático, Sudáfrica y recientemente, aunque en un proceso con final todavía abierto, el Norte de África y Oriente Medio.⁵ Actualmente también en estas partes del mundo la democracia ha pasado a ser no una forma, sino la forma esencial de gobierno.

Que la democracia se haya transformado en un «emblema», hecho lamentado por los teóricos de la crisis de la democracia, o que se haya convertido en una insignia usada por el poder establecido para su propia legitimación, es, entre otras cosas, también síntoma de un éxito histórico extraordinario y del intrínseco y casi irresistible atractivo de la idea de autogobierno, una idea que puede movilizar a hombres y mujeres de todas las latitudes, aunque, indudablemente, este llamamiento casi universal acarrea de forma inevitable multitud de significados, no siempre congruentes, que hay que referir al significante democracia, término de ninguna manera vacío. Controvertido no significa vacío, sino lo contrario, un exceso de significado que necesita ser tipificado.

La tarea fundamental de un filósofo político, que vive en un mundo globalizado en el que existen evidentes ventajas para cualquier régimen político con apariencia de régimen democrático –fácil acceso al crédito internacional, exclusión de las listas negras compiladas por organizaciones no gubernamentales (ONG) que luchan por los derechos humanos, intensos flujos de ingresos por turismo, mayor atractivo para la inversión de capital extranjero–, es definir qué significa que un régimen político sea considerado una democracia real.

Algunos optan por una estrategia procedimental. Conscientes de la casi ilimitada plasticidad de los marcos culturales anclados en las grandes religiones mundiales y que constituyen la base de los procesos políticos locales, estos teóricos afinan constantemente su instrumentario conceptual: tienen en cuenta criterios como el pluralismo de partidos, la confidencialidad del voto y la equidad electoral, la frecuencia regular de las elecciones, la formación de mayorías y de coaliciones, y su eficacia en el ámbito ejecutivo.⁶ Otros en cambio, entre los que me sitúo yo mismo, consideran el criterio procedimental constantemente vulnerable al riesgo de una emulación trivializadora: ningún parámetro es inmune a estar formalmente satisfecho y no por ello está sustancialmente privado de todo significado.

De hecho, incluso el nexo crucial entre elecciones y democracia se ha sometido a un estricto escrutinio crítico. Por un lado, se ha investigado la posibilidad de que pueda haber elecciones sin democracia, recordando las situaciones que han llevado a la Primavera árabe.⁷ Por otro, en las democracias prósperas y seguras, hace ya más de una década que se ha puesto en marcha una reflexión sobre el significado cambiante de la representación electoral, tomada como la coyuntura crucial de la vida democrática, debido a la presencia de oligarquías electivas, al carácter decisivo de la financiación de las campañas y la promoción de los medios de comunicación, y a la menguante rendición de cuentas de los representantes.⁸ En un tono más positivo, explorar las formas de representación no electorales ha llamado nuestra atención hacia el potencial democrático de formas de representación discursiva y hasta de representación informal, basadas estas últimas, entre otros criterios, en la autenticidad o la incontaminación de los representantes.⁹ Más en general, la necesidad percibida de re pensar profundamente la representación proviene de comprobar que, en el mundo global actual, tiene cada vez menos sentido suponer que la representación política solo es real si es democrática, que solo es democrática si es electoral, y que solo puede ser electoral dentro de un Estado nación.¹⁰

Seguimos por ello, en este libro, una estrategia alternativa, a saber, intentamos que la definición de democracia dependa de la idea de un éthos democrático, que constituye la base de los aspectos procedimentales de la democracia y los anima, y al mismo tiempo, siendo como es un producto histórico conectado con contingencias evolutivas singulares, difícilmente puede ser reproducido a voluntad y ser trivialmente imitado.

La democracia es, pues, un éthos en función del cual se adoptan y se siguen ciertos procedimientos, y no simplemente el formato de esos procedimientos. El fragmento de Dewey, citado como exergo junto con la caracterización de la democracia de Frank Michelman, expresa esta idea de un modo contundente y preciso. Entre los intereses principales de este libro está el intento de identificar el perfil de este éthos democrático y poner de relieve un aspecto del mismo, al que hasta ahora se ha prestado poca atención: la intrínseca relación de la democracia con la apertura como valor público. Más se añadirá sobre esto luego, en el capítulo 2, pero, antes de abordar las cuestiones normativas que plantea el hecho de repensar la democracia después de haberse convertido en un horizonte, es preciso tomar en consideración algunas tendencias a menudo expresadas con la frase «crisis de la democracia», y que sin duda delimitan el contexto de esta renovación.

La democracia, entendida como un régimen político, se inserta en el más amplio contexto de la sociedad. Montesquieu captó bien este punto, cuando en El espíritu de las leyes sugirió que la estabilidad de la democracia –en su modelo teórico solo una de las versiones de la «república»– va unida a la difusión de lo que él llamaba vertu, y que podía entenderse como la cultura de dar prioridad al bien común por encima de los intereses particulares. Asimismo, Maquiavelo expuso de forma convincente que ninguna «república» podía florecer y conseguir estabilidad en un contexto en el que los ciudadanos no practicaran lo que él llamó el vivere civile. Estas reflexiones apuntan a la connotación equívoca que conlleva el genitivo «de» en la expresión «crisis de la democracia». Recurriendo a una metáfora botánica, podríamos decir que la democracia en cuanto régimen político es como una planta que, permaneciendo idéntica en su dotación genética, florece y crece en un terreno fértil, pero está fatalmente condenada a marchitarse en un terreno árido. Nuestra atención necesita orientarse más hacia las cualidades del terreno que hacia la intrínseca debilidad genética de la planta democrática.

Hoy día tenemos razones para creer que el terreno –el más amplio contexto social, histórico, cultural y económico en el que han de desarrollarse las democracias del siglo XXI– se ha vuelto más inhóspito.

No empezamos desde cero en este análisis. Existe una abundante bibliografía, que no podemos contemplar en este momento, excepto para recordar la más concisa descripción de las condiciones contemporáneas inhóspitas para la democracia, con referencia al último tercio del siglo XX, presentada por Frank Michelman.¹¹ Menciona este autor:

a) la inmensa extensión del electorado, que llega a decenas y a veces a centenares de millones de votantes, que instila o fomenta una percepción de irrelevancia asociada a la propia participación en las elecciones –una percepción severamente puesta en cuestión por los «empates electorales» que han salpicado la primera década del siglo (Bush versus Gore en Estados Unidos, Berlusconi versus Prodi en Italia y Calderón versus Obrador en México)– y añade un incentivo de «ignorancia racional» por parte del ciudadano ordinario;¹²

b) la complejidad institucional de las sociedades contemporáneas –en las que los diferentes estratos de representación, del local al nacional, hacen difícil captar la relación entre el propio voto de uno y sus consecuencias políticas reales–, así como la complejidad técnica de las cuestiones políticas, que descorazona, además, la participación activa del personal profano en la materia y se entromete en la rendición de cuentas de los políticos electos;¹³

c) el mayor pluralismo cultural de las circunscripciones, típico de las sociedades en que los flujos migratorios se combinan con una cultura pública sensible a la apertura y al valor de la diversidad, que hace que el consenso sobre los valores políticos y los elementos constitucionales esenciales sea más inestable y difícil de alcanzar respecto de las sociedades que son más impermeables a las inmigraciones o más inclinadas a aceptar la hegemonía pública de la cultura mayoritaria; una situación de hiperpluralismo que una nueva versión del liberalismo político deberá tener en cuenta tal como se expone más delante en el capítulo 4;

d) la cualidad anónima de los procesos de formación de la voluntad política, esto es, el surgimiento de una orientación y una opinión política extraídas cada vez menos de la interacción directa entre ciudadanos congregados en lugares públicos y que se reduce ahora casi exclusivamente a una simultánea, pero aislada, exposición a informaciones de todo tipo que provienen de los medios de comunicación o, en el mejor de los casos, a una exposición a esos mismos mensajes, pero dentro de pequeños grupos de igual mentalidad.¹⁴

Algunas de estas condiciones han generado importantes respuestas y corrientes contrarias, la más importante de ellas es la aparición de una «concepción dualista del constitucionalismo democrático». Según este modelo dualista, formulado en el volumen Foundations (1991) del trabajo en dos volúmenes de Bruce Ackerman We the People, en el inhóspito contexto de la sociedad actual tiene sentido aplicar el criterio clásico del «consentimiento de los gobernados», para evaluar la legitimidad de un orden político, solo en el aspecto «más elevado» de la ley y del marco institucional; es decir, en el ámbito que corresponde a los elementos constitucionales esenciales. En cambio, la justificación política de todos los actos legislativos, administrativos y judiciales de nivel «ordinario» o «subconstitucional» se concibe como fundada simplemente en la congruencia de dichos actos con el marco constitucional (obviamente, siempre que haya mecanismos de revisión judicial).¹⁵

A estas cuatro condiciones mencionadas por Michelman vale la pena añadir una quinta, que arraiga también en el contexto histórico del último tercio del siglo XX. A saber, los mismos flujos migratorios que han aumentado el pluralismo de la sociedad han contribuido, asimismo, a producir una ciudadanía menos inclusiva y más selectiva. Las democracias contemporáneas se alejan cada vez más de la imagen canónica de una comunidad política de libres e iguales que abarca a todos los seres humanos que viven en un mismo espacio político. En lugar de ello, se parecen cada vez más a las antiguas democracias, constituidas por ciudadanos que decidían sobre el destino de habitantes de diferentes clases y el de los esclavos. En el grupo de los que viven dentro de los límites de un Estado nación democrático contemporáneo se incluyen ahora muchos que no son en absoluto ciudadanos: residentes extranjeros, inmigrantes en espera de residencia legal, extranjeros irregulares sin oportunidad alguna de convertirse en residentes, refugiados, gente esclavizada por redes de tráfico de personas...

Esto ya es historia. Han surgido nuevas condiciones, posiblemente incluso más inhóspitas. La lista requiere cierta actualización, y este ejercicio nos ayuda a destacar el elemento de verdad en la equívoca tesis de la «crisis de la democracia».

Entre las nuevas condiciones inhóspitas, que promueven una desdemocratización de las sociedades democráticas, podemos sin duda incluir el predominio de las finanzas en una economía capitalista (un factor que aumenta aún más la dificultad, por parte del gobierno, de controlar el ciclo económico), la aceleración generalizada del tiempo social, la tendencia inducida por la globalización a la integración supranacional, la transformación de la esfera pública debido a las dificultades económicas de los medios tradicionales de comunicación, el uso generalizado y a gran escala de las encuestas de opinión y su influencia sobre la percepción de la legitimidad de las actuaciones del ejecutivo.

La democracia ha mantenido siempre una relación ambivalente con la economía capitalista, pero es un hecho innegable que la democracia representativa moderna se estabiliza y florece solo en combinación con una economía capitalista. Durante las últimas tres décadas, sin embargo, el capitalismo ha emprendido una significativa transformación que ha revivido los rasgos de la brutalidad típica de las fases primitivas del capitalismo en la irrupción de la revolución industrial. El valor del trabajo ha ido disminuyendo en Occidente en las últimas décadas y este proceso, vinculado a su vez tanto a la racionalización técnica como a la disponibilidad de un mercado de trabajo global, ejerce un impacto social que va mucho más allá de las relaciones industriales o incluso del conjunto de la esfera económica.¹⁶ Probablemente, estamos siendo testigos del declive terminal del trabajo asalariado en cuanto generador de riqueza y de prestigio social también en el sector terciario, entre los trabajadores de cuello blanco. Y no es solo que disminuya la gran industria manufacturera –Detroit ha recibido los ataques más insidiosos de Wall Street, no de la oposición de los sindicatos–, sino que, en líneas generales, el predominio del capital financiero en la economía inclina la balanza a favor del capital y la renta, y reduce de forma inmisericorde los ingresos, la riqueza relativa, el poder adquisitivo y, en consecuencia, también la influencia política de la clase media asalariada. El trabajo asalariado se hace flexible, precario, mal pagado, subcontratado y externalizado, y pierde también su representación histórica: pierde cada vez más la protección de los sindicatos y pierde, asimismo, la capacidad de alcanzar consenso en sus demandas. El espacio público queda en manos de gerentes de alto nivel, profesionales de primer orden, estrellas de las bellas artes, del mundo del espectáculo y del deporte, cuyos ingresos alcanzan niveles espectaculares sin relación alguna con la realidad cotidiana del resto de los trabajadores comunes.

A partir de la década de los años ochenta, las finanzas parecen ser más capaces de generar riqueza que la producción y la fabricación en general, y sus instrumentos se vuelven cada vez más virtuales, desconectados de todo punto de referencia conmensurable y material del mundo real. Una empresa vale lo que vale el total de sus acciones, pero el valor de sus acciones es función de la plusvalía esperada que pueden generar a corto plazo. En la bolsa italiana de Milán, en unos pocos meses las acciones de FIAT oscilaron entre los cinco y los 14 euros, solo en relación con el potencial percibido de crecimiento a corto plazo, mientras que obviamente el valor total del capital líquido de FIAT, los productos en stock, las plantas de producción y los inmuebles permanecían más o menos constantes. Parafraseando a Charles Horton Cooley, gran teórico social y colega de George Herbert Mead, estaríamos tentados en decir que el valor de una acción en el mercado de la bolsa es la fantasía que desarrolla la gente sobre el crecimiento potencial de su valor. No es casualidad que algunos cambios trascendentes en la bolsa se expliquen por los giros positivos o negativos del sentimiento. También en este sentido es Wall Street y no la economía real el que dirige el cotarro: las burbujas y su estallido son totalmente creación suya, primero la burbuja de las punto.com, luego la crisis de las hipotecas subprime. No es difícil detectar aquí otra condición inhóspita más para la democracia contemporánea, en especial considerando que solo desde la era del New Deal ha habido gobiernos democráticos que han sabido frenar el ciclo clásico de expansión y recesión capitalista, y teniendo en cuenta, además, la diferencia crucial que separa este contexto del nuestro. Roosevelt hizo frente a una crisis económica que nació en casa y que pudo solucionarse en casa, mediante una legislación adecuada del Congreso, apoyado en un amplio consenso popular sobre la protección y las necesidades del trabajo. El presidente Obama se enfrenta a una crisis económica que proviene de las burbujas generadas por Wall Street, pero su solución ya no depende únicamente de la legislación del Congreso, en apoyo de la cual no se prevé ningún consenso predominante y que requiere, además, una cooperación internacional que su gobierno solamente puede suplicar.

En segundo lugar, también la aceleración del tiempo societal contribuye a una verticalización de las relaciones sociales y políticas. En todos los campos de la vida social se dispone cada vez de menos tiempo para la deliberación, el compañerismo, la consulta. Un partido político, una empresa global del siglo XXI, pero también una ONG que quiera mantenerse al día y ser visible en una esfera pública superpoblada, la redacción de un periódico que desea no quedarse atrás en la lucha con la competencia, han de tomar partido, han de manifestarse, vender e invertir, aprovechar al máximo la oportunidad de ser visibles, publicar la noticia antes que los competidores en un mundo en el que el tiempo es el «tiempo real» de Internet. A su vez, este proceso pone el mayor énfasis en la capacidad de reconocimiento, en la discrecionalidad y, básicamente, en la autoridad del líder político, del director gerente, del coordinador, o del redactor jefe, independientemente de los esfuerzos organizativos que determinadas culturas políticas institucionales corporativas puedan realizar en dirección opuesta.¹⁷ Está más allá de la capacidad de la democracia rebajar el tempo de la vida social en la época de Internet y de la conectividad global en tiempo real, pero la democracia deberá enfrentarse al desafío de neutralizar de alguna manera las implicaciones verticalizadoras, quizá incluso autoritarias, de la aceleración.¹⁸

En tercer lugar, la globalización de la economía financiera y la creciente incapacidad del Estado nación promedio de salir al paso de estos retos tan globales como son las oleadas migratorias, el terrorismo y el crimen organizado, el cambio climático y la seguridad internacional alimentan conjuntamente una poderosa tendencia a la integración supranacional de países con historia, cultura, tradiciones y situación geopolítica más o menos parecidas. A menudo se cita a la Unión Europea como líder ejemplar en un proceso que luego se ha reproducido con los nombres de ANSA, Mercosur, Ecowas, etcétera. Este proceso, saludado por muchos como un bienvenido comienzo de una tendencia a superar la fragmentación política del «mundo» en 193 entidades estatales, confronta de hecho la democracia con la necesidad de resistir, en formas que todavía han de ser investigadas, a la disolución del nexo existente entre una nación, un aparato estatal, un mercado nacional y la cultura común, la lengua y las memorias del pasado, que han sido la base de su florecimiento en el sistema moderno westfaliano de los Estados nación. Como señaló Habermas, hace ya algo más de una década, hoy los Estados están inmersos en la economía global y ya no son las fronteras estatales las que delimitan las economías nacionales.¹⁹ Este hecho irreversible de la historia mundial reclama nuevos modelos de coordinación e integración entre los Estados existentes, y estos nuevos modelos a su vez dejan en el foro de la filosofía política palabras clave como gobernanza –en cuanto podemos distinguirla del clásico gobierno–, soft law, mejores prácticas, comparación referencial y presión moral. En este contexto, ha de clarificarse todavía qué forma será asumida por la autoría legislativa de los ciudadanos; es decir, ese ideal de acatar las mismas leyes que uno mismo ha contribuido a hacer, que constituye el rasgo definitorio de la democracia en toda la diversidad de sus manifestaciones, desde la democracia directa de Atenas a la democracia representativa de Westminster.

En cuarto lugar, la esfera pública de las sociedades democráticas está atravesando otra poderosa mutación apenas unas décadas después de aquella «transformación estructural» descrita por Habermas en su obra pionera de 1962, tratada de nuevo posteriormente en Facticidad y validez.²⁰ Por un lado, la audiencia atomizada de los grandes medios de comunicación generalistas (radio y televisión) experimenta nuevas formas de incipiente reagrupación bajo el efecto de los nuevos medios sociales: Facebook, Twitter, blogs, etcétera. Ahora el flujo de la comunicación se dirige a decenas, quizá a unos cuantos centenares de personas englobadas en redes sociales, que a su vez están conectadas una a otras por los medios de comunicación. Estas redes, a su vez, ya no están constituidas por átomos, sino por moléculas sociales formadas por individuos interrelacionados. El rol de los líderes de opinión que filtran la comunicación y orientan su descodificación vuelve a ser relevante una vez más. El gran vacío existente entre las poderosas y económicamente carísimas emisoras y una plétora de receptores individuales dispersos y pasivos comienza a mostrar signos de haberse llenado. En la llamada «web 2.0», los blogs, las redes sociales particulares y hasta los webmasters individuales disfrutan de un potencial mucho mayor porque sus mensajes llegan a la misma amplia audiencia que antes solo estaba al alcance de las grandes empresas de radiodifusión. Pero, por otro lado, la disponibilidad de información en la web está contribuyendo a una masiva y poderosa crisis de la prensa de calidad. Los periódicos siempre llegan tarde a la hora de vender noticias ya conocidas, que pueden obtenerse con más rapidez y gratis en la red. La respuesta adaptativa, por parte de la prensa de calidad, ya ha sido ampliamente investigada por estudiosos del periodismo y de los medios de comunicación de masas: los diarios tienden a parecerse a semanarios y a ofrecer comentarios cualificados sobre las noticias que ya circulan por la red. Pero la demanda de buenos comentarios se exige bastante menos que la de noticias frescas, y a esto se debe tanto el declive en las ventas de los periódicos de calidad como su menor atractivo en el mercado publicitario. De ahí que la democracia en el futuro tendrá que contar con una esfera pública y con procesos de formación de la opinión pública que estarán influidos por esas nuevas tendencias y transformaciones.

Por último, una dimensión totalmente aparte en esta transformación de la esfera pública la constituye el uso cada vez más extenso de las encuestas de opinión para medir la popularidad y el consenso que bendicen las iniciativas políticas del gobierno. ¿Por qué ha de representar esta tendencia una potencial alteración del orden democrático? Consideremos la percepción de la legitimidad de un jefe del gobierno –un presidente o un primer ministro– antes y después de la invención de las encuestas por muestreo y su uso masivo. Antes, la legitimidad percibida se vinculaba básicamente a los últimos resultados electorales. Su variación entre dos elecciones generales era objeto de meras suposiciones y polémicas entre bandos opuestos. En cambio, ahora, gracias al uso masivo y regular de las encuestas, la legitimidad percibida de un líder adopta el modelo fluctuante de la bolsa de valores: aumenta o disminuye en función de diversas variables, exhibe diferentes grados de intensidad según el tipo de políticas perseguidas, despliega tendencias ascendentes o menguantes, cae de repente y se recupera. Estas oscilaciones percibidas en tiempo real confieren distintos grados de fuerza y credibilidad a las acciones del ejecutivo y sobre todo hacen que los demás poderes reaccionen de forma distinta –alterando así básicamente el mecanismo de los pesos y contrapesos establecidos– a las iniciativas del ejecutivo al margen de la legalidad y de los límites jurisdiccionales. Por ejemplo, una actuación decidida en el filo de las prerrogativas jurisdiccionales, así como la respuesta de los demás poderes, es de un tipo si dicha acción la emprende un jefe de gobierno que goza de un 65 por ciento de respaldo, y de otro tipo muy distinto si las encuestas muestran un consenso por debajo del 50 por ciento, aun en la hipótesis de que el último resultado electoral hubiera permanecido manifiestamente invariable. Sobre esta alteración del perfil y del peso de la legitimidad democrática en Estados Unidos, el primer país que experimentó el uso regular y generalizado de las encuestas de opinión, ha escrito ilustradoras páginas Bruce Ackerman en The Decline and Fall of the American Republic.²¹ Por último, esta situación se vuelve más problemática aún si se la considera en conjunción con el fenómeno de la aceleración social: los gobiernos tienden a comprometerse solo con políticas que tiendan a generar buenos resultados en las encuestas de opinión y no pueden permitirse el lujo de sufrir un desgaste pensando en una –en el fondo incierta– recuperación en el más lejano futuro.

Estas tendencias muestran que los sistemas de gobierno democráticos tal como los hemos conocido en las sociedades modernas deberán desarrollar nuevas formas de adaptación a un entorno social bastante más desfavorable. No obstante, aunque en nuestras sociedades puede ser sugerente hablar de «crisis de la democracia», la democracia constituye una esperanza para enormes regiones del mundo. Áreas enteras del mundo –Latinoamérica, cuando desaparecieron sus dictaduras; la Europa postsoviética a partir de 1989; los países de la Primavera árabe de 2011– no pedían sino una transición de los regímenes autoritarios bajo los cuales habían languidecido a nuevos regímenes próximos a una democracia plena. Incluso en aquellas partes del mundo en donde ha prevalecido la democracia y que ahora parecen estar amenazadas por tendencias neoelitistas, también allí el diagnóstico más apropiado se expresa en términos de los desafíos a los que la democracia puede responder confiando en sus propios recursos; el primero y más importante de ellos es su intrínseco potencial para la reflexividad y la autotransformación.

Algunos de estos desafíos, típicos de una democracia que se ha vuelto ahora horizonte, serán tratados en este libro desde una perspectiva normativa. El objetivo de la filosofía política no es describir la realidad política u ofrecer un relato de la sucesión de las distintas concepciones políticas, tareas mejor tratadas por la ciencia política y por la historia del pensamiento político. El propósito de la filosofía política es más bien aportar piedras de toque, puntos de referencia o normas, lo más adecuadas posible, con la convicción de que adoptar una mala norma nos condena fatalmente al fracaso, aunque la apliquemos con total discernimiento y prudencia. El proyecto estético de escribir una novela en la que el incipit de cada capítulo coincida con la frase que cierra el capítulo anterior está intrínseca e inevitablemente condenada al fracaso, ya que el primer capítulo no puede satisfacer esa exigencia. De igual manera, si diseñamos un sismógrafo tan sensible que indica un terremoto cuando el ferrocarril suburbano circula por debajo de nuestra casa, o que, al contrario, registra solo una débil sacudida mientras se desmoronan edificios y se abren enormes grietas, no habremos hecho un buen servicio a quienes han de usar el instrumento. Por ello, el debate sobre los estándares normativos nunca es inútil en filosofía política.

Este planteamiento normativo de la filosofía política se refleja en el capítulo 1, en el que se plantean preguntas que pocas veces surgen en los debates sobre política y sobre democracia, y a las que menudo se les da respuestas estereotipadas y poco imaginativas. ¿Qué es política? ¿Cómo hay que entender su autonomía? La política se diseñará conceptualmente antes de convertirse en una actividad rutinaria –la actividad de gestionar instituciones y organizaciones de relevancia pública ya formadas–, y se argumentará que, en general, es la actividad de promocionar, con resultados supuestamente vinculantes, o al menos influyentes en todos, la prioridad de ciertos fines públicamente relevantes por encima de otros que no pueden perseguirse al mismo tiempo. Esta actividad es tan compleja que requiere una combinación de paradigmas filosóficos para poder ser comprendida de forma adecuada: los paradigmas de discurso, juicio, reconocimiento y donación. Partiendo de esa noción de política, ¿qué se entiende por política democrática en su máxima expresión?

Se sostendrá que la política democrática en su máxima expresión es aquella en la que la prioridad de ciertos fines por encima de otros se establece de forma consensuada a partir de buenas razones que mueven la imaginación. Los escenarios de política doméstica e internacional abundan en proyecciones imaginarias que provocan entusiasmo sin apoyarse en ningún tipo de buenas razones o, a la inversa, en anodinas buenas razones que no movilizan a nadie; un contraste en el que a menudo se refleja el choque entre la derecha y la izquierda. Entender el mundo es el primer paso para cambiarlo. Incluso la undécima tesis sobre Feuerbach de Marx no excluye, sino que presupone, que para cambiar el mundo hay que empezar entendiéndolo de otra manera. No puede haber política alguna democrática, progresista y transformadora que no recurra a la capacidad de la imaginación para motivar, dotándola de buenas razones. Si falta esta ejemplar combinación, quedaremos a merced de las anodinas razones de la acción administrativa rutinaria que no movilizan a nadie o a merced del entusiasmo delirante de la imaginación populista.

En el capítulo 2 se habla de la naturaleza del éthos democrático o del espíritu de la democracia. En un mundo en el que se describen a sí mismos como democráticos muchos más regímenes de los que lo son realmente, la diferencia entre democracias reales y falsas no se describe quizá tan claramente por la referencia a las normas como por el éthos subyacente en las instituciones, la sociedad civil, los ciudadanos. Tal como aprendimos de Max Weber, el capitalismo en sentido genérico, como disposición a buscar el beneficio mediante la especulación ocasional, se distingue radicalmente de una actividad empresarial inspirada por el «espíritu del capitalismo». Recurriendo a esta idea, ¿cómo podemos caracterizar el espíritu de la democracia? La cultura de la democracia ha sido ampliamente investigada por el pensamiento político moderno: la tradición aceptada ha puesto la atención en la virtud republicana, o la pasión por el bien común, en la pasión por la igualdad y en la pasión por el individualismo como bases eficientes de una democracia estable y floreciente. Diversas propuestas se discutirán para ampliar esta concepción tradicional del éthos democrático con nuevas virtudes, más acordes con la situación del siglo XXI: la idea de Taylor de una disposición para el agápe, la sugerencia de Derrida de un éthos de hospitalidad, la «generosidad presuntiva» de White, enraizadas en la figura ontológicamente débil de la presciencia de la mortalidad. Tras tratar de los elementos problemáticos en todas esas sugerencias, se avanzará una propuesta alternativa para enriquecer nuestra comprensión del éthos democrático, que descansa en el nexo entre democracia y pública propensión o pasión por la apertura. Este término entraña una actitud de receptividad ante lo novedoso, de exploración de nuevas posibilidades de formas de vida, de horizonte histórico, de configuración social, una actitud de la que la noción de Popper de «sociedad abierta» representa solamente una versión reducida y hasta cierto punto equívoca. Lo opuesto a esta propensión a la apertura es la tendencia a percibir lo nuevo siempre como potencialmente peligroso, subversivo, inquietante o amenazador, o un anhelo de continuidad a toda costa y el tener la certeza de que nada puede cambiar. También en este caso, nuestra reflexión se refiere implícitamente a la distinción entre derecha e izquierda, progresismo y conservadurismo, y combina estos conceptos con los de apertura y cierre. El éxito del neoliberalismo se relaciona de alguna manera con el nexo entre democracia y apertura: las fuerzas políticas progresistas pueden prevalecer fácilmente sobre el conservadurismo cerrado, pero encuentran grandes dificultades cuando se enfrentan a un conservadurismo que se apropia el poder evocador de la apertura y describe a la izquierda como defensora de la actitud cerrada. No habrá ninguna evolución progresista de la democracia, y quizá tampoco ninguna defensa exitosa contra las actuales y ubicuas tendencias desdemocratizadoras, si las fuerzas progresistas no recuperan su capacidad de aprovechar esa sensación de apertura que resulta crucial para la democracia y que de manera tan eficaz se reflejó en el New Deal de Roosevelt. El debate sobre democracia y apertura se completa con ciertas observaciones sobre la necesaria distinción entre apertura democrática, por un lado, y dispersión destructiva o falsa apertura, por otro.

Los cuatro capítulos siguientes tratan diversos aspectos del pluralismo y de la renovación del liberalismo político que los teóricos políticos se ven obligados a abordar justamente por la nueva situación de hiperpluralismo. No hay democracia sin pluralismo. Con todo, ¿cuál es la concepción de pluralismo más apropiada a una forma de democracia entendida ahora como horizonte e intrínsecamente relacionada con la apertura? El capítulo 3 comienza con una breve reconstrucción de tres relatos aceptados sobre el surgimiento de la secularización: el relato político de la expansión de la tolerancia y de la neutralidad religiosa debido a las guerras de religión, el relato sociológico de la privatización de la religión y el relato fenomenológico de la aparición del «marco inmanente» recientemente propuesto por Charles Taylor. Estos relatos, aunque diversos por sus supuestos y sus objetivos, tienen un punto de intersección: vivir en un mundo secular significa aceptar la necesidad de reconocer la legitimidad de por lo menos algunas maneras distintas de entender la vida, la justicia y el bien. La pregunta entonces es ¿sobre qué bases? ¿Por qué hay que aceptar el pluralismo? El pluralismo en cierto aspecto puede compartir en la actualidad el sino de la igualdad: así como nosotros en círculos liberal-democráticos ahora, a diferencia de los primeros tiempos del liberalismo, tendemos frecuentemente a suponer garantizada la obligatoriedad de la igualdad y centramos los debates en lo que esta implica, de igual manera las razones en que se funda la aceptación del pluralismo pueden a menudo quedar fuera de la discusión pública.

Los liberalismos perfeccionistas han respondido a menudo al desafío de justificar la aceptación del pluralismo, en el pasado, postulando la tolerancia o, según otras versiones, la autonomía de la conciencia individual, como valores fundamentales. Esta respuesta genera probablemente un tipo de monopluralismo, que encontramos en el meollo de esas actitudes liberales que nos urgen a abrazar una postura pluralista ante todas las concepciones morales razonables, pero presupone paradójicamente la existencia de solo un conjunto de razones válidas para aceptar el pluralismo. En la parte restante del capítulo 3, se explora un nuevo tipo de pluralismo reflexivo, que, al estilo de lo que hace Rawls, se aplica primeramente el punto de vista pluralista a sí mismo, ofreciendo diversas justificaciones para poder aceptarlo. Este tipo reflexivo de pluralismo depende en gran medida de la forma de argumentar que Rawls llama «conjetural».

En consonancia con la propuesta de diversos argumentos para su justificación, el pluralismo reflexivo adopta la justificación inmanente como metodología principal, es decir, argumentos que proceden de las categorías morales centrales inmanentes en una determinada concepción comprehensiva y derivan de ellas una total aceptación de la legitimidad de otra concepción comprehensiva, así como el compromiso de no imponer los aspectos controvertidos de la propia concepción mediante leyes. Llevaremos a cabo una aplicación exploratoria de esta defensa inmanente del pluralismo en relación con las tradiciones cristiana, judía e islámica.

El capítulo 4 comienza donde termina el anterior. ¿Qué sucede cuando los argumentos conjeturales no pueden convencer a las minorías de que reconozcan los «valores políticos», acepten el pluralismo y se unan al consenso constitucional existente? ¿Nos veremos entonces lanzados a la oscura alternativa de decidirnos por un tipo de opresión liberal-democrática, por así decir, sobre las minorías recalcitrantes o ser testigos impotentes del retroceso de todo el régimen político a un modus vivendi en el mejor de los casos? Se argumenta que esta incómoda alternativa es el producto de una suposición acrítica y carente en realidad de fundamento, que muchos atribuyen a El liberalismo político de Rawls, a saber, la suposición de que un régimen político avanza homogéneamente y como hecho de una sola pieza por el conflicto religioso, luego el modus vivendi, luego el consenso constitucional y finalmente el consenso entrecruzado. Esta interpretación errónea está en parte inducida por el sumamente estrecho abanico de concepciones comprehensivas que, en El liberalismo político, Rawls intentó conciliar con una misma concepción política de la justicia: básicamente, las tradiciones que proceden de Locke y de Rousseau.

Una condición inicial alternativa, llamada «hiperpluralismo», la que mejor refleja las actuales condiciones en las que opera la democracia en la sociedad del conocimiento del siglo XXI, se delinea luego en el capítulo y se postula como el reto fundamental al que debe dar respuesta un liberalismo político renovado. El interés por el hiperpluralismo y la manera adecuada de entender su relación con la democracia es un tema del que tratan también, con un vocabulario distinto, los teóricos de la democracia agonista. Prestaremos atención a los puntos de vista de Chantal Mouffe, William Connolly, James Tully y Ed Wingenbach intentando desembarazarse de la controvertida asimilación entre liberalismo político y la serie de ideologías que tratan de «domesticar la diversidad» y moralizar la exclusión hegemónica de los no razonables –una asimilación que a menudo pierde de vista la distinción entre el ejercicio legítimo del poder y el arbitrario– de los esfuerzos constructivos por ampliar el método del liberalismo político y capacitarlo para enfrentarse al desafío propuesto por divisiones culturales más profundas que las contempladas por Rawls. Se tomará en consideración la un tanto paradójica dimensión no consensual propia del acuerdo, puesta de relieve por Tully, para destacar ciertas zonas problemáticas en la concepción de Rawls del consenso entrecruzado, detectables sobre todo en su análisis del «blindaje estructural» de los derechos fundamentales. La noción agonista de Wingenbach según la cual el conflicto en torno a los principios básicos no puede erradicarse nunca por completo de un régimen político liberal-democrático se examinará como punto de partida para contemplar maneras de capacitar al liberalismo político a responder con mayor efectividad al hiperpluralismo, sin ofrecer flancos a la imputación de inmunización excluyente de los elementos constitucionales esenciales.

La discusión sobre estrategias filosóficas para tratar del hiperpluralismo se completará con el examen de algunas sugerencias no agonistas, propuestas por Lucas Swaine y Mark Rosen. Mientras que el primero intenta desarrollar lo que yo denomino un argumento conjetural paspartú (esto es, no específico), bueno para todas las concepciones religiosas, el segundo prefiere una estrategia no conjetural: aborda el hiperpluralismo explorando caminos con los que diseñar de nuevo la posición original para dar cabida dentro de ella también a los perfeccionistas locales (y, según cabe suponer, parcialmente razonables).

Se argumenta que estos intentos diversamente útiles para renovar el liberalismo político son en última instancia víctimas de un supuesto no examinado que limita en exceso sus opciones. Ni los críticos constructivos agonistas del liberalismo político ni los liberales políticos que sugieren el conjeturalismo paspartú o que rediseñan la posición original manifiestan una clara conciencia de la falta de fundamentación del supuesto de que el régimen político liberal-democrático debe avanzar homogéneo y compacto por secuencias preordenadas de estadios: de la situación conflictiva (por lo general religiosa) al modus vivendi, del modus vivendi al consenso constitucional y de este finalmente al consenso entrecruzado.

Se introduce luego mi propuesta para renovar el liberalismo político –el régimen político democrático multivariado–, después de reinterpretar la idea de «estabilidad por las razones correctas» en función de la noción de mundo en cuanto entidad política, contenida en El derecho de gentes. Así como el punto de vista de Rawls sobre «el mundo» incluye pueblos que se relacionan entre sí basándose en consideraciones de justicia y luego se relacionan conjuntamente con el resto de los pueblos, diversamente clasificados, sobre bases distintas (posiblemente un modus vivendi), de igual modo podemos contemplar un tipo de régimen político nacional multivariado en el que la mayoría de los ciudadanos comparte un consenso entrecruzado sobre la estructura básica y los elementos constitucionales esenciales, y que luego se relacionan conjuntamente a la manera de un modus vivendi con minorías, cuyas concepciones comprehensivas se entrecruzan en un grado menor con las razonables, respaldando solo un subconjunto de los elementos constitucionales esenciales. En el régimen político democrático multivariado tanto las relaciones por «consenso entrecruzado» como las de tipo «modus vivendi» coexisten simultáneamente entre los ciudadanos, igual como en el escenario global los pueblos liberales y decentes para formar una «sociedad de pueblos» actúan basándose en una razón pública, pero no agotando la totalidad de las relaciones políticas entre los pueblos del mundo. Se sostiene que en las casi ubicuas condiciones de hiperpluralismo el régimen político democrático multivariado es un recurso conceptual crucial para evitar que públicos liberal-democráticos caigan en la tentación de resignarse conformándose con la «estabilidad por las razones equivocadas» .

En el capítulo 5 se explora la relación entre democracia e hiperpluralismo desde otra perspectiva. La idea de definir la democracia más bien en términos de su éthos público subyacente y no en términos de procedimientos emulativos plantea una serie de preguntas: ¿puede haber más de una versión de éthos democrático, o el único auténtico es el que tiene raíces en el espíritu del protestantismo radical? ¿Puede haber una forma de democratización que no equivalga a una occidentalización? La respuesta a estas preguntas es crucial para quien desee entender qué perfil podría tomar la democracia si realmente se convierte en un horizonte para el mundo entero y no solo para partes cada vez más extensas del mismo, y cuáles podrían ser los diferentes caminos que puede seguir un régimen político decente para transformarse en liberal-demócrata. Recurriendo al paradigma de las «modernidades múltiples», se desarrolla una tesis paralela sobre «democracias múltiples». Después de investigar los presupuestos del paradigma, mediante la reconstrucción de las tensiones y las dificultades propias de los diferentes planteamientos del fenómeno de la Era Axial, con referencia a los trabajos de Weber, Jaspers, Eisenstadt, Bellah, Arnason, Wittrock y otros, se propone la idea de la modernidad como una segunda Era Axial junto con algunas observaciones sobre el estatus de una tardomodernidad o una posmodernidad como posible tercera Era Axial. En la sección dedicada al programa de investigación sobre «democracias múltiples» propiamente dicho, se investigan una serie de fuentes budistas, confucianas, hindúes, hebreas e islámicas, y se descubre una convergencia transcultural de elementos democráticos tan esenciales como la aceptación del pluralismo, la participación en la deliberación, la igualdad entre los ciudadanos, el valor de la persona o el gobierno por consentimiento. Por otro lado, otros elementos constitutivos del éthos democrático muestran una consonancia mucho menor con las ideas encarnadas en las culturas religiosas de algunas civilizaciones, como pueden ser, por ejemplo, la prioridad de los derechos individuales respecto de los deberes y el valor atribuido a la confrontación agonista en el ámbito público. Se construye luego una tipología de la diversidad de éthos democrático, o de las culturas, basada en la presencia o la ausencia de estas dimensiones según distintas combinaciones, y es interesante observar que las alternativas de esta tipología cortan transversalmente la divisoria Este-Oeste: de ningún modo puede hablarse de un «choque de culturas democráticas» según un modelo de alineación civilizacional simplista.

El capítulo 6 aborda el hiperpluralismo doméstico desde el punto de vista del multiculturalismo y explora otra faceta de un liberalismo político no atomístico. El capítulo empieza con una definición de multiculturalismo como concepto normativo, esto es, como un caso especial de justificación del orden político en un contexto multiétnico e hiperpluralista, con un especial énfasis puesto en la justificación de una atribución diferencial de derechos y prerrogativas no fundamentales a los ciudadanos según su filiación cultural electiva. Recurriendo a Kymlicka, se examinan críticamente cuatro argumentos diferentes para la justificación de las disposiciones culturales: argumentos centrados respectivamente en una visión intersubjetiva del yo, el valor de la diversidad, la igualdad y la libertad. Los argumentos centrados en la igualdad y en la preservación de las «raíces de la libertad» se proponen como más convincentes y a la vez más acordes con el liberalismo político. En la sección conclusiva, se abordan dos objeciones comúnmente planteadas contra el multiculturalismo y se cuestionan los presupuestos subyacentes. Según la primera objeción, el multiculturalismo encarnaría una visión de las culturas como excesivamente coherentes, independientes, susceptibles de ser adscritas a colectividades, pero que no daría cuenta de la fluidez y la interpenetración continua de las culturas, siempre internamente diferenciadas, en constante diálogo entre sí y en un proceso continuo de remodelación debido precisamente a este diálogo. Se cuestiona la objeción porque no distingue adecuadamente entre la perspectiva del observador y la del participante.

La segunda objeción, razonada por James Tully, pone en duda la idea misma que alinea multiculturalismo y liberalismo. Destaca siete supuestos asumidos acríticamente que incorporan restos de prejuicio etnocéntrico y que anidan en el constitucionalismo liberal dominante, así como en las versiones contemporáneas de liberalismo constitucional más abiertas a dar cabida a la diferencia cultural. Cualquier proyecto, como el de Kymlicka o el mismo que proponemos aquí, que tiende a alinear multiculturalismo con liberalismo político, debe evitar ser víctima involuntaria de estos presupuestos y, en todo caso, debe adoptar una postura reflexiva frente a los mismos. Este reto se asume, en el capítulo, analizando en qué medida una versión renovada del liberalismo político de Rawls podría librarse de esos presupuestos y constituir así un punto de partida adecuado para una nueva versión de liberalismo multicultural.

Por último, se aborda la continuidad de los argumentos multiculturales desde la perspectiva de una normatividad basada en la autenticidad y la ejemplaridad. De hecho, las disputas sobre temas multiculturales giran a menudo en torno al impacto que las disposiciones, las propuestas o las prácticas en cuestión ejercen sobre el florecimiento libre de las identidades de los grupos implicados y de los individuos dentro de los grupos. ¿Cuál es la importancia de llevar un puñal, comparada con la de llevar un turbante, en la cultura sij? ¿Qué importancia tiene el ritual sati para la identidad hindú? ¿Hasta qué punto es fundamental una determinada fiesta en una religión concreta? En todas las discusiones multiculturales encontramos este juicio sobre la integridad de una identidad y sus oportunidades de desarrollarse como un paso necesario para evaluar lo que la justicia exige.

El capítulo 7 trata de otro calambre filosófico que a menudo –lo mismo que la idea injustificada de que un régimen político solo puede estar holísticamente integrado o por un modus vivendi o por un consenso entrecruzado, pero no por una mezcla de ambos– entorpece nuestras reflexiones sobre la perspectiva de una democracia como régimen político que no se limita a funcionar a escala nacional. El término gobernanza, en cuanto se distingue del de gobierno, se asocia a veces automáticamente a la idea de tecnocracia y en consecuencia a la de déficit democrático. Este calambre sale regularmente a la superficie cuando se habla del funcionamiento de la Unión Europea, así como también con referencia a instituciones mucho más amplias, que coordinan la acción de actores colectivos en el escenario mundial. Para hablar significativamente de déficit, no obstante, hay que presuponer un punto de referencia, un estándar, con relación al cual el fenómeno que se evalúa merece el signo menos. ¿Qué estándar se adopta aquí? ¿Tendría razón un hipotético ciudadano ateniense –que, transportado por una máquina del tiempo, tuviera que emitir un juicio sobre la calidad de la democracia moderna, tal como existe en Londres o en Washington, y supusiera que el demos físicamente reunido en el ágora es el único estándar adecuado– en condenar nuestros regímenes representativos por incorporar un déficit democrático? ¿No objetaríamos nosotros que deber implica poder y que, si es imposible reunir físicamente a un demos que comprenda decenas o centenares de millones de personas en una misma plaza, no puede pedirse tampoco a una democracia que permanezca fiel a ese modelo, y que tendría sentido asociar legítimamente democracia con otro modo de funcionar sin perder necesariamente su calidad democrática o sin hacerse menos democrática? En consecuencia, antes de atribuir un déficit democrático a estructuras de gobernanza supranacional que recurren al soft law, al llamado método abierto de coordinación, a las mejores prácticas, a la persuasión moral u otros métodos de coordinación de la acción política, sería preciso reflexionar sobre la aplicabilidad de la norma antigua y arraigada de democraticidad (los estándares típicos de democracia representativa en el Estado nación moderno) a un nuevo contexto, que se caracteriza por un menor grado de convergencia inicial en los valores, así como por una menor tendencia a la convergencia final, y por la dificultad de controlar el incumplimiento mediante sanciones directas. Además, en la sección 3 del capítulo, se comparan gobierno y gobernanza, se ofrece una definición de gobernanza como «la coordinación y la regulación de la acción política en ausencia de capacidad de imponer sanciones en caso de incumplimiento» y se recuperan precursores de la idea de gobernanza en la teoría sociológica clásica.

Otro calambre filosófico, que a menudo viene a agravar el «déficit democrático» en cuestión, consiste en creer que un planteamiento deliberativo en democracia mostraría una natural incompatibilidad con las estructuras de gobernanza emergentes del contexto de la integración regional de las unidades políticas nacionales o emergentes de la coordinación de sus acciones a un nivel global. Por el contrario, en el capítulo 7 se delinean algunos argumentos filosóficos sobre las razones por las que una concepción deliberativa de la democracia está en mejores condiciones de explicar –si se la compara con el mainstream que constituyen las concepciones elitistas, competitivas y económicas de la democracia– cómo pueden componerse entre sí gobernanza y legitimación democrática.

Por último, el lugar y el papel de la verdad son una especie de fibra sensible en cualquier teoría filosófica de la democracia. La cultura democrática parece incorporar una aversión natural a la idea de verdad en cuanto dimensión que trascienda el acuerdo y el consenso, al igual que esa medición del consentimiento que es el conteo de los votos. De hecho, no existe ninguna concepción de democracia que no otorgue un lugar preponderante al principio de la mayoría. En cierto sentido, por tanto, en una concepción de la democracia articulada desde el punto de vista de un liberalismo político renovado, la verdad es a la justificación como la cosa en sí kantiana es al fenómeno. Como todo lo que puede decirse acerca de la cosa en sí, según Kant, es que es irreduciblemente distinta del fenómeno (es decir, de la cosa tal como se nos aparece a nosotros, humanos), que no puede ser conocida y que pretender conocerla tal como conocemos los fenómenos conduce a antinomias, también todo lo que al parecer somos capaces de decir de la verdad es que es distinta de la «creencia justificada», pero que al mismo tiempo difícilmente podemos tener nunca la certeza, a efectos prácticos, de estar en posesión de algo más que de la «creencia justificada». Además, una opinión extendida sostiene que insistir en la «verdad» en política democrática es con toda probabilidad entregarse muy pronto a los desgraciados «ejércitos ignorantes [que] chocan de noche». En el capítulo 8 se expone la inconsistencia de esta opinión: rechazar la verdad parece algo tan carente de sentido como lo es la idea de que la prioridad de lo justo sobre lo bueno podría imponernos rechazar cualquier preocupación por el bien en filosofía política, como si el bien fuera un mal que hay que mantener a raya debido a que se concibe de diversas maneras. No solo el predicado «verdadero» continúa en uso en el discurso político –por lo que requiere que reconstruyamos su sentido, en cuanto distinto del predicado «justificado»–, sino que la misma idea de justificación no será operativa si no está anclada en la verdad: justificado pero falso podría ser una expresión con sentido desde una perspectiva descriptiva de tercera persona, pero carece de todo sentido desde una perspectiva normativa o de primera persona. Sencillamente, no podemos considerar justificada la expresión contenida en el artículo 1 de la Declaración Universal de los Derechos humanos «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos», si no sostenemos también que es verdadera.

Con todo, ¿qué significa que esta expresión sea también «verdadera»? La innovación filosófica contenida en El liberalismo político de John Rawls consiste en concebir una «concepción política de justicia», institucionalizada en los elementos constitucionales esenciales de una sociedad democrática y capaz de ser igualmente compatible con diversas concepciones más «gruesas» del bien que los ciudadanos abrazan como parte de la cultura moral con la que se identifican. ¿Puede aplicarse una estrategia similar a la noción de verdad? ¿Podemos desarrollar el significado de «verdadero» de forma que sea igualmente compatible con las distintas concepciones de verdad –correspondentistas, asertibilistas, coherentistas, pragmatistas, etcétera– que suscriben los ciudadanos? En el capítulo 8, se reconstruye la propuesta de Joshua Cohen para esta concepción de la verdad, que ha de ocupar el centro de la cultura pública democrática, a la vez que se destacan sus defectos y se delinea, por último, una concepción política alternativa de verdad.

La principal objeción a la propuesta de Cohen es que descansa en una distinción entre verdad y justificación que está lejos de quedar fuera de toda discusión, lo cual impide que su noción de verdad sea política. Que la misma distinción entre verdad y justificación es polémica se muestra a partir de una reconstrucción de una serie de puntos de vista no correspondentistas, tales como los propuestos por Nietzsche y por pragmatistas como Peirce, Dewey y James o neopragmatistas como Rorty y Putnam. En la sección final se desarrolla una argumentación a favor de una visión alternativa y realmente política de la verdad dotada de una estructura dual: en concreto, esa visión deberá unir la idea de verdad intraparadigmática, o verdad dentro de un paradigma o de un marco de referencia, con la idea de verdad interparadigmática, o verdad de un paradigma o marco de referencia. Partiendo de diversos ejemplos, se defiende la afirmación de que los tipos de razones que respaldan la verdad de las afirmaciones verídicas son diferentes en uno u otro caso. Cuando se valoran afirmaciones intraparadigmáticas, prevalecen las intuiciones de correspondencia, y cuando la verdad de un paradigma que funda una declaración sobre otra se discute transversalmente entre paradigmas, prevalecen las intuiciones ideal-garantistas. La distinción entre verdades intraparadigmáticas y verdades interparadigmáticas no implica que el mundo sea irrelevante cuando se valoran estas últimas, sino simplemente que, cuando argumentamos sobre la adecuación de marcos conceptuales enteros o de paradigmas enteros, los enfrentamos con el mundo, pero no atendiendo a su correspondencia inmediata (con frecuencia las afirmaciones que fundan paradigma son tan generales que no llegamos a saber qué debemos examinar), sino atendiendo a su fertilidad para organizar nuestros intercambios con el mundo de forma que favorezcan nuestro progreso. La verdad en este caso es casi indistinguible de la justificación. Se argumenta que una noción combinada, dual, de verdad permite que un liberalismo político renovado no se prive a sí mismo de una noción verdaderamente neutral o política de verdad –opuesta a una noción de verdad meramente sedicente neutral o política–, y sea otro ejemplo, junto con el régimen político democrático multivariado tratado en el capítulo 4, de cómo pueden desbloquearse hábitos mentales largo tiempo arraigados en la inercia teórica poniendo en duda cristalizaciones binarias como verdad o justificación, modus vivendi o consenso entrecruzado.

La imaginación, el espíritu de la democracia, la apertura, el pluralismo reflexivo, el hiperpluralismo, las estrategias conjeturales y el régimen político democrático multivariado como respuestas al hiperpluralismo, las democracias múltiples, la gobernanza democrática o la noción dual de verdad no son más que señales de un nuevo contexto, solo parcialmente visualizado en este momento, en el que la democracia, nacida hace 25 siglos como uno de los diversos regímenes legítimos posibles, pero que ha crecido hasta este momento como un horizonte irrecusable ante nuestros ojos, está llamada a reafirmar su núcleo normativo fundamental –el lincolniano «gobierno del pueblo, por el pueblo, para el pueblo»– según nuevas formas. En estas transformaciones que emprende la democracia, la filosofía política puede aportar su contribución.

Tal como ha demostrado John Rawls, la misión de la filosofía política no es solo ayudarnos a identificar la convergencia allí donde podríamos suponer que no la hay, sino también «orientarnos, digamos, en el espacio (conceptual) de todos los fines posibles, individuales y asociativos, políticos y sociales».²² Y puede hacerlo, porque la filosofía política, en cuanto se practica como un pensamiento realísticamente utópico, sondea «los límites de la posibilidad política practicable»:²³ su objetivo no es dar cuenta de lo que existe o contar la historia de dónde venimos, sino aventurarse a decirnos, partiendo de lo que creemos posible y de la idea de quiénes somos y quiénes queremos ser, qué podemos esperar, políticamente, y por qué razones.

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Razones que mueven la imaginación: la política democrática en su máxima expresión

Aunque la política es en realidad un tema recurrente en nuestros discursos, pocas veces nos detenemos un momento para intentar definirla. Esto es lo que pretendo hacer en este capítulo. Basándome en una determinada comprensión de lo social, procuraré, en primer lugar, enfrentarme a la tarea de ofrecer una definición de política. En segundo lugar, examinaré determinados momentos constitutivos de la política a la luz de cuatro paradigmas filosóficos distintos que pueden esclarecerlos: discurso, juicio, reconocimiento e intercambio de dones. Regresaré luego a la conexión entre política e imaginación y la trataré como una relación reflexiva y constitutiva. Y en este contexto retomaré la tarea, ineludible para toda concepción normativa de la política, de explicar claramente qué hay que entender por política democrática en su máxima expresión, en cuanto podemos diferenciarla de una política decente en su modo rutinario.

1.1. Definición de política

Ofrecer una definición de política sin tomar partido en política es el reto que quiero asumir: hacer frente a ese reto quiere decir caracterizar la política en tales términos que nadie, sean cuales sean sus puntos de vista, pueda –como suele decirse– «rechazar razonablemente» esos puntos de vista por reductivos, cortos de mira o sesgados.

Movido por una tendencia pragmática de rendir tributo al sentido común como punto de partida de una reflexión, me dirigí al nivel máximo de sentido común –una variedad de sentido común– reflejado en el diccionario Webster, en busca de una escalera wittgensteiniana desechable con la cual empezar nuestra ascensión al conocimiento. Pero cuando vi que la política se definía allí como «ciencia y arte del gobierno político» y como «gestión de los asuntos políticos», arrojé la escalera absolutamente desengañado y resolví construirme mi propia definición. Definir la política como «ciencia y arte», dos empresas humanas muy distintas de todos modos, «del gobierno político» presupone que todo lo que aparece a nuestros ojos –es decir, «que hay gobierno y que hay pueblo gobernado»– aparta nuestra atención de hacernos la pregunta crucial: ¿cómo surgió el gobierno? Es como si, encontrándonos fortuitamente una pieza de maquinaria desconocida al visitar una vieja fábrica abandonada, solo supiéramos preguntarnos cómo funcionaba la máquina y no para qué servía y cuál era la función que desempeñaba en el conjunto del proceso de producción. Este último tipo de preguntas es el que yo intento plantear aquí, aplicado a la política, sabiendo que se trata de preguntas que muy raras veces nos formulamos.

Tomemos como punto de partida las tres premisas más ampliamente compartidas que me es posible imaginar. La primera, no existe ningún ser humano que no actúe y cuya acción no encaje, aunque sea en un sentido meramente mental, en el ámbito de una colectividad humana más amplia. La segunda, no es posible imaginar una acción que no se refiera de alguna manera a la cuestión de los fines y los medios. La tercera, no existe ninguna armonía preestablecida entre los fines que persiguen los seres humanos y las uniones sociales en las que viven. De aquí la necesidad de la política: la política hunde sus raíces en la inevitable necesidad de coordinar los fines de la propia acción con los que constituyen la razón de las acciones de los demás, mientras vivamos en un mundo compartido.

Comentemos brevemente cada uno de estos supuestos. Los seres humanos no viven aislados. Este supuesto lo admiten tanto quienes explican el hecho de la asociación en términos de una propensión específica del ser humano en cuanto zóon politikón (Aristóteles, Hegel, Marx) como quienes lo explican como conveniente a seres débiles, deseantes y racionales en diversos grados y medidas (Hobbes, Locke, Rousseau).

Además, cualesquiera que sean el punto de vista antropológico o la teoría de la acción que suscribamos, nadie negará que todo ser humano, entre las muchas cosas que lleva a cabo, de alguna manera también actúa. Y siempre que hablamos de acción, en cuanto se opone a un simple reflejo neurológico, inevitablemente suponemos la importancia que en ella tienen los medios y los fines. De modo que todo ser humano vive su vida dentro de un grupo humano amplio, cualquiera que sea el tamaño de este grupo, y actúa empleando determinados medios para alcanzar determinados fines.

No es necesario preocuparnos por saber si tales medios y fines se eligen de un modo autónomo o se derivan tácitamente de tradiciones que predominan en la unión social a la que pertenece el individuo en cuestión. Mayor importancia tiene, para el objetivo que perseguimos aquí, la idea –probablemente nada polémica– de que los medios y sus respectivos fines se despliegan en el tiempo de un modo secuencial. No estamos fatalmente destinados a perseguir solo un fin en un momento dado. Más bien, porque estamos supuestamente dotados de un mínimo de racionalidad, entre otras cosas, por lo general podemos querer una cosa por mor de otra o, en otras palabras, podemos pretender ciertos fines como medios para conseguir otros fines posteriores. Y, en consecuencia, porque somos notoriamente seres humanos finitos, debemos aceptar también la idea de que en la mente de cada individuo hay uno o varios fines que ya no son preámbulo de otros eslabones en la cadena de fines; es decir, un fin último, o varios.

La simple lógica exige que para cada miembro individual de una determinada sociedad existan uno o más fines que ya no sean medios para conseguir otro fin; a saber, uno o más fines últimos. Tomando en préstamo del vocabulario de la lógica el término estrictamente fuerte de contradicción, Parsons argumenta que llega a ser contradictorio pensar que una serie de individuos pertenezcan a una misma sociedad, como estado opuesto al de naturaleza, y que al mismo tiempo sus fines últimos no mantengan ninguna relación o, lo que es lo mismo, estén simplemente en una relación casual.¹ Lo cual no quiere decir que la relación entre estos fines últimos subjetivos deba concebirse como armónica –muy a menudo se trata de una relación antagonista–, sino que dicha relación no puede sino estar pautada de una forma u otra; dicho de otra manera, no puede ser azarosa. Este marco de referencia, elaborado para explicar la naturaleza de las instituciones sociales, tal como las llama Parsons, o más en general la naturaleza de lo social, nos da también la posibilidad de comprender al mismo tiempo la naturaleza de la política.

De hecho, no tendremos ninguna dificultad en reconocer que es probable que esos fines últimos perseguidos por los individuos de una determinada sociedad no sean los mismos, por más que mantengan un cierto tipo de relación no-casual entre ellos. Y si no son idénticos y si –como no tendremos tampoco dificultad alguna en suponer– la cantidad de recursos disponibles en total en la unión social en cuestión no es ilimitada y no permite la búsqueda simultánea de todos los fines por los que luchan los individuos, surge como consecuencia la necesidad de establecer prioridades entre esos fines. En esta ineludible necesidad hunde sus raíces la forma de relacionarnos con el mundo que llamamos política. Solo una forma humana de asociación que pudiese disponer de recursos ilimitados y que, asimismo, pudiera satisfacer todos los fines por los que luchan todos sus miembros podría prescindir de la política. Se hace así evidente la función importante que incumbe a la imaginación: puesto que nos capacita para proyectar una imagen del mundo, la imaginación nos permite percibir ciertos fines como merecedores de mayor o menor prioridad respecto de otros, y sobre todo hace posible prever nuevos fines. Volveremos más adelante sobre este tema.

El espacio de la política, hablando en general, es, por tanto, el espacio en el que se consideran prioritarios aquellos fines a los que se asignarán, para su consecución, los recursos limitados de una unión social dada. Ni siquiera la creación de la soberanía, entendida por Hobbes como surgida del deseo unánime de proteger la integridad de la vida humana, es en absoluto el big bang de la política. Es más bien el resultado adicional de una orientación propiamente anterior consistente en priorizar de forma unánime la seguridad por encima de cualquier otro fin.

Definir la política en términos de una imperiosa necesidad de seleccionar el conjunto de fines que merece la asignación de los recursos limitados colectivamente disponibles nos permite crear una noción de política topográficamente situada antes de la bifurcación –por lo que se manifiesta neutral– en dos modos clásicamente opuestos de entender la tarea de reflexionar filosóficamente sobre la política, a saber, la comprensión «normativa» y la «realista». En realidad, podemos repensar la cualidad disyuntiva de estos dos enfoques como la alternativa entre los que piensan que la asignación de prioridad a determinados fines no puede prescindir nunca del recurso a la pura fuerza y los que, al contrario, piensan que esta asignación debe hacerse a la luz de razones que, por lo menos en el plano ideal, neutralicen todas las relaciones de fuerza entre los que mantienen opiniones distintas.

Pero no todas las formas ni todos los procesos de priorización entran en el terreno de la política. Si yo me pregunto cuáles de mis fines merecen prioridad –cuando delibero en silencio sobre si debo aceptar un determinado cargo académico o si debo apresurarme a escribir un nuevo libro–, obviamente no me estoy comprometiendo en política. Cuando delibero, con otros miembros de mi familia, sobre si hay que apartar cierta cantidad de dinero para comprar un coche nuevo o para realizar un viaje de unos cuantos días a un país lejano, obviamente no estamos enfrentándonos a una deliberación política. Aquí encontramos otro ingrediente fundamental de toda definición de política: la distinción entre lo público y lo privado.² Solo es política aquella deliberación sobre la prioridad de los fines que –debido a la naturaleza de la controversia, o al gran número de personas llamadas a participar, o al tipo de deliberación, o a todos esos condicionantes a la vez o a una combinación de los mismos– produce resultados que obligan a todos o bien ejercen un considerable impacto en todos.

Por definición, lo público es todo lo que afecta al solapamiento de fines últimos de los individuos y al solapamiento de segmentos institucionales de la unión social en cuestión: descubrir lo que está o no está incluido en esta área de coincidencia –descubriendo así qué es lo que verdaderamente cuenta como fin compartido– es una tarea eminentemente política. Pero público es también lo que obliga a todos, aunque no se trate de un fin último. Política, en efecto, es también la arena en la que intereses y valores compiten en busca de consenso, la arena de la disputa entre lo que interesa a algunos y lo que otros rechazan. La cualidad política de la competición entre intereses opuestos –por ejemplo, la pugna entre los que apoyan y los que critican la financiación pública de escuelas privadas– reside a menudo no tanto en el supuesto de que esos intereses pueden constituir fines últimos como en el impacto que el predominio de un interés u otro puede ejercer sobre la sociedad en su conjunto. Así, si los representantes de la patronal negocian con los sindicatos sobre las normas de despido de trabajadores, estamos ante un caso de controversia política, a pesar de que tenga lugar fuera de las instituciones estatales, como puede ser el parlamento. También en este caso, anticipamos lo que filosofías políticas específicas enunciarán en su propio léxico: a saber, la idea de que lo que ocurre fuera propiamente de las instituciones políticas y del Estado –en el ámbito de la sociedad civil (Hegel), en la esfera de la producción (Marx), en la esfera pública (Habermas)– puede tener a veces más significación política y ejercer mayor impacto en la sociedad que lo que ocurre dentro de contextos formalmente institucionales.

Resumiendo, lo privado está fuera del alcance de la política en el sentido de que su normatividad inherente, si conlleva alguna dimensión de deber, solo vincula a los agentes directamente implicados en la acción. La propuesta que yo le hago a usted invitándolo a cenar el próximo sábado solo me vincula a mí y a mi familia. Lo privado es lo que está más allá del umbral, pasado el cual, el poder político formal –esto es, las instituciones del Estado– debe abstenerse de ejercer su influencia. Lo privado es lo que está en manos de un individuo singular o de un grupo de individuos. Pero la línea divisoria entre lo privado y lo público es en sí una línea fluctuante, objeto, además, de discusión política, como ocurre, por ejemplo, en todo debate sobre aplicación y puesta en práctica de los derechos individuales.

Por último, para concluir esta sección general sobre la naturaleza de la política, debemos evitar entender la política en un sentido funcionalista, simplemente o sobre todo como una manera de satisfacer nuestras necesidades, ansias y preferencias más o menos compartidas, a la luz de los valores más generales que inspiran nuestra conducta. Sobre todo deberíamos tener la precaución de no equiparar la política con lo institucional y lo estatal, como hace la definición de sentido común que ofrece el Webster. Porque la política es también el lugar en el que se articulan nuevos valores y nuevas necesidades. Y aquí es donde la imaginación, como facultad de descubrir lo nuevo, a través de la representación de lo que no está inmediatamente presente, cobra toda su importancia. En su modo rutinario, la política coordina valores compartidos y necesidades evidentes para encontrar políticas consensuadas y satisfacer esas necesidades, pero en sus momentos más edificantes y elevados la política siempre conlleva una remodelación del mapa de nuestros valores y necesidades. En otras palabras, la política en su máxima expresión es articulación de razones que mueven la imaginación. Pero, antes de abordar este tema, debemos explorar primero los elementos constitutivos de la política en nuestro horizonte.

1.2. La autonomía de la política en el horizonte global

La definición ofrecida hasta aquí, sin embargo, no es más que una somera aproximación que requiere bastante más sustancia adicional si ha de convertirse en una imagen en la que reconozcamos el perfil de lo que la política es en nuestro horizonte filosófico. Al intentar que nuestra noción de política sea más adecuada, inevitablemente dejamos atrás el terreno de lo obvio, pero cabe esperar que los nuevos territorios en los que nos adentramos ahora seguirán manteniendo, pese a todo, una amplia y razonable cuota de consenso.

Para entender qué es para nosotros la política, en los comienzos del siglo XXI, se requiere que comprendamos qué significa, en su caso, que sea autónoma y que acontezca dentro de un horizonte global. Además, requiere que clarifiquemos cuáles son sus momentos constitutivos y cómo cada uno de ellos cobra mejor relieve en alguno de los paradigmas filosóficos presentes en nuestro horizonte. Por último, una total comprensión de lo que para nosotros es la política requiere también que reconstruyamos el significado de política en su máxima expresión y, en conexión con ello, la relación existente entre política e imaginación.

Desde los tiempos de Maquiavelo hemos aprendido a considerar la política como una actividad autónoma. Pero la idea que tenemos del significado de esta autonomía ha sufrido cierta distorsión. Solo una de las semillas filosóficas sembradas por Maquiavelo llegó a dar fruto, mientras que la otra cayó en un terreno verdaderamente inhóspito y solo ha florecido en tiempos recientes. Durante largo tiempo la frase «la autonomía de la política» ha significado esencialmente autonomía respecto de la moral y, a su vez, esa autonomía respecto de la moral se ha reducido a la idea de una diferencia deontológica entre el grado de libertad atribuida a los ciudadanos ordinarios y el atribuido a los políticos. Sin embargo, la autonomía de la política respecto de los principios morales, de los mandamientos de la religión y del éthos tradicional, está lejos de agotar el significado de la frase «la autonomía de la política». Solo a partir de la segunda mitad del siglo XX, gracias al trabajo de dos autores tan diferentes como Hannah Arendt y John Rawls, comenzó a germinar la segunda semilla contenida en la concepción de Maquiavelo sobre política. Esta segunda semilla es la autonomía de la política respecto de lo que puede llamarse teoría o metafísica.

Tanto para Arendt como para el autor de El liberalismo político, la política no debe entenderse como la «aplicación» o la «traslación a la práctica» de principios importados desde una esfera no política, sea la esfera religiosa o sea la reflexión filosófica como tal. Solo la crítica arendtiana de las raíces del totalitarismo y el liberalismo «político» antiperfeccionista de la segunda fase de la obra de Rawls puede llevarnos a romper definitivamente con el «mito de la caverna», cuyo embrujo ha influido en nuestra manera de entender la política durante más de dos milenios.

La política moderna, y aún más la política democrática, no puede consistir en introducir en el interior de la caverna una idea del Bien que hemos contemplado fuera: el escenario de la política moderna es la caverna misma. Y mucho menos puede fundarse un gobierno legítimo en la imposición de una visión solitaria del bien sobre súbditos contumaces. La política así concebida se transforma rápidamente en una lucha entre facciones que intentan imponer al mundo entero una determinada verdad general. En cambio, alejándose radicalmente de esta tradición largo tiempo aceptada, Rawls nos alerta de que «el celo que entraña la verdad absoluta en política es incompatible con una idea de razón pública que forma parte de la ciudadanía democrática».³ La razón pública es una subespecie de una razón deliberativa que ni se rinde al mundo de las apariencias, a la dóxa, empleando el vocabulario de Platón, ni presume de que la salvación puede venir del exterior, sino que, al contrario, intenta distinguir tenazmente lo mejor de lo peor, lo justo de lo injusto, lo razonable de lo que lo es menos, en las circunstancias del interior de la caverna. Del mismo modo, para Arendt la política es el arte de definir quiénes somos y de llegar a ser lo que deseamos ser, sin responder a requerimientos de otros discursos que no sean los de la política.

La autonomía de la política, así entendida, significa que los estándares para identificar lo que vale la pena intentar conseguir juntos, en colaboración, deben buscarse dentro de la política y no fuera de ella, a saber, dentro del contexto de una vida libre en la que cada uno pueda buscar y dar testimonio de su propia verdad –filosófica, religiosa, existencial–, y pueda intentar convencer a tantos como sea posible con la fuerza de sus argumentos y la de su ejemplo, sin pretender nunca apoyar esa verdad en el poder coercitivo del Estado, al que se recurre legítimamente, esto es, no arbitrariamente, solo si se emplea al servicio de una verdad compartida por todos, aunque sea una verdad de alguna manera limitada.

Además, entender la acción política, quizá más que cualquier otro tipo de acciones, requiere comprender la naturaleza del contexto en el que se desarrolla la política y las restricciones que impone ese mismo contexto. La acción política adopta diferentes rasgos si se produce en la polis griega, en un imperio, en un feudo medieval, en una ciudad Estado libre, en una Signoria del Renacimiento, en un Estado nación o en el mundo global. Nuestro horizonte para la acción política es el mundo globalizado. Las circunstancias de la globalización son fáciles de establecer: el pleno desarrollo de una economía mundial de la que no puede aislarse satisfactoriamente ningún país y el ascenso de un mercado financiero global, en el que las fluctuaciones de los tipos de cambio, las divisas y las acciones ordinarias abruman la capacidad de gestión de cualquier agente global, incluido el Banco de la Reserva Federal; el crecimiento de riesgos ambientales que traspasan fronteras; la formación de oleadas migratorias a las que ningún Estado nación puede hacer frente o puede impedir; el auge de los medios de comunicación de masas que estimulan el crecimiento de una esfera pública global activada a veces en términos de indignación, otras en términos de compasión u otras emociones; el desarrollo de una industria de la cultura que comercializa sus productos a todo lo ancho del mundo y contribuye a la aparición de una cultura popular de alcance mundial.

Mucho más difícil es comprender las implicaciones normativas que entrañan estas circunstancias para la naturaleza de la política de nuestro tiempo. El primer desafío que se nos presenta es liberar nuestra concepción de la política de los grilletes del nacionalismo metodológico. No solo lo básico de las relaciones internacionales, sino todas las categorías centrales de la política –libertad, justicia, igualdad, paz, legitimación y muchas otras– han de ser configuradas de nuevo a escala global, desde la raíz. La libertad asegurada en un solo país puede perder todo su sentido si no se garantiza la libertad en las relaciones entre los diferentes países del mundo. La justicia puede convertirse muy fácilmente en una parodia de ella misma si no se garantizan medidas de justicia distributiva entre los distintos países del mundo. La igualdad de los ciudadanos de un solo país tiene poco sentido frente a las enormes desigualdades del mundo. La paz de una sola región del mundo no es incólume a las guerras que arrasan en otras partes. Lo que se considera legítimo en un país puede muy bien no aguantar el escrutinio de una conciencia de más amplios horizontes, no ligada ya al localismo de las capillitas, y puede ser rechazado por la comunidad internacional. Esa reconfiguración requiere ciertamente un esfuerzo de imaginación, pero posee también el potencial de iniciar una nueva fase de la política en su máxima expresión.

Este es el perfil del nuevo horizonte en donde es preciso repensar también la autonomía de la política respecto de la moral. Si interrogamos a Maquiavelo sobre las razones que justifican la diferencia deontológica o sobre por qué al príncipe se le otorga una mayor libertad en su conducta política y por qué los principios de moralidad le obligan menos a él que a los súbditos de su gobierno, la respuesta que se desprende de una reconstrucción de su pensamiento se relaciona íntimamente con el horizonte del sistema westfaliano de Estados que se iba formando en su tiempo. La diferencia deontológica encuentra su raison d’être en esta circunstancia: mientras que el ciudadano común puede ver remediados los agravios que sufre por el funcionamiento del imperio de la ley, el príncipe no dispone de ningún imperio de la ley o de ningún procedimiento judicial al que apelar en caso de que su Estado sufra daños por tener que observar él los principios de moralidad, por mantener su palabra, por ser leal con los aliados, etcétera. La ausencia de una ley vinculante en las relaciones entre Estados es la razón de que al príncipe le esté legítimamente permitido tomar la justicia por su mano cuando le plazca, cosa que le está prohibida al ciudadano común, y le ha permitido, asimismo, desvincular su conducta política de los principios de la moral.

Sin embargo, a medida que avanzamos hacia un nuevo horizonte, donde hipotéticamente las relaciones entre los Estados del mundo responden a un imperio cosmopolita de la ley, nuestra comprensión del nexo que hay entre política y moralidad no puede por menos que quedar afectada. En el plano nacional, toda justificación por la diferencia deontológica se viene abajo ante la posibilidad concreta de llevar ante tribunales internacionales los agravios injustamente padecidos por un Estado particular. Pero tampoco a nivel global hay razón alguna para que los funcionarios encargados de las instituciones cosmopolitas puedan sacar provecho de la diferencia deontológica, por cuanto, por definición, no hay ningún momento externo de política mundial, no hay agravio que pueda sufrir la Cosmópolis como tal; por lo menos mientras la Tierra siga siendo la única arena en la que se desenvuelve la política.

1.3. Momentos de la política: discurso, juicio, reconocimiento y donación

Recapitulemos. La política en general es la actividad de promover, con resultados vinculantes o por lo menos influyentes en todos, la prioridad de determinados fines públicamente relevantes por encima de otros no perseguibles simultáneamente, o la actividad de promover nuevos fines y fomentar su plena autonomía tanto respecto de la teoría como de la moral en un horizonte cuya extensión no coincide con la del Estado nación. Luego veremos más en detalle cómo en este proceso de priorización de los fines la imaginación, junto con la razón, desempeña un papel crucial en la medida en que revela lo que no se encuentra de forma inmediata ante los ojos.

Podemos examinar esta noción general de política desde la posición ventajosa que nos ofrece toda una serie de paradigmas, cada uno de los cuales destaca un determinado aspecto de esa compleja práctica llamada política.

Empecemos con la pregunta «¿De qué manera la política, más que otras actividades, promueve efectivamente la prioridad de determinados fines públicos por encima de otros?». Dejemos a un lado esas teorías realistas que han puesto el énfasis en el papel de la fuerza o de la amenaza de fuerza como variable principal que explicaría el éxito en la priorización de ciertos fines. Limitemos la investigación tan solo a la política democrática. Las concepciones competitivas de democracia –Schumpeter, Dahl, Lipset, Downs y otros– explican la capacidad de la política para promover determinados fines y no otros con la referencia a que los partidarios de una determinada orientación política –candidatos y partidos que compiten por el voto popular– se esfuerzan por ofrecer una plataforma que satisfaga las preferencias de un número mayor de ciudadanos que el que alcanza la plataforma que proponen los partidarios de una orientación contraria. La acción política en su máxima expresión consiste en reunir y comercializar con éxito una propuesta política que resulte aprobada por una amplia demanda popular, en la que la demanda es un conjunto de preferencias no sometidas a examen. Indudablemente pasamos aquí por alto muchas diferencias que distinguen la visión minimalista schumpeteriana de la democracia como una competición de las élites por «el voto del pueblo»⁴ de la concepción de Dahl de una poliarquía democrática, más abierta a los ideales democráticos. En ninguna otra parte se expresa más concisamente la esencia de la visión competitiva de la democracia que en la oposición que presenta Schumpeter entre la noción de partido defendida por Burke –como «un grupo de hombres que intentan fomentar el bienestar público “a base de un principio sobre el que se han puesto de acuerdo”»– y la suya propia:

Todos los partidos se equipan, por supuesto, en una época dada, con un arsenal de principios o puntos programáticos, los cuales pueden ser tan característicos del partido que los adopta y tan importantes para su éxito como lo son para un gran almacén las marcas de las mercancías que vende. Pero ni un almacén puede ser definido por sus marcas ni un partido puede definirse por sus principios. Un partido es un grupo cuyos miembros se proponen actuar de consuno en la lucha de la competencia por el poder político. Si esto no fuera así, sería imposible a partidos diferentes adoptar el mismo programa exactamente o casi exactamente. No obstante, esto sucede, como todo el mundo sabe. Los partidos y los agentes electorales de partido son simplemente la respuesta al hecho de que la masa electoral es incapaz de otra acción que la estampida y representan un intento de regular la competencia política de una manera exactamente similar a las prácticas correspondientes de los asociados, de los comerciantes.⁵

Para Dahl, sin embargo, las poliarquías contemporáneas –en las que se desarrolla la competición schumpeteriana de las élites por el poder político– no agotan el concepto de democracia, sino que más bien pueden y deben ser evaluadas según su grado de aproximación a –y de incorporación de– cinco rasgos que en conjunto caracterizan a una democracia de pleno derecho: participación efectiva de los ciudadanos como iguales, igualdad de voto, comprensión ilustrada, control del programa de acción e inclusividad.⁶ La democracia para nosotros, en lo que alcanza nuestro horizonte, es una forma de poliarquía que satisface plenamente estas cinco condiciones.

En cambio, para la concepciones deliberativas de democracia –Habermas, Benhabib, Cohen, y en un sentido amplio también Rawls, Larmore, Ackerman, Michelman, Laden y muchos otros–, se promueve la prioridad de determinados fines con preferencia a otros cuando la política no opera de forma distorsionada, sino recurriendo a la fuerza de las razones. Y la fuerza de las razones puede conducir a una modificación tangible de las inmediatas preferencias de los votantes. Lo que más importa en la política democrática no es que refleje lo que el pueblo desea sin un previo examen crítico, sino más bien su respuesta a las voluntades y a las orientaciones desarrolladas y modificadas a la luz de un debate público en el que se presentan, se discuten y se contrastan razones. Estas razones se intercambian en el espacio público, que diferentes autores nombran de distintas maneras, y luego siguen su curso hasta un foro institucional donde se toman las decisiones vinculantes, tanto en el aspecto legislativo como en el ejecutivo. Sin este momento de discurso –entendido en sentido amplio como intercambio dialógico en condiciones de buena fe, igualdad y reciprocidad–, la política se fundaría en la fuerza arbitraria, las contingencias del poder o la oscilación del sentimiento popular. Habermas y Apel han ofrecido la contribución más importante a nuestro intento de comprender qué significa, para una práctica política determinada, estar cerca o lejos del estándar ideal de un intercambio de razones en ausencia de coerción. El discurso como un intercambio de razones, no obstante, no es solo un ideal. Su mínima presencia (incluso solo simbólica) en forma de un procedimiento de consulta, aunque pueda no ser igualitario, es, para Rawls, lo que diferencia a los pueblos decentes –pueblos que no adoptan un régimen democrático o liberal, pero que, sin embargo, merecen formar parte de una pacífica «Sociedad de pueblos»– de los pueblos que no tienen reparos en vivir en un «Estado proscrito», y con los que solo es posible relacionarse mediante el recurso a la fuerza.⁷

De aquí mi primera tesis sobre los constitutivos de la política: respetar debidamente el momento discursivo de la política quiere decir que no puede existir forma alguna aceptable de política que no incluya el intercambio de razones como parte integrante del intento más general –en el que consiste propiamente la política como tal– de promover la prioridad de determinados fines públicos.

Al mismo tiempo, esta tesis sobre la necesidad ineludible de dar razones, y en consecuencia de evaluarlas, no debe confundirse en política con la discutible idea de que el intercambio de razones agota todo cuanto es preciso decir sobre política: esta nunca puede reducirse únicamente a un simple intercambio de razones con el propósito de evaluar cuál de ellas es la mejor. Ni tampoco debe tomarse la valoración de las razones como el único ideal regulador relevante en política –como muchos planteamientos neokantianos sobre política nos apremian a admitir–, si no queremos olvidarnos de otros momentos constitutivos de la misma.⁸

De hecho, una praxis política basada solamente en la evaluación discursiva de la prioridad de los fines públicos nunca llegaría a una conclusión, nunca tendría como efecto una decisión específica, a menos que intervenga en un punto determinado un momento de juicio. Como expresó Ian Shapiro de forma elocuente, se corre siempre el peligro de que la deliberación termine en una «frivolidad colectiva mientras Roma arde».⁹ No solo las distintas prioridades respaldadas por diversas partes tienen como base razones opuestas a favor o en contra, sino que las razones mismas pueden tener un peso distinto, siempre controvertido, en función de su relativa importancia para concepciones más amplias y más comprehensivas, que compiten buscando nuestro consenso. A veces –y esto puede ser un caso aún más desafortunado que aquel en el que funcionan las «cargas del juicio» rawlsianas–, las razones en favor o en contra de una determinada priorización de ciertos fines públicos tienen aproximadamente igual peso en la opinión del cuerpo deliberativo. Entonces se hace inmediatamente realidad la pesadilla de toda perspectiva discursiva de la normatividad y la política: una situación de empate, es decir, una situación en la que nos incumbe a usted y a mí, como individuos que deliberamos conjuntamente, marcar la diferencia, romper el empate sin poder refugiarnos en la posición del que simplemente registra o toma nota del mayor peso de las razones propuestas por una parte comparadas con las de la parte opuesta, y luego añade su propia conformidad, que ya no influye, a una mayoría ya formada. En estas circunstancias, la bondad de las razones debe abordarse independientemente de la racionalidad de un consenso sobre su bondad, todavía no formado.

El caso de un empate, no obstante, no es más que un caso especial que nos ayuda a entender el carácter imprescindible del momento del juicio en política. Para dejarlo claro en términos más generales, la cualidad discursiva de la razón –cuando hablamos de política– debe entenderse como una discursividad deliberativa, es decir, un ejercicio del discurso que, permaneciendo anclado en un contexto práctico y dentro de los límites imaginados, tiende a solucionar un determinado problema con recursos materiales y simbólicos finitos y que en buena medida están previamente (aunque no exclusivamente) determinados, y tiende a hacerlo dentro de un horizonte de tiempo que, a diferencia de lo que sucede con la razón especulativa, no puede alargarse de manera indefinida.

El momento-juicio en política llena el vacío entre la apertura ilimitada de un discurso crítico y especulativo –nuestras preguntas sobre la naturaleza de la libertad, la justicia, la igualdad, la laicidad, no pueden recibir nunca una respuesta concluyente mientras existan mentes humanas– y la finitud del contexto en el que un problema político surge pidiendo solución en un marco determinado de tiempo, que los deliberantes no pueden ampliar a voluntad. Este vacío se salva mediante el juicio, no limitando el pluralismo de las posiciones alternativas evaluadas a través del discurso, sino orientando la política a lo razonable, esto es, hacia el área de coincidencia, donde puede encontrarse lo que se comparte. El arte de juzgar es el arte de ampliar lo más posible esta zona de coincidencia, sin dejar de mantener la relevancia normativa de lo que cae dentro del área de consenso entrecruzado, totalmente capaz de reflejar ejemplarmente la identidad de orden superior que engloba a las partes en conflicto.¹⁰ Esta relación ejemplar entre lo que se comparte de forma entrecruzada y quiénes somos nosotros, que constituye la única fuente de donde lo razonable extrae su fuerza normativa distintiva, una vez que hemos distinguido entre razón pública y razón práctica, proporciona la base para que todos –no importa si se es coincidente o discrepante, si se es mayoría o minoría– aceptemos la plena legitimación de una decisión políticamente vinculante, aunque no sea unánime. Una vez más, la fuerza normativa de la ejemplaridad presupone la capacidad propia de nuestra imaginación de representar lo que no se encuentra de forma inmediata ante nosotros y de promover una mentalidad más amplia.¹¹

Sin embargo, sin interlocutores, no hay lugar para la política. No puede haber ningún discurso sin un quién del discurso, un socio de nuestro diálogo. Y tampoco hay juicios sin un destinatario de esos mismo juicios. Y como no puede haber política sin sociedad, o, mejor, sin que anticipemos mentalmente las representaciones, las necesidades y las reacciones de otros que son como nosotros, no puede haber política sin reconocimiento.

Incluso Napoleón, cuando declaró, como es bien sabido, que «Francia no necesita que la reconozcan; simplemente está ahí, como el Sol», estaba dirigiendo esta afirmación a alguien. Ahora bien, el reconocimiento es relevante en política en tres sentidos. Primero, el reconocimiento es momento constitutivo de la política en un sentido casi-trascendental, esto es, reconocer al otro como sujeto, un sujeto dotado de intencionalidad lo mismo que yo, es una condición de posibilidad de la acción social, y, por lo mismo, también de la acción política. Nunca llevo a cabo acciones sociales dirigidas u orientadas a animales o a cosas: si las realizo, de hecho las oriento siempre hacia otros sujetos humanos usando como medios animales o cosas, como hago cuando reemplazo una rueda desinflada de un coche que pertenece a alguien. En este sentido casi-trascendental, el reconocimiento resulta relevante para la política solo cuando la opresión política extrema rechaza reconocer a alguien –esclavos, reclusos de un campo de concentración, prisioneros torturados de Abu Ghraib– como ser humano con todos los derechos o, en palabras de Margalit, cuando la política cae por debajo del nivel de lo decente.¹²

En un segundo sentido, el reconocimiento es algo que, lejos de constituir una condición de posibilidad de la acción política, puede ser atribuido o no a una persona o a un grupo. Es el reconocimiento que atribuimos a los Estados recién formados, a los partidos nuevos, a los partidos antiguos que se reforman, a los hombres de Estado, a los movimientos de liberación que representan pueblos enteros, a las ONG en cuanto representantes de determinados intereses colectivos. Solo en este segundo sentido podemos hablar verdaderamente de una «política de reconocimiento», que depende de cómo usamos el lenguaje para designar a los actores políticos. Cuando a los combatientes en Irak se les llama «insurgentes», cuando los disidentes pasan a ser «luchadores por la libertad», entonces descubrimos el poder del reconocimiento en política y descubrimos también hasta qué punto los dos momentos previos de evaluación de razones y de juicios dependen de hecho de un tercer momento constitutivo, a saber, nuestro reconocimiento de quién puede tener acceso al espacio de las razones y del juicio.

Por último, el reconocimiento es relevante en política también en un tercer sentido. Como la política no es justamente una búsqueda desinteresada de la verdad –la teórica o la práctica, da lo mismo–, sino más bien un segmento de la razón deliberativa, entendida como un tipo de razón que evalúa argumentos contrapuestos en consideración a una idea de bien temperada por un sentido de lo justo, quien lanza una afirmación es tan importante como la sustancia de lo que afirma. Desde este punto de vista, el reconocimiento se convierte en el término con el que señalamos la importancia de quien dice algo. No estamos en política, sino inmersos en otra forma de práctica, si asumimos que el significado de lo que se está diciendo no tiene ninguna relación con la persona que lo dice. Por ello, una reflexión sobre la política y el reconocimiento debe incluir también una investigación sobre lo que puede afirmarse en general de la relación entre enunciado y enunciador, entre acción y actor.

Por último, el intercambio de dones es también momento constitutivo de la política. Esto puede parecernos algo paradójico, en especial si consideramos que la política se ha definido a menudo como la práctica de perseguir racionalmente los fines a los que uno tiende. Pero la política no podría siquiera existir si no presuponemos la práctica del intercambio de dones, entendida como la buena disposición a dar prioridad a algo que está más allá del propio yo, individual o colectivo, y a alejarse de las prioridades propias de uno. Actuar concertadamente, en cuanto no es lo mismo que hacerlo de un modo solipsista, presupone no solo que existen otras mentes en mi propio horizonte cognitivo, sino también que estoy dispuesto a entrar, por lo menos por el momento, en una relación de donación con el otro, es decir, una relación de donación temporal que incluye un momento de reciprocidad.

Esta es la observación que de forma contundente hace Platón, al inicio de nuestro discurso occidental sobre la justicia y la política, cuando en La república Sócrates puntualiza, contra Trasímaco, que para ser capaz de actuar y conseguir algo, incluso hablando de una pandilla de atracadores y ladrones, hay que presuponer la buena disposición, por parte de sus miembros, a subordinar la codicia individual al conjunto de prioridades perseguidas por el proyecto común.¹³ El mismo punto expresa con énfasis Montesquieu cuando destaca que, sin una orientación generalizada entre los ciudadanos hacia la «virtud», una república no puede durar en el tiempo.¹⁴ Encontramos la misma idea básica en la advertencia de Rawls de que un agente, individual o colectivo, puede ser racional pero no razonable.¹⁵ Podemos verla, asimismo, en la afirmación de Arendt acerca de que la política florece cuando se reemplaza la preocupación por la vida individual por el amor al mundo común.¹⁶ Por último, la misma idea se encuentra en discursos de grandes políticos, por ejemplo, en el de investidura de J. F. Kennedy, cuando dijo: «No preguntes lo que tu país puede hacer por ti; pregunta lo que tú puedes hacer por tu país».

No es correcto pensar que el auge de la economía moderna, como una estructura diferenciada de intercambio, haya convertido en superflua la dimensión de la donación en la vida social. Al contrario, ha purificado el intercambio de dones de cualquier residuo de función instrumental. Aunque en cierto sentido la diferenciación moderna ha hecho de la donación informal un acto idealmente gratuito, está estrechamente unido a ella el llamamiento estructural a la reciprocidad. La política moderna no puede concebirse fundada solamente en el discurso, el juicio y el reconocimiento. Entenderla requiere que comprendamos la dimensión de la donación recíproca, un momento constitutivo que le es inherente. En el fondo, el don por excelencia es la confianza: confianza en nuestro representante, en nuestro aliado, en la buena fe de nuestro interlocutor, en la intención de la otra persona de cumplir plenamente sus promesas y en que cumplirá los términos del acuerdo al que da su consentimiento. Sin estas formas de confianza solo existe el conflicto, y la práctica de la política tal como la hemos caracterizado hasta aquí se hace imposible. Sobre todo, no hay política posible –sino solo conflictos abiertos– si no confiamos en que los que participan en un mismo espacio político están dispuestos a ceder ante las prioridades de los demás, si parece esto necesario a la luz de las razones compartidas; hasta la suprema donación, la de entregar la propia vida, tal como a menudo exige la política.

Concluyamos esta sección sobre los constitutivos de la política tratando de un componente que, hasta este momento, ha brillado por su ausencia: el poder. ¿Cómo es posible abordar la naturaleza de la política y callar sobre la relación entre poder y acción política? Implícitamente, lo que en el fondo he tratado de transmitir es que el poder político –entendido con Weber como la capacidad de conseguir que alguien haga algo que no haría espontáneamente sin nuestra intervención y que alguien actúe así porque cree que tenemos derecho a exigir que lo haga– conceptualmente interviene solo a posteriori, es decir, después de que la política tal como aquí se describe haya seguido su curso, después de que se haya establecido una determinada prioridad de fines. Porque, en un contexto democrático, la legitimidad de las órdenes y de nuestra obligación de obedecer se sigue de, y no antecede a, la priorización consensuada, aunque sea quizá indirectamente, de los fines colectivos.

Por otra parte, el poder no puede reducirse a la autoridad. El poder como influencia, Macht, es también parte del juego político y a menudo funciona como una variable interviniente en nuestra priorización de determinados fines. Coincide y a veces interfiere con las buenas razones en este proceso y en cierto sentido es un hecho inevitable de la política, igual como el crimen es un componente inevitable de la acción social. El crimen es una desviación de la norma socialmente aceptada, y como tal es indeseable, pero la imperfección humana de todas nuestras ordenaciones sociales hace que no haya ninguna sociedad libre de crímenes. De forma parecida, no hay procesos políticos que estén totalmente a salvo de los efectos del poder en cuanto Macht. Esta es una verdad de hecho banal, lo importante es el papel que le asignamos a este hecho banal en la construcción de nuestro concepto de política. Y mi opción, tal como implícitamente se trasluce de lo que se ha dicho hasta ahora, es mantener este hecho en los márgenes semánticos de la política. El poder sin legitimación, un tipo de poder que nos impone determinados fines, en vez de derivarse de los fines compartidos, no es más que ruido de fondo –el «ruido de fondo de la vida política», empleando la metáfora de Don DeLillo–, que perturba y se interpone en el proceso político de priorización de nuestros objetivos: no puede reflejar libertad, solo refleja la contingencia de la fuerza arbitraria.

1.4. Política (normal y en su máxima expresión), razones e imaginación

Si entendemos la tarea de la filosofía política en términos normativos, nuestra definición de la práctica que llamamos política y la reconstrucción que hacemos de sus momentos constitutivos no son completas mientras no se especifique en detalle qué esperamos que sea la política cuando funciona en su máxima expresión.

En diversas coyunturas de su historia dos veces milenaria, el entrelazamiento entre política y mito ha sido objeto de reflexión. Cuando funciona a la máxima expresión, la política no puede equipararse simplemente a un sólido razonamiento sobre los objetivos comunes deseables o a un juicio ponderado sobre lo que podemos conseguir juntos. De nuevo, Platón nos recuerda este aspecto cuando nos advierte de que estemos preparados para ofrecer resistencia a tres grandes oleadas levantadas por su radicalismo igualitario y cuando entiende la justicia en la vida del individuo como una armonía o congruencia entre las facultades del alma. Nos recuerdan lo mismo Aristóteles cuando define el Estado como una comunidad (koinonía) que busca la eudaimonía, Maquiavelo cuando en sus Discursos dilucida el significado de «vivere civile» y Rousseau cuando retrata al legislador como aquel que puede apuntar al bien común y ponernos en movimiento apelando a una autoridad divina.¹⁷ La política en su máxima expresión es el arte de entretejer la visión en la urdimbre de lo que es posible. Y, curiosamente, el término arte se ha asociado con política tan a menudo como el de ciencia.

Se ha dicho que es propio del genio del artista introducir el caos en el orden, revolucionar estilos y crear otros nuevos, activar la imaginación y comprometer las facultades de la mente en un intercambio autónomo e interminable, descubrir nuevas maneras de experimentar el mundo, transfigurar lo común. Al hacerlo, no obstante, la obra de arte parece recurrir a una fuente más fundamental: la ejemplaridad y su fuerza, que procede de la armonía de una identidad y parece reconciliar el ser con el deber, los hechos con las normas. Esta fuente es la que también nutre la innovación política.

Todas las coyunturas importantes en las que algo nuevo ha surgido en política y ha transformado el mundo –la idea de los derechos naturales, la idea de que la legitimidad del gobierno descansa en el consenso de los gobernados, el derecho inalienable a perseguir la felicidad, «liberté, égalité, fraternité», la abolición de la esclavitud, el sufragio universal, los derechos humanos, el Estado de bienestar, la igualdad de género, la idea de sostenibilidad, la idea del derecho de las generaciones futuras– fueron coyunturas en las que lo nuevo nunca prevaleció por ser una consecuencia lógica de lo que ya existía, sino más bien por transmitir una nueva manera de ver el mundo que compartimos en común y poner de relieve ciertas potencialidades del mismo desconocidas hasta ese momento. Igual que la obra de arte, también lo político sobresaliente despierta una sensación de fomento de la vida, enriquecimiento e intensificación de la vida vivida en común, y exige nuestro consentimiento por su ejemplar capacidad de reconciliar lo que existe y lo que valoramos en el momento presente, y algo en que podemos apoyarnos en cualquier lugar y en cualquier otro momento. Cuando ha actuado dejando de lado las buenas razones –las razones que podemos llegar a compartir mediante el discurso–, la habilidad que posee la política para poner en marcha la imaginación solo ha producido desastres, el primero y el principal, el totalitarismo del siglo XX, pero, por otra parte, si separamos las buenas razones de la fuerza de la imaginación alimentada por la ejemplaridad, esas razones son simple contabilidad o registro de lo que debe ser.

La política en su máxima expresión es la priorización de fines a la luz de las buenas razones que pueden poner en marcha nuestra imaginación.

Esta definición plantea inmediatamente la cuestión acerca de qué es la política cuando no es política en su máxima expresión, y de la relación entre estos dos modos de la actividad llamada política. Aunque el objeto de mi argumentación es la política en su máxima expresión, y aunque mi definición inicial de política tendía simplemente a construir una comprensión introductoria de la política en general (en su máxima expresión o no), quizá son necesarias unas palabras para tratar el punto de vista de los que podrían creer que la política en su máxima expresión está de alguna forma alejada del tipo institucional de política que encontramos en la experiencia cotidiana, y que no es más que un concepto impenetrable. Permítaseme ofrecer cuatro consideraciones al respecto.

Primero, mientras que la política en su máxima expresión significa esencialmente una sola cosa –que la prioridad entre los fines contrapuestos se establece sobre la base de las «buenas razones que tienen también la propiedad de poner en marcha la imaginación»–, la política «por debajo de su máxima expresión» puede adoptar diversas formas, que van desde el conflicto abiertamente violento, orientado a establecer prioridades mediante el empleo de amenazas o el soborno de los que han de tomar decisiones, hasta formas legislativas y de gobierno democráticas totalmente decentes y al servicio de fines establecidos por la inercia política, la fuerza de la costumbre, la adaptación a los imperativos del mercado o por preferencias no reflexivas expresadas en elecciones o referéndums y por negociaciones entre sectores de la élite democrática.

Segundo, dada esta variedad de formas de política subóptima, parece inútil intentar destacar un solo tipo de relación entre estas formas y la política en su máxima expresión. A veces, la política en su máxima expresión equivale a una absoluta negación de una determinada forma de actividad política; por ejemplo, se opone radicalmente al uso de la fuerza o a la amenaza de fuerza para dar prioridad a determinados fines. Otras veces, la política en su máxima expresión está solo a un paso de otra forma de política; por ejemplo, el funcionamiento cotidiano y rutinario de las instituciones democráticas del legislativo o del ejecutivo en el marco de una constitución cuyos elementos esenciales están ratificados por los ciudadanos libres e iguales, por razones de principio.

Tercero, este último caso plantea el reto de matizar la diferencia con mayor precisión y de ofrecer quizá una razón por la cual la política en su máxima expresión, tal como la definimos aquí, debe considerarse realmente en cierto sentido mejor que la política metódicamente ordinaria, ese tipo de política que no incluye ni una sola coyuntura histórica venturosa, pero que coordina pacíficamente la vida de millones de personas durante generaciones. Como respuesta a este reto, la diferencia podría describirse en términos de lo ordinario y lo extraordinario y de carga diferencial crítica. La política ordinaria es a la política en su máxima expresión como la ciencia normal es a los momentos que fundan paradigmas y a las crisis o transformaciones de paradigmas en la ciencia, puestas de relieve por la filosofía de la ciencia posempirista kuhniana. En este sentido, la política ordinaria –«la ciencia y el arte del gobierno político»–, tal como se desarrolla en las instituciones de un régimen político, no encarna el potencial crítico y transformador de la política en su máxima expresión. Es la resolución de enigmas de la política. Con todo, no debería tomarse esto como una característica negativa. Una vez más, basándonos en Kuhn, se podría añadir que la política ordinaria representa el tipo más frecuentemente observable de actividad política, hasta el punto de que el sentido común la considera paradigma de la política y los diccionarios le otorgan el rango de definición de política como tal. Por otro lado, de la política en su máxima expresión se tiene experiencia solo unas cuantas veces en el curso de una vida.

Cuarto, sería inadecuado considerar la política normal como la política del interior de las instituciones y la política en su máxima expresión como la política extrainstitucional. Las democracias constitucionales permiten típicamente la institucionalización de algunos aspectos de la política en su máxima expresión, en forma de política constitucional encaminada a modificar la constitución. Aunque las cosas no son necesariamente así –a veces la reforma constitucional, en algunos regímenes políticos democráticos, puede no ser diferente de un compromiso de las élites en la confección de leyes parlamentarias–, la enmienda de una constitución en materia de ampliación o reinterpretación de los derechos existentes o de provisión de nuevos derechos tiende a movilizar a la participación y a la discusión de asuntos fundamentales de principio, así como de prioridades normativas, en formas que no son casi nunca propias de la política ordinaria. La idea de Bruce Ackerman de un «momento constitucional», en el que se produce una «adaptación no convencional» (en cuanto distinta de una operación rutinaria) de las estructuras institucionales existentes y de las provisiones del sistema legal, ilustra lo que distingue a la política en su máxima expresión de la política ordinaria. Al mismo tiempo, la idea de un momento constitucional como un tipo todavía de adaptación distingue a la política en su máxima expresión de la política revolucionaria, que puede ser o no un ejemplo de política en su máxima expresión.¹⁸

Dicho esto, debe destacarse también que la política en su máxima expresión no ha de ser necesariamente transformadora en el plano constitucional, aunque lo sea las más de las veces. Puede equivaler a la realización ejemplar de normas y principios establecidos desde hace tiempo, pero que raramente han sido puestos en práctica. La elección del presidente Obama en 2008 proporciona un ejemplo perfecto. La cualidad ejemplarizante que inspiraba y su resonancia mundial no se apoyaban en el hecho de haber introducido alguna innovación normativa, sino en la posibilidad de dar plena realización a una idea de igualdad, que forma parte del núcleo de toda constitución democrática, pero que dista mucho de ser llevada a la práctica. Por ello, la política en su máxima expresión puede consistir también en una ejemplar alineación de la práctica institucional con los principios constitucionales.

Volvamos ahora a la relación entre política e imaginación.¹⁹ Tanto en su modalidad crítica y transformadora como en la normativamente ejemplar, la política en su máxima expresión posee la capacidad distintiva –ausente en la política normal o rutinaria– de poner en movimiento nuestra imaginación, provocando una sensación de fortalecimiento, enriqueciendo o profundizando la gama de posibilidades que nos ofrece nuestra vida en común, o, recurriendo a un vocabulario distinto, posee el potencial de abrirnos a un nuevo mundo político, en el que reconocemos el reflejo de nuestra libertad.

Esta intrínseca conexión entre la política en su máxima expresión y la imaginación se hace visible en una serie de coyunturas. Una de ellas la constituye el fenómeno del mal radical. Si somos reacios a definir la radicalidad del mal radical –por ejemplo, la radicalidad del mal en la magnitud del Holocausto, del Gulag, de los Campos de la Muerte camboyanos, del genocidio tutsi en Ruanda, en cuanto podemos diferenciarlo del mal ordinario de la evasión fiscal, el nepotismo o la violación de los códigos regionales– refiriéndola a la violación de algún principio divino, metafísico o trascendental de alguna especie, podemos recurrir a la idea de que el mal radical ejemplifica lo peor de nosotros y cambia forzosamente la imagen que tenemos de nosotros mismos.²⁰ El nazismo nos horroriza porque ocurrió justamente en el corazón mismo de las zonas más desarrolladas y civilizadas de Europa. La limpieza étnica en la antigua Yugoslavia despierta sentimientos morales de horror también por el hecho de acontecer después de que todos creyéramos haber metabolizado del todo la lección de Auschwitz. Este hecho de nuestra vida moral sugiere que nuestra perspectiva quizá debe cambiar. El criterio para juzgar la radicalidad del mal radical debería estar seguramente dentro de nosotros, como comunidad moral, y no ser algo exterior y objetivo. No obstante, la cuestión es que –tal como Platón y Kant argumentaron– ningún ser humano y ninguna comunidad hacen el mal a sabiendas. Hasta los nazis perpetraron sus crímenes en nombre de una idea de bien, entendido como maximización de oportunidades de supervivencia y prosperidad del pueblo alemán mediante la conservación de la pureza de la raza. De modo que las comunidades morales siempre descubren después –ex post factum– que lo que hicieron sus miembros persiguiendo fines compartidos del bien era en realidad un mal radical. La imaginación desempeña en ese momento un papel crucial porque capacita a una comunidad moral a distanciarse de una concepción del bien, que ahora se muestra perversa, y de las acciones llevadas a cabo en su nombre. Esta transición no sería posible –y la perversa concepción del bien sufriría una constante inmunización– si nuestra imaginación, en cuanto capacidad de hacer presente a la mente algo que no está presente a los sentidos, no fuera más allá de las construcciones sociales sedimentadas y no reflejara la experiencia de las víctimas.²¹ Sin el trabajo de la imaginación no es posible ningún tipo de pensamiento amplio, sino solo un solipsismo cognitivo de grupo. Sin una mentalidad amplia, o la capacidad de ver las cosas con los ojos del otro, del que es distinto, nada puede atravesar la armadura inmunizadora de nuestras representaciones colectivas.

Otra coyuntura importante en la que la política requiere la activación de la imaginación hace referencia a los derechos humanos y su justificación. La justificación de los derechos humanos como límites fundamentales para determinar la soberanía no puede seguir la conocida trayectoria liberal de apelar al consentimiento de los ciudadanos libres e iguales de una sociedad global, por la simple razón de que, como Rawls puso de relieve en El derecho de gentes, no podemos proyectar nuestra idea liberal de legitimación por todo el mundo sin por ello mismo imponer implícitamente un esquema moderno occidental –la noción de los ciudadanos libres e iguales– a culturas políticas no modernas y no occidentales que proceden de distintas concepciones de legitimidad.²² Una estrategia alternativa para justificar los derechos humanos debería apelar a la noción de una humanidad poseedora de una misma identidad, reconstruible mediante la razón pública, y cuya plenitud requiere que nosotros, entre otras cosas, pongamos en práctica el respeto por los derechos humanos. Esa noción de plenitud de la identidad de la humanidad, que a través de su poder omnímodo ejerce una fuerza normativa sobre todas las identidades más locales que forman parte de ella, es obviamente una identidad situada, un universal concreto, cuyo contenido sustantivo varía a través del tiempo. Si la justificación de los derechos humanos descansa, por tanto, en la tesis de que una identidad ideal de la humanidad, que incluye el respeto por los derechos humanos, es capaz de llevar a la humanidad a una plenitud de forma más completa que otros ideales éticos que no dan cabida a los derechos humanos,²³ entonces es evidente que la imaginación desempeña un papel fundamental en la concepción de una política para un mundo justo. Más que de principios morales generales, la justificación de la absoluta necesidad de los derechos humanos para cualquier noción de un mundo políticamente justo tendrá que proceder de imaginar cuál es la forma de vida a la que puede dar origen el progreso de la humanidad; por ejemplo, la «sociedad mundial» contemplada por Shmuel Eisenstadt en su teoría de las «modernidades múltiples».²⁴

Una tercera coyuntura, en la que manifiesta su importancia el nexo entre política e imaginación, concierne a la reconfiguración de la democracia cuando opera a un nivel posnacional. La democracia ha sobrevivido adaptativamente a la pérdida de la posibilidad de juntar físicamente a todo el demos en la plaza pública, convirtiéndose en democracia representativa y persistiendo en la idea de que son los ciudadanos los autores de las leyes a las que ellos mismos obedecen. Será necesaria la imaginación política para prever la nueva forma que puede adoptar esta noción originaria de la autoría de las leyes en contextos posnacionales, regionales o cosmopolitas, que ya no se caracterizan por la conjunción de sola una nación, un aparato estatal, una economía, una cultura y una constitución. El tema se tratará de nuevo en el capítulo 7.

Por último, en el contexto de una reevaluación de la cambiante relación entre religión y política en una sociedad postsecular, la idea habermasiana de una «carga asimétrica»,²⁵ impuesta sobre los ciudadanos creyentes por la exigencia democrática de que las decisiones legislativas, administrativas y judiciales estén justificadas por razones aceptables por todos, no podría haberse formulado nunca sin el esfuerzo imaginativo de abrir la razón secular a una postura de receptividad frente al mundo de los creyentes, para no mencionar la imaginación creativa necesaria para prever instituciones –que nunca existieron a lo largo de la historia– capaces de reparar y contrapesar esta carga asimétrica.

No fue por casualidad que, en el pasado, antes de que las guerras religiosas europeas produjeran una separación radical entre religión y política, la política en su máxima expresión se confundiera con lo sagrado. La política por aquel entonces recurría a la misma fuente que lo sagrado, a saber, a la experiencia de ser testigos de la fuerza del vínculo social reflejado en una forma simbólica. En el horizonte en que habitamos hoy, la conciencia de la finitud, de donde nace la aceptación del pluralismo, ha cortado el vínculo entre la política y las manifestaciones históricas de lo sagrado, pero no el vínculo entre la política y la fuerza que genera lo sagrado. Las buenas razones convencen, pero solo las buenas razones que mueven la imaginación movilizan a la gente. En este sentido, cuando la política se desarrolla en su máxima expresión conserva en la actualidad todavía un rastro de su propio pasado. Su capacidad para la movilización descansa en la promesa de inscribir la ejemplaridad de ciertas intuiciones morales capaces de reconciliar el es con el debe –primero y sobre todo la intuición que se refiere a la igual dignidad de todos los seres humanos, la reparación por la humillación, la indignación ante la injusticia– en la forma de nuestra vida comunitaria. En este sentido, la política en su máxima expresión ya no puede confluir con lo sagrado, pero confiere ciertamente un aura inmanente sui géneris de sacralidad a sus valores de mayor rango: dignidad humana, derechos humanos, libertad, justicia, tolerancia, igual respeto, respeto del pluralismo. Por otro lado, no puede eliminarse del todo el riesgo de que los actores políticos se movilicen por lo que, renombrando libremente la noción de razón populista de Ernesto Laclau, llamaré la imaginación populista, es decir, la anticipación de la «totalidad inalcanzable» de una «identidad hegemónica» convertida en un significante vacío.²⁶ La imaginación populista mueve a la gente a la acción –a veces con consecuencias catastróficas– proyectando imágenes totalmente alejadas de las buenas razones.

Comenzamos con la definición de sentido común de política como «la ciencia y el arte del gobierno político» y hemos intentado gradualmente hacernos con una idea de los componentes de la política, de la distinción entre política normal y política en su máxima expresión y de la relación de la política con la imaginación y la ejemplaridad. Esta es la escalera wittgensteiniana que ahora estamos en disposición de poder desechar.

2
Democracia y apertura

La democracia no puede florecer ni durar en el tiempo a menos que se estabilice una cultura democrática y se reproduzca a sí misma. Parafraseando una distinción que Weber elocuentemente introdujo entre «capitalismo» y «espíritu del capitalismo» –respectivamente ejemplificada por la actividad económica de usureros, militares, contratistas, comerciantes, acomodados mercaderes de Grecia, Roma, Florencia frente a la de los empresarios de Manchester en los siglos XVIII y XIX–, podríamos decir que «democracia sin el espíritu de la democracia», o sin una cultura democrática, no es más que un mero llevar a la práctica ciertos gestos democráticos (las campañas que realizan los distintos partidos, posibles debates en televisión, las elecciones, el correcto escrutinio de los votos, la formación de mayorías, el gobierno) sin el pleno desarrollo de una vida política democrática. Es más fácil exportar los gestos que supuestamente definen la democracia que la cultura que hace de la democracia una forma característica de vida política y social, en la que todos los ciudadanos, sin que importe su cultura original o adoptada, pueden vivir en instituciones que no los obligan a estar en contradicción consigo mismos. Además, como se anticipó en la Introducción, el hecho de desarrollar un claro sentido de espíritu de la democracia puede contribuir a agudizar nuestro juicio sobre cuáles son, entre los muchos regímenes políticos que pretenden ser democráticos –en un mundo en el que la hegemonía de Occidente obviamente concede una importancia especial a parecer una democracia–, los que realmente merecen esa calificación y cuáles son, en el mejor de los casos, los que han de considerarse «autocracias electivas».¹

2.1. El éthos de la democracia

La raíces anímicas o afectivas de este éthos o de esta cultura democrática, que es a la democracia lo que el «espíritu del capitalismo» de Weber es al capitalismo como tal, han sido ampliamente investigadas por el pensamiento político moderno. Incluso puede decirse que existe toda una antropología de la democracia.² Su punto de origen podemos referirlo a Montesquieu. La versión democrática (no menos que la aristocrática) de lo que él denominaba «república» descansa en y depende, como es sabido, de la existencia del «sentimiento político» de «virtud» entre los ciudadanos,³ donde «virtud» es una compleja actitud que incluye una orientación hacia el bien común y una disposición a detenerse a reflexionar y ceder ante lo que requiere el bien común –un tipo de actitud tan fundamental para la democracia que se convierte en un ingrediente indispensable de la «voluntad general» de Rousseau (en cuanto se distingue de la «voluntad de todos»),⁴ y cuyo reflejo puede verse todavía en la noción rawlsiana de reciprocidad y en la prioridad de los «valores políticos» por encima de otras clases de valores dentro del «liberalismo político».⁵ De aquí que la primera «pasión democrática» que históricamente comienza a ser entendida como condición de la estabilización de una «democracia cum espíritu democrático» es la orientación cognitiva y motivacional al bien común: la clase de ánimo deliberativo que la democracia deliberativa ha convertido en un momento definitorio de democracia.

Menos de un siglo después de la publicación de El espíritu de las leyes, otra pasión política pasa a ser considerada crucial para el florecimiento de la democracia: la pasión por la igualdad que Tocqueville asocia con el notable éxito de la democracia en la sociedad norteamericana de la década de 1830. Como escribía en La democracia en América, la igualdad en su forma más completa incluye la libertad: «Que todos los ciudadanos intervengan en el gobierno y que cada uno tenga el mismo derecho de participar».⁶ Anticipando la frase «libres e iguales» que tan a menudo hace acto de presencia en el liberalismo contemporáneo, Tocqueville observa que en este orden político tan ideal, al que tienden los países democráticos, «los hombres serán perfectamente libres porque serán enteramente iguales y serán perfectamente iguales porque serán en teramente libres».⁷ A continuación, se apresura a añadir que lo que suele darse con mayor frecuencia es una igualdad menos perfecta, como es la «igualdad en el mundo civil», según la cual los hombres «pueden gozar de los derechos de entregarse a los mismos placeres, de ingresar en las mismas profesiones, de reunirse en los mismos lugares». Pero el punto que Tocqueville destaca es que, mientras que la pasión por la libertad es un sentimiento político más general que no «se encuentra solo en las democracias», la pasión por la igualdad identifica el éthos de los pueblos democráticos de una forma más distintiva: esa pasión la califica él de «insaciable, ardiente, eterna, invencible». Tan importante es esa pasión por la igualdad que los pueblos democráticos «quieren igualdad en libertad, y, si no pueden obtenerla así, la quieren incluso en la esclavitud».⁸

En las maneras contemporáneas de entender la democracia, las intuiciones de Tocqueville perviven no solo en la noción ideal liberal de «ciudadanos libres e iguales», sino también en un cierto giro recognoscitivo que ha heredado la pasión por la igualdad. Autores como Axel Honneth, Avishai Margalit y Charles Taylor conectan siempre su noción de reconocimiento a una implícita «igualdad» de reconocimiento. En una sociedad democrática y justa, cada uno obtiene reconocimiento en la esfera legal, nadie es «humillado» o tratado de una forma que no sea plenamente humana y, en ella, reconocimiento significa automáticamente «igual reconocimiento».⁹ La pasión por la igualdad se ha librado de sus posibles connotaciones materialistas y se ha convertido en una «pasión por un reconocimiento (igual)» o, para decirlo con el tono falibilista promovido desde diferentes perspectivas por Margalit y Rorty, en una «aversión a la humillación» y una «aversión a la crueldad».¹⁰ Ninguna democracia florece si los ciudadanos no reaccionan con indignación frente a la humillación y la crueldad.

No obstante, la «pasión por la igualdad» de la que habla Tocqueville presenta ventajas pero también inconvenientes, por cuanto lleva en sí la simiente de un nuevo fenómeno cultural, que no hará sino allanar el camino al doble peligro de la tiranía de la mayoría y del despotismo blando. Este fenómeno cultural es el «individualismo», en cuanto podemos diferenciarlo del «egoísmo» que siempre ha existido; el individualismo como un «sentimiento reflexivo y apacible que induce a cada ciudadano a aislarse de la masa de sus semejantes y a mantenerse aparte con su familia y sus amigos».¹¹ El «espíritu de la democracia» o el éthos democrático contribuye a dar forma al homo democraticus, que busca su plenitud sobre todo en la esfera de los asuntos privados y que, como dirá acertadamente Bruce Ackerman, no percibe ya como autocontradictoria la expresión «ciudadano privado». Podríamos hacer aquí la lista de una legión de comentaristas contemporáneos, pero El declive del hombre público de Richard Sennett, publicado hace algo más de treinta años, es quizá el más cercano continuador de esta línea de razonamiento.¹² Los intérpretes europeos de Tocqueville, en particular, han puesto el énfasis en el distanciamiento aristocrático de este autor respecto del privatismo del homo democraticus, a menudo (y erróneamente) asimilado a una especie de nietzscheano hombre de rebaño. Vale la pena mencionar esta línea interpretativa porque aporta un interesante contraste con una manera mucho más optimista de entender el nexo entre democracia e individualismo, asociada a los nombres de Thoreau, Emerson y Whitman.

Su contribución característica a la reconstrucción de las pasiones que llevan a la democracia y le dan apoyo consistió en destacar la «pasión por el individualismo» como una fuerza positiva. Individualidad democrática, en cuanto es lo opuesto de «individualismo puro y simple»,¹³ es el nombre que se da a esta intuición, que encontramos en la obra, con distintos enfoques, de estos tres autores, una intuición que gira en torno a la idea de autoconfianza, «pensamiento independiente, percepción inocente nuevamente adquirida, actividad autoexpresiva, sorprendente creatividad»¹⁴ y en torno a la idea de que «la justificación más elevada de la democracia consiste en el respaldo que ella misma da a la individualidad».¹⁵ Aquí la individualidad se explica como la combinación de tres aspectos: primero, individualidad negativa o «disposición a no hacer caso de los malos acuerdos o de las leyes injustas, de acuerdo con la iniciativa propia, y sobre la base de un autoescrutinio y un autoexamen moral estricto»;¹⁶ segundo, individualidad positiva, o coraje de «vivir deliberativamente» de modo que no haya que descubrir nunca en el momento de la muerte no haber vivido jamás de verdad, o bien ser una «persona que se crea, hace y elige a sí misma en lugar de ser simplemente una creación o una cosa hecha por la sociedad, condicionada, manipulada»,¹⁷ lo cual se reescribe como autonomía en el léxico romántico de los trascendentalistas; y, tercero, individualidad impersonal, o receptividad hacia el sentido del alma o de lo divino que hay dentro de cada uno de nosotros, un auténtico sentido de inmortalidad en comunión con el ser, ese algo que trasciende lo social y equivale a una «relación poética con la realidad»:¹⁸ una especie de religiosidad sin religión, que quizá se expresa de manera más adecuada como espiritualidad.

Evidentemente, puede haber tensiones entre estos modos de individualidad democrática –por ejemplo, la inmersión mística en la naturaleza subyacente en la individualidad impersonal puede ir en contra del aspecto de la individualidad positiva– pero en conjunto definen un éthos que es semillero de instituciones democráticas, en oposición a los énfasis elitistas europeos, nietzscheanos y baudelerianos, del siglo XIX, puestos en el conjunto de los individuos excepcionales frente a la masa de individuos no individualizados, incultos o de rebaño. Estas reflexiones dejan abierta la cuestión de si el «espíritu de la democracia» es el mismo en todas las latitudes o si nosotros, los filósofos, deberíamos interpretarlo de modo que permitiera legítimas variaciones. Como ha observado Georg Kateb, la democracia entendida como hicieron Emerson, Thoreau y Whitman «es la culminación del protestantismo radical».¹⁹ En la reflexión de Kateb no asoma ninguna conciencia del profundo carácter problemático de esta sentencia. Solo para no ir más allá de los estrechos límites cristianos, ¿está la democracia condenada a ser bastante menos perfecta en contextos protestantes no radicales (por ejemplo, luteranos, por no citar el contexto histórico del anglicanismo británico), para no hablar de contextos católicos? ¿Y en contextos no cristianos? ¿Está condenada la democracia a ser en ellos una mera forma procedimental, alejada del auténtico espíritu de la democracia? Me aparto de momento de estas cuestiones, para retomarlas en su momento en el capítulo 5, porque mi propósito ahora es más bien introducir una cuarta pasión democrática. Sin embargo, está claro que compete a toda estrategia, que conecte la definición de democracia como forma política potencialmente universal con la presencia generalizada de un cierto éthos, reconstruir ese mismo éthos según formas que no sean tan culturalmente específicas que obliguen a todas las variaciones sobre el tema de la democracia a contar como desviaciones de la democracia.

2.2. La pasión por la apertura

Las tres pasiones democráticas mencionadas antes –la pasión por el bien común, la pasión por la igualdad y el igual reconocimiento, y la pasión por la individualidad– forman un cuadro amplio y estructurado que nos permite abordar la cuestión de la infraestructura disposicional y afectiva de la democracia con espíritu de la democracia. Sin embargo, desearía introducir una cuarta pasión democrática, igualmente favorable al florecimiento y la estabilización de la democracia, que en mi opinión acerca el cuadro algo más a su plenitud y que hasta el momento presente no ha sido objeto de un análisis específico. Llamaré a esta cuarta propensión afectiva «pasión por la apertura». Entre las pasiones democráticas brevemente revisadas antes, la pasión por la individualidad, con sus diversas formas, comparte algunos rasgos comunes con la «pasión por la apertura» –sin duda, el énfasis puesto en la «liberación de la convención» y en la idea de que «todas las convenciones de la democracia existen para esa liberación»²⁰ es su fundamento común–, pero la diferencia entre ellas que, es de esperar, pone el resto de este capítulo fuera del alcance de la navaja de Ockham reside en que, en el individualismo democrático, esa receptividad frente a lo nuevo y lo que no es tradicional está presente como una orientación fundamental del individuo en relación con su conducta y su proyecto vital, mientras que la «pasión por la apertura» designa más bien una cultura pública que orienta la opinión pública en el sentido de favorecer soluciones no convencionales con mucha mayor frecuencia de lo que pueda hacerlo cualquier cultura pública no democrática.

El término «pasión por la apertura» apunta así a captar una actitud de apertura frente a lo nuevo, de exploración de nuevas posibilidades de formas de vida, de un horizonte histórico, de una configuración social. La democracia como orden político prospera cuando la democracia es o se convierte en una forma de vida social o en un éthos, y entre los rasgos psicológicos que sustentan ese éthos democrático figura en gran medida la «pasión por la apertura». Antes de poder ofrecer una definición, es necesario recurrir a nuestra imaginación y suscitar intuiciones que aún no han cuajado en el léxico habitual.

Un individuo está motivado por la pasión por la apertura si, en cualquier situación de la vida en la que esté inmerso, está dispuesto a considerar alternativas, cognitivas o prácticas, distintas de las que suele tener; si posee una seguridad emocional que le permite probar caminos solo parcialmente explorados; si está deseoso de aventurarse a lo desconocido; si está abierto a aceptar lo inesperado como potencial portador de bondades todavía no descodificadas;²¹ si está emocionalmente dispuesto a aceptar el cam bio; si no se siente abrumado por la responsabilidad de elegir, sino que más bien interpreta esa responsabilidad como libertad. Un individuo está motivado por la pasión por la apertura si ve la pluralidad –cultural, política, religiosa y económica– como una oportunidad para el enriquecimiento del núcleo de su personalidad y no como una amenaza a su estabilidad; si aprecia la reversibilidad de las decisiones, de las estructuras, de las pautas, como una de sus virtudes; si prefiere los contextos abiertos, por ser los que tienen mayor potencial de respuesta ante las cambiantes necesidades de la vida, ante las pautas ya afianzadas.

Un individuo está motivado por la pasión por la apertura si ve el aprendizaje y la reflexión como valores que deben perseguirse, y los riesgos de desestabilización de los viejos modelos que de ahí se siguen como el precio a pagar por la consecución del nuevo logro. Un individuo está motivado por la pasión por la apertura si en contextos de opción colectiva entiende el cierre como un instrumento necesario al servicio de la eficacia de la política o del diseño de las instituciones, pero aprecia la apertura –la apertura en su pluralidad de manifestaciones como reversibilidad, cuestionabilidad o falibilismo– como estimulante por sí misma y digna de ser mantenida en la medida de lo posible. Parte del atractivo del neoliberalismo en los últimos treinta años procede de su capacidad para desplegar una retórica de la apertura,²² apelando a esta profunda corriente del éthos democrático, y convertir a sus adversarios –la socialdemocracia, los partidarios liberales del bienestar y del gran gobierno– en partidarios de una continuidad rancia del intervencionismo estatal, enemigos de la oportunidad y del cambio, temerosos de cualquier desafío, dispuestos a no navegar por mares desconocidos para no poner en peligro la banal seguridad de las viejas costumbres.

Lo contrario de la pasión por la apertura es el temor a lo desconocido, la equiparación directa de lo novedoso con lo peligroso, con lo que desestabiliza, lo inquietante o amenazador, con la voluntad de protección contra todo lo que exceda de los límites de lo probado, con el anhelo de continuidad; el sentirse cómodo solo cuando se está seguro de que nada va a cambiar: la seguridad que ofrece la fortaleza contrasta con el cruce de diferencias simbolizado por el puente. En tiempos de conflicto, los puentes figuran entre las primeras construcciones que son atacadas y destruidas; las fortalezas, entre las más difíciles de conquistar. Pero, en tiempos de paz –y la democracia tiene una afinidad electiva con la paz, como es sabido que enseñó Kant–, los puentes son encrucijadas de influencia recíproca y agentes de cambio, mientras que las fortalezas son baluartes contra el flujo de las formas culturales, de la vida misma, en definitiva. De modo que lo opuesto a la pasión por la apertura es un deseo de protección suministrado por el cierre de las formas políticas, un deseo de predictibilidad, de calculabilidad, de modelos arraigados; por ejemplo, la idea weberiana del imperio de la ley en cuanto contiene idealmente la calculabilidad racional de las consecuencias jurídicas de la acción. El rechazo de la diversidad, la construcción de muros y terraplenes, la práctica del chivo expiatorio con las minorías, la xenofobia, el racismo, los pogromos, los linchamientos, las persecuciones, la limpieza étnica, la caza de brujas (literal como en Salem, metafórica como en la época del senador McCarthy), son manifestaciones del espíritu de cierre, enemigas de la democracia. El totalitarismo es su paradigma.

Hay una gran área, sin embargo, donde se cruzan las dos tendencias y emergen fuertes tensiones: el ámbito de los derechos fundamentales. Cuando se trata de las cartas de derechos, el pensamiento liberal-democrático desea que sean tan impermeables a los cambios como sea posible, tan fortificadas como puedan ser, y la retórica marcha exactamente en la dirección que señala esa fortificación. ¿No se habla de derechos «inalienables»? ¿No queremos derechos que superen cualquier consideración política y que nos mantengan a salvo de las garras de cualquier necesidad social, sustraídos a la erosión del tiempo y del contexto, ajenos a la perpetua lucha de mayorías y oposiciones, inaccesibles a su voluntad política? Pero nótese que el pensamiento democrático más radical –una línea que va de Rousseau a Habermas– trata de eliminar esta tensión rechazando concebir los derechos como normas prepolíticas protegidas contra todo cambio, como el cierre originario que simplemente permite la apertura de la política democrática, y más bien vincula los derechos a la voluntad política. Desde El contrato social hasta Facticidad y validez, los derechos no son escollos normativos que la voluntad política no puede ignorar sin renunciar a su legitimidad, sino más bien un momento de cierre que una voluntad políticamente abierta crea libremente en aras de una mejor preservación de la apertura del proceso democrático.

2.3. Una genealogía de la apertura

Nadie ha reinterpretado plenamente la pasión por la apertura como un elemento de la infraestructura afectiva de la democracia, pero podría reconstruirse una genealogía de la apertura, partiendo del escepticismo de Voltaire y del experimentalismo de Mill y revisitando la tradición de la individualidad democrática, de Thoreau, Emerson y Whitman desde esta nueva perspectiva.

Voltaire y Diderot abordaron sobre todo el aspecto cognitivo de la «apertura», el conectado precisamente con la fe y la humildad epistémica. «Ce qu’on n’a jamais mis en question n’a point été prouvé», argumentaba Diderot, y «ce qu’on n’a point examiné sans prévention n’a jamais été bien examiné. Le scepticisme est donc le premier pas vers la vérité».²³ Apertura significa aquí esencialmente la buena disposición a someter todas nuestras creencias, sin excluir ninguna, a un examen sin prejuicios. En Voltaire encontramos un tema similar. Por ejemplo, en su Diccionario filosófico, escribe que «prejuicio es una opinión sin juicio... Existen, pues, buenos prejuicios: son aquellos que el juicio ratifica cuando razona».²⁴ De un modo más general, Voltaire entiende que los regímenes republicanos y democráticos se justifican por su mayor capacidad de tolerancia, y la razón por la cual la capacidad de tolerancia ha de ser tomada como criterio de legitimidad radica en un valor más básico aún, el de «apertura cognitiva»: cuando diversos puntos de vista religiosos y seculares compiten por el reconocimiento público, el gobierno debería abstenerse de abrazar uno de ellos dejando de lado los otros, porque mientras la discusión de ideas no llega a un final natural y consensuado es imposible saber con certeza cuál de los puntos de vista contrapuestos es el verdadero.

Podemos encontrar pensamientos parecidos, con un tono más existencialista que cognitivo, en John Stuart Mill. Cuando en la cultura de una sociedad bien ordenada están presentes varias interpretaciones distintas de la vida buena, las instituciones públicas deberían abstenerse de hacer suya una de ellas porque, mientras no se haya dado a cada una la oportunidad de ser experimentada, nadie puede saber cuál de ellas merece ser asumida. Un cierre institucional prematuro centrado en una concepción de la vida buena a expensas de las demás puede dar lugar –recordando un argumento clásico de John Locke sobre los fundamentos de la tolerancia religiosa–²⁵ a más probabilidades de cometer un error irreparable. Este elogio de la apertura lleva a Mill al extremo de alabar la excentricidad:

Ahora, el mero ejemplo de disconformidad, la mera repulsa a hincar la rodilla ante la costumbre es en sí misma un servicio. Precisamente porque la tiranía de la opinión es tal que hace de la excentricidad un reproche, es deseable, a fin de quebrar esa tiranía, que haya gente excéntrica. La excentricidad ha abundado siempre cuando y donde ha abundado la fuerza de carácter; y la suma de excentricidad en una sociedad ha sido generalmente proporcional a la suma de genio, vigor intelectual y valentía moral que ella contiene.²⁶

La concepción de la personalidad democrática compartida por Emerson, Thoreau y Whitman desarrolla la idea de una cualidad de apertura personal como infraestructura afectiva de la democracia. A pesar del distinto énfasis que encontramos en sus escritos –la acentuación de los valores de «confianza en uno mismo» y la «soledad» en Emerson,²⁷ el rescate de un momento de fusión con la naturaleza en Thoreau,²⁸ la celebración de la vida y casi la expansión cósmica de la democracia en Whitman («La democracia descansa por fin en nosotros [yo, hermanos, la empiezo] // Y nuestras visiones traspasan la eternidad»)–,²⁹ estos autores entienden la apertura no como algo que lleva al predominio de las opiniones más justificadas o a la preservación de la libertad y de las instituciones democráticas, sino como una actitud general ante la vida, que es la clase de trasfondo natural que requiere una sociedad democrática.

Por último, la genealogía de la apertura debe plantar cara al reduccionismo implícito en la visión de Popper de la llamada «sociedad abierta».³⁰ Irónicamente, casi setenta años después de la publicación de La sociedad abierta y sus enemigos al final de la Segunda Guerra Mundial, y después del fenecimiento de la teoría de la modernización como secularización y el surgimiento de una conciencia postsecular sensible a la voz pública de la religión, nada parece tan cerrado como la «sociedad abierta». Por un lado, la «sociedad abierta» popperiana se contrapone ambiguamente a la sociedad «cerrada» premoderna, la comunidad orgánica de vínculos tribales donde el individuo no cuenta para nada, y en ese sentido representa la modernidad frente a la solidaridad mecánica de las sociedades tradicionales, aunque se contrapone también a la «sociedad planificada», en la que un Estado totalitario intenta dar forma a cada una de las esferas de la sociedad y de la cultura, y la sociedad planificada es, obviamente, tan moderna como una abierta.

Por otro lado, la dimensión de cierre inherente a la «sociedad abierta» de Popper se hace evidente cuando uno reconstruye sus cimientos. Si la sociedad planificada gira en torno al Estado, la sociedad abierta lo hace en torno al mercado. Para decirlo con Charles Taylor, podríamos conceptualizarlas como dos modalidades de la misma imposición de un marco secular e «inmanente».³¹ La «sociedad abierta» de Popper es una sociedad militantemente laica, que rinde culto a la ciencia y la razón (razón tal como la entiende una rama de la Ilustración), que desconfía profundamente de todo lo que no pueda ser tratado en los términos de la ciencia y la razón. Aborrece la represión y las regulaciones pero reduce el horizonte de lo deseable a una prosperidad tan general y duradera como sea posible, producida mediante la aplicación de métodos de «ingeniería social gradual»³² a la reforma social. De manera que la sociedad de Popper es en realidad una sociedad medio abierta: una sociedad en la que las instituciones hablan un lenguaje extraño a los que perciben el horizonte de la «prosperidad para todos» como reductor, una sociedad cuyo código normativo público hace que los ciudadanos creyentes se sientan como máximo tolerados, pero despreciados como un resto del pasado. Se basa, además, en fundamentos dudosos: en efecto, la célebre concepción de la metodología científica como «ingeniería social gradual» no tardó en ser reemplazada, incluso en filosofía de la ciencia, por la visión holística de la «resolución de enigmas» en cuanto se enmarcan en amplios «paradigmas» y «programas de investigación».³³ Además, la evaluación de si la «ingeniería social» avanza, o no, en la dirección correcta presupone la función normativa de un punto de referencia de lo que es socialmente deseable, una visión a gran escala de una clase que Popper olvida demasiado aprisa.

Sea como fuere en lo tocante a las virtudes de la «sociedad abierta» de Popper, cabría reconstruir efectivamente una historia de la antigua discusión histórica entre el punto de vista según el cual el mercado es el lugar de la apertura y el Estado y el gobierno, el lugar de cierre, y el punto de vista contrario según el cual la dinámica del mercado lleva a resultados opresivos y la preservación de la apertura requiere normalmente una regulación de tipo legislativo y constitucional. Adam Smith, Karl Popper, Frederick Hayek y Robert Nozick sostienen la primera opinión; John Dewey, John Maynard Keynes, John Rawls y Jürgen Habermas, entre otros, sostienen la segunda. Si consideramos atentamente el meollo de la discusión, podremos observar que, en realidad, ambas partes coinciden en la bondad y la conveniencia de la «apertura» no solo como tendencia individual o cualidad del carácter, sino como piedra angular institucional de un régimen político democrático, aunque luego no coincidan sobre si esa cualidad está mejor garantizada por el proceso espontáneo del mercado o por la acción gubernamental deliberada.

La historia se repite actualmente con la actitud ante la globalización. Algunos exigen protección contra la apertura amenazante de los procesos económicos y financieros globales, en realidad exigen un tipo nacional de cierre: la protección del Estado para sus negocios o sus puestos de trabajo cueste lo que cueste. Otros consideran los mismos procesos como una especie de oportunidad y piden más flexibilidad en la protección laboral, así como la eliminación de todas las barreras al comercio y al capital, y la flexibilización del marco regulador de las transacciones financieras. Desde puntos de vista opuestos, ambas partes están de acuerdo en considerar el cierre como un resultado de la acción del Estado o del gobierno, bien recibido por algunos y rechazado por otros, y la apertura como propia de la dinámica del mercado. Es interesante destacar que los que hablan de «política interior mundial»³⁴ subvierten esta alineación estereotipada y entienden la actividad reguladora procedente de Estados y de instituciones regionales o cosmopolitas como una actividad destinada a preservar la apertura en los procesos de toma de decisiones, de naturaleza social y política, que de otro modo quedarían controlados por el carácter unidireccional de la presión del mercado global.

2.4. Apertura, agápe, hospitalidad y generosidad: puntos de vista contemporáneos sobre el éthos de la democracia

Es importante no solo reconstruir genealógicamente las fuentes de las versiones cognitivas, existenciales y finalmente de cultura pública de la «pasión por la apertura» como componente del éthos democrático, sino también situar esta disposición en relación con otras posibles interpretaciones acerca de lo que, con miras a la supervivencia de la democracia, requieren las nuevas condiciones inhóspitas de las prósperas e hiperpluralistas sociedades del siglo XXI. Independientemente del debate sobre instituciones y procedimientos democráticos –si el constitucionalismo se interpreta mejor en un sentido jurídico o político, si la representación electoral debe seguir siendo la forma casi exclusiva de la representación, si el presidencialismo o las distintas variedades de parlamentarismo son en general formas adecuadas de servir al ideal del «gobierno de los gobernados»–, desde la última década del siglo XX ha tenido lugar una discusión sobre maneras de reconfigurar y ampliar la idea clásica del éthos democrático. Entre los términos naturales de la comparación están la noción de Taylor de agápe, la ética del hospitalismo de Derrida y la sugerencia de White sobre una actitud de presuntiva generosidad apoyada en la precognición de la mortalidad, tres maneras distintas de actualizar el catálogo de las virtudes democráticas.

Los esfuerzos filosóficos de Taylor, a lo largo de los 20 años transcurridos desde Sources of the Self hasta A Secular Age,³⁵ han tenido como objetivo recuperar las fuentes de nuestras intuiciones éticas en tradiciones entrecruzadas, convergentes y a veces contradictorias. Al igual que en la metáfora del «viajar río arriba», hacia aguas cada vez más claras, aun cuando la fuente verdaderamente última quede fuera de alcance,³⁶ las fuentes de nuestras valoraciones firmes y nuestros compromisos finales no existen independientemente de nuestra forma de articularlos, como sí sucede, al contrario, con los modelos cognitivistas desde el mito platónico de la caverna hasta el realismo moral contemporáneo. En la primera de las dos obras principales de Taylor, la atención se centraba en el nacimiento de las ideas modernas, en plural, sobre la subjetividad; en A Secular Age, el esfuerzo por recuperar y proponer se dirige a hacer comprensible de qué modo se ha consolidado una forma de vida que toma la «inmanencia» –la idea de que todo lo que hay existe aquí y ahora– como una verdad evidente por sí misma. Lo más lejos que podríamos ir en busca de una fuente moral que pudiera sostener todos los compromisos más básicos, aunque específicos de la tradición, con la igualdad de respeto, la dignidad humana, el valor de la persona o la justicia, sería articulando la traducibilidad o la accesibilidad de la actitud originariamente cristiana del agápe –es decir, «el amor que Dios tiene a los seres humanos, que conecta con su propia bondad como criaturas» y que «los seres humanos participan por la gracia»–³⁷ en y desde muchos idiomas diversos. Mientras que las traducciones puramente seculares, con la apariencia de un humanismo secular, corren el riesgo de infligir una lobotomía espiritual a los ciudadanos creyentes, Taylor expresa su esperanza en que una nueva propuesta del teísmo judeocristiano pueda mantener ese éthos del agápe mediante «su promesa central de una afirmación divina de lo humano, más plena que la que los humanos jamás podrían alcanzar por sí solos».³⁸

Sin embargo, si se trata de ejercer alguna influencia en las sociedades democráticas de hoy, hay que recuperar el significado original de agápe. El héroe del agápe es el buen samaritano, reinterpretado por Taylor partiendo de la exposición que hace Ivan Illich de la parábola. «Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Carta de Pablo a los Romanos, 13,9): hemos escuchado innumerables veces este mandamiento que pronuncia Pablo para comprender todo el resto de los mandamientos más específicos. Pero ¿quién es realmente nuestro prójimo? Jesús responde a esta pregunta con la parábola de un viajero que es asaltado, maltratado y robado, y al que dejaron sangrando al borde del camino. Un sacerdote y un levita, respetables figuras en su comunidad, pasan de largo sin dar ningún tipo de ayuda al viajero desamparado. Solo un samaritano, un «forastero despreciado», se detiene junto al hombre, lo levanta, le cura las heridas y lo lleva a una posada vecina. La enseñanza de la parábola parece ser que nuestros prójimos, aquellos a quienes estamos obligados a amar y ayudar, «no son solo los compañeros de nuestro grupo, nuestra tribu, nuestra nación, sino cualquier ser humano, independientemente de los límites del sentimiento tribal».³⁹ Según Taylor, este es el sentido convencional y aceptado, pero de alguna manera débil, de la parábola: el buen samaritano representa nuestra conciencia moral universalista moderna, que no conoce límites tribales. Algo se pierde en esta interpretación, sobre todo cuando esta disposición se entiende como la aplicación de un principio universal a la luz de un correcto procedimiento de decisión, sea el principio de generalización o el de la maximización de la utilidad total. El momento de contingencia, transmitido con tanta fuerza por la parábola, queda oscurecido: «Los códigos, incluso los mejores, pueden convertirse en trampas idólatras, que nos tientan a ser cómplices de la violencia».⁴⁰ Igual destino corren fatalmente los regímenes disciplinarios que integran esos códigos y las instituciones que aseguran su estabilización y la continuidad en el tiempo. Pero el samaritano, en la interpretación que Taylor asume de Illich, no representa un principio de moralidad. Reacciona más bien a la difícil situación de la persona que la pura contingencia puso en su camino. Reaccionando de aquella manera, el buen samaritano «se libera de los límites del “nosotros”» y da vida a una relación de caridad, benevolencia o agápe con esta persona concreta».⁴¹ Fiel al dicho de Bellah «Nada se pierde», Taylor sugiere que, incluso en sociedades en las que el marco inmanente es hegemónico, puede seguir siendo accesible un atisbo de trascendencia mediante un éthos del agápe, unido ge nealógicamente a un amor incondicional hacia todo lo creado en cuanto generado por el amor de Dios. Esta trascendencia está ahora purificada de todos los aspectos de agencia –la capacidad humana de actuar moralmente– que en la religiosidad del pasado se transfirieron al creyente en cuanto instrumento indispensable de la voluntad divina y solo representa una potente afirmación de lo creado, de la vida o del ser mismo, por el amor de una divinidad que se encarnó para redimir a sus propias criaturas.

Un esfuerzo similar para ubicar una fuente ética más allá de la operatividad de los principios, de las normas, incluso de la regla de oro, de los derechos, las obligaciones y la reciprocidad, podemos encontrarlo en la idea de Derrida de hospitalidad. Con un gesto que recuerda la interpretación radicalizada de la parábola del Buen Samaritano, Derrida formula una especie de idea levinasiana de la «hospitalidad absoluta» –como un interesante paradigma de relaciones intersubjetivas– que rompe «con la ley de la hospitalidad como derecho o deber, con el “pacto” de hospitalidad». En sus palabras,

la hospitalidad absoluta exige que yo abra mi casa y que dé no solo al extranjero (provisto de un apellido, de un estatuto social de extranjero, etcétera), sino al otro absoluto, desconocido, anónimo, y que le dé lugar, lo deje venir, lo deje llegar, y tener lugar en el lugar que le ofrezco, sin pedirle ni reciprocidad (la entrada en un pacto) ni siquiera su nombre.⁴²

La hospitalidad, así entendida, no se opone a la hospitalidad como derecho consuetudinario, sino que la amplía, entrando con su forma socialmente regulada en el mismo tipo de relación paradójica que la justicia tiene con la ley. Así como la justicia es «heterogénea al derecho del que es, sin embargo, tan próxima», así también la hospitalidad como postura ética es diferente de, pero no ajena a, la hospitalidad como relación social regulada fundada en expectativas compartidas.⁴³ Como pasa con la benevolencia de Taylor o agápe, también la hospitalidad absoluta o incondicional de Derrida se afirma contra la idea de una ética filosófica basada en un principio o ley y la capacidad del sujeto para aplicarla. En palabras de Derrida:

Para ser lo que debe, la hospitalidad no debe pagar una deuda, ni estar ordenada por un deber: graciosa, no debe abrirse al huésped [invitado o visitante] ni conforme al deber ni siquiera, para utilizar la distinción kantiana por deber. Esta ley incondicional de la hospitalidad, si esto se puede pensar, sería, por lo tanto, una ley sin imperativo, sin orden y sin deber. Una ley sin ley, en definitiva [subrayado añadido]. Un llamado que manda sin exigir. Porque, si practico la hospitalidad por deber [y no solo en conformidad con el deber], esta hospitalidad como pago ya no es una hospitalidad absoluta, ya no es graciosamente ofrecida más allá de la deuda y de la economía, ofrecida al otro, una hospitalidad inventada para la singularidad del recién llegado, del visitante inesperado.⁴⁴

El aspecto paradójico de esa «hospitalidad sin reservas» –de ser «la condición del evento y por ello de la historia», pero también «el imposible mismo», y de ser a la vez la «condición de posibilidad del evento» y «también su condición de imposibilidad»–⁴⁵ ilustra el estatus de la democracia en el momento en que se convierte en horizonte. En una extensa crítica del modelo que subyace en la interpretación mesiánica de Fukuyama de las perspectivas de la democracia, Derrida se niega a identificar la democracia no solo con las democracias existentes, sino también con una futura democracia entendida como una utopía o una mera idea reguladora. Aboga en cambio por la idea de una democracia por venir (en la que podemos oír un eco de la idea de Blanchot de un livre à venir), que se construye como hospitalidad. La idea de una forma de vida democrática, de un éthos democrático –para Derrida no se habla ciertamente de instituciones y procedimientos democráticos– equivale a

una inyunción pignorada que ordena hacer que venga aquello mismo que no se presentará jamás en la forma de la presencia plena, es la apertura de ese hiato entre una promesa infinita (siempre insostenible porque, al menos, apela al respeto infinito tanto por la singularidad y la alteridad infinita del otro como por la igualdad contable, calculable y subjetual entre las singularidades anónimas) y las formas determinadas, necesarias pero necesariamente inadecuadas de lo que debe medirse por esta promesa.⁴⁶

El éthos de la democracia, desde esta perspectiva, tiene el estatus de una promesa que, como la promesa del comunismo, siempre encarna una «esperanza mesiánica», una relación «escatológica con el por-venir de un acontecimiento y de una singularidad, de una alteridad inanticipable».⁴⁷ La hospitalidad sin reservas consiste en un «saludo de bienvenida concedido de antemano a la absoluta sorpresa del arribante, a quien no se pedirá ninguna contrapartida», es solo una «apertura que renuncia a todo derecho de propiedad, a todo derecho en general, apertura mesiánica a lo que viene, es decir, al acontecimiento que no podría esperar como tal»:⁴⁸ estas son las metáforas que según Derrida deben guiar nuestra comprensión de un éthos democrático aún por venir.

Moviéndose en la órbita de una aceptación crítica de los fundamentos del liberalismo político a la vista de las inhóspitas condiciones del siglo XXI, la propuesta de White para enriquecer la interpretación clásica del éthos democrático se centra en la especificación de dos ingredientes de la virtud central de la «razonabilidad» y sus anclajes ontológicamente débiles. Cuando se considera en relación con cinco áreas de «motivación razonada»,⁴⁹ ser «razonables» por parte de los ciudadanos puede reducirse al doble mandamiento de ejercitar la «atención» y la «autocontención» en su relación con los conciudadanos. Así, por ejemplo, cuando se ofrecen motivos para decidirse por un determinado conjunto de «términos de cooperación» o cuando se juzgan afirmaciones discrepantes, el ciudadano razonable se mantendrá «atento a la equidad» y se abstendrá de hacer valer su propia visión de los términos justos de la cooperación con otros medios que no sean el consenso con los demás.⁵⁰ Recurriendo de nuevo a la metáfora del «viajar río arriba», ¿cómo pueden formularse las fuentes éticas de las dos virtudes gemelas de la atención y del autocontención?

Insatisfecho con la respuesta estándar de los político-liberales –por ejemplo, la idea de Larmore de que el fundamento moral de la razonabilidad y de la razón pública consiste en la noción de «igual respeto»⁵¹ o el repliegue de Rawls hacia un argumento de con vergencia que deriva la fuerza lógica del «igual respeto» presupuesto por la razonabilidad de la superposición de las diversas concepciones existentes del bien–, White toma el mismo camino que Taylor de recuperación de las nociones de ontología débil que, bien formuladas, nos pueden ayudar a entender la fuerza convincente de la «atención» y el «autocontención». La noción que White identifica como fundamental es una «precognición de la propia mortalidad», de la que más adelante hablaremos.⁵²

A diferencia de los autores anteriores, y en consonancia con la idea central de este libro, White trata de conciliar su propia propuesta de ampliación de nuestra manera de entender el éthos democrático con una versión renovada del liberalismo político. A pesar del énfasis puesto en el «pluralismo razonable», lo que debe ser corregido en el liberalismo político, según White, es el impulso –promovido por el modelo del consenso entrecruzado de legitimación– a constituir una identidad «política» coherente tan amplia como permita la convergencia entre las distintas diversidades. Reducir la diversidad, aunque sea a través de la razón pública, constituye, sin embargo, un valor capital. Surge entonces en la versión estándar del liberalismo político el riesgo intrínseco de percibir al otro inasimilable como una amenaza a la «estabilidad por las razones correctas»; una amenaza de ponerlo a raya, a depurarlo, un tipo de diversidad que deseamos que no existiera, al menos en nuestro régimen político. En lugar de buscar una corrección en el plano del marco conceptual del liberalismo político –como el régimen político democrático multivariado, unificado tanto a través del consenso entrecruzado como por el modus vivendi, del que tratamos más adelante en el capítulo 4–, el remedio que sugiere White se orienta a enriquecer la textura del éthos democrático implícito en un liberalismo político reconfigurado. La suma de «atención» y «autocontención» (moral) como dos nuevas «ideas políticas de bien» –empleando la terminología del capítulo 5 de El liberalismo político– está diseñada para equipar mejor al liberalismo político a fin de afrontar la ubicua lucha para el reconocimiento de las identidades. La atención, en efecto, puede moderar «la tentación psicosocial de transformar la diferencia en alteridad» si cultivamos la virtud de una generosidad «presuntiva» o «inicial», que White caracteriza como la «premeditada y temporal suspensión del compromiso de todo mi aparato crítico de juicio práctico».⁵³

La «generosidad presuntiva» de White –de por sí no muy diferente de una ampliación del principio hermenéutico de caridad, que nos obliga a suponer siempre que un texto tiene sentido mientras no exista una evidencia final adversa, a la relación entre identidades que buscan reconocimiento– convierte al ciudadano liberal en busca de convergencia en una especie de anfitrión «que se encuentra en su terreno familiar y diseña las condiciones afectivas y cognitivas con las que responderá al otro que se aproxima a la puerta».⁵⁴ Con ello se demuestra que el tema derridiano de la hospitalidad no es intrínsecamente antagónico, sino totalmente compatible con un liberalismo político revisado, que se arriesga a ir más allá de un mero tributo cognitivo a las cargas del juicio.

Introducir la «generosidad presuntiva» en la lista de las virtudes liberal-democráticas requiere, sin embargo, una revisión de las bases morales del liberalismo político, o de su justificación «ontológicamente débil». En su diálogo crítico con la tesis de Larmore, según la cual en el velado movimiento de Rawls hacia un liberalismo no perfeccionista, fundado no en la razón práctica, sino en la razonabilidad de los resultados de la razón pública, hay un profundo compromiso con el valor moral del igual respeto,⁵⁵ White sugiere que el respeto moral podría no ser el final de la cuestión. El respeto le es debido a alguien en virtud de alguna cualidad que la persona posee, y tenemos que investigar más en qué puede consistir dicha cualidad. En la tradición liberal, el respeto suele deberse a las personas prescindiendo de su capacidad autónoma de elaborar un plan de vida (una idea del bien, en términos de Rawls) y revisarlo cuando es necesario. La dignidad merecedora de respeto se basa en la agencia y los derechos se tienen para proteger la integridad de la agencia.

Aquí está el problema. En el capítulo 4 de The Ethos of a Late-Modern Citizen, White trata de los problemas que surgen a partir de la definición del núcleo de la dignidad merecedora de respeto «en términos de la capacidad de elaborar, seguir y reconsiderar un plan de vida».⁵⁶ El liberalismo contemporáneo no puede seguir fundando los derechos que protegen la agencia en la voluntad de Dios de crear a los hombres a imagen suya, tal como, por ejemplo, Locke asume como algo evidente de por sí, sino que, sustituyendo a Dios, que supuestamente ama por igual a sus criaturas, por la capacidad humana de actuar –el paso clásico–, crea el nuevo problema de justificar por qué debe otorgarse igual respeto a los hombres, los cuales presentan diferentes grados de agencia autónoma. Una línea de respuesta, entre autores liberales como Ignatieff y Rorty, ha sido integrar la igualdad del igual respeto en la disposición común a evitar ciertos males –crueldad, tortura, pérdida de la vida, discriminación, etcétera–, contra los cuales, como defensa, se diseñaron los derechos. Pero de nuevo la maldad de tales males viene a parar en una especie de ataque a la agencia de los seres humanos que los sufren y, además, aunque la atención a los derechos puede intuirse relacionada con la protección de mi propia agencia, «no indica persuasivamente qué me induce a mí a ampliar la atención a los derechos de aquellos que o carecen de ellos o viven a mucha distancia de mí, geográfica o cultural».⁵⁷

En este punto damos con la parte más original del argumento de White. La igualdad de igual dignidad y respeto puede ser recuperada, una vez que eliminemos toda referencia a Dios, si la insertamos no en el ideal de una agencia sin trabas, sino en nuestra sujeción igualitaria a la mortalidad: no el sometimiento hobbesiano a la muerte violenta que algunos pueden querer evitar, no la vulnerabilidad común al sufrimiento del que los avances técnicos o los privilegios políticos pueden protegernos, sino el sometimiento ineludible a la mortalidad, cuyo conocimiento previo carga sobre sí todo ser humano. La precognición de la mortalidad, según White, «pone de manifiesto el engaño que implica la idea que se hace uno de disponer de una capacidad sin trabas», y las experiencias cotidianas de finitud y fracaso actúan de recordatorios persistentes de nuestra mortalidad.⁵⁸

White se halla sin duda en buena compañía al subrayar la función ontológica de la mortalidad como fuente ética. Basta recordar el tema clásico del «memento mori» y el «Sein zum Tode» de Heidegger, o en tiempos recientes la reconstrucción de Kohut de la línea de desarrollo del «narcisismo sano», que implica la consecución final de una conciencia y una aceptación emocional de la «transitoriedad»⁵⁹ de todas las actividades humanas y de la propia finitud; una aceptación teñida de autoironía, pero nunca de amargo sarcasmo o resentimiento. En literatura, la ligereza tardomoderna del ser está toda ella embebida de la obsesión por la muerte en Ruido de fondo, de Don DeLillo.⁶⁰ La muerte y su presciencia es el «ruido de fondo» que acompaña nuestra existencia y desencadena un aumento de la ansiedad en nuestra situación tardomoderna, cuando tres siglos de modernidad han glorificado la imagen del individuo autónomo y ambicioso, para quien la mortalidad es la derrota final.

Original en su exposición es la sugerencia de que la precognición de la mortalidad puede no estar al servicio de una especie de retirada contemplativa de la vida pública, sino, al contrario, puede ampliar nuestra imaginación política y alimentar un éthos democrático en el que el vínculo comunal y los derechos que capacitan a la agencia se convierten en el objeto de nuestra atención a través de la «experiencia de una carga común», de la que, a diferencia de lo que sucede con el «sufrimiento», nadie puede aliviarnos.

Aquiles que recibe en su tienda de campaña a Príamo, rey de Troya, al que garantiza una tregua para que puedan celebrarse los funerales de Héctor, constituye para White un escenario paradigmático que simboliza cómo la generosidad puede ser el resultado de un enfrentamiento con la inevitable realidad de nuestra propia mortalidad y la mortalidad de nuestros seres queridos. Si encararse con la mortalidad puede poner entre paréntesis temporalmente una feroz enemistad, podemos imaginar que un éthos democrático, en el que el respeto y una actitud de generosidad presuntiva se fundan en la presciencia de la mortalidad tanto como en la capacidad de agencia, tiene potencial –tan urgentemente necesario en las nuevas condiciones adversas a las que se enfrentan las «democracias prósperas y seguras» del siglo XXI– para desactivar la «posible degeneración de la diversidad en enemistad».⁶¹

La generosidad presuntiva, enraizada en la figura ontológicamente débil del preconocimiento de la mortalidad, la entiende White como una virtud de alcance y duración limitados. No es una receta para que la ciudadanía democrática «hinque la rodilla» ante las manifestaciones arrogantes del poder o la intolerancia y la opresión, que practican la mayoría o las minorías. Significa una «disposición inicial», de hecho muy afín a la «apertura», propuesta aquí, que ha de practicarse en momentos en que los movimientos sociales nacientes, las minorías recién politizadas, las nuevas ideas políticas comienzan a abrirse paso en la esfera pública. En palabras de White, significa un «gesto inicial hacia ese sutil vínculo de solidaridad negativa entre las criaturas, cuya dignidad e igualdad residen en su peculiar preconocimiento de la mortalidad».⁶² En ese sentido, la generosidad presuntiva va más allá de la tolerancia, por cuanto la tolerancia presupone que la identidad ya está establecida y entra en relación con otra identidad similarmente constituida, mientras que la generosidad –siguiendo la metáfora del viajero que pregunta por su destino final, y está abierto a mejorar sus expectativas sobre el mismo– siempre es concerniente y se abre a la potencial contribución del otro para la construcción del propio yo.⁶³

Más podría añadirse analizando intentos parecidos de repensar la democracia mediante la reconstrucción de su éthos fundamental, pero ahora convienen algunas reflexiones sobre las ventajas de la idea de apertura en comparación con las de agápe, hospitalidad y generosidad presuntiva. En primer lugar, la adición de una disposición a la apertura al conjunto clásico de las virtudes democráticas no significa formular una fuente moral del éthos democrático situada «más río arriba» que las otras tres: la pasión por el bien común, la igualdad y la individualidad. Al contrario, agápe y hospitalidad son en la mente de Taylor y Derrida más bien disposiciones morales tan básicas como «comprehensivas», irreducibles a –y en cierto modo en tensión o en una «paradójica» relación con– derechos y principios, de las cuales se siguen luego consecuencias políticas más específicas. En el caso de White, en cambio, aunque el preconocimiento de la mortalidad comparte con la «agencia capaz» el rango de «fuente ontológicamente débil más río arriba» para todo el resto de las actitudes morales, la generosidad presuntiva goza del estatus de virtud específicamente política, que puede añadirse a los ingredientes del éthos democrático propio de una sociedad tardomoderna. Además, en el caso de la apertura, como se mostrará en la siguiente sección, existe una afinidad electiva con la ejemplaridad entendida como la fuente «más río arriba» de normatividad en nuestro universo moral. La apertura es la virtud democrática que mejor alcanza la meta de la ejemplaridad. Sin embargo, hay que atribuir cierto valor al hecho de mantener diferenciados los dos niveles de nociones normativas generales y virtudes democráticas específicas. Actores que se orientan por principios pueden desplegar un aprecio mucho mayor por la apertura pública que ciertos adeptos a la búsqueda de la autenticidad, de la idea de la vida como obra de arte. Y, con respecto a una valoración contrastiva de la generosidad presuntiva y la disposición a la apertura pública, considero plausible observar que –si bien ambas nociones tienen mucho en común y White y yo compartimos sin duda el propósito de contribuir a una renovación, más que a un rechazo, del liberalismo político– la disposición a la apertura pública tiene un mayor potencial de fun cionar como virtud democrática política, en cuanto puede diferenciarse de una virtud meramente democrática, comprehensiva.

En segundo lugar, agápe y hospitalidad, tal vez debido a que son nociones generales situadas «más río arriba», no parecen permitir –como es intuitivo para cualquier concepto de virtud o disposición virtuosa– una contrapartida negativa conceptualmente vinculada a una dimensión de exceso. Anticipándome a un análisis que se desarrollará más adelante, al final de la última sección de este capítulo, una apertura excesiva deja de ser una virtud democrática y se convierte en una trampa para la democracia. La dispersión destructiva y la desestabilización pueden ser muy bien el resultado de una cultura pública que no logra cuajar en torno a ciertos principios democráticos básicos y se hace muy permeable o demasiado abierta a configuraciones funcionales de intereses de facciones, proyecciones ideológicas, sentimientos antipolíticos y connotaciones racistas, que poco a poco se abren camino en las instituciones democráticas y debilitan su funcionamiento. Es difícil, en cambio, imaginar que el agápe y la hospitalidad puedan igualmente dar lugar a la correspondiente contrapartida negativa conceptual, como «agápe excesivo» u «hospitalidad excesiva» (en especial si tenemos en cuenta que la hospitalidad la absolutizó Derrida oponiéndola a formas de hospitalidad regulada por normas). De nuevo, la noción de White de generosidad presuntiva comparte con la pasión por la apertura la posibilidad, crucial para un uso teórico-político de la noción, de permitir una contrapartida negativa fácilmente concebible. Un actor político, individual o colectivo, puede indudablemente ser generoso en exceso, ya sea, por ejemplo, en el sentido de prestar reconocimiento a identidades políticas que desde su origen no merecen ninguno (el incipiente movimiento nazi de los años veinte y principios de los treinta), o en el de entregarse a una forma de generosidad que supera el objetivo inicial para el que fue acuñada la categoría con el propósito de impedir que la diferencia se convirtiera en alteridad o enemistad. Así como la apertura no debe confundirse con la dispersión destructiva, la generosidad presuntiva tampoco tiene que ver con la aquiescencia perezosa. En ambos casos, debemos reflexionar filosóficamente sobre el umbral que separa la versión virtuosa del concepto de su degeneración negativa, y esta reflexión puede resultar más fácil aplicada a la apertura, pues podemos apelar entonces a la integridad de una identidad, la democrática en este caso, como un límite más allá del cual la apertura deja de ser una virtud positiva. Por último, mientras que la generosidad presuntiva evoca sobre todo la imagen de una relación con un recién llegado todavía desconocido al que podríamos acoger o rechazar como un extraño, la apertura incluye esta misma dimensión, pero también la dimensión igualmente importante de ser sensible a los propios impulsos internos (propiedad que no parece estar intuitivamente incluida bajo la categoría de generosidad) y la de apertura cognitiva a nuevas ideas y doctrinas.

2.5. La relevancia filosófica de la relación entre democracia y apertura

Más allá de acercar algo más el dibujo de la infraestructura afectiva de la democracia con espíritu de la democracia a su acabado final que, sin embargo, no llega a estar todavía del todo a la vista, el nexo que une democracia y apertura puede poner de relieve otro vínculo conceptual de crucial importancia en nuestra problemática, filosófica en buena medida. Centrándonos en la afinidad electiva de la democracia y la disposición o pasión de apertura, podemos entender por qué la democracia, más que cualquier otro régimen, es consustancialmente sensible a las «fuentes estéticas de la normatividad; es decir, a las fuerzas de la ejemplaridad, el juicio y la imaginación.

Ninguna democracia puede sobrevivir largo tiempo si grupos de ciudadanos tratan de imponer «toda la verdad tal como ellos la ven» –para usar la frase elocuente de Rawls– a todo el cuerpo político mediante la fuerza de la ley, si tratan de moldear las instituciones de acuerdo con su concepción comprehensiva discutible del bien o si se niegan a dar prioridad a los valores políticos por encima de su propia visión del bien. Al contrario, un régimen liberal-democrático puede prosperar y aceptar que los ciudadanos libres e iguales abracen distintas concepciones del bien y vivan juntos en un Estado de derecho reconocido por todos como legítimo si la razonabilidad, más que la verdad moral, se convierte en el punto de referencia para la valoración de los elementos constitucionales esenciales, las leyes, las instituciones, o la estructura básica en su conjunto. Sin embargo, podría argüirse que el término rawlsiano «razonable» tiene al menos tres significados. El tercero de ellos, y el más difícil de desentrañar, lo transmite la frase «más razonable para nosotros», predicada por la justicia como equidad en cuanto concepción política de la justicia, o de un elemento constitucional esencial, una propuesta legislativa, un diseño institucional o un esquema distributivo. Yo mismo he argumentado en La fuerza del ejemplo que, en la medida en que deseamos mantener la razón pública como distinta de la razón práctica y el significado de «lo más razonable para nosotros» como distinto también de «impuesto por la razón práctica», debemos entender la razonabilidad de lo «más razonable» entre los diversos argumentos de la razón pública como la cualidad de reflejar más ejemplarmente o más auténticamente aquello que decidimos ser.⁶⁴

En general, que algo posea ejemplaridad significa que posee una autocongruencia excepcional que no debe ser entendida, a su vez, en sentido meramente coherentista. Siguiendo a Kant, podemos concebir la ejemplaridad de la obra de arte como la capacidad de activar la imaginación y poner nuestras facultades mentales en movimiento, produciendo así una experiencia relacionada con el sentimiento de promoción, afirmación o fomento de la vida.⁶⁵ Debido a su capacidad de suscitar las facultades de la mente a un intercambio independiente y abierto, la obra de arte puede revelar nuevas formas de experimentar el mundo y transfigurar lo común. El buen juicio anticipa que esta experiencia ocurrirá de forma universal por el mero contacto con el objeto estéticamente ejemplar.

La noción de lo razonable se puede utilizar para exportar ese punto de vista de normatividad ejemplar al ámbito de la política. Deberemos proporcionar una explicación adecuada de qué se entiende cuando decimos que una idea política, a diferencia de una idea estética –en el caso de una institución, un régimen político, una constitución o una enmienda constitucional, un estatuto, una sentencia o una opinión del Tribunal Supremo, etcétera–, pone en marcha la imaginación política y produce la sensación de expansión, fomento o promoción de toda la gama de posibilidades de nuestra vida política.

Como he señalado en el capítulo 1, en todos los momentos verdaderamente transformadores en los que han surgido nuevas ideas en política –de los derechos naturales a los derechos sociales, la igualdad de género y los derechos humanos, pasando por el consenso de los gobernados como base de la legitimidad del gobierno, la abolición de la esclavitud y luego el sufragio universal–, las formas nuevas nunca se impusieron por satisfacer principios establecidos de antemano, sino por sus nuevas y reveladoras perspectivas sobre un mundo compartido en común. La analogía con la obra de arte está en el hecho de que también la política verdaderamente innovadora despierta un sentido de fomento de la vida y obtiene nuestro consentimiento conciliando de un modo ejemplar hechos y normas, ser y deber, a la luz de las buenas razones que pueden mover nuestra imaginación. Lo que parece «más razonable para nosotros» actúa exactamente así –si no queremos confundir razón pública con razón práctica– porque inscribe de un modo ejemplar determinadas intuiciones morales –en primer lugar y sobre todo, la intuición sobre la igual dignidad de todos los seres humanos, la reparación por la humillación, la indignación ante la injusticia– en la forma de nuestra vida comunitaria.

La relevancia filosófica de la «pasión por la apertura» reside en que esta noción crea un vínculo, un aire de familia entre la apertura interpretativa y sugerente de la obra de arte, la apertura existencial de un curso vital creativo, la apertura de una forma de vida social (con su inclusividad, movilidad, etcétera) y la apertura de un orden político hacia la reforma y la crítica. En todos estos casos, podemos entender apertura como la propiedad de aquellos elementos que ponen en movimiento la imaginación, crean un espacio de posibilidades, dejan margen para trabajar a las razones (y al juicio) y constituyen un modelo de lo políticamente deseable.

Podemos entender, además, cómo una cultura política dedicada a la apertura proporciona un terreno fértil para la experimentación y la innovación democráticas, para probar lo nuevo y lo que solo puede llamarse razonable de manera provisional. Al mismo tiempo, una democracia imbuida de espíritu de la democracia responde a los desafíos que van surgiendo en la historia –la confrontación con el totalitarismo, la producción y la proliferación de armas nucleares, la complejidad de las sociedades posindustriales, el aumento de las diferencias culturales en una democracia, el cambio climático, las demandas de justicia intergeneracional– valorando la apertura como la condición global que mejor asegura la prosperidad de un régimen político. Al espíritu democrático le aterran las decisiones irreversibles que excluyen posibilidades futuras. Gran parte de la fascinación que la elección del presidente Obama, en 2008, ejerció sobre todos los demócratas del mundo se debió no solo al cumplimiento de una promesa de igualdad, sino a la percepción de que su elección –respecto de las alternativas disponibles dentro y fuera de su frente– abriría todo un nuevo abanico de posibilidades de futuro para la democracia.

El atractivo de la apertura, tanto en el caso de la obra de arte como en el de la democracia, tiene que ver con la resonancia que ejerce con la apertura de una vida: a todos nos fascina la apertura de una vida que empieza, y a menudo percibimos una vida humana bien vivida como la capacidad de mantener esa apertura original a través de diversas etapas, mientras que muchas otras vidas parecen estar canalizadas por una pauta cerrada e inmutable. Hannah Arendt es tal vez la autora que más ha contribuido a explicar la interrelación entre acción, libertad y una especie de apertura entendida por ella como natalidad. La acción en cuanto principio corresponde al dar a luz, y equivale a la «realización de la condición humana de la natalidad».⁶⁶ Como dice ella misma,

el lapso de vida del hombre en su carrera hacia la muerte llevaría inevitablemente a todo lo humano a la ruina y la destrucción si no fuera por la facultad de interrumpirlo y comenzar algo nuevo, facultad que es inherente a la acción a manera de recordatorio siempre presente de que los hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso, sino para comenzar.⁶⁷

Por último, en todos estos casos, debemos enfrentarnos al desafío filosófico de trazar la línea no solo entre el cierre y la apertura, sino también entre la apertura y la dispersión destructiva. La pasión por la apertura, en efecto, no puede disociarse nunca de una crítica a la apertura falsa y a la dispersión destructiva. Cuando un Estado de derecho se vuelve permeable a la acción de intereses específicos –políticos o económicos– que tuercen su consistencia en beneficio partidista propio, para proteger privilegios, consolidar y afianzar mayorías dominantes, todo lo que es legal y constitucionalmente sólido puede evaporarse en el aire. Ese estado de volatilidad política y permeabilidad al cambio exógeno no deliberado es dispersivo y en el pasado llevó a menudo a la destrucción de la democracia, como en Weimar, o a una profunda crisis de la democracia, como en la Italia de Berlusconi; de hecho, a la democracia se la ha asociado históricamente a una cierta fragilidad interna. Incluir la «pasión por la apertura» entre las virtudes democráticas requiere que tracemos una línea divisoria entre la receptividad ante la innovación al servicio de la realización y el florecimiento de una identidad democrática y la incapacidad de evitar la contaminación de la democracia con la reafirmación de inmunidades no democráticas, privilegios y poder arbitrario. Por esta razón, una de las consecuencias filosóficas de incluir la pasión por la apertura en la infraestructura afectiva de la democracia podría ser el hacer mucho más urgente una investigación filosófica sobre la normatividad que emana de una identidad: una identidad democrática en este caso.

3
Pluralismo reflexivo y giro conjetural

Nunca el pluralismo político y religioso infundió un atractivo tan fuerte entre los públicos de las democracias occidentales como hoy, cuando aparece como la única receta capaz de mantener el choque de civilizaciones fuera de las pantallas del radar y, sin embargo, las razones que justifican su aceptación todavía están, a mi parecer, muy lejos de adecuarse a la tarea. Muchas de las variedades de liberalismo perfeccionista o comprehensivo incurren en una peculiar contradicción performativa: parecen admitir el pluralismo en muchas áreas, excepto cuando se trata de las razones por las que el pluralismo debe ser aceptado; «monopluralismo liberal» es el nombre de esa mezcla de fundacionalismo pluralista, que en último término se reduce a la fundamentalización de la tolerancia y de la autonomía individual.

Las variedades políticas de liberalismo, como las propuestas por Rawls, Larmore y otros, parecen evitar ese riesgo, pero es también preciso detallar de una manera más clara qué es lo que justifica su aceptación del pluralismo: «pluralismo reflexivo» es el nombre de lo que aquí presentamos como la concepción más razonable que pueden mantener los partidarios del liberalismo político.

3.1. Variedades del secularismo

Permítaseme empezar observando que en este momento tenemos tres maneras fundamentales de ver la naturaleza de una sociedad secular y una propuesta de primer orden para reconsiderar la sociedad occidental contemporánea como una sociedad postsecular. Tenemos el relato político del aumento de la tolerancia y de la neutralidad religiosa –la separación entre política y religión– debido al desastre de las guerras de religión, el relato sociológico de la secularización y a la par la privatización y la retirada de la religión del ámbito público, hasta hace poco profundamente criticada, y el relato reciente de Taylor sobre el auge del «marco inmanente».

El relato del secularismo político gira en torno a la separación entre religión y política, Iglesia y Estado, la igual libertad de todos los ciudadanos de ejercer libremente la libertad religiosa y adorar a un Dios o a otro, o no adorar a ninguno en absoluto, y al hecho de que las iglesias y el Estado estén claramente separados. En la versión clásica de la separación entre Iglesia y Estado se protege la libertad de las confesiones religiosas para articular el conocimiento revelado y los caminos de acceso a la salvación, administrar la interpretación de lo que es santo, regular rituales, infundir trascendencia en la vida cotidiana, celebrar el vínculo compartido por los fieles, siempre y cuando estos no invoquen el apoyo del poder coercitivo del Estado, y no pretendan nunca convertir el pecado en delito, y permitan siempre a sus creyentes cambiar de opinión y pasarse a otra religión o no tener ninguna. El secularismo en este sentido se expresa con el término francés laïcité, el italiano laicità, el español laicidad, y en inglés debe traducirse como «neutralidad religiosa» (religious neutrality) y es objeto de consideración de las dos cláusulas de la Primera Enmienda de la Constitución de Estados Unidos. Podríamos llamar al secularismo en este primer sentido «secularismo político»: el relato de su auge es coextensivo con el relato de la separación moderna entre Iglesia y Estado al final de las guerras religiosas.

Una segunda versión de la noción de secularismo, importante para el relato sociológico de la secularización, se refiere más al fenómeno social que al político. En este segundo sentido, secularismo afecta al hecho de que a) las comunidades religiosas en las sociedades modernas dejan de influir en la legislación, la política, la educación y la vida pública en general, y pasan a ser subgrupos especializados, comunidades de creyentes con ideas afines; b) la gente utiliza cada vez con menos frecuencia los rituales y los símbolos religiosos para marcar los momentos importantes de su vida; c) los límites religiosos de la fe adquieren una importancia marginal en la definición de las redes sociales de uno; d) cada vez es menos frecuente que, en comparación con otras consideraciones, las categorías religiosas den forma a las ideas de las personas, a sus compromisos y sus lealtades; e) las acciones motivadas por la religión se retraen a zonas especiales cada vez menos importantes para la vida social. Un indicador directo y muy relevante de este proceso es la total desaparición de la religión como tema de inspiración artística. En comparación con lo que era norma en los siglos XIII y XIV, ¿cuántos cuadros, esculturas, composiciones musicales de los siglos XX y XXI se centran en el tema religioso?

Esta distinción entre la variedad política y la social del secularismo es útil para una serie de propósitos. En primer lugar, nos permite identificar asimetrías y desequilibrios en los complejos procesos de secularización influidos por contextos históricos locales. En algunos países y en un momento determinado, la secularización política puede progresar a un ritmo más rápido que la secularización de la sociedad. Tal es el caso de Italia, donde el carácter secular de las instituciones del Estado ha sido definido como un «principio supremo constitucional» por el Tribunal Constitucional en 1989, aunque la exposición continuada de símbolos religiosos –como el crucifijo en los edificios de propiedad estatal– se consiente por parte de tribunales civiles y administrativos que, evidentemente, son más sensibles a las presiones de una sociedad civil menos secularizada, y donde la enseñanza de la religión en las escuelas públicas continúa centrada en torno a una sola confesión.

En segundo lugar, la distinción es útil porque nos permite ver más allá de una cierta ideología de la secularización que ha dominado en el pensamiento social y político occidental durante un tiempo. No hay duda de que la religión ha vuelto con fuerza a la escena política con el nuevo escenario surgido a partir de 1989. Sociólogos como Peter Berger, José Casanova y Adam Seligman han llamado la atención acerca de los procesos de desecularización en curso, del «resurgimiento» de una necesidad de lo sagrado, nunca desaparecido en verdad, de la creciente importancia asumida por los símbolos y los temas religiosos para un número cada vez mayor de personas y grupos.¹ En el transcurso del tiempo, la idea de que el secularismo en el primer sentido –la separación institucional entre religión y política y la puesta entre paréntesis de las cuestiones religiosas controvertidas en la vida pública– debía derivar inevitablemente en el predominio del secularismo en su segundo sentido, es decir, como mengua de la religión en las motivaciones, los compromisos y las lealtades de cada vez más gente, resultó ser otra filosofía de la historia impulsada por una ofensiva ideológica. La investigación empírica en sociología de la religión nos recuerda que incluso el hecho de que la gente asista a los servicios religiosos con una frecuencia menor no significa que sus vidas estén menos conformadas por ideas religiosas.

Sin embargo, el panorama no es todavía completo, a menos que abordemos un tercer relato y una variedad del secularismo, destacada recientemente por Charles Taylor en su libro A Secular Age. La mayor ventaja del planteamiento de Taylor está en la cualidad «cercana a la experiencia» o fenomenológicamente densa de su reformulación del concepto de secularismo. Taylor no caracteriza el secularismo ni en los términos que expresan las preguntas «¿Cómo son las instituciones en un sistema político secularizado? ¿Qué papel desempeña la religión en la legitimidad percibida de esas instituciones?», ni en los de preguntas como «¿Ha disminuido con el tiempo la importancia de la religión en la conformación de las intenciones, los compromisos, las lealtades de la gente y las redes sociales?», o «¿Ha disminuido el número de personas que creen en Dios?», sino más bien en los términos de una pregunta totalmente planteada desde la experiencia vivida: «¿Qué se siente al creer? ¿Qué significa vivir como un creyente o como un no creyente?».

Resumiendo un largo razonamiento, el secularismo en esta tercera variedad «consiste, entre otras cosas, en el paso de una sociedad en la que la creencia en Dios es incuestionable y en absoluto problemática a otra en la que esa creencia es entendida como una opción entre otras y, con frecuencia, no la más fácil de aceptar».² Una de las razones de acuñar un nuevo concepto filosófico es que nos permite ver el mundo en términos distintos y más interesantes de lo que anteriormente éramos capaces. En efecto, la tercera noción de secularismo de Taylor nos permite ver el caso de Estados Unidos y su peculiar combinación de fervor religioso y política secular bajo una luz distinta. Mientras que desde la perspectiva de un secularismo social, Estados Unidos puede parecer una sociedad menos secular que Francia o Alemania, no lo es, por cierto, desde este punto de vista fenomenológico. El creyente estadounidense, no menos que el creyente francés o alemán, tiende a entender su fe como una más entre las diversas opciones existenciales posibles. La asistencia a la iglesia en Estados Unidos puede acercarse a la asistencia a la mezquita en Pakistán o Jordania, pero la experiencia de lo que significa creer es muy distinta; se abre aquí una serie de cuestiones de secularismo comparativo, que se abordarán de nuevo más adelante, en el capítulo 8, por sus importantes implicaciones sobre la noción de verdad que hay que asociar con el liberalismo político.

Desde el punto de vista de este tercer tipo de secularismo, la creencia y la falta de fe, el teísmo y el ateísmo no deben ser vistos como teorías rivales, que compiten en términos cognitivos, sino más bien como diferentes formas de estar en el mundo, de vivir la propia vida. El mundo que todavía no ha sido secularizado es un lugar –según la noción de secularismo de Taylor– donde todos, no solo yo, damos por sentado que la fuente de valor, de significado y plenitud se encuentra fuera del alcance humano en algo trascendente. Así, la experiencia de creer se va transformando por completo en el mundo que habitamos. No se trata solo de si en el año 1500 había un mayor porcentaje de personas que creían en Dios, comparado con el porcentaje de creyentes en 2000. Lo relevante es que la experiencia subjetiva de creer ha cambiado por completo. Esta experiencia ha sufrido una transformación: de indiscutible marco compartido por todo el mundo de una manera natural e irreflexiva, ha pasado a convertirse en la experiencia de ser una de las diversas opciones disponibles, ninguna de ellas dotada de un estatus privilegiado, en la sociedad. El creyente está condenado a ver su propia fe como una entre varias opciones posibles. Puede seguir creyendo, pero ya no de un modo irreflexivo e ingenuo, que caracteriza a las sociedades no secularizadas. Puede seguir creyendo, pero su fe la experimenta ahora desde dentro de lo que Taylor llama el «marco inmanente» prevaleciente, es decir, desde un horizonte cultural que identifica la vida buena con el progreso humano y no acepta ninguna meta final por encima de la prosperidad humana, así como ninguna lealtad u obligación con nada que esté más allá de este progreso.³ A estas tres maneras de entender el secularismo hay que añadir la noción habermasiana de sociedad postsecular,⁴ entendida como una sociedad que por fin se ha dado cuenta de la resiliencia y la persistencia de la religión, de la contribución positiva aportada por las religiones a la vida social, de la necesidad de eliminar la carga asimétrica que pesa sobre las espaldas de los ciudadanos religiosos en las instituciones democráticas seculares y de la necesidad de dar cabida a las opiniones religiosas en la arena pública; una sociedad postsecular crecida con la conciencia de la necesidad de un proceso de aprendizaje recíproco que abarque tanto la mentalidad religiosa como la razón secular.

Con este trasfondo es ahora posible modular nuestra comprensión de las diferentes opciones disponibles, en el ámbito de un liberalismo político renovado, que pueden justificar la aceptación del pluralismo.

3.2. Variedades del pluralismo

Los tres relatos de neutralidad política o de la laïcité, de la secularización y del auge del «marco inmanente», aunque sus supuestos y propósitos puedan ser distintos, se cruzan en un punto: vivir en un mundo secular significa aceptar la necesidad de reconocer la legitimidad de por lo menos alguna concepción sobre la vida, la justicia y el bien, distinta de la propia. La pregunta es entonces: ¿sobre qué bases? ¿Por qué los diferentes partidos, grupos, congregaciones, movimientos, personas deberían estar dispuestos a renunciar a sus posibilidades políticas de moldear al conjunto de la sociedad de acuerdo con sus creencias estando en posición política de hacerlo? ¿Por qué deben conformarse con instituciones basadas en un conjunto público de valores limitado, aunque más ampliamente compartido, por el hecho de reconocer y respetar partidos, grupos, congregaciones, movimientos, individuos que claramente rechazan aceptar la verdad e incluso declinan oírla? ¿Por qué las mayorías deben conformarse con disposiciones que a ojos vistas parecen menos perfectas, si pueden permitirse imponer disposiciones que tienen todos los visos de ser resolutivas, aunque discutibles, o simplemente mejores desde el punto de vista de una comprensión moral realista de la normatividad?

El linaje neokantiano de las teorías contemporáneas de la democracia liberal, sobre todo de las propuestas por Rawls y Habermas, de alguna manera impide que muchos liberales perciban la urgencia de responder a esta pregunta. En una línea de pensamiento que recuerda la misma desatención de Kant por la clásica pregunta «¿Por qué ser moral?», tan central, sin embargo, en el planteamiento ético de Platón y de Aristóteles, las consideraciones de Rawls y de Habermas sobre la legitimación liberal tienden a pasar por alto la pregunta «¿Por qué ser pluralista?». Así como Kant entendió la tarea de una «crítica de la razón pura práctica» como la elucidación del sentido de una orientación ya presupuesta a actuar moralmente –es decir, a seleccionar como motivos propios solo las máximas de acción susceptibles de ser adoptadas como ley universal–, también las teorías liberales en curso entienden a menudo su tarea como una dilucidación de las condiciones en las que una sociedad poblada por pluralistas libre e igualmente comprometidos puede existir y perdurar en el tiempo. Lo que queda de alguna manera fuera de foco es la pregunta más básica: ¿por qué ser en principio pluralista? ¿Por qué un católico, un judío, un musulmán, un marxista secular comprometido debe hacerse liberal y sentir respeto por el pluralismo?

A menos que esta pregunta se conteste de un modo que interese a todo el mundo, más allá del círculo de los partidarios de la democracia liberal, no estaremos en posición de justificar la aceptación de la tolerancia, el pluralismo y la razón pública precisamente ante los más necesitados de esa justificación, puesto que no practican todavía la tolerancia ni participan en la razón pública. En otras palabras, a menos que respondamos a esta pregunta de una manera atractiva para todos, nosotros, los que somos liberal-demócratas, no nos encontraremos en una situación distinta de la de aquellos fanáticos que solo inflaman el corazón de los ya convencidos.⁵

Disponemos de toda una serie de respuestas estándar a la pre gunta «¿Por qué aceptar el pluralismo?». En primer lugar, la respuesta pragmática según la cual la bondad del pluralismo radica en su potencial para protegernos de los males de los conflictos. Llamemos a esta visión «pluralismo pragmático». Considero esta respuesta, popular entre los liberales conservadores y partidarios del «liberalismo del miedo», del todo insatisfactoria. Como mostró Rawls de forma elocuente, la aceptación del pluralismo así entendido puede todo lo más ayudar a consolidar un modus vivendi, una tregua, un cese al fuego entre los desgraciados «ejércitos ignorantes [que] chocan de noche», evocados por Matthew Arnold en su poema «Dover Beach». No consigue legitimar del todo un orden democrático. La respuesta pragmática solo puede inducir a los actores políticos que recíprocamente desconfían de ellos mismos a que puedan adaptarse pro tempore a un proceso democrático, cuyo principal mérito es, según entienden, constituir la única alternativa a un conflicto abierto, mientras que al mismo tiempo continúan esperando que alguna contingente fortuna, tarde o temprano, los ponga en condiciones de poder volver las tornas e imponer finalmente su propia ley. En este caso, para decirlo con John Rawls, «la unidad social es solo aparente, lo mismo que su estabilidad depende contingentemente de circunstancias que mantengan una afortunada convergencia de intereses».⁶

En segundo lugar, tenemos el punto de vista estándar neokantiano según el cual forzar a los demás a vivir bajo principios heterolegislados viola su autonomía moral y no cumple con la premisa de la igualdad de todos los individuos. Esta segunda respuesta, oída a menudo en círculos de democracia liberal deliberativa, tiene la ventaja sobre la primera de ofrecer razones para aceptar el pluralismo fundadas en principios, en oposición a las de tipo práctico o prudencial. Pero el pluralismo fundado en principios es también insatisfactorio. Atractivo como pueda ser para públicos occidentales liberales, y aunque esté perfectamente equipado para permitirnos explicar la estabilidad de un régimen político liberal-democrático a través del tiempo y a través de las vicisitudes de la hegemonía política alternativa, no logra atraer a los partidos, los grupos, las congregaciones, los movimientos, las acciones o los individuos que no compartan ni la premisa moral individualista del valor de la autonomía ni la de la igualdad de los ciudadanos. Esta justificación del pluralismo y de la tolerancia solo puede atraer a los que ya suscriben la idea de los ciudadanos libres e iguales que ejercen de manera conjunta su autonomía pública.

Es por ello que hay que explorar otra justificación distinta y más inclusiva de la aceptación del pluralismo, que esté libre de supuestos controvertidos sobre el valor de la autonomía moral. Aunque debemos añadir una pequeña clarificación antes de abordar lo que yo llamo pluralismo reflexivo. El argumento ideal para establecer el pluralismo reflexivo tiene una trayectoria no excluyente. Encarna la conciencia de ser una de las diferentes y posibles formas de argumentar a favor de la aceptación del pluralismo, y rechaza la idea misma de ser un argumento concluyente a favor del mismo porque correría el riesgo de caer en una contradicción performativa, a saber, la contradicción performativa de invitarnos a abrazar una especie de pluralismo monista o un monopluralismo, que nos insta a aceptar como no rechazables diversas orientaciones normativas en el ámbito público, solo para negar después el pluralismo a la hora de explicar la razón por la que debemos aceptar el pluralismo. Esta es la razón por la que el pluralismo que defendemos aquí se llama reflexivo: igual que en el gesto de la filosofía rawlsiana de aplicarse a sí misma el principio de tolerancia (y, por tanto, de entender la justicia como equidad como una entre varias posibles concepciones políticas de la justicia),⁷ debemos orientarnos a una defensa pluralista de las razones de aceptar el pluralismo.

El «pluralismo reflexivo» toma como punto de partida una tesis que Max Weber y John Rawls propusieron, a principios y a finales del siglo pasado, respectivamente, por razones totalmente distintas. Ambos –Weber con el propósito de mostrar el entrelazamiento de valores y objetividad en la estructura epistémica de las ciencias sociales, y Rawls con el de mostrar por qué el pluralismo razonable es el resultado predeterminado del uso público de la razón en condiciones de libertad– han señalado la brecha insalvable que hay entre la finitud del ser humano y la complejidad desorbitada de las cuestiones sobre la verdad y el valor. Dada la naturaleza de preguntas tan abiertas como la naturaleza de la justicia, de la libertad, del gobierno legítimo, de la obligación política; dada la observación no solo de la finitud de la vida humana, sino también de la aún más limitada cantidad de tiempo y energía que los humanos pueden dedicar a dar respuesta a estas preguntas, y dado el carácter ineludible de lo que Rawls llama las «cargas del juicio»,⁸ la diversidad en las respuestas es el resultado más previsible que cabe esperar.

Interesa, para nuestros propósitos, desarrollar el argumento que justifica la idea de que gobierno y coerción legal se legitiman solo por una fundamentación compartida y no por conceptos controvertidos. Todo aquel que, como Weber y Rawls, crea en el «moderno politeísmo de los valores» o en el «hecho del pluralismo razonable» suscribirá una justificación que en un momento concreto se apoya en la idea de que no llegamos a estar seguros –en especial a la luz de la conciencia recién adquirida de la ilusión del pasado, cuando se creía que las sombras de la caverna de Platón eran los objetos reales– sobre cuál de los puntos de vista controvertidos es el válido. «Humildad epistémica» es un nombre aplicable a la actitud que fundamenta este pluralismo político no individualista.

Estas consideraciones parecen bastante obvias. Queda por abordar, no obstante, el punto normativo: ¿qué hay de malo exactamente en obligar a los demás, de un modo paternalista, a hacer cosas que, nosotros, de buena fe y según nuestro más leal saber y entender, aunque en contra de su opinión, pensamos que es bueno para ellos? ¿No tenemos leyes que prohíben fumar en lugares públicos, montar en motocicleta o trabajar en edificios en construcción sin el uso del casco adecuado, conducir coches sin abrocharse el cinturón, pese a que algunas personas puedan preferir lo contrario? ¿No hemos oído en algún determinado momento, en nuestra tradición republicana occidental, la incómoda expresión «obligar a alguien a ser libre?».

En este caso, vale la pena señalar que enmarcar la discusión en términos de razonabilidad o de humildad epistémica o en el hecho del pluralismo razonable como tal no resuelve el problema, porque las personas a las que con mayor urgencia queremos convencer de las bondades del pluralismo y de la tolerancia son precisamente las que no piensan que su fe sea un punto de vista entre otros muchos, que no se sitúan dentro del «marco inmanente» de Taylor. Esas personas, al contrario, piensan que tienen razón, que sus creencias religiosas o su visión secular de la «verdad fuera de la caverna» está ahí para que todo el mundo la vea, que determinado texto que cualquiera puede leer ha informado ya elocuentemente acerca de esa verdad, y que solo la reticencia del escéptico a exponerse a esa realidad, a mirar sin anteojeras o a escuchar esas palabras le impide ver la verdad. ¿Qué razones podemos dar a los ciudadanos que de buena fe creen estar en posesión de una verdad no negociable, por ejemplo, que consideran que es evidente que el matrimonio de personas del mismo sexo es contra naturam, que el feto es persona con los mismos derechos que un niño ya nacido, que la vida propiamente humana comienza con la concepción? ¿Qué razones podemos ofrecer a estos ciudadanos para que ellos reconozcan la legitimidad de un régimen político que inscribe en sus leyes e instituciones una verdad más limitada que la versión completa que ellos poseen, y que obra así para dar cabida a las opiniones de otros ciudadanos recalcitrantes, que posiblemente ni se molestan en leer y escuchar, o en abrir los ojos?

Esta es la coyuntura en la que el pluralismo reflexivo se aleja del pluralismo liberal clásico, comprehensivo. En el pluralismo reflexivo es fundamental la sospecha de que, para la pregunta «¿Por qué debemos aceptar el pluralismo?», puede ser que no exista una sola respuesta estándar buena para cualquier caso y circunstancia, por así decir; una y la misma respuesta para los que disfrutan de la autonomía del individuo moderno y para los que recelan de la misma, así como para toda la variedad de tradiciones que dudan en aceptar el punto de vista liberal de la autonomía individual.

No obstante, sobre las características de una buena respuesta a esta pregunta, podemos decir en general dos cosas. En primer lugar, las respuestas candidatas deben adoptar la forma de una conjetura, para usar el término de Rawls, es decir, su forma ideal es del tipo «porque usted cree que x, tiene también todas las razones de aceptar el pluralismo y la tolerancia, y abstenerse de imponer, mediante el poder coercitivo de la ley, sus creencias a los que las rechazan».⁹ En segundo lugar, en consonancia con el planteamiento de la normatividad asociada al juicio por el que abogo en un plano metodológico,¹⁰ la forma de cada conjetura no se basa en derivar consecuencias a partir de un principio (de modo que una persona que acepta las premisas, pero rechaza la conclusión, podría ser tachada de «irracional»). Se basa, más bien, en poner de relieve qué podría llevar al cumplimiento ejemplar de la entraña del valor a partir del cual iniciamos la conjetura.

Tal como sucede con la razón pública, también en el caso de un argumento conjetural el referente para su validez no puede ser otro que lo razonable. Sin embargo, lo razonable debe entenderse en un sentido amplio. Por un lado, queremos que sea sinónimo de lo que es irrecusable o no rechazable. Por otro, la base en que des cansa ese aspecto no rechazable de lo que la razón pública llama razonable no puede ser una inferencia sólida a partir de principios, de lo contrario desaparecería la misma distinción entre razón práctica y razón pública. Por otra parte, la fuerza normativa de lo que la razón pública llama «más razonable para nosotros» puede concebirse como la fuerza de lo que ejerce influencia en nosotros en virtud de quiénes somos y quiénes queremos ser; una fuerza que nos pone en la misma posición que Lutero cuando dice: «No puedo hacer otra cosa». Vale lo mismo para los argumentos conjeturales. Intentamos no tanto atrapar a nuestro interlocutor en una cadena deductiva, cuyo primer eslabón enlaza con su idea de bien, y de la que solo puede soltarse al precio de cargar legítimamente con el sambenito de «irracional», sino demostrarle que de una interpretación plausible de su concepción podría seguirse la aceptación del pluralismo, de manera que, si lo repudiara, ya no podría de alguna manera reconocerse como la persona que le gustaría ser. El perfil de los argumentos que presentaremos en las tres próximas secciones son efectivamente ejemplos de la idea central de tales argumentos conjeturales. Los llamo conjeturales porque a pesar de que son propuestos por dos afiliados a las tradiciones comprehensivas en cuestión –por lo que, adhiriéndonos estrictamente a la terminología de Rawls, pertenecerían al género de las «declaraciones»– resultan oportunos en este contexto como parte integrante de una argumentación filosófica postsecular, que dirijo a los que, dentro de la tradición cristiana y judía, siguen mostrándose recelosos del pluralismo liberal.

Empezaré desde lo más cercano, por el cristianismo, y luego me aventuraré en la reconstrucción que hace Walzer de una fuente profética de pluralismo en la tradición judía y, por último, en la argumentación conjetural sobre Islam y pluralismo desarrollada por Andrew March. Pero mi esperanza es que el planteamiento en términos de pluralismo reflexivo sirva de inspiración a otros y que puedan realizarse ejercicios parecidos con referencia a muchas otras tradiciones y culturas religiosas.

3.3. Cristianismo y pluralismo: Robert Bellah, sobre el sentimiento de «sentirse (no del todo) en casa» en la Iglesia

El cristianismo, por supuesto, tiene una larga historia que precede a la tolerancia: las cruzadas y la Contrarreforma no admiten dudas sobre esta declaración. En lo que se refiere a su variedad católica, hasta la década de 1960 no se llevó a cabo una plena aceptación de los principios de la democracia liberal, en el contexto del Concilio Vaticano II. Sin embargo, medio siglo después, las corrientes integristas del catolicismo rechazan el pluralismo tan profunda y vehementemente como lo rechazan por cierto determinadas confesiones de ascendencia protestante. Por tanto, no debe sorprender que también con referencia al cristianismo –que en cierta forma es el semillero religioso de muchas ideas liberales seculares, a partir de la noción de la dignidad de la persona–¹¹ necesitamos una línea de argumentación a favor del pluralismo y la tolerancia que vaya más allá del mero aspecto cautelar de evitar el conflicto y eluda la referencia a una autonomía individual que, al menos en los círculos católicos, sigue siendo rechazada por varias cartas encíclicas, entre ellas la Veritatis Splendor, de Juan Pablo II en 1993, y que fue considerada por Benedicto XVI, con su encíclica Spe Salvi, de 2007, base de un amenazador «relativismo».

A un ciudadano que se le ocurra abrazar el punto de vista fundamentalista protestante o integrista católico se le podría indicar que una religión que gira en torno a la idea de que Dios se encarnó en forma humana para salvar a la humanidad posee sin duda los recursos internos para resistir y oponerse a todas las tentaciones de divinizar lo humano, a toda tentación de postular los valores humanos como interpretaciones de lo absoluto y lo trascendente. Idolatría es el nombre de este pecado.

Sin embargo, esta es solo una tesis muy genérica. Una propuesta sugerente para conciliar el anhelo universalista y el particularismo de la doctrina, y una base convincente para un argumento conjetural –conjetural si se articula desde el punto de vista, que aquí asumimos, de una conciencia postsecular– que logra derivar la tolerancia a partir de una perspectiva cristiana comprehensiva, nos la proporciona el iluminador ensayo de Robert Bellah «En casa o no: el pluralismo religioso y la verdad religiosa».¹² Inspirándose en la obra de Richard Niebuhr, Ernst Troeltsch y Karl Barth, Bellah parte de la premisa de que la idea misma de Dios que se revela en la vida, muerte y resurrección de Jesucristo solo tiene sentido con el telón de fondo que constituyen la Biblia y «la noción fundamentalmente judía de un Dios creador, Señor de todo, que pondrá fin al mundo con el juicio final».¹³ Sin dicho telón de fondo, como sucede a menudo en la práctica misionera, la adhesión al cristianismo corre el riesgo de reducirse a una creencia superficial en Jesús como una especie de «ángel de la guarda». Entender verdaderamente a Cristo, prosigue Bellah, requiere en consecuencia la pertenencia total a una cultura, a un léxico y a una comunidad de culto: la Iglesia. Y aquí surge la tensión relevante para el pluralismo. En palabras de Bellah, «si insistimos incansablemente en la particularidad histórica, lingüística, cultural y social de la fe cristiana, ¿cómo podemos proclamar su universalidad?». ¿Cómo podemos decir que no hay salvación sino en nombre de Jesús, «cuando convivimos codo con codo con gente buena de otras religiones o, tal como creen ellos por lo menos, sin ningún tipo de religión?».¹⁴

Bellah nos recuerda el amplio abanico de respuestas que ha suscitado esta cuestión. Compara la posición exclusivista, según la cual no hay salvación si no es en nombre de Jesús, con la inclusivista, según la cual debería abandonarse el lenguaje de Pedro y Pablo para reconocer que son muchos los caminos que llevan a la salvación. Bellah menciona luego la idea de «salvación prospectiva» de George Sumner, como un «momento escatológico del final de los tiempos, cuando a cada cual se le dará la oportunidad de un encuentro salvífico con Jesús».¹⁵ Sin embargo, avanza una interesante sugerencia, en este punto, que muestra cómo una concepción religiosa «comprehensiva» hace posible la plena aceptación del pluralismo sin transformarse por ello en la versión liberal estándar de la tolerancia: nos advierte de que no tomemos «el lenguaje, que es profundamente contextual, que es confesional [...], y lo convirtamos en aseveraciones objetivas de aspecto casi científico, que nos informan sobre el eterno destino de los que no son cristianos».¹⁶ En otras palabras, la salvación es una noción que solo tiene sentido dentro del léxico o de la tradición de lo que Bellah llama «el sistema cultural-lingüístico cristiano». Los budistas o los confucianos, en este sentido, no están ni dentro ni fuera del círculo de la salvación. No podemos situarlos significativamente en esta alternativa. Aplicarles categorías ajenas a su propio léxico constitutivo significa no comprender ni su experiencia vital ni la misma experiencia cristiana.

Asimismo, Bellah respalda la interpretación que Herbert Fingarette hace de esta idea, en The Self in Transformation, expresada mucho antes que las últimas reflexiones de Taylor:

Es especial destino del hombre moderno que pueda «elegir» entre distintas visiones espirituales. La paradoja es que, aunque cada una de ellas requiere un compromiso completo para que sea del todo válida, hoy podemos generar un contexto en el que vemos que ninguna es la visión única... Uno puede ser un viajero predispuesto y experimentado, que se encuentra a gusto en muchos lugares, pero uno necesita tener una casa. Con todo, podemos intimar con aquellos que visitamos, pero mientras que nosotros somos solo viajeros y huéspedes en ciertos ámbitos, nuestros anfitriones son los que verdaderamente están en casa. «Casa» es siempre la casa de alguien; pero en principio no hay una Casa Absoluta de todos.¹⁷

Entre los teólogos que lo inspiran, Bellah menciona a Niebuhr en particular como el que mejor articula una posible forma de que los cristianos mantengan a la vez el significado de su religión contextualmente limitado y la aspiración a una verdad trascendente. La idea de Niebuhr de que la línea que divide la Iglesia y el mundo «transcurre por el interior de cada una de las almas, no entre las almas» significa que cualquier Iglesia está siempre en riesgo de sustituir «la doctrina correcta sobre Dios por Dios mismo» y que cuando, en el «credo», el cristiano expresa su fe en «una, santa, católica y apostólica Iglesia» no se refiere a la Iglesia concreta que experimenta en la vida diaria, sino a la idea trascendente de una santa comunidad unida en un vínculo de continuidad desde los tiempos apostólicos y que se proyecta hasta el fin de los tiempos. A la vez, el cristiano niebuhriano es consciente de que la Iglesia no es la única comunidad a la que pertenece y con la que se identifica. De modo que la aceptación de un pluralismo más allá de la Iglesia comienza y radica en la propia conciencia del «pluralismo interno», por así decir. Como dice Bellah, «entendemos el pluralismo de nuestro contexto social en parte porque refleja los diversos modos de entender nuestras propias experiencias... El pluralismo está tanto dentro de nosotros como fuera de nosotros».¹⁸

Por tanto, concluye Bellah, la Iglesia de alguna manera «rompe la metáfora de la casa», en la medida en que «su télos no está en ella misma, sino más allá de sí misma, en la ciudad invisible».¹⁹ La Iglesia constituye la encarnación de la «Verdad y la Vida» para el cristiano, pero también representa una casa concreta, contextualmente histórica en la que el cristiano no puede estar del todo en casa: «Solo Dios está absolutamente en casa».²⁰ Una Iglesia así entendida deja espacio para las iglesias de los demás, y se la traicionaría, y no quedaría afirmada, con el proyecto de mantener a los demás cautivos en ella y pretendiendo que sea la encarnación real de la comunidad universal. Las consideraciones de Bellah, tal como las exponemos aquí, sugieren cómo una concepción cristiana comprehensiva puede realmente incorporar una aceptación del pluralismo, fuerte y fundada en principios, no solo cautelar y apartándose al mismo tiempo de la línea argumental liberal perfeccionista que infiere la aceptación del pluralismo del valor de la autonomía individual entendida como una capacidad sin trabas.

3.4. Dos tradiciones proféticas en el judaísmo antiguo

Otra argumentación que se desarrolla en la misma dirección y que puede inspirar una declaración conjetural para aceptar el pluralismo, cuando va dirigida a ciudadanos creyentes, puede ser vista en el tratamiento que Michael Walzer dedica a las dos principales corrientes proféticas en el judaísmo antiguo. Dejaré de lado la cuestión metodológica que Walzer intenta establecer en el ensayo «Dos clases de universalismo», donde podemos ver esta exposición –a saber, el contraste entre el universalismo del modelo nomológico-deductivo (covering-law universalism) y un universalismo reiterativo– y me ceñiré a tratar del aspecto sustancial de esta interpretación.

La primera tradición «sostiene que, así como hay un solo Dios, hay también una ley, una justicia, una manera correcta de entender la vida buena o la buena sociedad o el buen régimen, una salvación, un mesías, un milenio para toda la humanidad».²¹ Esta es la forma de entender la salvación que se refleja en la descripción que hace de Israel el profeta Isaías como «una luz para las naciones», una sola e idéntica luz para todas las naciones que sabrán recibirla y serán «iluminadas» a lo largo del tiempo. Walzer ilustra una versión más fuerte y otra más débil de esta interpretación antipluralista del papel de un pueblo ante los pueblos del mundo. En la versión más fuerte, el pueblo elegido vencerá sobre los otros. En las versiones más débiles, los demás pueblos, culturas o civilizaciones se unirán al elegido como cuando Isaías escribe «Y vendrán muchos pueblos, y dirán: Venid, y subamos al monte del Señor (Is 2,3)».²² Hasta ese día de la victoria final o de la unificación de todas las fes bajo la verdadera, el mandato que viene de Dios es el proselitismo misionero: hasta que «ellos» aprendan cómo servir correctamente a Dios, los iluminados, los elegidos, deben mostrar el camino. «Los siervos del Señor ocupan el centro de la historia, constituyen su corriente principal, mientras que las historias de los demás no son sino otras tantas crónicas de la ignorancia».²³ Formar parte de este relato significa tener el privilegio de vivir ahora de una manera que otros, que se encuentran en otra situación distinta, solo podrán imitar más tarde; una manera de ver las cosas que ocasionalmente resucita en léxicos totalmente distintos, como la filosofía hegeliano-marxista de la historia y ciertas formas de entender la democracia –como el «fin de la historia», como el paradigma del «protestantismo radical», como el orden político que mejor garantiza los «derechos naturales»– que asignan a los occidentales el privilegio de vivir ahora en ordenamientos políticos que algún día cabe esperar que serán imitados por todas las sociedades del planeta.

La segunda tradición profética del judaísmo tiene su portavoz en el profeta Amós, y Walzer reconstruye esta perspectiva a partir del pasaje en el que el profeta relata que Dios pregunta a los hijos de Israel: «¿No sois acaso para Mí como los hijos de los etíopes, oh hijos de Israel? ¿No he sacado a Israel de la tierra de Egipto y a los filisteos de Caftor, y a los arameos de Kir? (Am 9,7)».²⁴ ¿Hacia dónde apuntan estas preguntas? Se trata, como sugiere Walzer, de «reprender el orgullo de los israelitas. No son el único pueblo elegido o el único liberado».²⁵ Y las coyunturas fundamentales de su historia –el éxodo de Egipto, por ejemplo– no son presentadas como algo que tenga relevancia inmediata para todo el mundo, sino más bien como coyunturas con significado ejemplar, esto es, como iniciativas que «otros pueblos pueden repetir a su manera».

Así, «el éxodo de Egipto libera solo a Israel, solo al pueblo del éxodo, aunque otras liberaciones son siempre posibles. En este segundo punto de vista, no hay una historia universal, sino más bien una serie de historias y en cada una de ellas encontramos valores».²⁶ Si llegamos a una especie de generalización, si intentamos reconstruir una cierta perspectiva general sobre «liberación», esa generalización va de lo particular a lo general, a partir de la experiencia, «a través de un compromiso histórico con la alteridad», y esta forma de proceder supone siempre un cierto «respeto por la particularidad», como dice Walzer, o un abrirse a «las diferentes experiencias de esclavitud y dolor, de gente diversa, cuya liberación adopta distintas formas».²⁷

Incluso la noción normativa de transgresión puede ser redefinida en plural. Cuando el profeta Jeremías hace decir a Dios que si una nación «hace lo que es malo a mis ojos», entonces Dios se arrepentirá del bien que le prometió, la frase «lo que es malo a mis ojos» no ha de ser tomada como indicativa de una sola serie de actos malos:

Si Dios pacta con cada nación por separado o si bendice a cada país de una forma diferente, tendría sentido sugerir que aplica a cada uno de ellos un criterio particularizado. Hay una serie de actos malos para cada nación, aunque los diferentes conjuntos ciertamente se superponen. Ahora bien, solo hay un conjunto de actos malos (fijado por superposición: asesinato, traición, opresión, etcétera), pero puede suceder que el bien se produzca en conjuntos distintos [...]. Porque hay multiplicidad de conjuntos y diferentes tipos de bien, hay también múltiples bendiciones.²⁸

Esta idea de una tensión entre normas generales y la adecuación normativa que va más allá de cualquier regla particular se refleja también en la relación entre la halajá y la agadá en la religión y la tradición moral judía. Halajá es la recopilación de normas codificadas derivada de la interpretación del Talmud hecha por los rabinos a lo largo de los siglos sobre cuestiones como la oración, la conducta personal y los rasgos de carácter, las fiestas, la comida, etcétera. Aunque la halajá no es más que una recopilación de interpretaciones unívocas no conflictivas, su pluralismo interno se contrapone al más pronunciado pluralismo que se refleja en la agadá. La agadá es parte de un estrato más profundo de enseñanzas, de accesibilidad restringida, en la que los rabinos explican los matices moralmente significativos mediante anécdotas y paradojas que a veces pueden evidenciar implicaciones desconcertantes que no han de tomarse literalmente. De modo que la misma estructura de la interpretación talmúdica está atravesada por la tensión existente entre estas dos formas de pluralidad.

3.5. Islam, liberalismo y pluralismo: un enfoque conjetural

En cuanto al Islam, a diferencia de los dos anteriores estudios examinados, que eran intentos conjeturales de reconstrucciones internas por parte de estudiosos pertenecientes a la tradición cristiana y hebrea, el estudio de March Islam and Liberal Citizenship constituye verdaderamente un esfuerzo conjetural basado en una consciente aplicación metodológica de los principios del liberalismo político de Rawls.²⁹

March parte de una observación similar a la aducida anteriormente para apoyar la transición del pluralismo liberal clásico al pluralismo reflexivo:

Cuando ambas chocan, la razón pública triunfa sobre la razón religiosa. Aunque trata de hacerlo sin negar la religión, no permite que la verdad religiosa ejerza demasiada influencia en la sociedad. Para muchos creyentes, eso equivale a negar la religión. Para ellos, no hay espacio neutral en el que la religión ni se afirme ni se niegue. No afirmarla es negarla. Y, no obstante, estamos pidiendo una justificación religiosa de este estado de cosas. ¿Cómo es posible esto?³⁰

Como respuesta a este desafío, March desarrolla la noción rawlsiana de conjetura en una «ética comparativa» que «trata el liberalismo y el Islam como tradiciones morales de primer orden que aportan razones justificativas para sus partidarios y que presumiblemente tienen a la vez la capacidad de entrar en conflicto y la de coincidir».³¹

¿En qué sentido la fe en el Islam crea tensión entre los deberes cívicos de un ciudadano liberal y los deberes religiosos de un creyente? Ciertamente, pueden surgir violentas tensiones evidentes si los deberes de la ciudadanía se enfrentan a la antigua prohibición de «someterse a la autoridad de los Estados no musulmanes, sirviendo en sus ejércitos, contribuyendo a su resistencia o bienestar, participando en sus sistemas políticos y, en realidad, hasta residiendo dentro de ellos»,³² y, por descontado, ampliando relaciones de solidaridad social y política más allá del círculo de musulmanes.

Para empezar, las interpretaciones más estrictas del Corán prohíben incluso la residencia en un país no musulmán, excepto si es materialmente imposible, no solo inconveniente, que el creyente lo abandone; dando por entendido que residir de manera voluntaria en un país gobernado por infieles significa inevitablemente que el creyente quedará expuesto al envilecimiento público o al desprecio activo de la única verdadera religión, y será incapaz de reaccionar ante ello. Esta interpretación de una obligatoria hijra o migración de países en los que no se consigue un pleno reconocimiento del Islam, que solo se dará si es hegemónico (y que una mera tolerancia no puede garantizar), a países donde predomine el Islam y se le honre públicamente, está, sin embargo, lejos de no ser puesta en cuestión, y March recoge las opiniones de muchos juristas que contextualizan el deber de la hijra en el periodo anterior a la conquista de La Meca, o ponen en duda la autenticidad de las interpretaciones a favor de la hijra, o la explican con la circunstancia específica de que exista una guerra entre el Estado anfitrión y la comunidad musulmana de Estados, o aluden a la práctica indisponibilidad de un Estado islámico que pudiera aceptar e integrar a todos los emigrantes musulmanes.³³ En el contexto europeo, Tariq Ramadan fue incluso más lejos de lo que suponen estas posturas, y sostuvo que la residencia de musulmanes en países no islámicos ofrece la oportunidad de dar testimonio de los valores del Islam, extender su influencia y ganar adeptos a su causa. Los países no islámicos son para el musulmán «espacio donde dar testimonio» (dar al-shahāda).³⁴

Para que esa residencia en un país no islámico pueda entenderse, por tanto, como no estrictamente prohibida, March ofrece al final de un capítulo sobre «Objeciones islámicas a la ciudadanía en sociedades liberales no musulmanas» una resumida exposición de los cinco obstáculos específicos que un ciudadano musulmán residente en un Estado liberal puede encontrar en su contexto religioso:

1. Un musulmán nunca puede luchar contra otro musulmán al servicio de los no creyentes, sea cual fuere la causa.

2. Una guerra con el único propósito de ampliar el espacio gobernado por el Islam y la ley islámica es una guerra justa, una forma legítima de jihād.

3. Puede ser deber de todo musulmán, incluso de los que residen fuera de la organización política islámica, contribuir a una legítima jihād, si a ello es llamado por un legítimo imán.

4. Un musulmán no puede promover la causa de los no creyentes ni respetar decisiones o afirmaciones no islámicas que pretendan ser verdaderas.

5. Un musulmán solo puede sacrificar su vida por causas determinadas, entre las cuales no está la defensa de una sociedad no musulmana.³⁵

¿Cómo puede un argumento conjetural ayudar al creyente musulmán, que también quiere ser un leal ciudadano liberal? Hay que introducir una distinción entre las exigencias de la justicia (la mera observancia de leyes que son justas) y los requisitos más exigentes de ciudadanía («dar cierto tipo de razones para no quebrantar las leyes, así como afirmar el propio compromiso con un sistema social y político concreto»).³⁶ Basándose en el trabajo interpretativo de teólogos y eruditos que ponen en tela de juicio la cualidad obligatoria de la hijra, March prosigue explorando las expectativas normativas que envuelven la relación del creyente musulmán con la sociedad de acogida en la que se le permite vivir y practicar su propia religión.

La fuerza normativa principal que puede motivar al creyente musulmán a una adhesión leal a un Estado democrático laico es el deber de cumplir las obligaciones contractuales, algo fuertemente subrayado tanto por el Corán como por sus principales interpretaciones a lo largo del tiempo.³⁷ Además, según la tradición jurisprudencial suní, tal como March señala, no hay ninguna vinculación diferenciada para contratos estipulados entre musulmanes y contratos entre musulmanes y no musulmanes: a este último caso se refiere el tipo de obligación contractual llamado aman y que regula la protección extendida por un Estado no musulmán a sus miembros musulmanes a cambio de su lealtad y su compromiso de defensa en caso de amenaza externa.³⁸ El miembro musulmán de un Estado no musulmán está consecuentemente obligado a abstenerse de todo engaño, traición o cualquier otra forma de deslealtad hacia la organización política de la que recibe protección. Este marco normativo general –argumenta March– puede generar respaldo a una forma de ciudadanía leal si se combina con el rechazo de la interpretación unilateral de la jihād que la justifica siempre en principio. Una interpretación progresista del Corán, de acuerdo con la interpretación de March, puede apoyar una doctrina revisada de la jihād que la considera totalmente legítima «solo en defensa propia o para hacer frente a una agresión, y no para facilitar la expansión del Islam o cambiar el gobierno de un Estado en el que los musulmanes no estén oprimidos».³⁹ Si este punto de vista es aceptable, puede generar, en combinación con la afirmación de un deber de lealtad, un principio razonable de lealtad democrática ampliamente susceptible de ser aceptado por muchos creyentes musulmanes, a saber, el principio de que «en los conflictos entre un Estado no musulmán en el que viven los musulmanes y una fuerza armada musulmana, un musulmán puede rechazar por razones de principio prestar ayuda activa a la fuerza musulmana y prometer no incurrir en ninguna actividad violenta contra su Estado no musulmán».⁴⁰ De esta forma, los impedimentos 2 y 3 pueden quedar eliminados. No obstante, si el Estado no musulmán en el que vive el ciudadano musulmán tuviera que comprometerse en una guerra injusta contra un Estado musulmán, a este ciudadano se le debería garantizar la misma libertad de acogerse a la desobediencia civil y al «testimonio» rawlsiano –que incluye formas, basadas en principios, de desatender obligaciones consideradas injustas– reconocido a cualquier ciudadano.

El reto más difícil para un ciudadano musulmán en un régimen político liberal-democrático es, sin embargo, el mandamiento de no luchar nunca contra otros musulmanes «al servicio de los no creyentes», incluso si el Estado del cual es miembro se defiende sin más de una agresión externa perpetrada por un Estado islámico. No hay sencillamente manera de eludir la definición del Corán de la muerte de un musulmán por otro musulmán como pecado sea cual sea la circunstancia. Incluso en este difícil caso, podría desarrollarse un argumento conjetural, según entiende March, para que un ciudadano musulmán que no desea ser desleal con el Estado liberal-democrático que le da seguridad, libertad de religión y trato justo protegido por la ley pueda todavía equilibrar sus deberes religiosos y sus deberes cívicos de la siguiente manera: absteniéndose de unirse a las fuerzas del ejército musulmán invasor y, a la vez, de todo acto de «sabotaje u obstrucción de los esfuerzos del Estado no musulmán para defenderse».⁴¹

Por otra parte, la prohibición por motivos religiosos resumida en 4) y 5) podría ser interpretada por los imanes más conservadores como una instigación al creyente musulmán a no participar en una guerra justa emprendida por el Estado liberal-democrático contra otro Estado igualmente no islámico, porque el Corán obliga al creyente a no promover de ninguna manera la causa de la incredulidad y a no exponerse al riesgo de perder la vida, que se considera un don divino, para fines distintos de los específicamente determinados, entre los cuales sin duda no se incluye el apoyo a fines políticos no islámicos y a intereses seculares. Sin embargo, también en este caso una posible reinterpretación de las condiciones de ciudadanía liberal –la propuesta propia de March para renovar el liberalismo político– podría servir de base para un equilibrio entre las razones de la fe y las exigencias de la ciudadanía. Más que una conjetura, ese replanteamiento se remite a la idea de la lealtad democrática, reformulada como la prohibición de traicionar los términos de una cooperación equitativa, pero protegiendo al mismo tiempo la integridad de la fe religiosa al permitir a los ciudadanos musulmanes contribuir, en este caso, a la defensa militar de su Estado no musulmán en una actividad no combativa.⁴² Estos puntos de vista parecen estar respaldados por una reconstrucción detallada de la obra de eruditos islámicos, llevada a cabo por March en el capítulo 6 de su Islam and Liberal Citizenship. Entre los autores citados, tiene interés la fatwa de Rashid Rida a favor de los musulmanes de Rusia que participaron en la guerra ruso-japonesa: está justificado que un musulmán pueda servir en un ejército no musulmán en la medida en que su servicio pueda valer «como algo que haga merecer para los musulmanes igual trato en una democracia no musulmana, como una forma de adquirir los conocimientos militares que el Islam prescribe, y como una manera de conseguir fuerza y amor propio comunitarios».⁴³

Por último, este argumento complejo conduce a una conjetura de pleno derecho sobre la aceptación del pluralismo razonable por parte de un creyente musulmán. En la bibliografía interpretativa de tendencia progresista, esta aceptación requiere dos pasos. Primero se demuestra que los pasajes del Corán que prohíben lealtad hacia los no creyentes y las instituciones políticas no fundadas en la fe en el Islam remiten al contexto histórico específico del periodo de Medina, cuando el Profeta y los musulmanes se enfrentaban al desafío de luchar por la supervivencia de la comunidad islámica bajo el ataque de los paganos y al reto de consolidar esta comunidad en una situación difícil e inestable. Considerar la lealtad hacia los no musulmanes como una traición tenía sentido cuando estaba en juego la supervivencia de una comunidad islámica, pero no antes (durante el periodo de La Meca de la profecía de Mahoma), y tampoco lo tiene en el contexto moderno. Esta interpretación, que se apoya en el llamado «segundo mensaje del Islam», y de la que hablaremos más adelante en el capítulo 5, la desarrolló originalmente el líder religioso sudanés Mahmoud Mohammed Taha⁴⁴ –ejecutado en 1985 por el gobierno de Sudán por apostasía– y ha sido difundida ahora, según una orientación totalmente liberal-democrática, por dos estudiosos que se inspiran en la doctrina de Taha: Abdullahi An-Na’im y Mohamed Jalil.⁴⁵ Independientemente de las enseñanzas de Taha, el influyente teólogo egipcio Yusuf Al-Qaradawi, personaje influyente para el mundo islámico suní, que retornó a Egipto durante la Primavera árabe,⁴⁶ también ha argumentado que, en el periodo de La Meca, en cuanto se distingue del posterior de Medina, partes del Corán sí ofrecen una comprensión más inclusiva y abierta de la relación apropiada del Islam con otras religiones y que, por tanto, la prohibición de establecer lealtad con los infieles no debe ser considerada obligatoria en todo tiempo y circunstancia.

A partir de esta interpretación de la relación apropiada entre los creyentes del Islam y los creyentes de otras religiones, Al-Qaradawi, entre otros, deduce consecuencias de largo alcance sobre el pluralismo. Por ejemplo, una de ellas es que «el musulmán considera que las diferencias entre los pueblos en lo que se refiere a la religión son un hecho acorde con la voluntad de Dios Todopoderoso, que concedió a su creación la libertad de elegir entre la acción y la omisión», y que, aceptando la «bondad y la sabiduría de la voluntad de Dios», los musulmanes no han de «pensar ni un solo día en que podrían obligar a los pueblos a convertirse todos al Islam, tal como Dios (alabado sea) le dijo a Su Mensajero: “Si hubiera sido voluntad de su Señor, todos en la Tierra habrían creído. ¿Y quieres tú obligarlos a que crean?”».⁴⁷

Como hemos visto con la exposición de Bellah sobre una Iglesia inclusiva y pluralista, en deuda con los puntos de vista de Fingarette y de Niebuhr sobre «el encontrarse en casa», y con la exposición de Walzer sobre el pluralismo inherente a la profecía de Amós, también la teología de Al-Qaradawi, tal como la reconstruye March, permite un respaldo similar al pluralismo, partiendo de la idea de que «quien desee agrupar a toda la humanidad en una religión o una secta no hace sino oponerse a la voluntad divina» y que «el Islam se interesa por todas las personas sin tener en cuenta su religión, cualquiera que sea».⁴⁸ En esta perspectiva, no solo el pluralismo moral y el de los valores se entiende como algo normal y algo que no debe ser eliminado por la fuerza, sino que, además, en el contexto de las sociedades no musulmanas, la aceptación del pluralismo debe llevar al musulmán comprometido a entender el deber religioso de la da’wa, o conversión de los no creyentes, como algo relacionado con la conducta ejemplar –la vida en un contexto contemporáneo no musulmán viene a ser, para el creyente, un «espacio donde dar testimonio»–, más que con la búsqueda de una posición hegemónica, y con la puesta en práctica consecuente de su propia fe.

3.6. Conclusión

Para concluir, creo que un ejercicio conjetural similar podría y debería repetirse para el budismo, el confucianismo, el hinduismo, el cristianismo ortodoxo y otros muchos puntos de vista comprehensivos, religiosos o seculares, lo cual en última instancia aportará una mejor justificación para aceptar el pluralismo y abstenerse de imponer las supuestas verdades de uno a los demás mediante la fuerza de la ley.⁴⁹ Una vez que se haya llevado a cabo esta tarea, el programa original del «liberalismo político» de Rawls se expandirá en dirección a un «giro conjetural» que complementa el énfasis inicial puesto en la razón pública con un nuevo énfasis puesto en la conjetura. La razón pública y la conjetura se convierten así, en esta versión renovada del liberalismo político, en dos loci diferentes en los que se manifiesta lo razonable, entendido como la norma apropiada para alcanzar y valorar el acuerdo entre opciones formuladas en léxicos distintos o en concepciones comprehensivas distintas, cuando se dispone, respectivamente, de una plataforma sólida de premisas compartidas o cuando esta plataforma parece inaccesible.

La tradición (mayoritariamente secular) comprehensiva que tiene menos necesidad de dicho argumento conjetural a favor de la aceptación del pluralismo es, por supuesto, el liberalismo, pues este, en su versión perfeccionista, ha producido la más sofisticada justificación de por qué un cuerpo político de ciudadanos autogobernados, libres e iguales debe abstenerse de imponer normas controvertidas mediante la coerción. El único detalle del que muchos liberales y demócratas todavía tienen que tomar plena conciencia es que su argumentación a favor del pluralismo solo es una más entre una «pluralidad de pluralismos», no la única doctrina de un pluralismo político, que las restantes culturas políticas del planeta ignoran para desgracia suya.⁵⁰ Parafraseando a Rawls, en cierto sentido la tarea de aplicar la aceptación del pluralismo a la propia concepción del pluralismo no está todavía terminada para la teoría política liberal. Sin la conciencia –del todo presente solo en El derecho de gentes de Rawls y en el ensayo «Gobernando el planeta» de Walzer–⁵¹ de que no hay nada más antiliberal que la idea de que el mundo solo será justo si todo el mundo es liberal, el «monopluralismo» liberal (tanto el de tipo pragmático como el de tipo neokantiano) corre el riesgo de aumentar la ya larga lista de ideologías occidentales (como, por ejemplo, la «secularización» antes del resurgimiento de la religión y de la conciencia postsecular, o la «modernización» antes de las «modernidades múltiples») y el de perder la oportunidad de proporcionar un léxico adecuado para facilitar la transición de las otras culturas políticas del planeta a una plena aceptación del pluralismo y de la tolerancia.

El monopluralismo liberal, en efecto, corre el riesgo de inducir a los que recelan de la idea de autonomía individual, o de su independencia respecto de los marcos culturales compartidos en una comunidad, a convertirse también de manera innecesaria en recelosos del pluralismo y de la tolerancia en la medida en que sospechan que tales conceptos son el caballo de Troya del individualismo occidental.

Solo un punto de vista liberal no perfeccionista del pluralismo que se haga reflexivo e incorpore la idea de que pueden haber tantas justificaciones distintas y válidas para la aceptación del pluralismo como puntos de vista comprehensivos hay –porque la justificación solo puede proceder de manera inmanente como una elaboración ejemplar debida al potencial hermenéutico inherente a cada uno de ellas– puede estar a la altura de esta urgente tarea de nuestro tiempo.

4
El hiperpluralismo y el régimen político democrático multivariado

En este capítulo daremos un paso más en las consideraciones anteriores sobre el pluralismo que ha de hacerse reflexivo como respuesta al hecho de comprobar que, comparada con el valor de la autonomía individual, la democracia tiene mayores posibilidades de mostrarse como un llamamiento genuinamente universal. ¿Qué pasa si (hasta) los argumentos conjeturales que dan fundamento a la tolerancia y al pluralismo al final no logran convencer a sus destinatarios? Lo esencial de la respuesta que se propone aquí como una expansión del liberalismo político es que no necesitamos estar obligados ni a replegarnos en la opresión mayoritaria –aunque una mayoría liberal puede ejercer la tiranía y ninguna mayoría opresiva debe ser absuelta de culpa por el hecho de promover algún tipo de liberalismo– ni a renunciar a un consenso entrecruzado y retroceder a un modus vivendi. Nosotros, demócratas deliberativos, podemos responder a esta lamentable, aunque muy posible, situación abogando a favor de una transformación del régimen político democrático en un régimen político multivariado.

Vivimos en sociedades del todo distintas de cómo la teoría liberal estándar contemplaba que debían ser. Son sociedades en las que la inmigración masiva desde todas partes del mundo y el dinamismo intrínseco de la sociedad civil y de la esfera pública, así como la evolución religiosa, han creado las condiciones por las que se ha introducido meritoriamente el término «hiperpluralismo». Grupos religiosos y étnicos se exponen ante la atención pública y se resisten a integrarse en el mainstream de la sociedad. Francia, Alemania y, más recientemente, Italia y España son prueba de este fenómeno. A la vez, la cultura democrática mayoritaria con el tiempo ha pasado de mantener ideales asimilacionistas –que convertían a los inmigrantes en miembros de la cultura hegemónica– a permitir un modelo más flexible de integración, que incluye disposiciones multiculturales de diverso alcance. Esto es así aun cuando, recientemente, primeros ministros de algunos de estos países han lanzado poderosas señales sobre la «muerte del multiculturalismo» y una vuelta al antiguo énfasis puesto en la cultura y los símbolos comunitarios, esto es, mayoritarios.

Sin embargo, esta nueva y difícil situación debe promover una nueva reflexión por lo que concierne a una teoría de la democracia. Si integración se entiende como convivencia en el mismo régimen político como libres e iguales, entonces ese concepto nunca puede referirse a un proceso de dirección única en la adaptación de una o más minorías a la hegemonía cultural de la mayoría, sin que ello deje de ser una opresión. Además, la integración no puede ser solo un asunto de disposiciones legales y de su relación con el imperio de la ley existente. Presupone un marco más general que haga comprender la función y la legitimidad de las disposiciones legales que dan cabida a la diversidad en el panorama democrático.

Las consideraciones que presentamos aquí han de entenderse como una contribución a la ampliación del marco general del liberalismo político. De nuevo, como se ha indicado en el capítulo 3, en referencia al hecho de recurrir a argumentos conjeturales para la aceptación del pluralismo en las tradiciones cristiana, judía e islámica, el argumento partirá de un terreno muy cercano; en este caso, el marco de la teoría liberal-democrática que configura la columna vertebral de los regímenes políticos occidentales. Se presupone que esta perspectiva transmite una postura de humildad y voluntad de abstenerse de toda actitud paternalista. Antes de decirle a alguien qué es lo que hay que hacer o no hacer, pienso que la tarea de la filosofía política debe consistir en ofrecer una reflexión crítica sobre lo que nosotros –aplicando este pronombre a los que ya se identifican con la práctica de la democracia, con el espíritu de la democracia– podemos hacer para modificar la concepción heredada del liberalismo político a la vista del fenómeno del hiperpluralismo. No se trata solamente de un desafío filosófico. Hay ahí también la contribución que puede ofrecer la filosofía política con miras a evitar que el ensanchamiento de la brecha entre las culturas políticas existentes y mayoritarias en las sociedades europeas y las culturas de inmigrantes y residentes extranjeros dé lugar a una espiral de creciente resentimiento por ambos lados; un resentimiento dirigido contra los símbolos de una diversidad que rechaza mezclarse con el mainstream (el chador, por ejemplo, que resulta tan ofensivo a la sensibilidad republicana francesa, o la visión de los imponentes minaretes altísimos en el paisaje urbano de Suiza), y contra la presión a la asimilación proveniente de la mayoría. Una de las muchas maneras de contribuir a este objetivo es dar impulso a la imaginación filosófico-política en el sentido de examinar críticamente uno de los supuestos no examinados que compartimos sobre lo propio de un Estado de derecho legítimo.

4.1. ¿Qué es hiperpluralismo?

Mi argumentación parte de un terreno familiar –la noción de un régimen político liberal-democrático esbozada por John Rawls en El liberalismo político– para pasar luego a mostrar en qué sentido la situación que yo llamo «hiperpluralismo» representa un desafío para dicho régimen. Esta obra, El liberalismo político, es presentada a menudo, especialmente por los intérpretes de Rawls que tienden a ver en ella una pérdida de «fuerza normativa» respecto de Teoría de la justicia, como un libro que investiga las condiciones de estabilidad de un consenso entrecruzado centrado en una concepción política de la justicia. Otros, por su parte, ven en El liberalismo político una preocupación residual excesiva por la contención y la domesticación de la diferencia bajo los auspicios de una normativización del consenso entrecruzado. Ambos grupos de intérpretes dejan de notar el alto grado de idealización normativa todavía presente en El liberalismo político y al mismo tiempo el elemento de contingencia que Rawls asoció a la normatividad.

En el primer párrafo del capítulo sobre «Ideas fundamentales», Rawls comienza con la observación de que «no hay, en el momento presente, acuerdo general respecto del modo en que las instituciones básicas de una democracia constitucional deberían satisfacer los términos equitativos de la cooperación entre ciudadanos considerados libres e iguales».¹ La controversia concierne a las ideas «sobre el modo de expresar óptimamente los valores de libertad e igualdad en los derechos básicos de los ciudadanos» y, si queremos asociar nombres a las alternativas en discusión, continúa Rawls,

podemos entender ese desacuerdo como un conflicto... entre la tradición vinculada a Locke, que concede mayor peso a lo que Constant llamó «las libertades de los modernos» (libertad de pensamiento y de conciencia, ciertos derechos básicos de la persona y de la propiedad, y el imperio de la ley) y la tradición vinculada a Rousseau, que da más importancia a lo que Constant llamó «las libertades de los antiguos» (la igualdad de libertades políticas y los valores de la vida pública).²

Teniendo presente este diagnóstico, Rawls pasa a entender su propia propuesta de una concepción política de la justicia –que llama «justicia como equidad»– como un intento de «lidiar entre estas dos tradiciones» para aproximarlas reconciliándolas bajo dos principios de justicia que «sirvan de orientación para que las instituciones básicas realicen los valores de libertad e igualdad».³ Por ello la justicia como equidad apunta a proporcionar una concepción de la justicia que habla a los ciudadanos que suscriben uno u otro de estos dos puntos de vista enfrentados, y en virtud de ello intenta constituir el núcleo de un consenso entrecruzado que, a su vez, pueda asegurar a través del tiempo la durabilidad de una sociedad justa de ciudadanos libres e iguales.

El elemento de idealización contenido en esta interpretación radica en el hecho de que en muy pocos lugares del mundo podemos ver un régimen político en el que una mayoría de los ciudadanos abrace una u otra de estas dos concepciones. Lo que Rawls llama el hecho del pluralismo razonable –la presencia simultánea, en el espacio público de una sociedad liberal-democrática, de una pluralidad de concepciones razonables comprehensivas– parece fundado, tras una inspección más detenida y de un modo especial cuando su obra seminal es fuente de inspiración en partes del mundo que no sean Estados Unidos, en un panorama sumamente estilizado. Las sociedades en que vivimos, especialmente en Europa, están habitadas por grandes sectores de población que se adhieren al catolicismo, al Islam, al cristianismo ortodoxo, al marxismo, al hinduismo o al confucianismo, aunque por supuesto estas confesiones también están presentes en EEUU, junto con el judaísmo ortodoxo y el fundamentalismo evangélico. Evidentemente, la filiación religiosa no constituye de por sí ningún impedimento obvio para abrazar los puntos de vista de Locke o de Rousseau, pero, por otra parte, cabe imaginar fácilmente que, dentro del semillero de algunas de estas visiones comprehensivas, uno u otro de los elementos constitucionales esenciales básicos –la idea de la igualdad entre todos los ciudadanos, la de igualdad de género, la idea del ciudadano como fuente auto-autentificatoria de exigencias válidas, de la libertad de conciencia y la consecuente abolición de la apostasía, etcétera– podría llegar a ser problemático, al menos para algunos de los ciudadanos más tradicionales.

Esta es la situación generalizada para la que sugiero el nombre de «hiperpluralismo». Esta situación nos obliga a modificar la famosa pregunta inicial de Rawls en El liberalismo político en los siguientes nuevos términos: «¿Cómo es posible la existencia duradera de una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales que permanecen profundamente divididos por doctrinas religiosas, filosóficas y morales, algunas de las cuales son razonables y susceptibles de suscitar un consenso entrecruzado, y algunas de las cuales son solo parcialmente razonables y manifiestan solo una aceptación incompleta de las cargas del juicio, no pudiendo decirse de ellas que dan apoyo al conjunto de elementos constitucionales esenciales?».

Obviamente, al explorar el potencial de la «justicia como equidad», no entraba en las intenciones de Rawls situar la cuestión central de un consenso entrecruzado en condiciones tan extremas, pero podemos muy bien inspirarnos en su trabajo y ampliar el marco del liberalismo político para investigar la posibilidad de la justicia en sociedades distintas de las que él considera. Al hacerlo, sin embargo, deberíamos mantenernos alejados de una respuesta demasiado fácil y dada a la ligera, a saber, en la condición de hiperpluralismo no hay ninguna posibilidad de que se materialice un consenso entrecruzado que pueda considerarse suficientemente sólido como para sostener y legitimar la estructura básica y los elementos constitucionales esenciales, por lo que las únicas opciones que quedan a disposición de esa sociedad son la «estabilidad por las razones equivocadas» o un modus vivendi. Yo estoy convencido de que la filosofía política de Rawls es suficientemente fecunda para ofrecernos una solución mejor.

La primera opción que hay que rechazar –la que he llamado «estabilidad por las razones equivocadas»– es una situación en la que el núcleo liberal-democrático del régimen político en cuestión, en concreto los ciudadanos que son capaces de converger en una concepción política de la justicia, imponen básicamente este punto de vista, y los elementos constitucionales esenciales y la visualización de la estructura básica contenida en ellos, al resto de la ciudadanía por la fuerza coercitiva de la ley o por la amenaza de uso de la fuerza, o por medios tales como la ignorancia sistemática de toda alternativa cultural, la propaganda, el adoctrinamiento, etcétera. Dicha opción no es atractiva en principio, porque convierte instantáneamente «la-concepción-política-de-la-justicia-dominante» en una concepción comprehensiva cuando se toma en consideración el conjunto de la sociedad, y, por supuesto, contar con la fuerza coercitiva de la ley para afirmar una concepción comprehensiva, aunque el contenido de dicha concepción pueda corresponder a un cierto tipo de liberalismo, es una forma de opresión. Esta opción es también dudosamente eficaz en el plano empírico, pues la estabilidad por las razones equivocadas se convierte muy pronto en inestabilidad, como testifican innumerables episodios de desórdenes, rebelión o revolución inspirados en motivos religiosos.

La segunda opción que debe rechazarse es suponer que, cuando el hiperpluralismo impide la obtención de una de las condiciones presupuestas por el modelo rawlsiano de consenso entrecruzado o es causa de que una de estas condiciones previamente satisfechas deje de darse –esto es, cuando no hay una mayoría real de ciudadanos que sea consciente de las cargas del juicio y las acepte, o acepte el criterio de razonabilidad, o que no confiera prioridad a los valores políticos por encima de los no políticos–, entonces todo el régimen político en cuestión está obligado a retroceder, por así decir, a una forma-de-integración-de-modus-vivendi. La razón por la cual esta opción puede ser rechazada es que no hay ningún argumento, suministrado por Rawls, y ninguna necesidad conceptual que derive de su línea de razonamiento, que permita suponer que un régimen político deba evolucionar entero y compacto de una etapa, digamos de luchas y conflictos religiosos, a la siguiente de modus vivendi, luego a un consenso constitucional y finalmente a un consenso entrecruzado. La impresión de que esa evolución homogénea es la norma puede proceder del caso histórico especial sobre el que Rawls construyó su teoría: Estados Unidos (y en cierta medida algunas de las sociedades europeas involucradas en las guerras de religión del siglo XVII).

4.2. Interpretaciones agonistas del pluralismo y sus límites

Todas las formas de liberalismo, especialmente de liberalismo político, están diseñadas con el propósito de abordar la diversidad y generar concepciones de justicia, democracia y libertad que no interpreten la diversidad como un impedimento para un gobierno legítimo. Sin embargo, puntos de vista agonistas y radicales sobre la democracia, expresados en términos republicanos, emotivistas o posestructuralistas, acusan al liberalismo de domesticar la diversidad, introduciendo en concreto una dudosa distinción entre diversidad aceptable, que ofrece al liberalismo un pretexto para presentarse como la personificación de la tolerancia, y diversidad rebelde, que debe contenerse y excluirse a plena conciencia. El liberalismo político de Rawls, de acuerdo con esta interpretación, no constituye ninguna excepción. Los agonistas lo acusan de descartar de forma preventiva los casos realmente problemáticos de diversidad y de inmunizar el consenso entrecruzado sobre una concepción política de la justicia contra serios desafíos con su distinción entre el pluralismo razonable y el pluralismo como tal. Me referiré a esta crítica planteada contra el liberalismo político antes de tratar, en la próxima sección, sobre la manera apropiada de reubicar el hiperpluralismo como un fenómeno con implicaciones en apariencia similares pero en definitiva susceptible de ser abordado por un liberalismo político ampliado.

En palabras de una defensora del pluralismo agonista:

Solo hay una multiplicidad de identidades sin ningún denominador común, y es imposible distinguir entre las diferencias que existen pero no deberían existir y las diferencias que no existen pero deberían existir.

Lo que este pluralismo [liberal] pasa por alto es la dimensión de lo político. Las relaciones de poder y los antagonismos se borran y nos quedamos con la característica ilusión liberal de un liberalismo sin antagonismo.⁴

Esto puede decirse, según Chantal Mouffe, de todos los tipos de liberalismo y tampoco el liberalismo político es inmune a ello. Que haya un pluralismo razonable, como distinto del pluralismo como tal, supone que esa distinción

garantiza el carácter moral de un consenso sobre la justicia que evita que se establezca un compromiso con los puntos de vista «no razonables», esto es, aquellos que se oponen a los principios básicos de la moralidad política. Pero, en realidad, esta distinción le permite a Rawls presentar como exigencia moral lo que de hecho es una decisión política.⁵

Rawls, en la interpretación de Mouffe, utiliza su noción de persona razonable (en cuanto actor dotado de las dos facultades morales –capacidad para el sentido de la justicia y capacidad para concebir el bien– y dispuesto a respetar la cooperación con los demás) para descartar todo el conjunto de las diversas concepciones comprehensivas: concepciones razonables, que serán admitidas para concurrir al consenso entrecruzado y al pluralismo legítimo, son, por tanto, las que han sido respaldadas por gente que, por ser razonable, ya ha adoptado un punto de vista liberal. Mouffe imprime a su argumento un nuevo giro. Después de equiparar persona razonable con persona liberal, la autora sostiene que solo se admiten en el espacio del pluralismo legítimo las concepciones comprehensivas que no ponen en duda los principios liberales.⁶ Mouffe no cuestiona la sustancia de esta opción, sino su «moralización». En vez de reconocer debidamente que es una decisión «política» –política en el sentido de «lo político», o como «parte de la gramática de un régimen liberal»–,⁷ Rawls, que no contempla en su teoría la función constitutiva de «lo político», entiende Mouffe, oculta este elitismo contingente y «sin fundamento» bajo un barniz de universalismo moral, como si la exclusión de doctrinas y personas no razonables estuviera autorizada por cierta intuición moral externa a la política. El milagro se lleva a cabo luego para «negar el hecho de que, igual que cualquier otro régimen, la moderna democracia pluralista constituye un sistema de relaciones de poder, y hacer de la puesta en cuestión de estas formas de poder algo ilegítimo»: en definitiva, por tanto, el liberalismo, incluido el liberalismo político, logra excluir a sus adversarios del terreno de la contienda sin dejar de parecer situado en campo neutral.⁸

Aparte de este aspecto crítico, la visión agonista de la democracia defendida por Mouffe se inspira en el posestructuralismo y en la idea de diferencia –«la diferencia es la condición de posibilidad para constituir una unidad y una totalidad, y [que], al mismo tiempo, esa noción de diferencia proporciona los límites esenciales de dichas unidad y totalidad». La alteridad basada en la diferencia «no puede eliminarse; se vuelve irreducible» y nos lleva a abandonar el sueño ilusorio de una completa «reabsorción de la alteridad en la unidad». La democracia plural agonista, en opinión de Mouffe, «rechaza la propia posibilidad de una esfera pública del argumento racional no excluyente en la que fuera posible alcanzar un consenso no coercitivo» a fin de proteger «la democracia pluralista de cualquier intento de cierre», garantizando de esta manera que «se mantendrá viva la dinámica del proceso democrático».⁹

Tres defectos afectan a la crítica agonista que Mouffe dirige a Rawls. En primer lugar, equipara a las personas razonables con las liberales, y sobre esta base acusa a Rawls de argumentar con trampa: razonables, y, como tal, admitidas al consenso entrecruzado, son solo las doctrinas avaladas por personas razonables, que ya son liberales. Pero ningún pasaje en El liberalismo político permite al lector inferir que la razonabilidad sea una virtud solo de las personas próximas al liberalismo. Los ingredientes de la razonabilidad son la aceptación de las cargas del juicio y la disposición a participar cooperando con los demás «en términos que todo el mundo pueda aceptar»;¹⁰ dos cualidades que las personas de concepciones comprehensivas de todo tipo, religiosas o seculares, pueden incorporar. Si «la humildad epistémica» y una disposición a la reciprocidad fueran posibles solo en los que se mueven en el círculo del liberalismo, toda la cuestión de avanzar desde versiones comprehensivas del liberalismo (Kant, Mill, Constant) hacia el liberalismo político se volvería confusa. Si hay un juego de manos argumentativo sobre la mesa, es el consumado por Mouffe cuando restringe indebidamente la expresión de Rawls «en términos que todo el mundo pueda aceptar» para que signifique «en términos que todos y solo aquellos que ya son liberales puedan aceptar».

En segundo lugar, la idea de una moralización de la exclusión de los no razonables del consenso entrecruzado –como si esa exclusión estuviera autorizada por una intuición moral externa a la política– desaparece ante la distinción, trazada por Rawls, del constructivismo moral frente al político y de su idea de completar la autonomización de la política respecto de posiciones metafísicas.

En tercer lugar, al rechazar «la propia posibilidad de una esfera pública de argumento racional no excluyente en la que fuera posible alcanzar un consenso no coercitivo», presumiblemente porque tal proyecto incluiría un anhelo de unidad y reconciliación, Mouffe pierde toda posibilidad de distinguir entre formas coercitivas y no coercitivas del orden político y, en consecuencia, pierde la posibilidad de identificar cualquier punto firme en el que una crítica de las prácticas hegemónicas existentes, de las gramáticas de lo político existentes, de las pautas de exclusión existentes, pudiera apoyar su pretensión de constituir algo más que una forma irrelevantemente distinta y hasta posiblemente más opresiva de hegemonía, que no merecería que se le prestara ninguna atención.

Si tomamos en consideración el agonismo de William Connolly, encontramos una tonalidad orientada al enriquecimiento del liberalismo político más que a descartarlo como otra ejemplificación de cierre. Connolly exige un nuevo tipo de liberalismo agonista «que se inspire en más amplias fuentes que aquellas más familiares en la filosofía angloamericana». Ese liberalismo «será exploratorio en sus prácticas, y compensará la disminución de su fuerza orientativa producida por sus ideas tradicionales de argumento, principio, tolerancia y contrato con el cultivo de sensibilidades nobles que se suponen generosas».¹¹ Este cambio de perspectiva llevará a una formación rizomática, donde varias minorías aportan su situación contingente y sus orientaciones para dar apoyo a la construcción de un marco institucional compartido y respaldar las prácticas de gobierno en lugar de girar como planetas alrededor del centro estelar de un mismo núcleo de elementos constitucionales esenciales.¹²

Igualmente, en el agonismo constitucional de James Tully encontramos un término medio entre diferencia y normatividad consensuales. La libertad política participa de ambas. Apoyándose en Arendt, Wittgenstein, Foucault y Skinner, Tully argumenta que, si

un juego no se ciñe por completo a normas, si siempre es posible jugar de otra forma, si en el consenso sobre las normas hay un elemento de «no consensualidad», entonces un aspecto importante de la libertad humana concreta será «probar» las reglas y las supuestas metarreglas del juego en cuestión, garantizando que están abiertas a la crítica y al desafío con tan poca rigidez o autoridad como sea posible, y experimentando con su modificación en la práctica, y por ello son capaces los seres humanos de pensar y actuar de otra manera.¹³

Este elemento de no consensualidad inherente a la libertad democrática se refleja en el modo como debe entenderse la ciudadanía. Una vez más, son necesarios tanto el momento de la normatividad como el de la crítica o resistencia. Ingredientes como la igualdad de derechos y deberes, los principios fundamentales de la justicia, los «elementos constitucionales esenciales» de Rawls, los procedimientos compartidos de validación y autorización de las exigencias políticas, un sentido de identidad política o del «nosotros», de acuerdo con la versión del agonismo de Tully, no han de caer en el olvido, pero deben complementarse con algo más. Con un gesto que recuerda a Arendt, pero en el que también puede percibirse un eco de la distinción de Saussure entre langue y parole, Tully llama a estos elementos

el «marco detallado», no la actividad, de la ciudadanía, del hecho de ser un pueblo libre. Concentrarse en ellos es confundir el escenario con la obra. Y, lo que es más importante aún, los ciudadanos (y los teóricos) no están de acuerdo en lo que a ellos se refiere. Siempre están abiertos a la duda, al desacuerdo, a la controversia, a la deliberación, a la negociación, y a cambiar con el tiempo y con el concurso de la participación ciudadana, discutiendo desde una ordenanza municipal hasta una revolución. Principios, derechos, bienes e identidades son, pues, los componentes del «marco» en un sentido especial. La política es un tipo de juego en el que el marco –las reglas del juego– puede llegar a ser compatible con la deliberación y la modificación en el transcurso del juego. En un momento dado, algunos de los componentes se consideran fijos y proporcionan el fundamento para cuestionar otros, pero las opiniones varían sobre cuáles son los elementos que constituyen el «contexto» compartido suficiente para que emerja la política y cuáles constituyen el discutible «primer plano». No hay distinción entre un tipo de elementos y otro que esté fuera del juego, que esté fuera de toda duda para siempre. Por tanto, lo que los ciudadanos comparten es nada más y nada menos que su dedicación a dialogar sobre cómo y quién ejerce el poder, diálogo que se produce tanto de acuerdo con las reglas como prescindiendo de ellas.¹⁴

Me he remitido a la distinción saussuriana entre langue y parole, para dar sentido a la peculiaridad del agonismo de Tully, porque ayuda a entender la fuerte complementariedad que hay entre normatividad y confrontación o crítica, que de alguna manera se oscurece en las formas de agonismo –ejemplificadas por Mouffe– que tienden a denunciar la normatividad como intrínsecamente ilusoria y encubridora de las relaciones de poder. La parole no podría existir sin la normatividad de la langue, aunque a su vez esta no puede obtener su dimensión normativa de otra fuente que no sea la parole. De nuevo, en palabras de Tully,

el acuerdo, cuando se produce, es siempre no consensual de alguna manera. En el mejor de los casos, los individuos libres y los grupos establecen un cierto consenso provisional entrecruzado como resultado de un diálogo crítico dentro y fuera del campo espaciotemporal del poder y de las normas en que ellos mismos se encuentran. Pero, por una serie de razones, el mejor de los acuerdos sigue estando potencialmente abierto a un desacuerdo y a una disidencia razonables.¹⁵

Anticipando una cuestión que se planteará más adelante en el capítulo 8, la normatividad del mejor de los acuerdos sobre derechos y otros elementos constitucionales esenciales no necesita que le sea asignado un estatus más esencialista que el de las planchas del barco que no se cambian durante la reconstrucción en alta mar. Sin embargo, la observación de Tully pone de manifiesto y nos ofrece la posibilidad de corregir un ángulo muerto en el punto de vista de Rawls sobre el consenso entrecruzado. La transición de un modus vivendi a un consenso constitucional, cuando los ciudadanos comparten una determinada comprensión de los derechos pero discuten sobre la aplicación y las implicaciones de los mismos, a un consenso entrecruzado, cuando presumiblemente existe también una amplia zona de acuerdo sobre las implicaciones prácticas de los derechos y la concepción política de la justicia, parece ser lineal y unidireccional. Lo controvertido entre diferentes concepciones comprehensivas puede convertirse, si se da la coyuntura –con todos los elementos de la contingencia histórica asociada con dicho proceso–, en político por obra de la razón pública y la capacidad de crear confianza propia de un debate democrático que ha transcurrido bajo la égida del principio de civilidad. Pero sigue siendo del todo oscuro, en El liberalismo político, cómo las disposiciones constitucionales, los valores públicos y las orientaciones, así como las interpretaciones de los derechos que anteriormente eran políticos, y por ello parte integrante del consenso entrecruzado, pueden con el tiempo cruzar la frontera en sentido inverso y volver a ser controvertidos. Un síntoma de esto podemos verlo en el argumento de Rawls a favor del «blindaje estructural», basado en una visión progresista de la extensión de los derechos. En este ángulo muerto puede detectarse un reflejo residual del punto de vista de la Ilustración sobre el carácter acumulativo del conocimiento y de la historia como progreso, en la obra de un filósofo político que sin duda llevó a cabo grandes esfuerzos para distanciar su filosofía política normativa de los elementos ideológicos de la Ilustración.¹⁶

Estos restos del punto de vista acumulativo de la Ilustración sobre la historia, el conocimiento y el progreso moral pueden observarse, asimismo, en la concepción de Rawls sobre «blindaje estructural». En el capítulo dedicado a «La idea de una razón pública», plantea la pregunta sobre «si una enmienda para rechazar la Primera Enmienda, pongamos por caso, y convertir una religión particular en la religión oficial del Estado, con todas las consecuencias que de ello se derivan, o para rechazar la Decimocuarta Enmienda, con su igualdad ante la ley, debe ser aceptada por el Tribunal como enmienda válida».¹⁷ Su respuesta es negativa, la Primera Enmienda es sin duda uno de los elementos constitucionales esenciales que están «estructuralmente blindados». Pero es revelador, no obstante, el argumento con que lo apoya. Partiendo de la premisa de que «una enmienda no es un mero cambio», Rawls observa que, históricamente, las enmiendas que forman parte de la Constitución de Estados Unidos pueden agruparse en dos grandes categorías: a) enmiendas que tienen por objeto «ajustar valores constitucionales básicos a las cambiantes circunstancias políticas y sociales, o incorporar a la constitución una comprensión más amplia y más inclusiva de esos valores», y b) enmiendas con valor funcional, cuyo objetivo es «adaptar instituciones básicas para eliminar debilidades que solo surgen a la luz de la práctica constitucional subsiguiente».¹⁸ Dejando de lado las enmiendas del tipo b, irrelevantes para esta discusión, Rawls dirige nuestra atención al hecho de que históricamente se entendía que todas las enmiendas del tipo a –incluidas las tres enmiendas relacionadas con la guerra civil, la Decimonovena Enmienda que garantiza a las mujeres el derecho a voto y la poco exitosa Enmienda de Igualdad de Derechos de la década de 1970– ponían «la Constitución más en la línea de su promesa original». La Corte Suprema podría entonces rechazar la enmienda formalmente aprobada como inconstitucional, porque los derechos (en este caso la libertad religiosa) «están blindados en el sentido de que están validados por una larga práctica historica», una práctica que hace que su derogación hipotética de conformidad con los procedimientos formales sea una «ruptura constitucional, una revolución en el sentido propio de la palabra, y no una enmienda válida de la Constitución».¹⁹ La consecuente y concluyente sentencia muestra los aspectos problemáticos de esta defensa del blindaje estructural: «La práctica exitosa de sus ideas y principios [de la Constitución] a lo largo de dos siglos (sic) restringe lo que ahora puede contar como una enmienda, sin importar lo que fuera verdad al comienzo».²⁰ Esta defensa del blindaje estructural ha dado pie a muchos problemas. En primer lugar, ¿cuánto tiempo es suficiente tiempo? ¿Cómo debemos entender la línea temporal que divide una práctica constitucional consolidada, que impone legítimas restricciones en las enmiendas que podrían anular el espíritu de la Constitución, de una práctica constitucional en vías de expansión en la que son igualmente posibles múltiples opciones? En segundo lugar, la «promesa original» de la Constitución podría ser en sí misma un concepto controvertido, dando lugar a muy variadas formas legítimas y razonables de entender qué se acerca a ella y qué se aleja. En tercer lugar, ¿en qué sentido la estrategia de justificar el blindaje sobre la base de una filosofía de la historia orientada vectorialmente, con su dimensión concomitante de avances sustantivos o de regresión, es congruente con el proyecto de un liberalismo político, no perfeccionista?²¹

Por último, avanzando a posiciones incluso más acordes con la idea de renovación del liberalismo político de Rawls en la dirección de un «liberalismo agonista», Ed Wingenbach sugiere que el liberalismo agonista es posible y que «explícitamente se sitúa dentro de las formas institucionales existentes, no fuera de ellas». Teóricos agonistas como él mismo «proponen no una revolución, sino una reforma, instando a que los recursos democráticos existentes se fortalezcan, los valores democráticos se reinterpreten y las estructuras hegemónicas salgan a la luz y se discutan»: hasta donde el liberalismo agonista de estos autores «es transformador, lo es desde dentro del horizonte de la política, de la que emerge».²² Según Wingenbach,

pretender que el liberalismo en su variante rawlsiana representa el mejor camino para el agonismo no es una capitulación ante los discursos del liberalismo y sus inevitables injusticias, ni tampoco un respaldo al más puro conservadurismo sobre cambio social. Es reconocer que la política transformadora comienza por la política existente, y que una estrategia efectiva debe identificar las estructuras más adaptables a ese proyecto.²³

Cuando pasamos del nivel de estas afirmaciones generales sobre el liberalismo y el agonismo a una propuesta concreta para la renovación del proyecto de Rawls, sin embargo, nos encontramos con poco más que la sugerencia de que «la concepción política [de la justicia] puede también entenderse como un relativamente contingente modus vivendi, sujeto él mismo a debate cuando se le invoca para resolver conflictos».²⁴ Conectada con este punto de vista de que un modus vivendi es todo cuanto cabe esperar, en la versión agonista de Wingenbach encontramos también la idea de que «ninguna institución democrática puede reclamar la legitimidad sustantiva de su uso del poder» y en consecuencia «todo acto de gobierno es un acto de una entidad particular o de un interés particular que actúa sobre (no implementando) lo colectivo»: el marco institucional general de este liberalismo agonista se acerca a la poliarquía de Dahl, «en la que las minorías gobiernan y la libertad está preservada al garantizar que ninguna minoría llega a dominar en nombre de una identidad popular ficticia».²⁵

Aunque parece surgir tensión entre esta interpretación de la poliarquía de Dahl en cuanto se combina con el llamado «gobierno de las minorías», por una parte, y el punto de vista más deliberativo de Rawls sobre el foro público liberal-democrático, por otra, la «institucionalización» del agonismo reclamada por Wingenbach se reduce en última instancia a una reconsideración de la idea del consenso entrecruzado y de la «estabilidad por las razones correctas». Esta reconsideración toma la forma de una extensión de la controversia y el conflicto admisibles también en la zona medular de los «principios básicos», es decir, en la concepción política de la justicia, presumiblemente. Teóricos agonistas, según Wingenbach, ven el conflicto sobre los principios básicos, no como un peligro para la democracia, sino más bien como «la expresión fundamental del orden democrático». Tal como se desarrolla la argumentación,

si el liberalismo político puede interpretarse dando acomodo a esta controversia más extensiva, podría proporcionar un valioso marco dentro del cual podría funcionar un éthos agonista... Ampliar los límites del conflicto para incluir la controversia sobre la interpretación de los valores compartidos y flexibilizar el supuesto de que el pluralismo es siempre razonable no socavan la contextualización del liberalismo perseguida por Rawls; simplemente hacen que su estabilidad a largo plazo sea menos segura.²⁶

Por sugerente que pueda parecer a primera vista esta versión del liberalismo que congenia con el agonismo, una inspección más atenta suscita una serie de dificultades sin resolver. En primer lugar, no está claro qué significa exactamente la expresión «conflicto sobre los principios básicos». Podría tomarse como equivalente a «controversia sobre la interpretación» de ciertos valores políticos –por ejemplo, una controversia sobre lo que el ideal de la tolerancia nos insta realmente a tolerar, diferentes versiones del «deber de civilidad», una perspectiva de la razonabilidad diversamente matizada–, en cuyo caso cabría perfectamente dentro de los límites de la propia versión de Rawls de liberalismo político. O bien, «conflicto sobre los principios básicos» podría significar una controversia sobre la aplicación de cualquiera de los dos principios de la justicia como equidad a la configuración política en cuestión, con posibles graves repercusiones en el consenso sobre los elementos constitucionales esenciales. También «conflicto sobre los principios básicos» podría significar una amplia discrepancia referente a la sustancia de los dos principios de la justicia o discrepancia sobre cualquier otra concepción supuestamente política de la justicia, con la consecuente desaparición de todas las perspectivas de poder superar el puro hecho del conflicto con el enfoque de una cooperación equitativa de los ciudadanos libres e iguales. No es claro el alcance de la afirmación de Wingenbach.

Otro problema en la propuesta de Wingenbach de conciliar agonismo con liberalismo político es que no distingue los casos en que los ciudadanos que abrazan concepciones comprehensivas rivales extraen –de su discrepancia sobre la forma de aplicar los principios básicos y determinados elementos constitucionales esenciales– un motivo para oponerse de forma activa y pública, rechazando acatar los principios y las políticas que los implementan, de aquellos casos en que, por el contrario, los ciudadanos discrepantes cumplen a pesar de todo con los principios y las políticas que se han rechazado. Consecuencias del todo distintas para la estabilidad de un orden democrático se siguen de estas dos situaciones conflictivas.

Por último, la revisión de Wingenbach, así como la de otros autores citados, del liberalismo desde una perspectiva agonista continúa operando bajo el hechizo de un supuesto no examinado (e injustificado), a saber, la idea de que el consenso entrecruzado y el modus vivendi son modos holísticos enfrentados, mutuamente excluyentes, en los que se expresa la estabilidad de un régimen político liberal-democrático. En cambio, el cuestionamiento de este supuesto constituye el núcleo de mi sugerencia de repensar el liberalismo político con el fin de equiparlo con mejores recursos para afrontar el reto del hiperpluralismo. Esta propuesta distinta para renovar el liberalismo político constituye el punto central de la sección final.

4.3. Estrategias conjeturales paspartú y de posición original para abordar el hiperpluralismo

El «hecho del hiperpluralismo» –definido como la presencia en el mismo terreno de diferencias culturales que exceden el ámbito de tradiciones que Rawls quiso reconciliar en El liberalismo político y de concepciones comprehensivas que son solo parcialmente razonables y expresan una aceptación solo parcial de las cargas del juicio o hacen que sus partidarios den apoyo a un único subconjunto de los elementos constitucionales esenciales– proporciona el punto de partida común del proyecto de algunos agonistas y el mío propio para repensar el liberalismo político. La diferencia entre ambos enfoques reside, en parte, en una cuestión de énfasis y de urgencia teórica percibida y, en parte, en el cuestionamiento del supuesto implícito antes mencionado.

La cuestión del énfasis procede de la urgencia que se tiene, por parte de los agonistas, de salvaguardar espacios para la discrepancia permanente en un régimen político basado en la homogeneidad que el poder y las élites tienden a producir de un modo natural, y en la urgencia opuesta, percibida por los liberal-democráticos, por abordar y reconciliar en lo posible las diferencias que en una sociedad compleja y pluralista tienden siempre a poner en peligro cualquier consenso que los procesos democráticos con dificultad y enorme cantidad de esfuerzos intentan alcanzar. Desde la perspectiva agonista la cohesión se da por descontada mientras que la diferencia requiere protección activa. Desde la perspectiva defendida aquí, que yo estimo más cercana al espíritu de la empresa de Rawls, es la cohesión de la comunidad política la que necesita ser atendida ante las siempre presentes fuerzas centrífugas.

Con el propósito de reconfigurar un liberalismo político que se mantenga fiel a –en lugar de mostrarse desdeñoso con– la distinción entre el ejercicio legítimo del poder político y el arbitrario, es crucial responder al reto del hiperpluralismo con la construcción de una convergencia que pueda tener éxito allí donde la razón pública pudiera dejarnos en un atolladero de dificultades o pudiera quedar en punto muerto sin llegar a una conclusión clara. La razón pública, de premisas compartidas, saca conclusiones razonables, o razonablemente no rechazables. No puede sorprender, por tanto, que en condiciones de hiperpluralismo la razón pública pueda a menudo mantenerse al ralentí en la más absoluta impotencia por falta de un nivel suficientemente denso de premisas compartidas. Simplemente, no consigue llegar a aquellos ciudadanos cuyas concepciones comprehensivas, debido a su relevancia en el discurso público o al gran número de partidarios de las mismas, deberían formar parte del consenso entrecruzado, o, si lo consigue, la razón pública solo llega hasta ellos con premisas tan abstractas y débiles que no consiguen generar ninguna consecuencia como resultado. Como hemos visto en el capítulo 3, la mejor solución es recurrir a un razonamiento conjetural, explícitamente reconocido por Rawls como una forma aceptable de discurso público, junto con la «declaración» y el «testimonio».

Aunque en el capítulo 3 se ha destacado que esta forma conjetural de proceder podría funcionar para el caso específico de aceptación del criterio de razonabilidad y de las cargas de juicio, cuando hablamos de la situación de hiperpluralismo desde el punto de vista de la generación de criterios comunes de legitimación, el argumento debe generalizarse. De hecho, cuando utilizamos argumentos conjeturales, como distintos de los argumentos de razón pública, no ponemos entre paréntesis la concepción comprehensiva de nuestro interlocutor –tal como los agonistas acusan al liberalismo político de hacerlo–, sino que conectamos directamente con ella. Anteriormente hemos presentado un simple esbozo de cómo ha de desarrollarse un argumento conjetural para la aceptación del pluralismo y de las cargas del juicio desde el punto de vista de las tradiciones cristiana, judía e islámica.²⁷ La estrategia conjetural que se defiende aquí pertenece a una familia de intentos recientes que repiensa el modelo clásico de El liberalismo político de forma que, a diferencia de las posturas agonistas mencionadas anteriormente, se mantiene fiel a la distinción entre el ejercicio legítimo y el arbitrario del poder e intenta simplemente hacer que esa distinción sea aplicable a contextos en los que o no hay una mayoría de los ciudadanos que suscriba los valores políticos o el área de solapamiento entre las diversas concepciones del bien que compiten es demasiado frágil para sostener un consenso entrecruzado viable sobre suficientes elementos constitucionales esenciales.

La estrategia conjetural es una estrategia que apunta a una específica concepción comprehensiva en cada caso y que se ha diseñado para aprovechar toda la gama de recursos hermenéuticos de una concepción religiosa (o secular, si se da el caso) comprehensiva, que obviamente no tiene una única versión. Idealmente, debería haber formas de argumentos conjeturales destinados a creyentes católicos, judíos, musulmanes, budistas, confucianos, hindúes o taoístas. Cada argumento conjetural debería luego diferenciarse en líneas específicas que abordaran los principales componentes del orden liberal-democrático. Si bien en el capítulo 3 hemos contemplado conjeturas a favor de la aceptación del pluralismo, se requieren más conjeturas para justificar el valor del imperio de la ley, la igualdad de los ciudadanos en el terreno religioso, étnico y en el del género, o para justificar los derechos o sus equivalentes funcionales, la idea del proceso justo, etcétera.

En este sentido, el uso del argumento conjetural tal como se ha sugerido en el capítulo 3, y sugiero en el actual, forma parte de una estrategia distinta, no solo de la que proponen los agonistas que simpatizan con el liberalismo político, sino también de otro intento, interesante de todos modos, desarrollado por Lucas Swaine en su The Liberal Conscience. Swaine parte también de un diagnóstico de los defectos del liberalismo contemporáneo que gira en torno al desafío que plantea el hiperpluralismo. Los puntos de vista liberales se dirigen principalmente a los ya convencidos y no consiguen ganarse por lo general al electorado que se identifica con sectores de la derecha religiosa y a la mayoría de los creyentes de orientación ortodoxa de muchas de las religiones del mundo, y fracasa en esta misión porque, a pesar del distanciamiento rawlsiano del yo atomista, que marca una época, el liberalismo no consigue demostrar de qué manera concepciones sobre el tejido social de tendencia comunitarista y no individualista, con su énfasis puesto en los deberes más que en los derechos, en la mediación más que en el litigio, en la tradición más que en la innovación, podrían tener algún motivo para integrarse incondicionalmente en el discurso de la razón pública.²⁸

El remedio por el que aboga Swaine, no obstante, en lugar de aspirar a abordar la resistencia al pluralismo arraigado en fuentes culturales específicas, se orienta en la dirección de diseñar un único argumento principal para una categoría general de «teócratas», esto es, no liberales de todas las denominaciones con ideología religiosa. La estrategia de Swaine consiste en llevar a cabo una prospección conceptual profunda, que llega hasta la base misma de todas las creencias religiosas, e identificar «tres principios normativos de la libertad de conciencia», irrechazables en última instancia independientemente del punto de partida hermenéutico: son 1) el principio de rechazo, según el cual «la conciencia debe ser libre de rechazar doctrinas religiosas y concepciones del bien de menor valía»; 2) el principio de afirmación, según el cual «la conciencia debe ser libre de aceptar el bien», y 3) el principio de distinción, según el cual «la conciencia debe ser libre de distinguir entre buenas y malas doctrinas y concepciones del bien».²⁹ Como hay ahí un elemento de conjetura, aunque integrado en un intento de encontrar un argumento principal genérico válido para todas las concepciones comprehensivas religiosas, considero el planteamiento de Swaine como un planteamiento conjetural paspartú. No parece plausible, sin embargo, que un argumento que carece de especificidad muestre ser más convincente que otro formulado con el mismo léxico del ciudadano religioso, inserto en una espesa red de relaciones, a veces jerárquicamente estructuradas, con sus correligionarios, impregnado de tradición y recuerdos de esta comunidad de fieles, y con frecuencia receloso de un mundo público externo percibido como el locus de las formas racionales insensibles a sus valores.

Esto no quiere decir, sin embargo, que intentos como el de Swaine no sean útiles a su manera: pueden ciertamente iluminar el «fondo del océano de la razón pública» y corregir la impresión sesgada, atribuida en muchos círculos al relato original de Rawls, de que la razón pública solo puede funcionar en un contexto democrático. Según determinada lectura, la razón pública viene a ser el órgano de deliberación en el foro público de un régimen político democrático, pero en un sentido más amplio por razón pública puede entenderse –de acuerdo con la noción aristotélica de una argumentación dialéctica que parte de las éndoxa, o verdades comunes– la forma de razón que en todos los contextos nos permite coordinar la acción, abordar divergencias, crear consenso justificado y tomar decisiones vinculantes más allá de profundas y persistentes divisiones. Explorar el fondo del océano normativo en donde la razón pública trasciende las concepciones y las formas de conciencia liberales y no liberales es sin duda un servicio a la causa de gestionar el hiperpluralismo. Pero que las verdades generales sobre los requisitos de la libertad de conciencia consigan que alguien del campamento teocrático cruce las líneas y se una a las filas de los pluralistas razonables, eso es otro cantar.

Una idea similar acompaña también a la propuesta original de Mark Rosen de ampliar la inclusividad del liberalismo político de Rawls para adaptarlo a una situación de hiperpluralismo.³⁰ También Rosen se interesa por los «grupos religiosos perfeccionistas» que sufren exclusión porque aceptan puntos de vista sobre la persona profundamente fundados en la religión que les impiden abrazar la «concepción política de la persona» de Rawls y, por tanto, no están cualificados para participar en la posición original. La estrategia de Rosen para repensar el liberalismo político no pivota en torno a conjeturas, y, por tanto, en torno al criterio de razonabilidad, sino más bien en torno al mismo núcleo normativo de la justicia como equidad en cuanto tal. En una línea más crítica que los conjeturalistas como Swaine, March o yo mismo, afirma que la exclusión de los perfeccionistas de la posición original es normativamente infundada, y solo se explica por el intento de Rawls de buscar argumentos plausibles para un apoyo unánime a ambos principios. De hecho, como él mismo reconoce, como base de su posición original reformada más inclusiva, está la suposición de que los participantes, aunque el velo de la ignorancia pudiera impedirles saber si la sociedad del futuro iba a aceptar la concepción perfeccionista o la no perfeccionista de la persona, todavía podrían «pensar que es justo crear una estructura política básica congruente con el primer principio de justicia de Rawls».³¹ El fundamento para esa afirmación es que crear una estructura básica de modo que solo a los no perfeccionistas se les daría la oportunidad de «autorrealizarse de acuerdo con sus puntos de vista, pero sin dar, no obstante, la misma oportunidad a los perfeccionistas en la medida en que fuera posible, violentaría el primer principio de la justicia».³² La cláusula «en la medida en que fuera posible» es obviamente crucial, y Rosen propone distinguir entre perfeccionistas que pueden ser incorporados y perfeccionistas que todavía no pueden serlo, ni siquiera dentro del modelo más inclusivo. El requisito para la inclusión incluye «mantener una actitud pacífica», por parte de los perfeccionistas, hacia sus conciudadanos no perfeccionistas, y reconocer a los miembros del propio grupo un «derecho a excluirse», que sea «significativo y real, y no meramente teórico».³³ Esto deja como candidatos a la inclusión en el régimen político liberal-democrático solo a los «perfeccionistas localistas», como Rosen los llama, que renuncian a obligar a los demás a que se unan a sus filas y en lugar de ello o bien optan por un aislamiento voluntario o bien proponen ejercer influencia sobre los demás o sobre la sociedad en general solo con la fuerza del ejemplo.

Una vez más, también la estrategia de Rosen, «no específica de ninguna cultura» y centrada en una modificación de la posición original, se orienta en buena medida a repensar el liberalismo en una dirección más inclusiva, pero la remodelación de las credenciales para participar en la posición original probablemente –sospecho– no impresionará a los destinatarios de la reforma, esto es, a los perfeccionistas de mentalidad religiosa, ni los convencerá de abrazar incondicionalmente los fundamentos de un régimen político liberal-democrático.

Las propuestas de Swaine y de Rosen, sin embargo, contienen, en mi opinión, una intuición que adquiere toda su importancia estando en la fase de nuestra argumentación en la que debemos considerar las alternativas que queden abiertas por un posible fallo de la estrategia conjetural o de la estrategia de la posición original. Ambos autores abogan por una especie de ordenación multijurisdiccional que puede dar cabida a subunidades del régimen político que funcionen de acuerdo con principios más diversos que los que cualquier versión estándar del liberalismo, incluido el liberalismo político, permitiría hasta el momento.³⁴ En la próxima sección me extenderé en esta idea y ofreceré una explicación sobre cómo podría el liberalismo político hacer frente al reto del hiperpluralismo sometiéndose a un examen crítico y posiblemente liberándose de supuestos injustificados a menudo asumidos tanto por los críticos agonistas y conjeturalistas como por sus partidarios más convencionales; una iniciativa que parece prometedora sobre todo si fallan los argumentos conjeturales (algo perfectamente posible) y queremos responder a ese fracaso con recursos conceptuales que estén en línea, y no reñidos, con un principio reformulado de legitimidad liberal.

4.4. Un supuesto innecesario, la enseñanza de El derecho de gentes y el régimen político democrático multivariado

La siguiente propuesta de reconfiguración del liberalismo político está diseñada para adaptarse al hiperpluralismo cuando la respuesta anteriormente esbozada –complementar la razón pública con una reflexión más elaborada del uso, la estructura, el diseño y la ética de los discursos conjeturales– no aporta un resultado positivo. Si falla no solo la razón pública, sino que en definitiva fallan también los argumentos conjeturales, si una sociedad liberal-democrática con el correr del tiempo llega a estar compuesta por una mayoría de minorías que abrazan concepciones comprehensivas que solo parcialmente se solapan con relación a determinados elementos constitucionales esenciales, pero no todas con todos esos elementos de igual manera, ¿estaremos entonces destinados a la sombría alternativa de refrendar lo que podría equivaler a una «opresión liberal» sobre las minorías, con el consiguiente modelo del doble resentimiento entre el grupo dominante y los grupos dominados, o a obligar a todo el régimen político a regresar al modelo del modus vivendi de integración política?

Creo que la única razón por la que al parecer estamos atrapados en esta incómoda alternativa es una especie de calambre mental nuestro, una especie de presuposición no examinada y de hecho admitida sin fundamento, que parece leemos de forma implícita pero innecesaria en El liberalismo político de Rawls. Ni los agonistas críticos del liberalismo político que sugieren ampliar la prevista controversia a los mismos principios básicos ni los liberales políticos que abordan el hiperpluralismo en los términos de un conjeturalismo paspartú han dado ninguna explicación del supuesto implícito innecesario que ellos dan por sentado.³⁵ Leemos irreflexivamente la argumentación de Rawls en El liberalismo político como si presupusiera que un régimen político avanza homogéneamente y como hecho de una sola pieza por una secuencia preordenada de etapas: desde la realidad del conflicto (de tipo religioso, las más de las veces) al modus vivendi, del modus vivendi al consenso constitucional y de este finalmente al consenso entrecruzado.

Para comprender lo innecesario de esta suposición implícita y las nuevas posibilidades que se abren para el liberalismo político una vez que liberamos de su hechizo nuestra idea de un legítimo régimen liberal-democrático, dejaremos de lado por un momento El liberalismo político y atenderemos más bien a El derecho de gentes: podremos inspirarnos entonces en una imagen totalmente distinta. Consideremos el mundo en cuanto entidad política, tal como lo entiende Rawls.

Para Rawls, el mundo como objeto político está constituido por un número finito de pueblos, entendidos como demoi, no éthnoi; digamos 193 demoi. De estos 193 pueblos, dos grupos –el de los pueblos liberales y el de los pueblos decentes– constituyen probablemente la mayoría, y juntos pueden dar origen a una «sociedad de pueblos», en la que las relaciones entre los pueblos se orientan según ocho principios diseñados a reproducir una idea normativa de justicia en las relaciones internacionales.³⁶

Pero los pueblos o demoi incluidos en la sociedad de pueblos no agotan la totalidad de los pueblos del planeta, y de forma individual y también conjuntamente deben relacionarse con otros tres tipos de pueblos: los pueblos gobernados por déspotas benevolentes, las sociedades lastradas por condiciones desfavorables y los Estados proscritos.³⁷ ¿De qué manera los pueblos incluidos en la sociedad de pueblos se relacionan con estos otros pueblos? Rawls no dice nada sobre este asunto. Solo podemos hacer conjeturas. En cualquier caso, es cuestión abierta si la relación entre el grupo compuesto por pueblos unidos en la sociedad de pueblos y estos tres otros grupos ha de entenderse en términos de un estado de la naturaleza, de un estado de la naturaleza mitigado por la prohibición de la agresión, o en términos de un modus vivendi de cierto tipo. Podríamos decir, como lo más plausible, que tiene sentido pensar dicha relación como un modus vivendi en lo que concierne a sociedades y pueblos gobernados por déspotas benevolentes, y como un estado de naturaleza (mitigado por la prohibición de iniciar guerras de agresión, y en consecuencia también ataques preventivos) en lo que se refiere a las relaciones entre los pueblos incluidos en la sociedad de pueblos y los Estados proscritos.

Lo que no tiene visos de ser una cuestión abierta es el hecho de que, según Rawls, el mundo en cuanto entidad política muestra una estructura no unitaria, sino multivariada: una gran parte del mismo se compone de pueblos que se relacionan entre sí según los principios de la justicia, otra sección se compone de los mismos pueblos que se relacionan con otros tipos de pueblos según una mezcla de consideraciones de justicia y de prudencia sobre el uso de la fuerza, sin dejar de lado el hecho de que también las tres clases de pueblos no incluidos en la sociedad de pueblos interaccionan entre sí sobre bases que quedan por determinar.

Por otra parte, los pueblos liberal-democráticos y los pueblos decentes incluidos en la sociedad de pueblos entran en una relación mutua que no puede interpretarse como un modus vivendi. Se relacionan más bien unos con otros sobre la base de una idea de justicia que debe ser más limitada que la concepción política plena de justicia, central en los sistemas de gobiernos liberal-democráticos: en efecto, esta idea de justicia en las relaciones internacionales incluye únicamente una muy reducida versión del segundo principio y no incluye la premisa de la plena igualdad de los ciudadanos. Esta premisa solo la comparten los pueblos liberal-democráticos y, además, si estuviera compartida por los pueblos liberales y los decentes, pese a la división que los separa, este hecho haría ininteligible la razón fundamental de tener dos niveles distintos y sucesivos de la posición original para perfilar los términos equitativos de cooperación.³⁸

Volvamos a la escena doméstica de nuestras sociedades hiperpluralistas con esta rawlsiana imagen del mundo como entidad política en mente. Podremos aplicar entonces lo que hemos aprendido de El derecho de gentes y considerar sin dificultad un régimen político multivariado, en el que una mayoría o hasta una minoría considerable de ciudadanos abraza concepciones comprehensivas del bien que hacen posible la formación de un consenso entrecruzado sobre la estructura básica y los elementos constitucionales esenciales (digamos, ciudadanos que suscriben las tradiciones lockeanas y rousseaunianas reconciliadas en El liberalismo político), a la vez que estos ciudadanos podrían relacionarse a la manera de un modus vivendi con una o más minorías, cuyas concepciones comprehensivas se superponen en menor medida a las concepciones plenamente razonables, lo cual les permite identificarse solo con un subconjunto de los elementos constitucionales esenciales.

Así es como El derecho de gentes puede retroactivamente, por así decir, modificar nuestra comprensión de El liberalismo político y señalar un camino más provechoso que el centrado en la razón pública con el propósito de dar cabida a culturas perfeccionistas, de tipo religioso o secular, dentro del panorama doméstico de un régimen político integrado por un liberalismo político no perfeccionista. En cierto modo, encontramos aquí otra faceta de esa remodelación a fondo de las categorías políticas, que se sigue del surgimiento de ese nuevo horizonte mundial del que somos testigos. Mientras que durante mucho tiempo hemos pensado que a partir de la noción de una sociedad justa a escala nacional podríamos recoger una indicación sobre cómo entender que el mundo sea justo en un sentido político, ahora, en un mundo global y en la situación de hiperpluralismo, sucede lo contrario: a partir de nuestra idea, aún no explorada a fondo, de cómo podría ser un mundo justo, podemos extraer sugerencias para pensar cómo ha de ser una sociedad justa.

De modo que, para concluir, aunque los argumentos conjeturales no remedien las deficiencias de la razón pública, hay todavía una especie de último recurso para hacer frente al desafío del hiperpluralismo y evitar quedar acorralados entre la espada de la opresión liberal y la pared de la masiva regresión al modus vivendi. Esta especie de último recurso consiste en concebir un régimen político democrático como una unidad multivariada que incluya tanto la relación tipo-consenso-entrecruzado como la relación tipo-modus-vivendi entre los ciudadanos que participan en el consenso entrecruzado sobre la concepción política de justicia y los elementos constitucionales esenciales y otros grupos de ciudadanos que abrazan una concepción comprehensiva parcialmente razonable.

Ese régimen liberal-democrático multivariado incluiría entonces tres tipos de ciudadanos: a) los ciudadanos que abrazan todos los elementos constitucionales esenciales de acuerdo con los principios arraigados en sus concepciones morales comprehensivas (los lockeanos y los rousseaunianos); b) los ciudadanos que abrazan algunos elementos constitucionales esenciales de acuerdo con los principios arraigados en sus concepciones morales comprehensivas y otros elementos constitucionales esenciales (por ejemplo, el libre ejercicio de la religión) por razones meramente prudenciales, y c) los ciudadanos que abrazan todos los elementos constitucionales esenciales por razones de prudencia.³⁹ Podría quedar como cuestión abierta todavía decidir si el régimen político democrático multivariado sigue las huellas del monismo jurídico o incorpora varios grados de pluralismo jurídico. Ambas soluciones parecen estar dentro del rango de un liberalismo político renovado. En el primer caso, sigue habiendo solo un centro simbólico y una fuente jurídica de derecho válido y legítimo, con el que diferentes grupos de ciudadanos se relacionan partiendo de actitudes diferentes: algunos se adhieren totalmente a los elementos constitucionales esenciales y la visión de justicia subyacente en ellos a la luz de los principios; algunos a la luz de una mezcla de principios y razones prudenciales; otros, del todo por razones de prudencia. En el segundo caso, han de establecerse disposiciones que permitan a los ciudadanos que no pueden avalar los elementos constitucionales esenciales más importantes por razones completamente de principio regular sus formas de vida compartidas y su cultura tal como ellos desean en determinadas áreas, siempre que las normas producidas por procesos autónomos no entren en absoluto en conflicto con los elementos constitucionales esenciales centrales.

Ese régimen político democrático multivariado, si no nos libera por completo de la trampa del mutuo resentimiento en la que podrían acabar cayendo las mayorías y las minorías, podría mitigar por lo menos sus efectos y su impacto en la situación de hiperpluralismo en la que han de funcionar las democracias contemporáneas. El régimen político democrático multivariado constituye la mejor respuesta que el liberalismo político puede ofrecer a la fragilidad del consenso y a la omnipresencia de la discrepancia, de acuerdo con la premisa (a menudo no tenida en cuenta o rechazada por la mayoría de sus intérpretes agonistas) de dar siempre importancia a la distinción entre coerción legítima y opresión arbitraria.

5
Cuius religio, eius res publica:
sobre democracias múltiples

Junto con la teoría de la secularización, también la perspectiva estándar de la modernización ha sido desacreditada como otro subproducto ideológico de la visión lineal de la Ilustración. Inspirándose en el trabajo comparativo de Max y Alfred Weber y en la noción de Era Axial de Karl Jaspers, Shmuel Eisenstadt, Johann Arnason, Jan Assmann, Björn Wittrock y algunos otros teóricos sociales han presentado recientemente un nuevo paradigma para interpretar la historia mundial, conocido como paradigma de las «modernidades múltiples». ¿Qué podemos aprender de su esfuerzo creativo, para el propósito de repensar el «espíritu de la democracia»? ¿Podemos desconectar el «espíritu de la democracia» de sus raíces originales en la cultura del protestantismo radical y prever una amplia diversidad de «culturas de la democracia», ancladas en distintos lechos civilizacionales? ¿Son las «democracias múltiples» versiones genuinamente viables de un mismo modelo de orden político, o son estaciones de paso hacia la forma moderna occidental de democracia liberal?

En las dos primeras secciones se reconstruirán las principales líneas del paradigma de las «modernidades múltiples» y su relación con la noción de Era Axial, y en la segunda se pondrán de relieve las cuestiones que este programa de investigación deja sin respuesta. En las secciones restantes, partiendo de los presupuestos básicos del programa de las «modernidades múltiples», se abordará el tema de una posible multiplicidad de culturas democráticas o espíritus democráticos, primero desde el punto de vista de los posibles elementos de convergencia entre distintos contextos religiosos, luego desde el punto de vista de las diferencias que persisten. Por último, en la sección final se ofrecerá un intento de tipología de las culturas democráticas o espíritus de la democracia.

5.1. De la aparición del racionalismo moderno a las modernidades múltiples a través del redescubrimiento de la Era Axial

La noción de las modernidades múltiples y su énfasis polémico dirigido contra la teoría lineal de la modernización se atribuyen habitualmente a Shmuel Eisenstadt. Su obra principal abarca el tránsito de una versión comparativa del paradigma de la modernización al nuevo paradigma de las modernidades múltiples. Partiendo de la tesis de Weber sobre la contribución específica del calvinismo al desarrollo de una sociedad capitalista moderna, Eisenstadt publicó en la década de 1960 un influyente volumen cuyo programa era el seguimiento de los «equivalentes funcionales» del puritanismo en diversos contextos no occidentales; en concreto, la religión Tokugawa en el Japón Meiji, ciertas subtradiciones del Islam del norte de África, la versión de Gandhi del hinduismo, los santris de Java Oriental y muchos otros.¹ El énfasis recaía, no obstante, en explicar por qué algunos países han ido más lejos y más rápido por el camino de un moderno nexo entre «economía y sociedad». La explicación se buscaba en términos del potencial transformador inherente a la «ética económica» (Wirtschaftsethik) transmitida por diversas corrientes de religiosidad. En este estadio inicial, Eisenstadt investigaba todavía las causas de una modernización «más rápida» o «más lenta».

Absolutamente reveladora del espíritu de su inicial programa de investigación es la comparación que establece entre los contextos católicos y protestantes en Europa. Las semillas de lo que Polany llamaría «la gran transformación» existían «en la mayoría de los países» de Europa: sin embargo, argumenta Eisenstadt, «en los países católicos –en España, Francia, e incluso antes en los estados italianos del Renacimiento donde se desarrolló por primera vez el arte moderno de gobernar– estas tendencias potencialmente diversificadoras permanecieron sofocadas.² ¿Por qué? Porque rasgos innovadores como el reciente papel emergente del empresario capitalista, el nuevo tipo de trabajo asalariado, el sistema bancario, aunque presentes esporádicamente, en los países católicos no pudieron «liberarse de su dependencia, tanto en términos de orientación de objetivos como de legitimación, del centro político».³ Desde este punto de vista comparativo, las culturas religiosas son examinadas en términos de su potencialidad para la producción de resultados similares a los atribuidos a la influencia del puritanismo; es decir, en términos de su potencial para conducir a la racionalización de la cultura, de la vida social y de la conducta vital del agente.⁴

Cuarenta años más tarde, en la década de los años 2000-2010, el programa de investigación de la «modernización comparativa» sufrió un cambio radical. Se comenzó a prestar atención, más que a la convergencia de las pautas institucionales, económicas, sociales y culturales en una forma moderna de vida que nacía y se tipificaba en Occidente, a las rutas específicas y alternativas seguidas por sociedades arraigadas en diferentes contextos de culturas y civilizaciones religiosas. La atención se centró en la manera en que sociedades no occidentales desarrollaban su propia versión distintiva de la diferenciación estructural, urbanización, autonomización del mercado, cambio de estatus por contrato y de adscripción por logro, y reflexividad cultural e institucional, pautas consideradas ahora descriptivas de una forma moderna de vida que ya no se comparaba desfavorablemente con su versión occidental. En el paradigma de las modernidades múltiples está latente la idea innovadora de que ser moderno y estar occidentalizado son dos cosas diferentes que no han de coincidir necesariamente.⁵

Como observan Eisenstadt, Riedel y Sachsenmaier, las primeras aproximaciones a la modernidad y a la modernización incorporaban la firme suposición de que las transformaciones estructurales propias de una sociedad moderna (de nuevo, urbanización, aparición de una economía de mercado basada en el trabajo asalariado e independiente del Estado, reflexividad) darían origen, como fruto espontáneo, a una «visión secular y racional del mundo» y a un individualismo atomista generalizado.⁶ Igual que en la interpretación de Walzer del «universalismo de tipo nomológico-deductivo» («covering-law universalism») enraizado en la voz profética de Isaías, las sociedades occidentales modernas –dicen los teóricos de la modernización– tienen el privilegio de vivir bajo pautas que otras sociedades, en el mejor de los casos, solo alcanzarán a imitar en momentos posteriores de la historia. Los enfoques actuales formulados en el paradigma de las modernidades múltiples, en cambio, renuncian a esta perspectiva, deconstruyen la unidad «ideológicamente fundada» de la forma misma de la modernidad occidental, apuntando a la variabilidad de las pautas modernas al otro lado del océano Atlántico y entre el norte y el sur de Europa y, sobre todo, destacan, con permiso de Fukuyama, que «a pesar de que la modernidad se ha extendido por la mayor parte del mundo, no ha dado lugar a un único modelo institucional o a una única civilización moderna».⁷ La modernidad más bien «ha influido en el desarrollo de varias civilizaciones modernas, o por lo menos en las pautas civilizacionales de sociedades que comparten algunas características, pero que han desarrollado diferentes dinámicas ideológicas e institucionales».⁸

Esta reorientación puede entenderse como una función no solo de una dinámica cultural asociada al descentramiento de la razón, típica de la alta cultura occidental, después del giro lingüístico de los primeros años del siglo XX, sino también de la globalización. De hecho, el alcance omnipresente de los procesos económicos de inversiones de capital y de la economía de mercado ha generado procesos societales similares de diferenciación, urbanización y reflexivización, que afectan de muy diversas maneras a sociedades en situaciones distintas, generando con ello una gran diversidad de versiones de la modernidad ancladas en estos rasgos culturales, en última instancia vinculados a la religión. Lo que ha sido objeto de ataques en la primera década del siglo XXI es la misma idea de que, cuando se trata de concebir e institucionalizar los modelos modernos de asociación y vida política, Occidente puede legítimamente «inspirarse en sus recursos internos, mientras que los demás han de inspirarse exclusivamente en lo que les viene de fuera».⁹

El intento de desoccidentalizar la noción de modernidad y hacerla flexible a todo tipo de versiones distintas e igualmente legítimas de la misma ha llevado a un renacimiento del interés por la noción de «Era Axial». El término, acuñado por Jaspers, se refiere a un salto cuántico –relativamente concentrado en el tiempo si se le compara con el tempo de la evolución de las especies, y que acontece de un modo simultáneo en varios contextos civilizacionales distintos– en la reflexividad de la organización social; un aumento de reflexividad que consiste en una «apertura a perspectivas potencialmente universales, en contraste con el particularismo de modos más arcaicos de pensar», en una «distinción ontológica entre los niveles superior e inferior de la realidad, y en una subordinación normativa del nivel inferior al superior».¹⁰ Este aumento de reflexividad, la conciencia de que las cosas pueden no ser lo que parecen, genera a su vez una nueva dimensión de la agencia –la capacidad humana de actuar moralmente–, una percepción de la historicidad, así como un sentido de responsabilidad humana para acciones e instituciones.¹¹

Max Weber fue el primero en observar, en sus ensayos sobre el hinduismo y el budismo de su investigación sobre sociología de la religión, que en la India, en el siglo VII aC., se desarrolló una reflexión filosófica sobre la naturaleza y la religión que estuvo acompañada, en un corto espacio de tiempo, por el surgimiento del confucianismo, la filosofía griega y el profetismo judío. Pese a estar causalmente desconectados, estos grandes avances en la evolución cultural sentaron las bases para la superación de las visiones mágicas y mitológicas del mundo anteriormente imperantes, y para la existencia de distintos aunque convergentes caminos hacia una vida social más diferenciada y reflexiva. Aunque el camino evolutivo de Weber de la racionalización cultural, según lo reconstruyó Wolfgang Schluchter, partía de unas concepciones del mundo y de una ética mágicas –el mundo del «jardín encantado»–¹² y luego, a través de la creación de un panteón de dioses funcionales, avanzaba hacia una ética de la ley o de las normas para aterrizar finalmente en la desencantada visión del mundo del puritanismo moderno y su inherente «ética de principios»,¹³ pasó más de medio siglo hasta que, debido a los estudios de Merlin Donald sobre la evolución de la mente humana y los de Robert Bellah sobre la evolución religiosa, la descripción de las culturas arcaicas agrupadas por Weber en la categoría de religiosidad mágica diera paso a una secuencia distinta: a) objetivaciones culturales prelingüísticas episódicas; b) gestos y arquetipos miméticos, y c) culturas míticas con transmisión oral de relatos y legitimación de la gobernanza.¹⁴ En general, la imagen weberiana de la racionalización de las culturas religiosas se seguía manteniendo dentro de los límites de la conocida cuestión inicial de la «Einleitung» –«¿Qué concatenación de circunstancias ha conducido a que precisamente en Occidente, y solo aquí, surgieran fenómenos culturales que se encontraban (al menos, según nos place figurarnos) en una dirección de desarrollo con significado y validez universales?»–¹⁵ e interrogaba las formas de religiosidad no occidentales solo desde el punto de vista de su potencial intrínseco para la racionalización de la acción. Este punto de vista, aunque intrínsecamente no muy alejado del criterio de un «aumento en la reflexividad, la historicidad y la agencialidad», adoptado por los teóricos de la Era Axial, dirigía con todo la investigación de Weber a concentrarse en aquellos ingredientes culturales que podían considerarse preparaciones o equivalentes funcionales del impulso de racionalización de las formas occidentales de religiosidad.

Una comprensión de la transformación cultural, verdaderamente descentralizada y no occidentalizada, que afectaba a las sociedades arcaicas llegó únicamente con la idea de Karl Jaspers de una Era Axial como «fenómeno total espiritual».¹⁶ En un intento de reconstruir una visión de la historia universal, que de Agustín a Hegel se había centrado «en un eje de progreso cristiano o poscristiano», Jaspers concibió el «proceso espiritual» de la Era Axial como la aparición de un «marco común de evidencia histórica para todos los pueblos».¹⁷ La sustancia de este «marco común» está constituida por un conocimiento compartido, por parte del sujeto humano, «de la totalidad del Ser, de sí mismo y de sus limitaciones», así como por una experiencia de lo absoluto «tanto en la profundidad del propio ser como en la claridad de la trascendencia».¹⁸ Al mismo tiempo, el relato multifocal de la Era Axial es un relato de la diversidad. Igual que en el tipo reiterativo de universalismo, que Walzer entiende como si surgiera de la profecía de Amós, todas y cada una de las fracturas axiales generan un camino histórico propio: por ello la Era Axial constituye un paradigma para pensar una gran diversidad de caminos de desarrollo que finalmente llevan a la modernidad, uno para cada una de las grandes civilizaciones en las que se produjo la fractura axial.¹⁹

Pero solo con Eisenstadt y con el trabajo de Eric Voegelin²⁰ alcanza la Era Axial su relación sistemática con una teoría de la modernidad. La axialidad, como destaca Arnason, introduce un dinamismo sin precedentes que equilibra las fuerzas simbólicas del «mantenimiento del orden» y de la «transformación del orden» en cada una de las civilizaciones axiales, dando lugar a una prevalencia a largo plazo de la transformación, aunque con un ritmo histórico distinto en los diferentes contextos. Por ello,

paradójicamente, los episodios más enfáticamente innovadores de la transformación moderna se muestran como los síntomas más reveladores de dependencia de las fuentes tradicionales. Las ideologías revolucionarias arraigan en tradiciones axiales, directa o indirectamente, y esta conexión se convierte en el punto de partida de una investigación más general sobre las relaciones entre el legado civilizacional y las múltiples pautas de la modernidad.²¹

Desde esta perspectiva, las consecuencias de la fractura axial en el tejido de las sociedades miméticas y mitológicas continúan afectando de un modo u otro a la ruptura que, durante mucho tiempo, se ha entendido como la transformación paradigmática total, a saber, el surgimiento de la modernidad. Hacia este nexo, crucial para un replanteamiento de la democracia y su éthos, dirigimos ahora la atención.

5.2. La axialidad de la Era Axial y sus dificultades: una reformulación

Para entender la relación de la Era Axial con el programa de investigación de las «modernidades múltiples» y, más específicamente, de su vástago las «democracias múltiples», debemos regresar a una comprensión correcta de la afirmación de Eisenstadt acerca de que en el núcleo de la Era Axial está el origen y sobre todo la institucionalización de «una tensión fundamental entre el orden trascendental y el mundano».²² Como hemos visto, no solo se ha observado que la fractura axial únicamente se produjo, en estos precisos términos, en el antiguo contexto judío, sino que también deben distinguirse dos posibles interpretaciones de esta tensión. Según una de ellas, compatible con algunos de los cinco caminos axiales analizados por Wittrock, no es necesario que «trascendental» y «mundano» signifiquen, respectivamente, otro mundo y este mundo. La distinción podría entenderse según el modelo de la oposición durkheimiana entre lo sagrado y lo profano, en la que lo sagrado no tiene que ser de otro mundo o trascendente en el sentido de sobrenatural. Lo trascendental y lo mundano se definen, por tanto, no por la referencia al contenido, sino de acuerdo con su oposición irreducible. En la práctica, el dinamismo axial, comparado con la fijeza preaxial, consiste en el potencial transformador inherente al hecho del contacto, choque a menudo, entre ambos órdenes, como cuando «la pólis como comunidad de ciudadanos», la pólis contemplada por Platón en La república o la óptima koinonía de la que trata Aristóteles en el libro III de su Política, actúa como una visión trascendental que choca con «los órdenes mundanos de las póleis realmente existentes».²³

Según la otra interpretación, incluso la religiosidad mágica del jardín encantado o de las culturas miméticas y luego míticas tuvo su mundo de los espíritus por detrás del mundo de las apariencias y a veces en tensión con el mismo, para no hablar ya de la morada de los muertos, intrínsecamente separada del mundo de los seres humanos vivos, presente en todas las culturas preaxiales. Si tomamos este segundo camino interpretativo, la axialidad de la Era Axial es propia no tanto del mundo trascendente per se, que puede continuar siendo visto en términos más o menos tradicionales, como de la nueva cualidad desencantada de la representación total y comprehensiva que abarca ambos mundos.

Siguiendo con el ejemplo de la Grecia clásica, la axialidad de la fractura axial no se apoya en el surgimiento del panteón de los funcionales dioses griegos, en cuanto distintos del mundo humano, sino en la conceptualización de un lógos, un orden impersonal del cosmos, independiente de los hombres y de los dioses. La esencia de la axialidad se encuentra, una vez más, no tanto en la división de los órdenes superior e inferior de la realidad, o en la diferencia radical entre ambos –que, por supuesto, asume un perfil cultural específico en los casos griego, confuciano, judío o hindú–,²⁴ como en la aparición de un punto de vista metateórico que tematiza la totalidad del ser y es capaz de incluir ambos mundos.

Lo que sigue siendo común a los diversos contextos axiales es la aparición, a mediados del primer milenio antes de Cristo, de a) un incremento de la «reflexividad humana y de la conciencia reflexiva» o una capacidad cada vez mayor de la razón «de trascender lo inmediatamente dado»;²⁵ b) «una creciente conciencia histórica», que da como resultado un «sentido de contingencia relativa»; c) «una conciencia cada vez mayor de la maleabilidad de la existencia humana, de las potencialidades de la acción humana y de la agencialidad humana»; d) la aparición de cosmologías más reflexivas vinculadas a la separación de lo mundano y lo trascendente; e) la articulación de estas cosmologías en forma de «inscripciones textuales», cuya interpretación está a su vez regulada por la autoridad.²⁶

Emergen de esta reconstrucción dos cuestiones importantes que deben seguir examinándose. En primer lugar, parece que exista tensión entre dos concepciones distintas del fenómeno de la Era Axial y, por tanto, también necesidad de evaluar sus méritos. En segundo lugar, nada en las definiciones de axialidad que hemos encontrado hasta este momento nos impide considerar la aparición de nuevas edades axiales en tiempos posteriores, por lo que es preciso que consideremos el estatus de la modernidad y posiblemente de la posmodernidad como candidatos a edades axiales posteriores a la inaugural.

El primer paradigma weberiano de los ensayos comparativos en sociología de la religión se centró en las religiones del mundo desde el punto de vista de su potencial para la racionalización de la sociedad y de la acción. Weber introdujo una distinción fundamental entre las religiones que afirman el mundo, para las que el mundo en cuanto orden mundano no representa ninguna amenaza para la vida espiritual del creyente, y las religiones que rechazan el mundo, para las que el orden mundano del mundo representa una amenaza mortal para la salvación del creyente.²⁷ El confucianismo y la religiosidad de la Grecia clásica pertenecen a la variedad que afirma el mundo, y que se caracteriza por un menor potencial de racionalización de la acción y de la sociedad.²⁸ Las otras religiones de la Era Axial, como el budismo y el profetismo judío, se sitúan, en cambio, en el campo contrario, entre las formas de religiosidad que rechazan el mundo. Estas religiones que rechazan el mundo, no obstante, pueden distinguirse ulteriormente, según Weber, en términos de su concepción de la divinidad, de su relación con el creyente y, por tanto, en términos del tipo de camino hacia la salvación, que imponen a los creyentes. Formas místicas de religiosidad, como el hinduismo y el budismo, conciben a Dios como principio de la perfección y al creyente como un recipiente que puede colmarse en mayor o menor medida de principio divino. En consecuencia, conciben la salvación como algo alcanzable principalmente por medio de una huida del mundo, para que el creyente pueda llenarse de lo divino en un éxtasis total. Como formas de religiosidad que rechazan el mundo, el hinduismo y el budismo incorporan un mayor potencial de racionalización de la acción que aquellas otras que no ven oposición alguna entre el orden del mundo y el orden religioso de la trascendencia.

El potencial de racionalización más elevado, sin embargo, se integra en las religiones que rechazan el mundo y conciben a Dios como un legislador ético y al creyente como un instrumento que puede implementar con mayor o menor eficacia los designios divinos: en consecuencia, conciben la salvación no en un sentido místico sino ascético, como una implicación activa del creyente en el orden mundano con el fin de restablecer en él la voluntad divina. Por esta razón, la religiosidad de tipo ascético –que prevaleció en Occidente– lleva más fácilmente a la racionalización de la cultura, de la sociedad y de la vida cotidiana y, en consecuencia, es también el vivero donde, con la contribución concomitante de muchas otras variables, pudo florecer primeramente la modernidad.

Incluso este resumen convencional de las tesis de Weber muestra cuán difícil es pasar por alto la tensión básica que se produce entre su planteamiento y la idea de Jaspers de una comunidad de rasgos compartidos por las religiones de la Era Axial. Ningún argumento convincente puede encontrarse entre los partidarios del planteamiento de la Era Axial para quitar importancia o desestimar las distinciones entre religiones que afirman el mundo frente a religiones que rechazan el mundo, por un lado, y las vías místicas de salvación frente a las ascéticas, por otro; dos distinciones que sitúan en lados opuestos a algunas culturas religiosas que, en cambio, se agrupan indiscriminadamente bajo el epígrafe de su carácter axial común.

Las consecuencias que se derivan de los planteamientos de Weber y de Jaspers no podrían ser más diversas. Según el enfoque comparativo de Weber, la modernidad es el resultado de una única línea de desarrollo, y el resto de las civilizaciones siguen estacionadas en diversos estadios, en función de su potencial de racionalización inherente a sus culturas religiosas subyacentes. Podemos entonces explicar la modernización del resto, cuando ocurre, o en términos de la presencia de algunos equivalentes de esa configuración cultural –la ética puritana– que liberó el más alto potencial de racionalización en Occidente, o como respuesta adaptativa a la hegemonía de un mundo occidental ya modernizado. Desde ambas perspectivas podemos sin duda hablar de una multiplicidad de modernidades y usar la frase «modernidades múltiples», definitoria del programa, aunque por debajo de esa frase hay una referencia a dos realidades distintas. Desde un punto de vista neoweberiano, las «modernidades múltiples» encarnan una ordenación jerárquica: en primer lugar, procesos originales de modernización autopropulsados (Inglaterra, Países Bajos, Estados Unidos); en segundo lugar, procesos desencadenados por equivalentes locales –y posiblemente imperfectos– (Francia, Alemania, Japón, países escandinavos), y, en tercer lugar, procesos de adaptación a patrones exógenos modernos (Italia, España, Portugal, Grecia, etcétera).

De acuerdo con la segunda interpretación, más en deuda con Jaspers, así como la Era Axial incluye una serie de caminos a la axialidad que son equivalentes y no ordenados jerárquicamente, también el término «modernidades múltiples» se refiere a una multiplicidad de trayectorias igualmente legítimas, con la posible consecuencia nada lógica de que la forma de vida de China o de la India del siglo XVIII tendría que ser considerada tan moderna como la forma de vida de la Inglaterra del siglo XVIII, pese a las enormes diferencias en los ejes de diferenciación social, cultural y política, y a que deberían explicarse las anomalías macroscópicas referentes al significado evolutivo de la axialidad (por ejemplo, el hecho de que un Japón no axial se modernizara mucho antes que una China axial).²⁹ Dejemos ahora a un lado estos problemas para centrarnos en la segunda cuestión: dada la ausencia de un argumento convincente, en la literatura sobre la Era Axial, para excluir que puedan haber ocurrido nuevos saltos cuánticos en las dimensiones de historicidad, agencialidad y reflexividad, en momentos posteriores y en diferentes lugares, ¿puede considerarse la modernidad una segunda Era Axial?

Según el relato estándar de la modernización, en el siglo XVII, el aumento en reflexividad, vinculado a la transición del mito al lógos en la antigua Grecia y a la idea del descubrimiento del orden de las cosas (humanas y naturales) mediante la fuerza de la razón, comenzó a cristalizar en Occidente en una forma global de vida: solo con la modernidad, el aumento en reflexividad originado por la Era Axial se expandió más allá del círculo de los que se dedicaban a la literatura o a la filosofía. La sociedad entera se diferenció en una esfera económica, una esfera política y en una serie de mundos espirituales o esferas de valor con distintos principios de validez recíprocamente irreducibles, y empieza a impregnarse de una cultura desencantada que lleva a un clímax sin precedentes el distanciamiento axial original de la comprensión mágica del mundo como jardín encantado. A menos que la expresión «Era Axial», igual que la de «Edad Media», se entienda como un nombre propio, en referencia a un único tiempo histórico, esta aparición de una nueva configuración que convierte la reflexividad, la historicidad y la agencialidad en una forma de vida, debería valer en principio como un segundo momento de axialidad, que también ha producido su propia legión de intérpretes, de Weber a Parsons, de Koselleck a Blumenberg, llegando hasta Elias y Habermas.³⁰

Aunque los primeros sociólogos de la modernización entendieron la modernidad como una característica propiamente occidental, que ocurre en Inglaterra, los Países Bajos y Estados Unidos y se extiende más tarde al resto de Occidente y más allá transportada por la hegemonía económica y política, no hay necesidad alguna de abrazar esta perspectiva reduccionista. La lección de la Era Axial podría realmente inspirar una visión algo distinta. Tomando la perspectiva a largo plazo típica de esta era, el relato de la modernidad podría reformularse como corresponde: durante los tres últimos siglos del segundo milenio y el primer siglo del tercer milenio, en Occidente, en Europa del Este, en Japón, en China, en la India y en Latinoamérica, surgió una nueva forma de vida que incorpora pruebas de un nuevo salto cuántico en las tres dimensiones axiales de agencialidad, historicidad y reflexividad. Efectivamente, en esta segunda Era Axial podemos observar:

a) en el ámbito de la agencialidad –la capacidad de acción humana responsable tendente a un fin–, el surgimiento y la difusión, a través de la educación, de un tipo de individuo capaz de autonomía en cuanto capacidad de llevar a la práctica un principio, religioso o secular, capaz de acción en su contexto y en colaboración y capaz de elegir entre principios alternativos que dan forma a gran parte de la conducta y posiblemente de toda la vida del agente;

b) en el ámbito de la historicidad, el surgimiento y la difusión de una conciencia del propio ser situado en un continuo temporal lineal, en cuanto se diferencia de uno cíclico, con un futuro dinámico que, en algunas versiones de esta segunda Era Axial, puede funcionar como una fuente futurizada de normatividad, religiosa (la segunda venida, el juicio final, el nuevo mesías) o secular (conocimiento absoluto, sociedad comunista, etcétera);

c) en el ámbito de la reflexividad, observamos la diferenciación de una cultura moral general, anclada en la trascendencia, en esferas de valor especializadas que corresponden a característicos principios de validez y fundamentan distintas esferas de acción; observamos la aparición de una nueva forma de integración social mediante la interdependencia funcional y el consenso, un aumento drástico de la división del trabajo; observamos el surgimiento de una economía de mercado, la desvinculación y la autonomización de los mercados, la aparición de un Estado nación con instituciones laicas, la evolución del Estado de derecho de absolutista a liberal y a formas democráticas, y el nacimiento y la transformación de una esfera pública.

Podemos ver, en Jaspers, una objeción contra esta ampliación de la perspectiva de la Era Axial más allá de la primera ruptura axial. La diferencia, dice, entre la transformación axial original y la «putativa» moderna es «considerable»:

La pureza y la claridad, la libertad y la frescura de los pueblos del tiempo-eje no se ha repetido todavía. Todo está demasiado a la sombra de las exigentes tradiciones, extraviado a cada paso en sesgados caminos, de los cuales una dirección llega, como a pesar de ello, a los más maravillosos resultados en aquellos grandes hombres, los solitarios. Pero, por esto mismo, tiene este segundo eje posibilidades ausentes en el primero. Por el hecho de que este segundo eje pudo recibir experiencias, apropiarse ideas, es de antemano más unívoco, así como más rico. Precisamente en sus desgarramientos ha puesto de manifiesto profundidades del ser humano, nunca vistas antes. Por esta razón se pudiera conceder la primacía a este segundo eje, porque, gracias a la continuidad de la cultura, alcanzó a su vez de nuevo en forma original la mayor extensión y la mayor profundidad, mirando aún más lejos por encima de los hombros del anterior.³¹

Lo que, sin embargo, nos impide considerar la modernidad como una segunda Era Axial, según Jaspers, es un conjunto de factores: a) «no vivió solo de sí misma»; b) «sufrió y toleró extraordinarias deformaciones y tergiversaciones»; c) sigue estando demasiado cerca de nosotros, por lo que «no podemos, por tanto, contemplarla en la tranquila lejanía del tiempo-eje», pero, sobre todo, la modernidad «es un fenómeno puramente europeo, y ya solo por esta razón no se la puede presentar como un segundo eje».³² En conjunto, a pesar de la resonancia intuitiva de que puedan gozar algunas de estas observaciones, es difícil encontrarlas convincentes del todo. También la Era Axial se basó en materiales simbólicos sedimentados en las culturas miméticas y míticas preexistentes y a menudo tejió con ellos nuevas configuraciones culturales. «Nada se pierde» es una máxima que se aplica a todas las transiciones culturales más importantes: si los relatos míticos sobrevivieron en la edad teórica, también las configuraciones premodernas siguen influyendo en la cultura moderna.³³ Además, las deformaciones y las tergiversaciones también plagaron las nuevas objetivaciones culturales axiales e interpusieron una gran distancia entre los ideales y la realidad vivida: no tenemos razones para suponer que la práctica real de la vida política en Atenas estuviera más cerca de su ideal filosófico de una koinonía entregada a la realización de la vida buena que lo está la vida democrática moderna de los ideales, por ejemplo, de la democracia deliberativa. En tercer lugar, la indiscutible observación de que estamos ubicados a una distancia temporal mucho menor de la modernidad (y, anticipando nuestro siguiente punto, que incluso podemos ser testigos directos de una ruptura posmoderna) parece constituir más un argumento en contra del hecho de dar por sentadas nuestras certezas sobre la magnitud de la transformación que un argumento sobre el significado intrínseco de la modernidad. Debemos equilibrar este argumento con el hecho igualmente probable de que precisamente nuestro conocimiento de la primera Era Axial podría haber puesto en marcha un proceso de aprendizaje que nos capacitaría, en cuanto habitantes de la modernidad, a disponer de una mirada más penetrante para reconocer las transformaciones culturales que dan como resultado los mayores cambios civilizacionales. Finalmente, la modernidad, contemplada realmente desde el punto ventajoso del mundo global del siglo XXI y a la luz de la visión de la Era Axial que se inspira, entre otras fuentes, también en las reflexiones de Jaspers, no puede ser por supuesto comprendida de un modo reductivo como un «fenómeno europeo», aunque parcialmente trasladado a «América y Rusia».³⁴

De hecho, una de las enseñanzas más valiosas de la teoría de la Era Axial es que privilegia relatos centenarios por encima de interpretaciones históricamente más limitadas. En el espacio de cuatro siglos –desde 1600 hasta el siglo actual– puede afirmarse que procesos de «modernización» han ocurrido en muchas partes del mundo y han dado origen a una sociedad mundial inmersa en una economía global. La principal diferencia con la primera Era Axial clásica no tiene que ver con el alcance del cambio societal –la modernidad es una ruptura radical generalizada con el pasado premoderno igual que la Era Axial fue una ruptura con las culturas míticas–, sino más bien con la dinámica de su consolidación. Mientras que las cinco transiciones axiales ocurrieron más o menos simultáneamente en diferentes partes del mundo sin nexos causales demostrables que las vincularan, la manifestación de procesos de modernización en diferentes partes del mundo fuera de Occidente está causalmente relacionada con fenómenos de influencia colonial, política y luego económica. La modernidad probablemente se propagó a todos los continentes del mundo mediante las potencias coloniales e imperiales de Occidente, pero, al hacerlo, se diferenció en múltiples direcciones, como reacción no solo a las culturas morales locales fundadas en la religiosidad, sino también como respuesta a una comprensión controvertida de su naturaleza en el propio Occidente, donde nunca hubo una «concepción única homogénea de la modernidad» o una «homogeneidad de instituciones sociales, incluso en el ámbito europeo más restringido».³⁵ Así como el Estado nación –quintaesencia de la política moderna– se originó en Europa, se impuso en otros lugares a través del colonialismo, pero se convirtió finalmente en el siglo XX en una estructura política, impregnada de contenidos diferentes, a la que han aspirado los movimientos de liberación, las vanguardias y los insurgentes independentistas en todas las partes del mundo, de igual manera la forma de vida moderna y la moderna democracia representativa pueden entenderse como formas de vida social y de gobernanza política nacidas en Europa, exportadas a través de la influencia colonial y el imperialismo a otras partes del mundo, pero generadoras finalmente de nuevas cristalizaciones creativas por la interacción entre esos componentes y el contexto civilizacional autóctono. Por tanto, tiene mucho sentido hablar de la modernidad como una segunda Era Axial, origen de estas nuevas transformaciones y de las modernidades múltiples como formaciones socioculturales responsables de la diversidad de raíces civilizacionales existentes en el mundo; una perspectiva que puede revelar su fecundidad cuando tratemos de la unidad y la diversidad del éthos democrático.

Por último, no hay ninguna razón para excluir la consideración de que podríamos estar perfectamente al borde de una tercera Era Axial, que dataría del giro lingüístico de la primera mitad del siglo XX, una transformación que también tiene su origen en un contexto occidental, pero que aún tiene que proyectar su cualidad axial y mostrar que puede ser algo más que un episodio pasajero en la historia de la cultura. Sin embargo, una descripción de la axialidad no es completa si no trata de alguna manera del potencial de la tardomodernidad o de la posmodernidad para constituir todavía otro salto cuántico en las tres dimensiones de agencialidad, historicidad y reflexividad. Las razones que sugieren tomar en consideración esta hipótesis apuntan a las siguientes nuevas tendencias, típicamente observables en la cultura de las sociedades ya modernizadas:

a) en lo que se refiere a la agencialidad, el agente racional, en cuanto moderno sucesor del agente tradicional, cede el paso a la aparición del agente razonable, dotado de humildad epistémica y práctica, capaz de reconocer que otros agentes pueden legítimamente seguir diferentes principios de conducta, capaz no solo de autonomía, sino también de autenticidad, consciente de la normatividad de la identidad;³⁶ puede, además, observarse la aparición de una comprensión intersubjetiva de la constitución de la subjetividad y su institucionalización en la forma de la «sociedad como una unión social de uniones sociales»,³⁷ de la idea multicultural de la igual dignidad de todas las culturas, junto con la temprana idea moderna de la igual dignidad de todos los individuos;

b) en lo que se refiere a la historicidad, emerge una conciencia de la temporalidad de la razón, por lo menos de la razón en su modo deliberativo, en cuanto distinto del modo especulativo, y del nexo indestructible entre temporalidad y validez. Esta concienciación se institucionaliza en una forma sin precedentes de sunset laws, leyes acompañadas de una cláusula de caducidad automática, y da origen a la adopción de una perspectiva intergeneracional con un énfasis normativo puesto en los derechos de las generaciones futuras;

c) en lo que se refiere a la reflexividad, el descentramiento de la razón adopta una forma peculiar. En la primera mitad del pasado siglo, surgió un cuestionamiento crítico sobre la dependencia de la razón y del sujeto respecto de los procesos intersubjetivos de creación de significado (llamados también juegos del lenguaje, culturas, paradigmas, mundos de la vida, tradiciones y de muchas otras maneras), que acontecen siempre en plural y se resisten a la reductio ad unum o a una conmensuración perfecta.

Entre los signos de esta nueva ruptura, pueden mencionarse la noción de Habermas de razón comunicativa y la de razón pública de Rawls, junto con la crítica de Putnam a la distinción moderna entre hechos y valores. Estas nociones son algo más que meras invenciones conceptuales de filósofos creativos: son como señales de la aparición de una ulterior diferenciación de la noción moderna de razón (heredera de la noción axial de lógos) en razón especulativa (institucionalizada por la segunda Era Axial) y razón deliberativa, un tipo de «razón-en-contexto» intersubjetiva, orientada al criterio de razonabilidad y que incorpora la idea de que la intersubjetividad ligada-al-contexto posee su propia forma peculiar de validez. El incremento de reflexividad se origina por el hecho de que postular una distinción entre razón especulativa y razón deliberativa es en sí un producto de la razón especulativa y, más concretamente, un nuevo capítulo del relato de la reflexión de la razón especulativa sobre sus propias limitaciones intrínsecas. Después de descubrir, con Kant, que su alcance no puede ir más allá de los fenómenos y que está más allá de sus poderes justificar la moral a seres no morales, la razón especulativa se enfrenta ahora, después del giro lingüístico, a su incapacidad de justificar y coordinar directamente la acción humana en contextos plurales. Se está extendiendo una concienciación cada vez mayor de que la razón especulativa solo puede coordinar la acción inspirándose en la razón deliberativa. La razón deliberativa, a su vez, debe su nacimiento a esta comprobación y a la búsqueda irrenunciable de mejores formas de tratar con el mundo sin dejar de ser conscientes de la pluralidad de nuestras formas de entenderlo.

Resumiendo, por parte de los que consideran extraña la hipótesis de una tercera Era Axial, que habría empezado con el giro lingüístico y habría sido encabezada por el posmodernismo, una razón a reconsiderar podría provenir de la observación de que nuestro verdadero interés por la Era Axial, desde que empezó el siglo XXI, procede de esta nueva constelación. Nuestro interés por el paradigma de las modernidades múltiples deriva no de compartir el proyecto weberiano original de una valoración comparativa de las potencialidades específicas de la religión de cara a la racionalización, sino más bien de un sentido de la igual dignidad de los marcos de significado que conforman nuestra comprensión del mundo, un sentido arraigado en la sensibilidad del giro poslingüístico y totalmente desconocido de las dos anteriores Eras Axiales.

Nos ocupamos de las modernidades múltiples, porque estamos más allá del horizonte moderno, en una situación de más avanzada reflexividad. Nadie que se hubiera quedado en el horizonte de la Era Axial original (cuando los que habitaban marcos de significado distintos de los que uno mismo habitaba eran considerados «bárbaros»), o incluso en la sensibilidad de la Era Axial moderna (que consideraba a los habitantes de los marcos de significado no modernos como «salvajes» o «conservadores tradicionales») se habría interesado nunca por las «modernidades múltiples», y mucho menos por las «democracias múltiples».

Una respuesta detallada a las preguntas «¿Cuándo podemos hablar legítimamente de una época axial?» y «¿Qué umbral justifica que califiquemos una cierta transformación cultural como axial?» requeriría propiamente el espacio de otro libro. La idea central propuesta aquí es que ese umbral se alcanza cuando a) se consigue un avance significativo en las tres dimensiones de agencialidad, historicidad y reflexividad y b) esos avances incorporan el potencial suficiente para una transformación completa de la estructura básica de la sociedad.

5.3. Una multiplicidad de culturas democráticas

Esta perspectiva sobre la axialidad puede aplicarse útilmente a la democracia. Permítaseme empezar por una recomposición del relato de la democracia en la terminología de la Era Axial. Aunque la democracia en cuanto autogobierno se originó en tiempos de la primera Era Axial, en Grecia, la democracia alcanzó niveles de florecimiento sin precedentes cuando, a lo largo de la segunda Era Axial, llegó a combinarse con la idea de gobierno representativo y de los derechos individuales, con la noción de una constitución y el constitucionalismo y con el Estado nación moderno (este último, una combinación de aparato estatal, imperio de la ley, una nación con historia y memoria comunes, una economía de mercado territorialmente delimitada). Ahora, en el mundo global la democracia ha pasado a ser un horizonte general y la legítima forma de gobierno par excellence.

Solo después de haberse fusionado la democracia con el Estado nación moderno, con el liberalismo y el constitucionalismo, tuvieron lugar todos los grandes avances democráticos mencionados en el capítulo 1, incluidos la separación de poderes, el sufragio universal, los derechos sociales, la protección de la privacidad, el ideal de publicidad y transparencia en la gestión, la igualdad de género, los derechos culturales y el multiculturalismo, los derechos de las futuras generaciones. Este proceso, en combinación con las posibilidades comunicativas abiertas por el proceso de globalización y las presiones económicas igualmente emanantes del mismo, ha dado lugar a una serie de oleadas de democratización en el último tercio del siglo pasado y comienzos del presente: primero algunos países del sur de Europa en la década de 1970 (España, Portugal, Grecia), luego la oleada de la democratización de los países de Europa central y del Este después de 1989, posteriormente la democratización de los países de Latinoamérica en la década de 1990 y últimamente la Primavera árabe de 2011.

Sin embargo, este innegable éxito ha contribuido a crear el riesgo, para la democracia, de convertirse justamente en ese reclamo denunciado como un emblema vacío por los teóricos de la «crisis de la democracia», o un vago término honroso que todo régimen intenta conseguir por las ventajas que procura. En el capítulo 2, hemos ofrecido una respuesta a esta nueva situación de la democracia trazando una distinción entre la democracia en sentido genérico y la democracia embebida de «espíritu de la democracia» y, luego, reconstruyendo ese «espíritu de la democracia» como una infraestructura afectiva de democracia, que incluye la pasión por el bien común, por la igualdad, por la individualidad y por una cultura pública de la apertura. Sin embargo, si consideramos la perspectiva de la democracia en el mundo global actual, la pregunta que debemos plantearnos es: ¿se identifica el «espíritu de la democracia», así concebido, con una única versión específica de modernidad?

Ahora podemos retomar la línea de investigación que ha quedado por desarrollar en el capítulo 2, después de señalar el aspecto problemático de la observación de George Kateb acerca de que el espíritu de la democracia «es la culminación del protestantismo radical». ¿Hay alguna posibilidad no solo de emular los procedimientos democráticos, sino también de vivir en una cultura plenamente democrática, para los que, como Habermas dice, no se encuentran «entre los afortunados herederos de Jefferson»?³⁸ Siguiendo las huellas de los teóricos de la Era Axial y de las modernidades múltiples, en las dos próximas secciones se desarrollarán algunas consideraciones sobre las características propias de una multiplicidad de «espíritus de la democracia» o de culturas democráticas.

La expresión «democracias múltiples» requiere unas palabras de clarificación. Yo la entiendo como un programa en filosofía política que orienta nuestros esfuerzos a comprender de qué manera los ingredientes del «espíritu de la democracia» –las disposiciones a atender al bien común, a la igualdad, a la individualidad y a la apertura– pueden provenir de y florecer en otros contextos civilizacionales que no sean cristianos o protestantes. Pienso que no es realista entender la idea de democracias múltiples como si implicara la posibilidad de culturas democráticas que no cultivan el bien común, la igualdad, la individualidad entendida como valor de la persona y la apertura, en lugar de entender que estos ingredientes del éthos democrático se apoyan en una multiplicidad de fuentes. La democracia puede ciertamente definirse de muchas maneras distintas, pero, si tomamos como central, constitutiva e ineludible la idea de una cierta equivalencia entre los autores de la ley y los destinatarios, entonces la democracia es una forma de régimen que nació en Occidente, durante la primera fractura axial, fue sofocada por las potencias imperiales (con el paréntesis prolongado de la República Romana celebrado por Maquiavelo) y revivió de nuevo en Occidente en los primeros estadios de la segunda fractura axial, para difundirse a partir de entonces por todo el mundo gracias a la influencia de los Estados occidentales democráticos en el siglo XX. Como señalé anteriormente, en cierto sentido esta trayectoria guarda gran parecido con las vicisitudes de otra forma política moderna –el Estado nación–, que también surgió en Occidente a finales de los tiempos premodernos y durante los estadios iniciales de la modernidad, pero que en unos pocos siglos ha ido perdiendo la totalidad de sus connotaciones occidentalizadas. La democracia podría muy bien ser la próxima forma política que, pese a haber nacido en Occidente, se convierte en la aspiración de todos los pueblos.

Para facilitar este proceso, lo que podrían hacer los filósofos políticos no es solo liberar el núcleo procedimental de la democracia (elecciones, principio de la mayoría, «un hombre, un voto», responsabilidad en la gestión por parte del gobierno, imperio de la ley), sino también importantes aspectos del «espíritu de la democracia» del vivero cultural originario relacionado con el éthos puritano y construir versiones del mismo compatibles con otras configuraciones culturales y, al mismo tiempo, susceptibles de ser conjeturalmente defendidas con éxito.

Las siguientes consideraciones vienen a ser una cierta exploración preliminar y provisional en esta dirección. Divido mi esquema en dos partes. En primer lugar, quiero destacar los momentos de convergencia que se relacionan por lo menos con tres de los subcomponentes del espíritu de la democracia o éthos democrático: la orientación al bien común, la igualdad y el valor intrínseco de la individualidad. Contemplaré diversas fuentes culturales que podrían sostener estas orientaciones en una medida comparable a lo sucedido con el protestantismo. En segundo lugar, destacaré los momentos de persistente disonancia entre los principios fundamentales de la democracia, tal como se han entendido y practicado en los países occidentales, y las diversas culturas religiosas del mundo. A menos que lleguemos a un acuerdo sobre las consonancias y las disonancias, no estaremos en condiciones de comprender de qué manera las modalidades alternativas del espíritu de la democracia pueden, pese a todo, ser múltiples variantes de la misma forma política.

5.4. Consonancias en la diversidad

Empecemos con la orientación al bien común, o disposición a ceder al interés general sometido a deliberación. Posiblemente, este es el primer y más importante rasgo distintivo atribuido a la democracia. Su origen puede remitirse, como hemos visto, a El espíritu de las leyes de Montesquieu y, unos años más tarde, Rousseau lo convirtió en un aspecto definitorio de la «voluntad general», en cuanto distinta de la «voluntad de todos».

Un énfasis equivalente en la prioridad del bien común podemos encontrarlo en muchas culturas religiosas. Basta recordar la idea confuciana de «armonía» y la del bien del pueblo como objetivo del mando, la visión budista de comunidad y de «hermandad» de los fieles creyentes puesta al servicio del mayor bien de la sociedad en general,³⁹ el continuo énfasis de los ulemas musulmanes en promover el bien común como concepto jurídicamente importante,⁴⁰ mientras que en la tradición hindú podemos encontrar autoritativas referencias a la noción omniabarcante de bien común hasta en el Arthashastra de Kautilya (c. siglo III aC.) y en el Sexto Edicto sobre roca del rey As´oka (donde se dice que el dharma es el objetivo de sus políticas, ya que conduce al bien común),⁴¹ por no hablar de las enseñanzas de Gandhi en tiempos modernos.

Tal vez más difícil, pero crucial al mismo tiempo, es encontrar equivalentes de la noción relacionada de que todo individuo tiene el mismo peso a la hora de determinar qué es el bien común o, en otras palabras, de encontrar equivalentes de la aceptación de diversas visiones legítimas del bien común, del igual derecho de todos los ciudadanos a promover su visión del bien común y del consentimiento como criterio de legitimidad. Debe, además, investigarse la convergencia de diversas fuentes religiosas con otros aspectos del espíritu de la democracia, que de alguna manera están relacionados con el énfasis puesto en el bien común, a saber, la convergencia a) en dar cabida al pluralismo en la idea del bien; b) en el consentimiento como fundamento del gobierno legítimo, y c) en aceptar la igualdad de todos los ciudadanos (nuestro segundo componente del espíritu de la democracia, en el capítulo 2).

Es relativamente poco problemático encontrar fuentes que den amparo al pluralismo. El destacado erudito Ali I˙hsan Yitik, en primer término, argumenta que el Islam nunca ha aceptado, y mucho menos autorizado, un lema como extra ecclesiam nulla salus, y que siempre ha aceptado la posibilidad de salvarse fuera de sus límites.⁴² En la tradición confuciana, una diferencia fundamental separa «estar de acuerdo» de «armonización», y en ella la armonización conserva un lugar central para el respeto de la pluralidad.⁴³ A lo largo de la historia de China, a pesar de que he (armonía) se ha convertido a menudo en simple tong (uniformidad), hay recursos conceptuales para tratar siempre esta degeneración y restaurar una unidad que contiene pluralidad.⁴⁴ La religiosidad hindú también incluye la aceptación del pluralismo como uno de sus conceptos medulares, como establece de forma elocuente el famoso versículo védico según el cual la verdad «es una, pero los sabios la conocen de muchas maneras» (Ékam sat vipra bahudā, vadanti)⁴⁵ y se reafirma en el Bhagavad Gitā, donde se dice que todos los caminos conducen a Dios, dejando por ello margen a la idea de que otras religiones incorporan aspectos específicos de la verdad. Asimismo, el budismo incorpora en su núcleo una combinación pluralista de la «unidad del Último Ser con la libertad de caminos diferentes para llevarla a cabo».⁴⁶ En la tradición judía, como hemos visto en el capítulo 3, Walzer argumenta que la línea profética que se origina con Amós excluye que haya un único pueblo elegido y un solo camino de salvación, e incluso, en la profecía de Jeremías, que la frase «lo malo a los ojos de Dios» no ha de ser tomada como si identificara una sola serie de maldades.⁴⁷

Pasando al segundo elemento, el consentimiento como fundamento de la legitimidad ocupa un lugar prominente en el Islam suní, menos prominente en el chií. Más en concreto, se entiende que los líderes (imām) de la comunidad musulmana son seleccionados sobre la base del consentimiento comunal y de sus méritos individuales, aunque esto ha sido ciertamente solo una práctica episódica a lo largo de la historia; pero el principio está ciertamente ahí.⁴⁸ Con referencia a la resolución y a la deliberación, además, se ha sostenido que «la diversidad y las diferencias entre los seres humanos se reivindican en el discurso coránico como dones misericordiosos divinos otorgados a la humanidad (11:119)».⁴⁹

Por lo que se refiere al judaísmo antiguo, Bellah ha interpretado la profecía de Amós y otros como prueba de la lucha entre los reyes y los profetas que remite a la relación de Yahvéh con su pueblo. Contrariamente al pensamiento teológico arcaico, que sugería que la relación de Dios con el pueblo «estaba mediada por el rey», los profetas como Amós y otros difundieron la idea de que «Dios se relaciona directamente con el pueblo» y rechazaron la idea de un monopolio interpretativo del rey.⁵⁰

También en el budismo encontramos el concepto de que los reyes infieren su legitimidad del consentimiento general del pueblo al que gobiernan. Varias de las historias Jataka del Canon Pali sugieren implícitamente que el pueblo tiene derecho a derrocar al rey cruel, injusto o incompetente.⁵¹

Puede sostenerse que el confucianismo incluye tanto una idea intrínseca del consentimiento como fundamento de la legitimidad como una idea sui géneris de la igualdad, que en cierto modo anticipa nuestro análisis de la tercera dimensión del «espíritu de la democracia», a saber, el énfasis en la individualidad y la personalidad. En contraste con la noción aceptada de una inclinación natural confuciana al autoritarismo, se ha alegado que en la base de la idea confuciana de dedicación al bien común por parte del gobernante hay una noción de igualdad como igual posesión, por parte de todos los miembros del pueblo, de una capacidad moral de alcanzar la perfección. Como ha sugerido Ranjoo Seodu Herr,

si no se ofrece el debido respeto al pueblo y los dirigentes descuidan o perjudican el bienestar del pueblo, entonces el pueblo tiene derecho a quejarse, criticar, disentir e incluso deponer de forma activa a los líderes, precisamente porque su igual potencialidad moral les da derecho a las más óptimas condiciones sociales para la realización de tal potencialidad. Por tanto, la igualdad entre las personas que profesan el confucianismo es la idea fundamental que sostiene y salvaguarda la política de Confucio.⁵²

La idea de la igualdad de los ciudadanos constituye quizá la línea divisoria más importante entre un régimen político auténticamente liberal-democrático y lo que para Rawls es una «sociedad decente».⁵³ Lo que hace de cualquier orden político un régimen político decente es la presencia de una idea del bien común compartida de forma abrumadora, aunque también controvertida en los aspectos secundarios, y la presencia de una «jerarquía consultiva decente» cuando se deban tomar decisiones importantes, lo cual deja espacio para el pluralismo. Entonces, lo que distingue a un régimen político decente de otro liberal-democrático es el derecho no igual o igual, respectivamente, de todos los ciudadanos a expresar sus puntos de vista. En la base del proyecto de las «democracias múltiples» está la cuestión de si pueden reconstruirse diversos caminos de progresión «de la decencia a la democracia» partiendo de los contextos religiosos y civilizacionales en los que descansan los regímenes políticos «decentes».

En este sentido, mientras que la idea de Locke y más tarde de Jefferson de que «todos los hombres son iguales porque fueron creados iguales» no puede generalizarse fácilmente fuera de las fronteras de la cristiandad, la idea «político-liberal» de que el fundamento para la igualdad reside en la igual posesión de «dos facultades morales» (la capacidad de aceptar una concepción del bien y un sentido de justicia) por parte de todos los seres humanos y en su capacidad para constituirse en «fuentes autoautentificatorias de exigencias válidas» es mucho más versátil. Más allá de los argumentos a favor de un régimen político confuciano igualitario y democrático,⁵⁴ podemos ver argumentos similares en el hinduismo, el islamismo y el budismo. En el Bhagavad Gitā, el mensaje de Krishna a sus seguidores es este: «Ante mí son todos iguales los seres vivientes: para mí no hay amigo ni enemigo» (9, 29). En el Dhammapada del canon budista, se encuentra la idea de que un brahmán no lo es por una cuestión de nacimiento o disposición natural: solo el que se entrega a la búsqueda de la verdad, cualquiera que sea su posición en la vida, puede llegar a ser un brahmán.⁵⁵ En lo que concierne al Islam, An-Na’im, siguiendo la interpretación que su mentor sudanés Ustadh Mahmoud Mohamed Taha hace del Corán en cuanto contempla la igualdad de todos los seres humanos, sostiene que las partes del Corán relacionadas con el periodo de La Meca de la profecía de Mahoma, en contraposición a las del periodo posterior de Medina (en el que las preocupaciones sobre la contención de las tribus rebeldes y las inquietas poblaciones poliétnicas sugerían un mensaje más conservador), constituyen el núcleo normativo de las enseñanzas del profeta y fundamentan la idea de una plena igualdad de todos los que forman parte de la sociedad, hasta el punto de reconocerles la libertad religiosa y la igualdad de género.⁵⁶ An-Na’im va más allá de una mera tesis sobre compatibilidad y sostiene que podría conseguirse que la shura –la práctica de la consulta no vinculante en materia de adopción de decisiones públicas por parte de los gobernantes– evolucionara como práctica de recurrir a «principios constitucionales institucionalizados, que incluyen a la población en general».⁵⁷ Dicho esto, no obstante, queda la tarea inacabada de especificar de qué manera la igualdad de los ciudadanos adquiere una tonalidad específica cuando se llega a la diferencia de género y a la diversidad multiconfesional religiosa, y cómo repercuten los conceptos de razón pública y razonabilidad en contextos en los que el trasfondo cultural es significativamente diferente.⁵⁸

Pasando al tercer aspecto del éthos democrático, vemos una convergencia importante también en lo que se refiere al valor de la individualidad, la misma que en el capítulo 2 hemos visto que demócratas individualistas como Thoreau, Emerson, Whitman y, más tarde, Kateb identificaban como la quintaesencia de la definición del espíritu de la democracia; con todo, la característica más difícil de separar del trasfondo puritano. Por ejemplo, en el Islam encontramos la idea de que los miembros individuales del régimen político comparten dentro de él la cualidad de ser «vicegerentes» de Dios, o «vicegerentes» del Profeta según otra versión. Estas líneas interpretativas incluyen la intención de extraer del Corán argumentos que conduzcan a una actitud menos recelosa frente a la noción occidental de autonomía individual.⁵⁹

Con referencia al confucianismo, se ha sostenido que el confuciano en sí mismo es un «ser reflexivo y en incesante transformación»⁶⁰ y que la capacidad de autorreflexión es el medio principal con el que presta atención al imperativo de la autoperfección.⁶¹ Aunque esa autorreflexión no puede equipararse en todos los aspectos con la noción occidental de autonomía individual, suministra muchas de las consecuencias asociadas a autonomía moral, sobre todo por la capacidad de repensar la red de relaciones sociales en las cuales el yo emerge y se desarrolla.⁶² Uno de los loci donde puede hallarse un concepto confuciano de autonomía personal lo hallamos en el elocuente pasaje de las Analectas, donde el Maestro señala que «el hombre superior está en armonía con los demás, pero no siempre de acuerdo con ellos. El hombre vulgar se pone de acuerdo con los demás pero no está en armonía con ellos».⁶³

Más complicado es precisar el locus de la autonomía en «la visión no-yo del yo», característica del budismo. Para descubrir el momento del contacto entre el mundo occidental y la concepción aparentemente opuesta del budismo, es preciso centrarnos en la noción más global de persona. La persona iluminada que ha comprendido la cualidad ilusoria del ātman, o el yo unitario y volitivo, y ha aprendido a prestar atención al vacío o a la insustancialidad de cualquier supuesto núcleo de identidad, lo ha hecho sin duda no para quedar a merced de los estímulos externos y los desenfrenados impulsos internos. Al contrario, la persona se ha esforzado por alcanzar un nivel superior de autocontrol y autoconciencia y por trascender la particularidad de lo accesorio, con el fin de extender sus fronteras desde las que son limitadas y propias de un ser insignificante hasta las ilimitadas propias de un «gran yo».⁶⁴ El arahant, esto es, la persona que a través del Noble Camino Óctuple (āryās·t·ān˙gamārga) ha llevado el proceso del desarrollo personal a la perfección y ha cultivado todos los aspectos positivos de la personalidad, se describe como una persona «con la mente como un diamante»: igual que el diamante, la mente de una persona puede cortarlo todo, pero nada puede cortarla a ella.

5.5. Disonancias persistentes: el éthos de la democracia, en plural

Tras poner de relieve la convergencia de diversas culturas religiosas con un conjunto de aspectos distintivos de un régimen político democrático –orientación al bien común, pluralismo, consentimiento como fundamento de gobierno legítimo, igualdad de los ciudadanos, capacidad de la persona a superar los inputs culturales recibidos–, debemos echar una ojeada también a las disonancias, es decir, a los puntos de fricción entre los principios fundamentales de la democracia occidental moderna y las diversas culturas religiosas del mundo. Al centrarnos en las disonancias, es posible poner en marcha la imaginación crítica mucho más allá de las formas existentes y es posible también que los que viven en regímenes políticos liberal-democráticos en Occidente enriquezcan su autocomprensión crítica por el hecho de –usando la expresión de Chakrabarty– dejar «al margen» sus propias maneras, que hasta ese momento han constituido el mainstream.⁶⁵ Además, centrándonos en las disonancias, podemos practicar la imaginación política intentando prever diversos caminos de progresión desde un régimen político decente a un régimen político liberal-democrático de pleno derecho, pero no necesariamente occidentalizado.

Parece prometedor empezar por dos de esos puntos de disonancia que un análisis comparativo de las culturas democráticas puede poner de relieve, pues ya a simple vista parecen sumamente importantes: a) la idea de la prioridad de los derechos sobre los deberes y b) el papel del conflicto político en un régimen político democrático.

En comparación con las ideas de la necesaria orientación al bien común, del gran número de legítimas versiones del mismo, del «gobierno por consentimiento», de la igualdad de los ciudadanos y de la persona como fuente independiente de reivindicaciones válidas, mucho más difícil de aceptar parece ser, para las culturas no occidentales, la idea misma de derechos subjetivos en cuanto prerrogativas del individuo particular frente a la autoridad y potencialmente frente a toda la comunidad política. En cierto modo, una de las principales características distintivas de la forma occidental moderna de asociación política es la prioridad de los derechos, en cuanto derechos subjetivos, sobre los deberes. Esta prioridad es muy difícil de aceptar por parte de cualquier planteamiento de vida comunitaria enmarcado en la religiosidad. Como muy elocuentemente sostiene Abdulkarim Soroush, en los sistemas políticos occidentales modernos,

a los derechos se los honra más que a los deberes. Una de las señales del mundo moderno –a diferencia del tradicional– es la aparición del ser humano «portador de derechos» y no «sujeto de deberes». El lenguaje de la religión (especialmente el del Islam como se ejemplifica en el Corán y la Tradición) es el lenguaje de los deberes y no de los derechos. En estos textos, los seres humanos reciben mandamientos de una autoridad suprema soberana. El lenguaje de la sharia es el lenguaje del que manda, como la imagen de la humanidad en el espejo de la religión es la de la criatura sujeta al deber. Los seres humanos están obligados a creer, orar, dar limosna y a comportarse en asuntos como el matrimonio y la herencia de acuerdo con las directrices tradicionales... Por supuesto, los textos religiosos tratan ocasionalmente de los derechos de los seres humanos, pero esos pasajes son raros y excepcionales.⁶⁶

Esta es la percepción musulmana del «discurso de los derechos» occidental, percepción que puede aplicarse igualmente a muchas otras culturas religiosas.⁶⁷ En el contexto musulmán, los derechos se invocan solo como un concepto de compensación después de que se ha causado un daño o perpetrado un agravio, como base para la indemnización. Lo que continúa siendo difícil de metabolizar es la idea de derechos en general, en cuanto anteriores a cualquier acción legal y como prerrogativa incondicional de los individuos antes de convertirse en víctimas que merecen compensación.⁶⁸ Tampoco en la tradición confuciana el individuo es sujeto de derechos; es más bien el centro de una red de obligaciones sociales que le dan derecho a una cierta solidaridad, ayuda y reconocimiento, pero no a un conjunto incondicional de derechos abstractos ante la colectividad. La justicia se alcanza por la mediación interpersonal, más que con procedimientos impersonales, y a través del requisito de la benevolencia (ren) que obliga a los gobernantes y a los que ocupan una posición de dominio social. El deber de benevolencia tiene sus raíces directamente en las Analectas, VIII, 7, donde Confucio afirma que el letrado «considera que la benevolencia es su responsabilidad».⁶⁹ Es imposible seguir aquí las huellas de todas las diversas epifanías de esta idea básica de la justicia social como red de relaciones armoniosas –distinta de una idea de la misma fundada en procedimientos que garantizan el respeto por los derechos individuales– en otras culturas religiosas como el budismo y el hinduismo.⁷⁰

La cuestión es que esas opiniones están bien representadas también en el ámbito de la cultura occidental y forman la columna vertebral de la resistencia occidental autóctona a la modernidad protestante. Max Weber escribió una memorable interpretación del enfrentamiento con la ética católica tradicional de fraternidad, centrada en el recíproco cuidado del prójimo, los unos para los otros, bajo el principio «tu necesidad de hoy puede ser la mía mañana», que obviamente no reconocía derechos individuales, sino solo la benevolencia necesaria.⁷¹ A raíz de la Revolución Francesa, Edmund Burke, por un lado, y Joseph de Maistre, por otro, reaccionaron con repulsión a la abstracción de los derechos del hombre como tal y a la prioridad de los derechos sobre los deberes.⁷² De Maistre, en efecto, hablaba como es sabido de los «derechos de Dios». Hegel argumentó también que la vida ética moderna está atravesada por una escisión trágica, entre la moralidad «abstracta» del sujeto individual de tipo kantiano, que se nombra a sí mismo tribunal que juzga sobre el conjunto de las prácticas sociales en nombre de un principio formal a modo de ley, por un lado, y, por otro, los valores gruesos integrados en la «Sittlichkeit», es decir, en las prácticas y las costumbres que contribuyen a la cohesión del tejido social y proyectan una normatividad propia «racional», situada y concreta. A través de esta doble línea de desarrollo, también en Occidente la tradición católica, la hegeliana y la marxista más tarde han tenido mucho cuidado en no anclar el régimen político justo en la observancia y la aplicación de los derechos individuales abstractos, y esta resistencia puede observarse en la desconfianza que las élites de los partidos cristiano-demócratas y comunistas han desplegado frente al «discurso de los derechos».

Además, el énfasis sobre un orden nomocéntrico, basado en una concepción comprehensiva del bien de raíz religiosa o secular y de los deberes, no los derechos, que ese orden genera para sus adeptos, ha continuado inspirando una crítica al liberalismo desde muy adentro de las filas de la filosofía occidental. Basta recordar aquí tan solo la crítica comunitarista del liberalismo, y sobre todo la formulación por parte de Taylor de una noción de «deber con la sociedad»,⁷³ de la que el «discurso de los derechos» liberal se olvida totalmente, la preocupación por la consecuencia anómica y la relación parasitaria entre instituciones liberales y reservorios de contenido preliberal de significado desde Durkheim hasta Böckenförde, así como la oposición feminista de una ética del cuidado a otra centrada en los derechos humanos.⁷⁴ El énfasis sobre el deber ha conseguido también amplia aceptación en la última década, en el escenario del derecho internacional, a través de la aclamada doctrina de la «responsabilidad de proteger», elaborada bajo impulso de la ONU por una Comisión sobre Intervención y Soberanía de los Estados y adoptada posteriormente por la misma ONU a iniciativa del secretario general, Ban Ki-moon. El punto central del ideario de la «responsabilidad de proteger» no es ya un posible choque de derechos –el derecho de cada Estado a estar libre de injerencias en su soberanía contra el derecho de la comunidad internacional de detener, si es necesario por la fuerza militar, todas las violaciones masivas y persistentes de los derechos humanos–, sino el mismo e idéntico «deber» o «responsabilidad» de proteger la vida humana, que se confía principalmente a los Estados nación, pero que puede ser legítimamente puesto en práctica por la comunidad internacional si, por cualquier motivo, voluntario o involuntario, los Estados dejan de hacerlo efectivo.⁷⁵

Sin embargo, la prueba más decisiva contra una forma de interpretar la prioridad de los derechos sobre los deberes indicativa de una línea divisoria entre la manera como entiende la democracia el mundo occidental y la propia del resto del mundo procede de la misma corriente mayoritaria de filosofía moral angloamericana, esto es, del utilitarismo. Aunque el principio de que la acción más recomendable moralmente es aquella «que procura la máxima felicidad para el mayor número de personas» fue formulado originariamente por Francis Hutcheson en 1725⁷⁶ y defendido en términos teológicos y sistemáticos por John Gay,⁷⁷ las formulaciones clásicas de Jeremy Bentham y John Stuart Mill⁷⁸ no dejan lugar a dudas respecto a que los derechos (entendidos como normas generales) no poseen fuerza normativa independientemente de su «utilidad» o su capacidad de contribuir a lo que un confuciano llamaría la «armonía de la sociedad». Tampoco los importantes desarrollos de mediados del siglo XX, que llevaron a la distinción entre utilitarismo extremo o «del acto» y el restringido o «de la regla»,⁷⁹ y al utilitarismo «de la preferencia»,⁸⁰ modificaron el panorama con respecto a la cuestión que aquí nos interesa. Muchos esfuerzos filosóficos se han invertido en demostrar que el utilitarismo puede dar cabida a los derechos después de entenderlos como reglas universales que prohíben la violación de ciertas prerrogativas individuales, pero, no obstante, el supuesto más importante es que los derechos obtienen su fuerza normativa de la utilidad y se clasifican en términos de su utilidad social. Solo se han evitado las consecuencias más groseras y fuera de lógica del utilitarismo del acto –por ejemplo, la implicación de que un aumento específico y marginal de la utilidad social podría tener prioridad sobre el derecho individual a derechos muy generales– pero no se ha eliminado por supuesto la prioridad general de la utilidad social sobre los derechos que siguen siendo «nociones derivadas», planetas que solo reflejan una luz que viene de otra parte.

El otro punto de fricción entre una comprensión de la democracia centrada en el derecho occidental contemporáneo y las diferentes versiones comprehensivas nomocéntricas u orientadas al deber de la misma se refiere al papel del conflicto social y político en la vida democrática. En primer lugar, ¿qué se entiende por conflicto? Las democracias centradas en los derechos expanden e institucionalizan una forma de pensar que se remonta a las reflexiones de Maquiavelo sobre el papel positivo del conflicto o «desunión» entre la nobleza y la gente común en la república de Roma.⁸¹ Una intensa confrontación entre intereses y valores contrapuestos en la arena pública es vista como signo de una vida democrática sana. Lejos de poner en peligro la cohesión social y política, se piensa que la disputa y el conflicto social arraigados en la diversidad social y cultural llevan a una mejor articulación de los puntos de vista, a una mejor elección pública, a una selección de liderazgos más eficaces, a una vigorizante sensación de comunidad política de iguales que determinan conjuntamente los fundamentos de su vida compartida.⁸² Esta idea se ramifica luego en una serie de implicaciones institucionales y suposiciones sobre una infraestructura democrática viable, tales como el pluralismo de partidos, la idea del gobierno de la mayoría en un marco constitucionalmente garantizado, la noción de una esfera pública pujante alimentada por una prensa independiente, una gran diversidad de medios electrónicos y, más recientemente, un acceso libre a internet en combinación con las redes sociales, la idea de la transparencia en la administración pública y de la protección de la privacidad, la idea de la transparencia en la financiación privada de los partidos políticos y, más recientemente también, la de un control sobre el nivel máximo de gastos en las campañas electorales. También la separación de poderes, de Montesquieu a la reconsideración recientemente presentada por Bruce Ackerman, puede entenderse como un principio fundamental, que responde a la omnipresencia fáctica y a la conveniencia normativa de fuertes confrontaciones en la arena pública de una sociedad democrática.

Cuando se la trasplanta en –o emerge de– culturas políticas nomocéntricas, comprehensivas o bien centradas en el deber, la democracia se basa en, y tiene que afrontar el reto de, un éthos democrático, que recela mucho más de la desarmonía implícita en el conflicto y desconfía mucho más del potencial de división desencadenado por una multiplicidad de organizaciones, partidos, asociaciones, periódicos, medios de comunicación, por las normas de transparencia y de intimidad que deben imponerse respectivamente a las actividades administrativas y a las áreas de interés privado. Las culturas políticas alimentadas por contextos religiosos católicos, islámicos, confucianos, budistas, hindúes, y sus sucesores secularizados, cuando, y allí donde, valoran el pluralismo, el gobierno de la mayoría o la separación de poderes, inyectan de todas maneras en el espíritu de la democracia que constituye la base de sus instituciones una instintiva aversión al conflicto y a la confrontación, al voto y a la formación de coaliciones, y comparan constantemente los costos y los beneficios de vivir en la injusticia con la inestabilidad producida por el hecho de denunciarla. El temor a las divisiones y al conflicto paraliza a menudo las instituciones democráticas implantadas en estas culturas. Para recordar solo un ejemplo, una cosa es que el gobierno de la mayoría funcione en contextos en los que la cultura política admite una beneficiosa confrontación en el ámbito público, y hasta invita a ella, y otra muy distinta que la misma norma procedimental se ponga en práctica en contextos en los que mayorías de hasta un 60 por ciento se perciben como señales de una perniciosa «división» o «escisión» en el cuerpo deliberativo, que no se considerará plenamente legitimado a perseguir sus fines.⁸³ Hay contextos en los que la unanimidad es sospechosa, huele a opresión oculta o a soborno, y hay otros en los que es signo sumamente apreciado de una «mediación» exitosa. De modo que podemos distinguir entre culturas democráticas que son tendencialmente consociacionalistas y culturas democráticas que tienden a una visión más agonista del proceso.⁸⁴

5.6. Conclusión

Para concluir, a lo largo de este análisis de la posible ampliación del programa de investigación de las «modernidades múltiples» para la reconstrucción de los múltiples tipos de éthos democráticos, hemos presentado una serie de tesis. En primer lugar, se ha mostrado que existe tensión, por un lado, entre el programa weberiano original con que entender la combinación única de factores que condujo a la aparición de la modernidad en Occidente y su expansión posterior en términos de una búsqueda comparativa de «factores equivalentes» en otras civilizaciones, y el énfasis, por otro lado, puesto por Jaspers en el desarrollo axial simultáneo en una pluralidad de civilizaciones. Más en concreto, las características comunes de los diferentes contextos axiales necesitan complementarse con la investigación de variables adicionales para explicar por qué algunas civilizaciones procedieron a una temprana modernización, mientras que otras experimentaron la modernidad mucho más tarde, y por qué algunos países no axiales, como Japón, desarrollaron una forma moderna de vida propia antes que países axiales.

En segundo lugar, si la axialidad de la Era Axial se entiende como un salto destacado y concentrado en un tiempo⁸⁵ en las tres dimensiones de agencialidad, historicidad y reflexividad, es difícil negar que pueda haber ocurrido en la modernidad un segundo gran salto con las mismas dimensiones. Y parece igualmente difícil negar que valga la pena por lo menos explorar la hipótesis de una tercera Era Axial relacionada con la aparición del giro lingüístico y un horizonte tardomoderno o posmoderno (aunque no necesariamente posmodernista). La noción de la Era Axial, por tanto, nos da una idea principalmente de la extensión que podría tener en el tiempo y lo plural que podría ser en sus formas la aparición de un nuevo nivel de agencialidad, historicidad y reflexividad. Esa concienciación presenta como reduccionista el hecho de centrarse en la primera oleada de la modernización y adoptarla como un modelo universal: la idea de las «modernidades múltiples» debe al paradigma de la Era Axial la percepción de que el marco de tiempo relevante para un cambio de horizontes con significado axial puede extenderse a lo largo de siglos; en el marco de esta escala de tiempo, China, India, Japón, Europa oriental y Latinoamérica constituyen realmente diversas versiones de un proceso de modernización que debe entenderse en un sentido plural.

En tercer lugar, la idea de una tercera Era Axial que posiblemente nos proyectará más allá de la modernidad recibe una nueva corroboración al observar que es necesario presuponer la noción wittgensteiniana de una gran variedad de juegos del lenguaje y de formas de vida, cuyas distancias normativas solo pueden salvarse parcialmente –noción inaugurada por el giro lingüístico y que puede encontrarse en innumerables formas y ámbitos disciplinarios–, para que la idea de las «modernidades múltiples» tenga sentido. El espíritu de la modernidad nunca podría engendrar por sí mismo interés alguno en las «modernidades múltiples»: de hecho, solo dio origen a los relatos geschichtsphilosophisch de modernización, secularización o emancipación. La urgencia de dibujar una cartografía de las «modernidades múltiples» solo se percibe desde un punto de mira situado más allá de la modernidad.

Hechas estas consideraciones, tenemos ya esbozado el marco en el que podemos insertar el programa de investigación de las «democracias múltiples». Después de introducir la distinción entre una noción de democracia meramente procedimental y una noción de democracia de pleno derecho cum «espíritu de la democracia», hemos propuesto una cuarta tesis. Según esta tesis, es posible encontrar consonancias adecuadas en todas las religiones históricas para la mayoría de los principales componentes del «espíritu de la democracia»: en concreto, para la orientación al bien común, la noción positiva de pluralismo, la noción de gobierno legítimo apoyado en el consentimiento de los gobernados, la igualdad de los ciudadanos y la valoración positiva de la individualidad.

Por último, una quinta tesis propuesta en este trabajo ha identificado la prioridad de los derechos respecto de los deberes y la valoración de la confrontación o del agonismo en la vida democrática, como los dos componentes, dentro del «espíritu de la democracia», para los que es más problemático encontrar equivalentes en culturas no occidentales y no protestantes. Provisionalmente, por tanto, la diferenciación analítica del concepto de democracia debe partir de aquí, de la construcción de cuatro versiones del espíritu de la democracia que representan caminos alternativos de transición desde una rawlsiana sociedad «decente» a otra «liberal-democrática». La vía clásica que las teorías reduccionistas de la modernización han considerado canónica ha combinado una interpretación agonista de los procesos democráticos con otra centrada en los derechos, una combinación que se identifica preferentemente con la versión puritana protestante del cristianismo, como señaló Kateb. Pero existen otras posibilidades. El agonismo y la valoración de la confrontación podrían combinarse con una cultura política centrada en el deber, que enfatice la mediación política del conflicto más que el litigio de tipo jurídico basado en el «discurso de los derechos». Esta es la combinación que observamos en todas las formas de republicanismo fuerte, avaladas por Maquiavelo y Arendt, como las repúblicas de Atenas y de Roma en tiempos antiguos, la Venecia de Harrington y la Florencia de Maquiavelo antes de 1512 o la república puritana de Cromwell, y que en los tiempos modernos es difícil de encontrar si no es en etapas transitorias de la historia, tales como la Comuna de París, el levantamiento de Kronstadt y la República española en la época de la guerra civil de 1936-1939.

En el lado consociacionalista del espectro, pueden existir y crecer en el futuro culturas democráticas consensualistas que combinan una aversión instintiva al conflicto y a la confrontación con la propensión a la centralidad de los deberes por encima de los derechos, como podría suceder con la comprensión islámica de los derechos, retributiva y restauradora, con el énfasis confuciano en la armonía y con el budismo. Los ejemplos podrían ser aquí la forma malaya de democracia y la turca para el Islam, y la democracia budista de Tailandia y la cultura budista-taoísta de Taiwán. Esta podría ser también la posible vía para una futura democracia china confucianista. Por otro lado, existen regímenes democráticos, sobre todo en la Europa continental, que formalmente valoran y apoyan la prioridad de los derechos, pero lo hacen con una inclinación consociacionalista y una fuerte aversión a la confrontación democrática: podemos ver ejemplos de ello en el régimen político monoconfesional de Italia anteriormente dominado por la democracia cristiana, en las culturas políticas cristianas pluriconfesionales como las que hay en Bélgica y Suiza; el caso de la práctica de la concertación de Alemania pertenece también por supuesto a esta área.⁸⁶

Finalmente, debería ponerse de relieve que se trata solamente de distinciones analíticas iniciales y provisionales, las cuales han de dar lugar a una tipología más detallada de las culturas políticas que puede ayudarnos a identificar caminos de desarrollo para la transición de los regímenes políticos decentes hacia formas democráticas plenas, que puedan conservar, no obstante, el sello de su caracterización civilizacional. A medida que va desplegándose el siglo XXI, todavía puede ser fuente de inspiración una antigua máxima convenientemente reformulada: «Cuius religio, eius res publica».

6
Multiculturalismo: ¿negación o cumplimiento del liberalismo?

¿Puede una constitución moderna reconocer y dar cabida a la diversidad cultural? Esta es una de las más difíciles y apremiantes preguntas de la era política a la que estamos entrando en los albores del siglo XXI. Puede decirse que la pregunta caracteriza incluso a la próxima época; época que cuando no se describe en relación con el periodo anterior, como posimperial o posmoderna, se describe a menudo en sus propios términos, como un tiempo de diversidad cultural. La pregunta no es si uno debe estar a favor o en contra de la diversidad cultural, sino que se trata más bien de la cuestión previa de cuál es la actitud crítica o el espíritu con el que la justicia debe ajustarse a las exigencias de reconocimiento cultural.

JAMES TULLY, Strange Multiplicity. Constitutionalism in an Age of Diversity

El multiculturalismo tiene mala prensa en estos días, sin merecerlo. No es raro verlo asociado a advertencias dirigidas contra riesgos de una balcanización y una guetización de la sociedad, a una denuncia de injusto abandono de las «minorías de minorías» –hombres y mujeres que luchan valientemente contra formas de discriminación sancionadas por tradiciones premodernas– a su destino sombrío, y a la denuncia de «regímenes de autenticidad» sostenidos por camarillas de élites dominantes. El principal propósito de este capítulo es proyectar dudas sobre los fundamentos de esta crítica al multiculturalismo y, en un sentido positivo, mostrar cómo el multiculturalismo bien entendido no solo es perfectamente compatible con los elementos fundamentales de un régimen político liberal-democrático, sino que en cierto sentido representa también un cumplimiento del liberalismo político en un horizonte filosófico que se caracteriza por el surgimiento de una concepción intersubjetiva de la subjetividad.

Empezaré por una definición de multiculturalismo como concepto normativo, es decir, como una descripción del problema de la justificación política en un contexto multiétnico en el que se atribuyen a los ciudadanos especiales derechos y prerrogativas no fundamentales en función de su filiación cultural electiva. En la sección siguiente, se examinan críticamente cuatro argumentos distintos para la justificación del multiculturalismo. Partiendo de la descripción de Kymlicka en Ciudadanía multicultural, estos argumentos se centran, respectivamente, en una visión intersubjetiva del yo, en el valor de la diversidad, en la igualdad y en la libertad. Los argumentos centrados en la igualdad y en la preservación de «las raíces de la libertad» como condición previa para preservar la libertad se muestran más convincentes y al mismo tiempo más en línea con el liberalismo político.

En la tercera sección se examinan las dos objeciones más comunes planteadas contra el multiculturalismo. Según la primera de ellas, el multiculturalismo no se justifica del todo mientras no se clarifique su conexión con una explicación filosófica de las relaciones interculturales y de la relación constitutiva de la identidad y la diferencia. Según la otra objeción generalizada, el multiculturalismo encarnaría una visión de las culturas totalmente coherente, autónoma y fácilmente atribuible a colectividades, que no tendría en cuenta la porosidad y la interpenetración continua de las culturas, siempre internamente diferenciadas, en constante diálogo mutuo y en proceso de estar continuamente reformándose a través del diálogo. Ambas objeciones se cuestionan en términos de sus supuestos subyacentes no examinados.

Por último, en la sección conclusiva, se aborda la coherencia de los argumentos multiculturales con un planteamiento de la validez basado en la autenticidad y la ejemplaridad. En efecto, se argumenta que la manera de comprender la justicia más apropiada a una perspectiva multicultural es la que se centra en la valoración del impacto que las disposiciones, las propuestas, las prácticas controvertidas ejercen en la plenitud y el florecimiento sin trabas de las identidades de los grupos implicados y de los individuos en los grupos. Partiendo del punto de vista que he desarrollado en Justice and Judgment y en La fuerza del ejemplo, la justicia en contextos multiétnicos invoca, por un lado, una minimización de la alteración de la integridad de las culturas y, por otro, la aspiración a la satisfacción máxima de la identidad global que emerge en la intersección de los diversos grupos involucrados en la controversia en un contexto determinado. ¿Cuál es la importancia de llevar un puñal, comparándola con la de llevar turbante, en la cultura sij? ¿Qué importancia tiene, para la identidad hindú, el ritual sati? ¿Es fundamental, para una religión específica, celebrar una determinada fiesta? ¿Hasta qué punto es importante permitir que se utilice una determinada lengua en el lugar de trabajo para fortalecer y preservar la identidad de una comunidad lingüística? En todas las controversias multiculturales nos encontramos con este juicio sobre la integridad de una identidad y sus posibilidades de florecer como un paso necesario en el camino que lleva a la evaluación de lo que la justicia requiere.

6.1. El problema del multiculturalismo

La noción de multiculturalismo fue lanzada al debate de la teoría política por el innovador ensayo de Charles Taylor «La política del reconocimiento», publicado en 1992.¹ El concepto se sistematizó e integró posteriormente en un marco liberal debido al influyente libro de Will Kymlicka Ciudadanía multicultural.² En la siguiente etapa de la historia de este nuevo concepto, multitud de voces críticas comenzaron a desafiar el paradigma provisionalmente propuesto por Kymlicka: estas críticas se articulan desde muy diversos puntos de vista, en los que se incluyen la democracia deliberativa (Benhabib), la «interculturalidad», los estudios poscoloniales, los estudios culturales, el feminismo liberal (Moller-Okin).³ A partir de 2002, se dio otro paso en la discusión sobre el multiculturalismo: el centro de atención se focalizó entonces en la aceptabilidad de las «jurisdicciones múltiples». Con el trasfondo de una visión intersubjetiva del yo, según la cual el yo emerge en la encrucijada de una pluralidad de redes de interlocución y de relaciones de reconocimiento, la idea de que, en el fondo de un espacio público democrático, debería funcionar una jurisdicción unitaria que reflejara supuestos monoculturales fue puesta en duda primero por el libro de Ayelet Shachar Multicultural Jurisdictions y luego lanzada a la esfera pública por el famoso pronunciamiento de Rowan Williams, arzobispo de Canterbury, en febrero de 2008.⁴ Más recientemente, el debate sobre el multiculturalismo ha dado un nuevo giro. Kymlicka ha propuesto una visión más amplia de la trayectoria histórica del multiculturalismo a nivel mundial y una defensa de su versión liberal del multiculturalismo frente a la acusación de esencialismo.⁵ En su Multiculturalism without Culture, Anne Phillips ha argumentado que es posible articular una posición multicultural que

se desprenda de las nociones reificadas de cultura que alimentan esos estereotipos a los que tantas feministas se han opuesto, pero que conserve con todo la robustez suficiente para hacer frente a las desigualdades entre grupos culturales; un multiculturalismo en el que el lenguaje de la diferencia cultural ya no suponga hipotecar el futuro o dar sustento a los racistas, pero que ya no paralice tampoco el juicio normativo.⁶

En concreto, esto significa un tipo de multiculturalismo en el que el poder ejercido por una élite minoritaria –por lo general los miembros masculinos de más edad– al definir lo que está dentro y lo que está fuera de los límites de la cultura de grupo, la tradición o la identidad se ve contrarrestado no solo por el derecho a abandonar el grupo, concedido a cada individuo (como en las versiones de Kymlicka y Shachar), sino también por el derecho a expresarse.⁷ El derecho a salir del grupo implica –como reconoce Phillips– una pérdida en la dimensión de la sensación que uno tiene de su identidad y su pertenencia, que el derecho a expresarse, si se mantiene a través de instituciones y procedimientos adecuadamente diseñados, puede ayudar a compensar.

Con el fin de formular una definición de multiculturalismo no como un juicio sobre regímenes políticos específicos, sino como un problema general en filosofía política, debemos despejar una serie de cuestiones secundarias que a menudo se tratan conjuntamente con el multiculturalismo, pero que no ayudan a clarificar el verdadero núcleo del asunto. En primer lugar, la cuestión del multiculturalismo no debe confundirse con los problemas relacionados con el impacto social del racismo, la xenofobia, el resentimiento y la marginación en contextos sociales en los que se está produciendo un rápido incremento de la inmigración. Multietnicidad es un fenómeno fáctico: consiste en la presencia simultánea, en el mismo espacio político, de grupos humanos integrados por culturas diferentes. Había multietnicidad antes de la aparición del concepto moderno de cultura como conjunto compartido de creencias, normas y memorias colectivas, así como antes del surgimiento del Estado moderno. Había multietnicidad en la pólis y en los imperios antiguos. Y en el sistema mundial contemporáneo, como ha señalado Kymlicka, la simple comparación de dos cifras –193 Estados representados en la Asamblea General de la ONU, pero más de 6000 lenguas diferentes– ya indica que casi no hay ningún espacio político nacional (con las excepciones de Corea del Norte, Corea del Sur e Islandia) que no esté expuesto al desafío de la convivencia multiétnica. Esta realidad omnipresente da origen a la pregunta normativa: ¿cómo han de regularse las relaciones entre los diversos grupos culturales presentes en un mismo espacio político?

Históricamente, la respuesta más frecuente, con mucho, ha sido que estas relaciones deberían regularse de acuerdo con la respectiva influencia de los grupos, lo que inevitablemente ha acabado por significar que las intuiciones normativas básicas de la cultura de las mayorías étnicas o religiosas han encontrado una vía más fácil, si no exclusiva, en el derecho y en las instituciones de la sociedad. Así, la situación más común ha sido que los ciudadanos que pertenecían a la mayoría cultural o religiosa se beneficiaran de una apetecible continuidad entre su modo de vida tradicional y la ley, mientras que los ciudadanos que pertenecían a diferentes minorías por lo general sufrían la falta de un encaje correspondiente: estaban obligados a adoptar patrones de conducta ajenos si pretendían ser buenos ciudadanos o a veces simplemente respetuosos con la ley. Este es el modelo universal, llamado «nacionalismo constitucional» por Tully,⁸ que ha acompañado la formación de los Estados modernos: ha llevado a la cultura inglesa a afirmar su hegemonía sobre los escoceses, los galeses y los norirlandeses; a la cultura parisina a prevalecer sobre el resto de Francia; a la cultura del Piamonte y luego a la de todo el norte de Italia a dominar sobre el resto del país; a la cultura castellana a hacerlo sobre la catalana, la vasca y otras culturas en España. De este proceso han surgido las democracias en las que vivimos, implantadas en un Estado nación. Sin embargo, ¿podemos tomar este patrón generalizado como un criterio normativo para las democracias del futuro? ¿Puede este modelo superar el test de la justificación política?

La alternativa más importante a este modelo ha sido, históricamente, el sistema de los «millet», que caracterizó al imperio otomano. Durante los siglos que abarcó entre 1456 y la Primera Guerra Mundial, este imperio, que incluía la mayor parte de Oriente Medio, del norte de África, de Grecia y Europa del Este, fue testigo de la coexistencia pacífica de una mayoría musulmana con las minorías cristiana ortodoxa, armenia y judía. Cada una de estas minorías incluía a varias subunidades administrativas locales, regidas por un patriarca ortodoxo o un rabino, y tenía libertad de regular los asuntos internos propios, la educación, los servicios religiosos, la propiedad de los edificios religiosos y otras materias dentro de los márgenes de una serie de limitaciones establecidas por la mayoría: los miembros de las minorías no podían hacer proselitismo ni construir nuevas iglesias sin una licencia especial, y los matrimonios interétnicos estaban sujetos a limitaciones. Como elocuentemente señala Kymlicka, en este tipo de «federalismo teocrático», se llevó a cabo una especie de coexistencia multiétnica pacífica sin igualdad y con muy limitados derechos individuales, pero «había poco o ningún espacio para la disidencia individual dentro de cada comunidad religiosa y poca o ninguna libertad para cambiar la propia fe».⁹

Lo que ahora llamamos multiculturalismo es un modelo para la coexistencia multiétnica que no puede ser reducido a ninguno de estos patrones. Simplemente no podemos aceptar, de acuerdo con nuestras intuiciones sobre la naturaleza de un régimen político democrático basado en un pacto constitucional suscrito por ciudadanos libres e iguales, una situación en la que un grupo cultural entre los muchos coexistentes en el régimen político sea hegemónico, monopolice el espacio público con sus símbolos, costumbres, intuiciones normativas, inscriba segmentos de su concepción del bien en la ley, y con la ley imponga estas intuiciones mediante la fuerza de las sanciones legales, y use, además, el espacio público para apuntar como blanco a las otras culturas con símbolos y pruebas de menosprecio. De nuestra propia incomodidad con esta perspectiva ha surgido la idea –formulada por vez primera por Taylor en «La política del reconocimiento»– de construir, en analogía con la idea de la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley, un nuevo tipo de régimen político democrático en el que a todas las culturas, con las que grupos de ciudadanos se identifican, se les atribuya «igual dignidad» o «igual respeto», evitando simultáneamente el terreno resbaladizo de una condescendiente atribución de «igual valor». La filosofía política está llamada a reflexionar sobre el significado y la justificación del multiculturalismo así entendido y sobre las líneas directrices de su realización en nuestras sociedades.

Oímos, por otra parte, a menudo la sugerencia de que el término de interculturalismo debería sustituir al de multiculturalismo. Interculturalismo transmitiría la idea de que los grupos impregnados de diferentes culturas han de encontrar maneras de vivir juntos sin aislarse a sí mismos en enclaves contrapuestos. Esta línea de pensamiento está extendida en Europa, donde la desconfianza hacia el multiculturalismo ha sido fuerte, aunque también ha sido aceptada recientemente por Taylor. Como él mismo dice, «si el multiculturalismo en sentido genérico incluye políticas que apuntan a la vez al reconocimiento de la diferencia y a la integración, podría argumentarse que el prefijo multi da un mayor peso al primer objetivo –reconociendo la diversidad–, mientras que inter evoca más la faceta de la integración».¹⁰ Por sugerente que sea esta manera de captar una diferencia de énfasis, y mirando mejor las cosas, no es fácil entender en qué sentido una integración intercultural, que sigue siendo un proceso en doble sentido y no una asimilación de sentido único de las minorías a la mayoría, podría diferenciarse en algo de la atribución multicultural de igual dignidad a todas las culturas existentes en un mismo espacio político y a las disposiciones multiculturales que garantizan que esa dignidad esté adecuadamente protegida.

En el contexto europeo, interculturalismo, o interculturalidad, a menudo indica una categoría menos específicamente político-filosófica y se convierte en un concepto central de una filosofía general de la subjetividad o de la filosofía de la educación.¹¹ Una filosofía de la interculturalidad busca explicar cómo las identidades culturales siempre surgen y se desarrollan en interacción mutua, transformándose recíprocamente en este proceso. A un nivel más profundo, esta filosofía tiende también a clarificar –si queremos comprender de qué manera se desarrolla el ser humano– cómo debemos concebir la identidad y la diferencia en cuanto se relacionan entre sí y se presuponen mutuamente. Me resulta un tanto desconcertante, no obstante, juntar bajo el mismo título una discusión sobre las políticas multiculturales y la justificación general de un enfoque multicultural, por un lado, con un tratamiento de la naturaleza de la subjetividad, por otro. Podríamos recurrir ciertamente a esa comprensión intercultural de la constitución de la subjetividad para justificar una comprensión multicultural de la ciudadanía democrática y sus especificaciones políticas, pero este cortocircuito acabaría poniendo la justificación política en manos de concepciones comprehensivas que ciertamente no están libres de controversia.

En tercer lugar, deberíamos evitar entender el multiculturalismo como una reformulación del problema de la tolerancia, en este caso como una cuestión de tolerancia cultural, en cuanto se opone a la religiosa. La analogía podría ser tentadora a primera vista. También en el caso clásico de la tolerancia religiosa debemos afrontar el reto de conciliar prácticas distintas en un espacio público en el que nadie debe sufrir discriminación y el de discernir qué prácticas pueden ser aceptadas y qué otras deben ser rechazadas por ser incompatibles con la idea de neutralidad, o laïcité, de las instituciones públicas. Con una inspección más cuidadosa del asunto, sin embargo, la analogía se muestra equivocada.

En su Carta sobre la tolerancia, Locke formuló un sucinto principio para ayudar a identificar los límites propios de lo tolerable. Cada Iglesia, argumentaba, debe ser libre de regular sus ritos y ceremonias como estime conveniente, siempre que se compongan de actos que no violen las leyes existentes. En cambio, ninguna Iglesia puede legítimamente exigir rituales que incluyan actos que violen la ley: «Aquellas cosas que son perjudiciales al bien público de un pueblo en su uso ordinario y que están, por lo tanto, prohibidas por las leyes, no deben ser permitidas a las Iglesias en sus ritos sagrados».¹² Sin embargo, es inmediatamente evidente que hay una diferencia notable entre el contexto de Locke y el nuestro. Mientras que el principio de Locke requiere que las prácticas que han de tolerarse no han de ser incompatibles con la ley existente, cuando tratamos de la aceptabilidad de ciertas prácticas de una cultura específica implícitamente planteamos la cuestión de si el ideal de la tolerancia nos exige eximir a ciertas comunidades étnicas de determinadas obligaciones legales. ¿Es aceptable eximir a miembros de la comunidad sij de la obligación de llevar casco cuando se conduce una motocicleta? ¿Son aceptables las restricciones a la enajenabilidad de la propiedad, reconocidas a las comunidades indígenas? ¿Son aceptables las restricciones a la libertad de los padres quebequenses de educar a sus hijos en escuelas de habla inglesa? ¿Es aceptable la reducción de la escolaridad obligatoria solicitada por la comunidad amish? Los problemas que plantea el multiculturalismo contemporáneo casi siempre adoptan la forma de peticiones de una autorización a quedar exentos de las normas que vinculan a todos los demás ciudadanos. Esta discrepancia sugiere cuán problemático puede ser establecer una analogía entre la tolerancia religiosa y la cultural.

Otro elemento de asimetría consiste en que, aunque siempre es posible en principio concebir una neutralidad religiosa o la laïcité del régimen político democrático y de sus instituciones individuales (donde neutralidad significa en concreto equidistancia de las diversas confesiones religiosas presentes en el espacio político común), cuando se trata de cuestiones multiculturales a veces no es solo difícil en la práctica aplicar la idea de la igual dignidad o respeto, sino que incluso en principio la idea de una solución neutral tiene poco sentido. Las instituciones del Estado pueden evitar la exhibición de símbolos religiosos, o pueden reemplazar el lenguaje religioso de los juramentos públicos por otro secular, pero ciertamente no pueden evitar el uso de un idioma para sus propios fines. Y cuando el Estado utiliza un idioma para determinadas funciones –por ejemplo, en educación o en los tribunales– implícitamente otorga un plus de legitimación y reconocimiento público al idioma oficial que está usando.¹³

En cuarto lugar, la cuestión del multiculturalismo debe distinguirse de los problemas relacionados con el diálogo intercultural entre los pueblos y las religiones del mundo a escala global. Estos problemas salen a la superficie cuando, por ejemplo, nos interesa proveer una base verdaderamente universal para los derechos humanos. ¿Encarna la Declaración Universal de los Derechos Humanos supuestos culturales que no logran estar plenamente aceptados en culturas no occidentales? En última instancia, la relevancia de esta pregunta, independientemente de la respuesta que le demos, queda atestiguada por la sedimentación, durante décadas, de varios documentos y declaraciones sobre derechos humanos, como la Declaración de El Cairo sobre Derechos Humanos en el Islam, aprobada por la Conferencia Islámica de Ministros de Relaciones Exteriores en 1990, o la Declaración de Bangkok sobre Derechos Humanos de 1993, que inició el debate sobre los valores asiáticos. Sin embargo, existen buenas razones para no incluir cuestiones como estas en el debate sobre multiculturalismo. Por un lado, la falta de un Estado de derecho global en sentido pleno hace que la traducción de las declaraciones de principios a una legislación aplicable sea menos estricta que en el caso nacional, por lo que también la discusión concierne más a los principios fundamentales que a las políticas concretas que podrían garantizar respeto igualitario para los miembros de todos los grupos culturales.

Una vez que hemos liberado nuestro análisis del multiculturalismo de estas cuestiones, sin duda relacionadas con nuestro asunto, pero que no contribuyen a precisar el tema que nos ocupa, queda por formular, en sentido positivo, qué vienen a suponer las cuestiones multiculturales. Sugiero entender el problema del multiculturalismo como un caso especial del problema de la justificación política o de la legitimidad de un régimen político liberal-democrático. Más en concreto, teniendo en cuenta que el constitucionalismo liberal y democrático ha llegado a ser realidad oponiéndose a la sociedad del rango y del honor, donde se asignaban prerrogativas a los ciudadanos de acuerdo con sus cualidades adscritas, y considerando que los regímenes políticos liberales y democráticos se fundamentan en un núcleo normativo que prevé igual libertad e igual dignidad para todos, ¿cómo podemos entender el hecho de que unos pocos siglos después hayamos llegado a contemplar la posibilidad de volver a establecer diferencias en toda la gama de derechos y prerrogativas de los ciudadanos sobre la base de su pertenencia a una determinada comunidad cultural o étnica? ¿Qué justificación puede ofrecerse a la asignación de derechos de forma diferenciada sobre bases étnicas? Y, por último, ¿cómo se relaciona esta forma de justificación política con la tradición liberal-democrática, que gira en torno a la igual dignidad de todos los ciudadanos?

6.2. Argumentos a favor del multiculturalismo

En esta sección se examinan cuatro argumentos justificativos distintos para apoyar la adopción de una perspectiva multicultural como marco general de políticas multiculturales. Creo que después de casi dos décadas, la reconstrucción más completa y clara de los posibles argumentos en apoyo de políticas multiculturales es la que ofrece Kymlicka en Ciudadanía multicultural. La recordaré brevemente y haré algunos comentarios adicionales. El primer argumento posible procede de la constitución intersubjetiva de la subjetividad; el segundo, del valor de maximizar la diversidad en la sociedad; el tercero, de la igualdad, y el cuarto, y el más potente, del valor de la libertad.

El primer argumento justificativo a favor del multiculturalismo como marco para las políticas destinadas a promover la igual dignidad de todas las culturas profesadas por los ciudadanos de un régimen político democrático partió de la premisa de que ha cambiado el significado de la subjetividad en nuestro horizonte filosófico. Si la identidad de una persona ya no se entiende, como en los puntos de vista tradicionales atomísticos del yo, como el resultado de una «naturaleza interior», entendida en un sentido trascendental o naturalista, sino que, de un modo totalmente distinto, se concibe como el precipitado de una red de relaciones intersubjetivas de reconocimiento o de «urdimbres de interlocución»¹⁴ que permite percibirnos a nosotros mismos a través de los ojos de los otros y tomar una postura autónoma frente a lo que vemos reflejado en esa mirada; si supuestamente somos lo que somos no en virtud de una esencia interna que se manifiesta, sino porque nos vemos a nosotros mismos a través de la mirada de aquellos con quienes interactuamos (primero el círculo inmediato de nuestros miembros de la familia, luego el otro generalizado de nuestra vida social), entonces el respeto a la dignidad del individuo así concebido requiere que las condiciones para la constitución de esa individualidad –incluidas las que permiten que estas relaciones intersubjetivas se desarrollen, permanezcan en el tiempo y florezcan– estén socialmente protegidas y públicamente respetadas. Como estas relaciones constitutivas entre el yo y el otro no son meros procedimientos, sino que son intuiciones éticas conformadas y expresadas por la cultura, otra consecuencia de esta concepción intersubjetiva del sujeto es que respetar verdaderamente la dignidad del individuo significa proteger al individuo no solo individualmente, por así decir, sino tomándolo con toda la red de filiaciones y relaciones de reconocimiento que le hacen ser lo que es. De ahí la justificación de un derecho de los individuos a que se respete su propia cultura y a obtener disposiciones que protejan su supervivencia, en caso de que pueda estar en peligro.

Aunque sugerente, este argumento justificativo del multiculturalismo tiene el defecto de apelar a una concepción comprehensiva de la subjetividad, que puede ser impugnada por los que se adhieren a concepciones alternativas, por ejemplo, por la que se integra en una filosofía de la mente, según el paradigma trascendental clásico o según algunas versiones del paradigma fenomenológico. Además, como ha observado Seyla Benhabib, aunque podríamos compartir la idea de que la subjetividad humana se forma en las encrucijadas de las «redes de interlocución», de esa tesis tan general no pueden derivarse indicios sobre «qué redes de interlocución» deberían priorizarse normativamente y «bajo qué circunstancias» y «por quiénes».¹⁵ La identificación de las formas de vida que deben ser protegidas requiere, por tanto, un argumento adicional, normalmente no proporcionado por quienes, como Taylor, adoptan esta estrategia justificativa. Independientemente de si dicha identificación se deja abierta a un proceso deliberativo o es avanzada por la filosofía política de una manera autónoma, de la tesis de la constitución intersubjetiva de la subjetividad no se sigue automáticamente ninguna indicación sobre qué «redes culturales de interlocución» y cuáles de sus prácticas específicas deben protegerse.

Una segunda justificación del multiculturalismo, a menudo articulada por posmodernistas y poscoloniales, pero expresada también en el campo del «liberalismo ferviente» (ejemplificado por el ideal de Waldron de una mélange de significados culturales vagamente congregados en la vida de cada individuo, y por la idea de Kukathas de que el «derecho a salir» del grupo, siempre que se respete estrictamente, otorga de forma automática legitimidad a las relaciones existentes entre grupos cuyas identidades son constructos políticos, no culturales),¹⁶ apela a veces a la diversidad cultural como un valor positivo y un modelo normativo. En una sociedad compleja, la diversidad cultural como tal constituye un valor y un modelo normativo en la medida en que contribuye a la riqueza de la vida individual incrementando el abanico de opciones a disposición de las personas. Como señala Kymlicka, esta estrategia para justificar el multiculturalismo ofrece muchas ventajas. A diferencia de la anterior, es totalmente interna al mainstream de la tradición liberal-democrática: puesto que los liberales perfeccionistas tradicionales valoran por supuesto la ampliación del abanico de opciones individuales dentro de un horizonte cultural, podrían valorar también la ampliación del abanico de opciones disponibles entre las divisiones culturales. Además, esta forma de justificar la diferenciación de derechos de acuerdo con la afiliación cultural tiene la ventaja madisoniana de «economizar en virtud», apelando no tanto al sentido de justicia de los miembros del grupo cultural mayoritario, sino a su interés en mantener un entorno social culturalmente diversificado. El argumento basado en el valor de la diversidad promete reconciliar derechos (culturales) y utilidad social.¹⁷

Sin embargo, este argumento para justificar el multiculturalismo es vulnerable a cuatro objeciones. En primer lugar, la diversidad intracultural y la intercultural no están en un mismo plano. Moverse entre nichos culturales dentro de la misma cultura societal no es tan trabajoso como moverse entre culturas. Y así la diversidad intercultural incrementa la gama de opciones disponibles solo virtualmente, mientras que el incremento de la diversidad intracultural ofrece opciones viables. La presencia de muchos símbolos hindúes o budistas en una sociedad occidental, podría argüirse, no amplía el abanico de mis opciones en la misma medida en que lo hacen los símbolos de una subcultura vegetariana, porque es difícil imaginar que la conversión sea una opción real para mucha gente. En segundo lugar, los costes y los beneficios están distribuidos asimétricamente: para la mayoría, que no se beneficia de las disposiciones multiculturales, las ventajas de vivir en una sociedad diversificada se distribuyen «de una manera superficial y general, mientras que los costes que esta representa para los miembros individuales de la mayoría son, en ocasiones, bastante elevados».¹⁸ En Canadá, por ejemplo, la ventaja de disponer de diversas formas de vida es menos pronunciada para los miembros de la mayoría de habla inglesa que la desventaja de no serles permitido usar su lengua propia en una serie de situaciones laborales en el Quebec. En tercer lugar, si el efecto positivo del multiculturalismo consiste en que promueve la diversidad, tomada como un valor en y de por sí misma, ¿por qué este aspecto positivo debería obtenerse preservando las culturas minoritarias existentes, en lugar de dejar que se valieran por sí mismas y de atraer más bien a nuevos grupos étnicos con nuevas culturas mediante incentivos especiales? En cuarto lugar, si la presencia de la diversidad representa un beneficio para el conjunto de la sociedad, incluidas las diferentes minorías étnicas, ¿por qué adoptar medidas multiculturales y no hacer también un llamamiento a los ciudadanos afiliados a minorías para que hagan todo cuanto esté en sus manos –renunciando, por ejemplo, a ciertas solicitudes para el reconocimiento multicultural de las festividades religiosas o a su manera de vestir específica– para mantener la diversidad?¹⁹

Quedan dos estrategias para justificar el multiculturalismo, que son mucho menos vulnerables a objeciones que las que se apoyan en la constitución intersubjetiva de la subjetividad o en el valor de la diversidad, y que ofrecen, por otra parte, la ventaja de estar muy en línea con la tradición liberal-democrática en cuanto dependen de dos valores que son la igualdad y la libertad.

La igualdad, si la entendemos como igualdad de trato para todos los ciudadanos del Estado y, por tanto, como uno de los valores públicos de más alto rango –si es que no equivale a «la virtud suprema» de Dworkin–²⁰ no puede por supuesto limitar su eficacia normativa al área que está por debajo del umbral de la diferencia cultural. La igualdad no puede sino inducirnos a respetar debidamente el valor de estar arraigado en la propia cultura, y este bien específico debe en consecuencia distribuirse en igual medida a todos los miembros de la sociedad y no solo al subconjunto de los que pertenecen a una cultura mayoritaria. De esta premisa normativa se deduce la obligación de permitir a todos los miembros de las culturas minoritarias el uso de su propio idioma en las transacciones públicas, a los fieles de diferentes confesiones religiosas la celebración de sus propias fiestas, a los miembros de todos los grupos étnicos la preservación y el apoyo a su forma de vestir y a sus obligaciones alimentarias, en todas las situaciones y las instituciones públicas. Igualdad de trato e igual respeto no son temas sometidos en principio a confrontación en ningún contexto liberal-democrático: son elementos constitutivos con valor definitorio para los regímenes democráticos. Como valores no pueden faltar en ningún régimen político que quiera ser reconocido como democrático. Sería incoherente que alguien pensara que esos valores podrían volverse misteriosamente inoperantes cuando el problema en cuestión es precisamente el tratamiento público de las minorías culturales.

Por último, es posible justificar el multiculturalismo como un marco para las políticas partiendo del más esencial de todos los valores liberal-democráticos: la libertad. El argumento se desarrolla en cuatro etapas, que ahora anunciamos brevemente. En primer lugar, la defensa de la libertad en un sentido liberal-democrático debe incluir la defensa de la libertad de elección individual. En segundo lugar, de acuerdo con la crítica de Wittgenstein de la falta de sentido de la idea de lenguaje privado y de la de entender que se sigue una regla independientemente de comprender una forma de vida, las opciones sobre las que se ejerce la libertad de elección no pueden concebirse como creaciones privadas de un individuo. En tercer lugar, estas opciones deben entenderse en consecuencia como la disyunción entre aspectos internos alternativos a distintas culturas societales. En cuarto lugar, la protección de la libertad individual de elección debe incluir la protección de la disponibilidad, para el individuo, de una pluralidad de opciones reales entre diversas culturas societales y dentro de ellas. Veamos ahora cada uno de estos puntos con mayor atención.

La libertad, entiéndase lo que sea por este término, debe incluir en algún momento la posibilidad de elegir entre diferentes acciones, es decir, entre hechos observables a los que se asignan significados distintos. Siguiendo a Max Weber, entender una acción significa comprender la intención que motivó realizarla. Siguiendo a George Herbert Mead, sin embargo, para que exista una inter-acción social propiamente dicha, diferenciándola de una serie de binomios estímulo-respuesta, es necesario que los significados asociados a las acciones sean interpretables también por terceros, que son espectadores y no participantes.²¹ Estoy viendo a alguien frente a mí en la cola ante la caja de un bar sacando su billetera del bolsillo y pienso: bien, ahora está a punto de pagar su cuenta. Estos significados son significados compartidos: son parte integrante de los códigos comunes que otorgan relevancia, importancia, descifrabilidad, posibilidad de ser compartidos. Saber cómo descodificarlos depende del hecho de compartir una cultura, de pertenecer a ella, o –en otro léxico– de participar del mismo mundo de la vida.

Por tanto, cuando decimos de un agente que elige entre la línea de conducta A y la línea de conducta B, en realidad estamos diciendo que ese agente elige entre significados de algún modo contrarios, alternativos, que han de asignarse a su actuación. Estos significados rivales por lo general no son creación suya –aunque en casos excepcionales puede que lo sean–, sino objetivaciones culturales distintas, que adquieren su sentido como opciones alternativas dentro de la misma cultura u opciones integradas en dos culturas distintas, que luego entran en conflicto una con otra en ese contexto específico de la acción. Es interesante observar que, para que estos fragmentos de una cultura guarden intacto su significado original, es necesario –si aceptamos la tesis del valor posicional del significado– que la unidad cultural general a la que pertenecen mantenga un mínimo de integridad.

Dos ejemplos podrían servir para ilustrar este punto. Me lanzo contra la pared de la habitación con la intención de atravesarla y explico mi gesto aludiendo a que, en principio, no es imposible que, dada la estructura molecular de toda materia, orgánica e inorgánica, las partes vacías y sólidas de mi cuerpo y las de la pared puedan, en definitiva, conjuntarse de una forma congruente. Continúo señalando que, pese a que soy plenamente consciente del grado infinitesimal de la probabilidad de dicha conjunción, vale la pena sufrir el dolor de estrellarme contra la pared si el fin es perseguir la gloria no imposible de ser el primer hombre que atraviesa una pared. Mío es, no obstante, el gesto totalmente idiosincrásico de una persona medio loca, que nadie comprende, y, dado ese carácter idiosincrásico, no puedo hablar razonablemente de una elección entre salir de la habitación pasando por la puerta o intentar pasar atravesando la pared.

El segundo ejemplo nos lo ofrece el psicoanalista Jonathan Lear, cuando describe qué podría significar el colapso de un mundo, relatando la transformación que ha sufrido la cultura de la tribu india americana de los crow después de que se creara la reserva. En su nueva vida en la reserva, los crow experimentan una devastadora pérdida de su marco conceptual, un «colapso de sus conceptos», que Lear describe de la siguiente manera:

Nada que posiblemente pudieran hacer podría contar ya como vivir aún de acuerdo con los conceptos más básicos con los que hasta entonces habían vivido (y entendido) sus vidas. Por lo que, para recurrir a un ejemplo paradigmático, nada que alguien pudiera hacer podría contar ya como ir de caza. La cuestión no es simplemente que estuvieran físicamente impedidos para poder hacerlo, sino más bien que, cualesquiera que fuesen sus movimientos físicos, ya no podrían entenderlos legítimamente ellos mismos u otros ya no podrían interpretarlos como ir de caza. Algunos hombres jóvenes podrían tomar arcos y flechas y deslizarse furtivamente fuera de la reserva con caballos; podrían incluso dar con uno de los últimos cincuenta búfalos supervivientes, matarlo y traerlo de vuelta. Pero ni eso ni cualquier otra acción posible podría contar como ir de caza. A lo sumo, habría en ello una mímesis: una imitación quizá nostálgica (y ciertamente tardía) de los días en que la vida tradicional podía tener sentido por sí misma [...]. Del mismo modo, nada podría contar tampoco como ir a la guerra. Hombres jóvenes airados podrían deslizarse hasta la reserva sioux y capturar algunos caballos; pero más que una brava acción y un golpe contundente (counting coup), ahora los mismos crow lo considerarían un robo, un delito, un alboroto. Una vez más, el problema aquí no es que a los crow se les haya impedido físicamente ir a la guerra –que podría ser verdad–, sino, más radicalmente, que ya nada puede significar ir a la guerra [...]. Si un joven miembro de la tribu de los crow quisiera ir a la guerra ahora, tendría que hacerlo de la misma manera, por ejemplo, que un miembro de cualquier otro grupo en Estados Unidos: alistándose como soldado en el ejército de Estados Unidos. Puede ser que los jóvenes crow elijan esta opción como una nostálgica reacción a la pérdida dolorosa; pero nadie cree que esto pueda contar como un ejemplo de ir a la guerra tal como se entendió tradicionalmente este concepto. Nada puede contar ya como hacer eso. Pero si nada podría contar ya como ir a la guerra o ir de caza, nada podría contar tampoco como prepararse para ir a la guerra o prepararse para ir de caza.²²

Cuando una cultura pierde su integridad y colapsa, ya no hay posibilidad alguna de escoger entre ella y otra cultura. Proteger la libertad requiere entonces que las raíces de la libertad estén protegidas, es decir, que estén protegidas las condiciones que permiten el ejercicio de nuestra libertad de elegir entre alternativas reales. Podemos afirmar, por tanto, que preservar la integridad de las culturas societales en cuanto tales es importante para una democracia en la medida en que esto significa proteger los depósitos de significados en que se basan los individuos para poder conceptualizar alternativas y ejercer así su libertad de elección.

Esta tesis está completamente incluida en una postura liberal comprehensiva como la de Dworkin, cuando escribe, en Una cuestión de principios, que «hemos heredado una estructura cultural, y tenemos cierto deber, a simple título de justicia, de dejar esta estructura por lo menos tan fértil como la encontramos».²³

El argumento de la libertad, sin embargo, no está todavía completo. Hasta ahora solo se ha establecido que la libertad individual de elección está protegida si y solo si el individuo puede elegir entre al menos dos alternativas culturales accesibles por igual: no se ha demostrado aún que entre estas alternativas culturales deba estar incluida la cultura de origen propia del individuo. Para afirmar que la libertad exige que protejamos la capacidad del individuo a expresar los significados de su alternativa elegida dentro de su propia cultura nativa, se requiere un argumento adicional.

En efecto, como Waldron ha objetado, los individuos pueden pasar secretamente de una religión a otra, migrar de una cultura a otra. También pueden habitar en un caleidoscopio de culturas en el que ninguna tenga una posición dominante. ¿Por qué deben exigir los ciudadanos que los significados de sus acciones se interpreten de acuerdo con las categorías integradas en su propia cultura? Nadie puede negar que cierta gente vive su vida en dos o más culturas a la vez. Este mismo hecho proyecta dudas sobre la razonabilidad de la afirmación de que

todos los individuos necesitan arraigo en la cultura particular en la que ellos y sus antepasados fueron criados igual que necesitan comida, ropa y abrigo... Esa inmersión puede ser algo que gusta a determinadas personas y algo que ellas disfrutan. Pero no pueden reclamarlo como algo que sea necesario.²⁴

Hay menos de lo que parece en esta objeción y, con la idea de exponer su punto débil, Kymlicka sugiere reescribirla según el léxico de la justicia distributiva. Nadie puede negar que en el mundo actual más de mil millones de personas viven por debajo del umbral de la pobreza, es decir, con un ingreso de menos de 350 dólares al año, y que viven en condiciones de privación de una adecuada atención a la salud, la vivienda y la educación, como lo demuestra el informe de la ONU sobre Desarrollo Humano de 2001. Sin embargo, de alguna manera sobreviven. Al mismo tiempo, y, por el contrario, en una serie de culturas religiosas otras personas eligen voluntariamente una vida de pobreza. Ni en un caso ni en otro es razonable concluir que, como es posible vivir en la pobreza, entonces estar situado por encima del umbral de la pobreza es algo que «a determinadas personas les gusta y con lo que disfrutan», pero no una necesidad humana. En otras palabras, la existencia de personas que optan por vivir en la pobreza y la de millones de otras que se adaptan a la pobreza y sobreviven a ella no habla, de por sí, en contra del carácter indispensable de un mínimo de prosperidad para vivir bien y no socava, además, la exigencia de que dicha norma se cumpla para cada ciudadano. De manera análoga, concluye Kymlicka, «deberíamos tratar el acceso a la cultura de cada uno como algo que presumiblemente la gente querrá, cualquiera que sea su más íntima idea del bien. Este no es un supuesto sobre los límites de las posibilidades humanas, sino sobre expectativas razonables».²⁵

Esta manera de entender la contribución fundamental de la afiliación cultural a la identidad del individuo, lejos de reflejar una especie de antiliberalismo comunitarista, está bien documentada por la transformación interna emprendida por el liberalismo en los últimos tres siglos. Adaptarse a una situación por simple residencia en un lugar, y no abandonarlo, era entendido en 1690 por Locke como signo apremiante de un consentimiento tácito. Según sus palabras,

todo hombre que tiene posesiones o disfruta de alguna parte de los dominios de un gobierno, está con ello dando su tácito consentimiento de sumisión; y, mientras siga disfrutándolas, estará tan obligado a las leyes de dicho gobierno como cualquier otra persona que viva bajo el gobierno en cuestión; y ello será así tanto si sus posesiones son tierras que le pertenecen a él y a sus herederos para siempre, como si las tiene arrendadas únicamente por una semana, o si, simplemente, está haciendo uso de una carretera viajando libremente por ella; y, en efecto, ha de entenderse que hay un tácito consentimiento de sumisión en el mero hecho de estar dentro de los territorios de ese gobierno.²⁶

Tres siglos después, en 1993, en El liberalismo político, Rawls revisa a fondo esa manera de entender el consentimiento, que no logra comprender el nexo fundamental entre cultura, identidad y autonomía individual. Para Rawls, la disposición formal de un derecho a expatriarse ya no puede por sí sola garantizar que el hecho de residir dentro de los límites de un régimen político implique un consentimiento al gobierno. La razón por qué no, en palabras de Rawls, es que

normalmente, abandonar el propio territorio es dar un paso muy grave: significa dejar atrás la sociedad y la cultura en las que hemos crecido, la sociedad y la cultura cuya lengua usamos al hablar y al pensar para expresarnos y entendernos a nosotros mismos, a nuestros objetivos, nuestras metas y nuestros valores; la sociedad y la cultura de cuya historia, de cuyas costumbres y convenciones dependemos para encontrar nuestro lugar en el mundo social... El derecho de emigración (convenientemente cualificado) no basta para decir que aceptamos [la autoridad del gobierno] libremente, políticamente hablando, al modo como la libertad de conciencia basta para decir que aceptamos la autoridad eclesiástica libremente, políticamente hablando.²⁷

En conclusión, proteger verdaderamente la libertad requiere no solo que las raíces de la libertad estén protegidas, es decir, que se preserve la existencia de aquellas unidades orgánicas dentro de las cuales las líneas alternativas de conducta a disposición del individuo adquieren significado, sino que se requiere también que a todos y a cada uno de los individuos se les otorgue la posibilidad de tener su propia cultura entre los diversos contextos disponibles que dan sentido a la acción. Si se debiera contemplar una posible actualización de la lista de Rawls de los «bienes primarios», esta ampliación debería sin duda incluir el bien de «disponer de la elección concreta de vivir la propia vida en la cultura en la que uno ha nacido» como un bien primario de por sí y no simplemente como incluido en el conjunto más amplio de las «bases del respeto a sí mismo».²⁸

6.3. La continuidad entre multiculturalismo y liberalismo político

A menudo hemos oído que, en estos momentos, el multiculturalismo debería ser puesto en cuestión. De acuerdo con esta postura, el multiculturalismo vendría a presuponer una comprensión de las culturas impermeable, fija y netamente demarcada –las culturas como elementos de un mosaico, de hecho mónadas colectivas–, y pasaría por alto, en cambio, la cuestión de hasta qué punto están las culturas internamente diferenciadas, constantemente en flujo y en un estado de interacción mutuo, que provoca contaminación, influencia recíproca, hibridación y alteración continuas.²⁹

Esta objeción obliga a preguntarnos si no se ha yuxtapuesto una perspectiva de tercera persona a otra de primera persona. Si se plantea una cuestión cognitiva –¿qué es cultura y cómo actúa?–, entonces las culturas se nos muestran ciertamente como un fluido, confusamente delimitado, con tendencia a la hibridación, y no en correspondencia fija con una población identificable que las poseen. No siempre, sin embargo, la cuestión pertinente que hay que plantear en un contexto determinado es de tipo cognitivo. Cuando nuestra pregunta es más bien de naturaleza práctica –¿qué debo hacer o qué debemos hacer, qué es mejor para mí o para nosotros en esta situación?–, estas propiedades cambian de improviso. Las culturas a las que se enfrenta el actor aparecen como entidades que fácilmente interactúan y se influyen mutuamente en el tiempo, pero lo hacen dentro de un marco temporal del que el actor no puede disponer. El grado de especificidad y de detalle con que las consideramos –igual como la escala apropiada de un mapa– es en función de los fines prácticos que perseguimos. Catolicismo y protestantismo, chiís y sunís pueden proporcionar el nivel apropiado de diferenciación de mi unidad de análisis en un contexto pero, si el contexto deliberativo así lo requiere, las unidades culturales relevantes pueden estar constituidas por alternativas más detalladas, por ejemplo, franciscanos versus dominicos, presbiterianos versus anglicanos o, en el otro extremo del espectro, simplemente cristianos versus musulmanes.

Podemos aclarar este punto con una referencia a una analogía lingüística. Como lingüista histórico en cuanto observador, desde una perspectiva de tercera persona soy perfectamente consciente de que el inglés y el español evolucionan constantemente y de forma constante también se prestan entre sí recursos léxicos debido a los continuos contactos que se producen entre hablantes anglófonos e hispanohablantes. Palabras provenientes de un idioma enriquecen al otro. Como hablante o en calidad de primera persona, sin embargo, no me queda más remedio que hablar en inglés o en español. A pesar de mi conciencia de su porosidad y su fluidez a lo largo del tiempo, estas lenguas están por encima de mí como entidades orgánicas en las que me hallo inmerso y que yo no puedo modificar, excepto muy indirectamente, por los efectos que mi interpretación individual contribuye, o no, a estabilizar. Por tanto, su modificación debida a la interacción recíproca ocurre, pero su ocurrencia no influye en el contexto en el que yo debo decidir mi línea de conducta. La fluidez en este sentido no está a disposición del actor. En italiano se podría haber dicho «euri» en plural –tal como existe en español, francés e inglés una forma distinta para el plural, «euros»– si esa tendencia lingüística se hubiera hecho predominante. Pero una vez que la tendencia ha prevalecido y se ha codificado, ya no está a disposición del hablante individual, aun cuando ese uso no forme parte de ninguna esencia, sino que es más bien resultado de una práctica; un uso se convierte, recurriendo a Hegel, en un fragmento de «espíritu objetivo». Ahora los hablantes italianos tienen que utilizar la forma inalterada de «euro» también en plural.

Por consiguiente, podemos no estar obligados a elegir, en definitiva, entre multiculturalismo e interculturalismo, o entre dos clases de multiculturalismo. Más bien podemos encontrarnos en la situación de tener que elegir entre el punto de vista del observador, que comprueba que las culturas se influyen entre sí, o la del participante, siempre arrojado a un contexto que solo parcialmente es de su elección, un contexto en el que la elección de una línea de conducta, individual o colectiva, siempre se produce con el trasfondo de configuraciones de significado o de culturas que presumiblemente persisten inalteradas durante el marco temporal predecible de la acción. En relación con las culturas que influyen en el contexto de su acción, el actor se encuentra en la misma posición que el agente social que comprueba que, como Luhmann ha señalado acertadamente, podría suceder que «todo fuese de otra manera» (y quizá de hecho va a ser de otra manera en el futuro), pero por el momento el agente «no puede cambiar casi nada». Las culturas están en un constante fluir para el observador, aquí y ahora están dadas y son fijas para el participante: cambian, pero cambiarlas no está al alcance del actor.

Una segunda objeción, certeramente articulada por Tully, apunta a los restos de sesgo etnocéntrico que continúan acosando al constitucionalismo liberal y a que el proyecto de alinear multiculturalismo y liberalismo podría ser víctima de esta circunstancia. Estos restos equivalen a siete supuestos acríticos, propios del constitucionalismo moderno, que siguen operando incluso en las versiones contemporáneas del constitucionalismo liberal más abierto a adaptarse a las diferencias culturales. El primer supuesto –que afecta a versiones liberales, nacionalistas y comunitaristas de constitucionalismo– sostiene que un demos autoconstituyente es «culturalmente homogéneo» en el sentido de que la cultura es o irrelevante (como en las teorías contractualistas, dando por supuesto que los individuos libres e iguales en un estado de naturaleza o en una posición original deliberan sobre los términos equitativos de su futura cooperación), o susceptible de ser trascendida (como normalmente sostienen los enfoques geschichtsphilosophisch que consideran la autoconstitución de una nación como expresión de que esta ha alcanzado una forma de vida moderna y reflexiva) o uniforme (como en los puntos de vista comunitaristas del pueblo unificado por un Volksgeist que incluye una visión compartida del bien común).³⁰ El segundo supuesto es que el constitucionalismo moderno es radicalmente discontinuo con todas las formas de constitucionalismo antiguo, premoderno o tradicional. Mientras que todos los constitucionalismos no modernos son un reflejo de la normatividad basada en la costumbre y las tradiciones, la forma moderna es producto de la reflexión: aunque puede incorporar elementos de la tradición y de la ley consuetudinaria, lo hace después de la debida reflexión crítica sobre el mérito de estos elementos, que luego se incorporan al derecho positivo no por ser tradicionales, sino porque pasan la prueba del escrutinio crítico.³¹ El tercer supuesto es que la gran diversidad de fuentes legales en frecuente competencia por la preeminencia, que impregnaban el constitucionalismo antiguo o premoderno, han sido sustituidas por un punto de vista monocéntrico del pueblo soberano como única fuente reconocida de normas válidas. En Hobbes y Locke oímos un poderoso alegato a favor de un cuerpo político unificado, capaz de actuar y susceptible de serle imputada la acción como un todo orgánico, y una condena del pluralismo legal por inconsistente e inviable, cuando no plagado de semillas de división y discordia.³² El cuarto supuesto es que la forma moderna de constitucionalismo coincide con –y es la única forma adecuada para– una sociedad moderna, a saber, una sociedad en la que la autoridad de la costumbre y el rango han sido erosionados por el desarrollo de una sociedad civil hecha de individuos autónomos y propietarios.³³ El quinto supuesto –el más corto de miras– asimila la forma moderna de constitucionalismo a un determinado conjunto de instituciones específicas (por ejemplo, gobierno representativo, separación de poderes, carta de derechos, esfera pública de un determinado tipo, etcétera), mientras que todas las otras formas cuentan como «menores, sin Estado, irregulares y antiguas».³⁴ El sexto supuesto da por sentado que un Estado constitucional moderno «posee una identidad individual como “nación”, una comunidad imaginaria a la que pertenecen todos los nacionales y en la que estos disfrutan de igual dignidad como ciudadanos»; una comunidad imaginaria basada en la igualdad en el plano interno (todos sus miembros son iguales) y en el externo (todos los países tienen igual dignidad).³⁵ Por último, el séptimo supuesto estipula que una constitución moderna, igual que un Big Bang legal, «nace como un cierto momento fundacional y sustenta las políticas democráticas» en lugar de crecer junto a o al mismo tiempo que una sociedad democrática, o, en otras palabras, es «la condición previa de la democracia, no una parte de la democracia» –una imagen «alimentada por los mitos del legislador único en la tradición republicana, el consenso original de la comunidad o la nación en la tradición nacionalista y el contrato original o hipotético, al que todos los ciudadanos hoy darían consentimiento si fueran racionales, en la tradición liberal».³⁶

En casi ningún otro locus de la literatura sobre multiculturalismo podemos ver un sumario más conciso de todos los supuestos no examinados en los que se basa el ideal liberal-democrático, el momento de cierre expuesto por los críticos agonistas como un punto ciego oculto por debajo de la retórica de la apertura típica del discurso democrático liberal. Examinando las cosas con mayor atención, sin embargo, parece absolutamente dudoso que esta descripción pueda aplicarse al liberalismo político, la filosofía política mejor situada para ayudar a las sociedades democráticas a enfrentarse a los desafíos del siglo XXI, incluido el que plantea el hiperpluralismo.

Aunque hay que tener en cuenta que El liberalismo político de Rawls hacía un año que acababa de aparecer cuando Tully entregaba la primera «conferencia Seeley» para incluirla en su libro Strange Multiplicity, no podemos dejar de notar que el liberalismo político no se ve afectado al menos por seis de estos siete puntos ciegos. En primer lugar, simplemente no hay manera de interpretar El liberalismo político como si incorporara el supuesto de que la cultura o es irrelevante (a fin de cuentas, en la obra de 1993 de Rawls, la posición original pasó de fundamento de la justicia como equidad a «mecanismo de representación», una anticipación independiente de un consenso entrecruzado entre culturas morales comprehensivas rivales respaldadas por diversos grupos de ciudadanos),³⁷ o susceptible de ser trascendida (dada la operatividad omnipresente e inevitable de las «cargas del juicio», el hecho del «pluralismo razonable» está aquí para quedarse, intrascendible, y no podemos esperar a que la razón pública nos libere del mismo),³⁸ o uniforme (hasta en Teoría de la justicia el problema moderno de la justicia se presenta ligado a una multiplicidad de opiniones y la moderna sociedad en la que surge ese problema se presenta como radicalmente desconectada de una «sociedad de santos» que comparten una visión común del bien).³⁹

En el caso del segundo supuesto, vemos efectivamente reflejada en El liberalismo político una imagen del régimen político liberal-democrático, unificado en torno a una concepción política de justicia, que no mantiene continuidad con el desconocimiento o el rechazo del pluralismo propio de las formas perfeccionistas antiguas y modernas de asociación política. El liberalismo político es presentado por Rawls como una filosofía política madura que por fin ha aprendido la lección que todas las formas anteriores de constitucionalismo, incluidas las liberales perfeccionistas, no supieron aprender, a saber, cómo desactivar la destructividad del conflicto político impulsado por cosmovisiones rivales.⁴⁰ En este aspecto, el liberalismo político se ajusta al esquema que Tully propone, pero queda aún por demostrar, por parte de este autor, dónde está el error en el proyecto de prever un régimen político que institucionalice la reflexión por encima de la tradición. La transición de las formas tradicionales de legitimación de la autoridad a las formas reflexivas equivale a un cambio de horizonte que se sitúa más allá del poder de los actores políticos de producir este mismo horizonte a voluntad y revertirlo una vez que esté ya presente. Un aspecto original del liberalismo político, que atenúa la fuerza de esta segunda objeción en su contra, es que aun cuando los regímenes políticos perfeccionistas son considerados ciertamente de rango inferior a los bien ordenados, de ningún modo puede conectarse este juicio implícito a un rechazo de su legitimidad: de hecho, en La ley de los pueblos, se acepta que las sociedades decentes son participantes plenamente legítimos de la «sociedad de pueblos» y parte integrante de la validación del proyecto para las relaciones internacionales orientadas a consideraciones de justicia.

En cuanto al tercer supuesto, el liberalismo político ofrece una original combinación de intuiciones monocéntricas, cuando alcanza el núcleo institucional del régimen político (lo que Rawls llama «foro político», donde la razón pública ha de prevalecer sobre todas las formas de razón no pública), por lo menos con una gran capacidad de tener en cuenta las intuiciones de pluralismo legal. Mientras que Rawls pudo haberse mostrado personalmente reacio a cualquier sugerencia legal-pluralista, el marco del liberalismo político, como hemos visto en el capítulo 4, puede ampliarse para dar cabida al hiperpluralismo renunciando –sin pérdida de consistencia– al supuesto monocéntrico de que un régimen político en su totalidad está constituido o por el consenso entrecruzado o por un modus vivendi. En el capítulo 4, se ha esbozado el régimen político democrático multivariado ante todo en relación con la diversidad de motivos subjetivos que llevan a grupos de diferentes culturas a aceptar los elementos constitucionales esenciales, pero no hay ninguna razón por la que en principio el régimen político multivariado no pueda dar acomodo a una pluralidad de prácticas legales –en el sentido que sugiere Shachar– en áreas cuidadosamente delimitadas de la ley, siempre que se observen los elementos constitucionales esenciales y esos sean operativos.

El cuarto supuesto deja al liberalismo político completamente indemne: que «la forma moderna de constitucionalismo coincide con –y es la única forma adecuada para– una sociedad moderna» se refuta por el mero hecho de que el liberalismo político indudablemente equivale a una reflexión político-filosófica sobre la sociedad tardomoderna, pero es con todo radicalmente distinto de las formas de constitucionalismo conocidas hasta ahora; al menos en el sentido de reconocer la importancia y el carácter ineludible de la diversidad cultural y de abrirse a la posibilidad de un régimen político democrático multivariado.

Con referencia al quinto supuesto, el núcleo del liberalismo político no ha de equipararse con instituciones específicas, sino que más bien debe entenderse como una constelación de conceptos como razón pública, concepción política de la justicia, pluralismo razonable, cargas del juicio, obligación de civilidad y consenso entrecruzado. Parece difícil imaginar que estos conceptos interrelacionados de alguna manera configuren un conjunto determinado de instituciones como las únicas legítimas; la carga de la prueba recae sin duda en la crítica que muestra la necesidad de ese vínculo. Asimismo, no puede establecerse un vínculo intrínseco entre el liberalismo político y una forma de Estado que ponga el énfasis en la comunidad imaginaria llamada nación, el vínculo que constituye la sexta hipótesis atribuido por Tully a todas las formas de constitucionalismo moderno. El derecho de gentes atestigua que los principios fundamentales del liberalismo político –de nuevo, razón pública, pluralismo razonable, consenso entrecruzado por encima de una concepción política de la justicia– pueden aplicarse a las relaciones entre Estados nación, por lo que no es posible en ningún caso hacerlos depender del imaginario de la nación.

Por último, al liberalismo político no es posible atribuirle la idea de que la promulgación de la constitución puede compararse a un Big Bang político que inaugura un régimen político democrático, tal como en el contractualismo moderno de Hobbes, Locke o Rousseau el consenso sobre el pacto inauguraba el régimen político, la autoridad legítima y la obligación política vinculante. La prueba de esta afirmación es el hecho de que, en el esquema de Rawls, el consenso entrecruzado que define a un régimen político liberal-democrático bien ordenado es una norma orientada al futuro, no una realidad, y mucho menos un momento fundacional. El impulso no-atomista, reconstructivo y, en última instancia, hegeliano de El liberalismo político es la manifiesta exposición de Rawls de una transición gradual y endógenamente propulsada desde el hecho del conflicto a un modus vivendi primero y, más tarde, a un «consenso constitucional», que solo idealmente –y al término de las luchas por la interpretación de las implicaciones legales de los derechos y otros elementos constitucionales esenciales– obtiene como resultado un consenso entrecruzado propiamente dicho.

En resumen, el liberalismo político, comparado con todos los liberalismos del pasado, es totalmente inmune al menos a cinco de estos siete supuestos que subyacen en todas las tradiciones liberales insensibles a la diversidad cultural y, sobre la condena del pluralismo legal (tercer supuesto), podría argumentarse que, si bien esta postura podría haber sido inclinación personal de John Rawls, nada en su teoría hace que sea inconsistente ampliarla con miras a incluir elementos de pluralismo jurídico; aparte de que la idea de «régimen político democrático multivariado», esbozada en el capítulo 4, introduce una premisa teórica (a saber, que el modo de integración del régimen político puede combinar aspectos de consenso entrecruzado y aspectos de modus vivendi) que abre la posibilidad de una comprensión más legal-pluralista de liberalismo político.

De manera que solo en relación con un supuesto (el segundo) –esto es, la autoproclamada discontinuidad del «constitucionalismo moderno» respecto de todas las formas antiguas, premodernas o tradicionales del constitucionalismo– alcanza su objetivo la crítica de Tully. No obstante, es necesaria otra consideración. En mi opinión, lo que está en juego en la contraposición entre aceptar la normatividad de un modo reflexivo, porque ha pasado la prueba del examen crítico, y aceptarla irreflexivamente, porque es algo consuetudinario y parte de una tradición con la que nos identificamos, es una contraposición mucho más profunda que la que hay entre tipos modernos y premodernos de constitucionalismo. Al rechazar la razonabilidad de esta oposición, rechazamos también la distinción weberiana entre autoridad tradicional y autoridad legal-racional. Aunque podría argumentarse que, en efecto, elementos del tradicionalismo pueden sobrevivir, y muy posiblemente lo hacen, en nichos protegidos de un orden legal-racional, transformar este hecho innegable en la disolución de la distinción idealmente típica de los dos modos de legitimidad parece introducir una desdiferenciación de nuestro léxico político-filosófico, cuyas ventajas quedan por ver.

Para terminar, debemos tener en cuenta un aspecto importante del debate sobre las políticas multiculturales, no examinado hasta este momento. Si hemos descartado la quimera de una visión desde ninguna parte, entonces ya no podemos entender la normatividad, incluida la justificación del multiculturalismo, como la aplicación de principios por la razón práctica. Más bien, deberíamos adoptar una forma de entender la fuerza de la normatividad que no descanse en la noción de una completa traducibilidad de una cultura a otra o en la noción de un metalenguaje filosófico neutral. Esto inevitablemente afecta también a nuestra visión de la justicia, en el sentido de que los juicios acerca de lo que exige la justicia se conciben mejor como juicios sobre el impacto que las disposiciones, las propuestas, las instituciones que se evalúan ejercen sobre la perspectiva de la realización de la identidad de grupos y colectividades en cuestión. Esta noción de la justicia –que pivota en torno a la normatividad de la identidad y más en general a la autenticidad de una identidad– nos orienta hacia la protección de la integridad de las culturas y, al mismo tiempo, cuando aparecen los conflictos, a perseguir la más completa realización de la identidad de orden superior formada en el área de entrecruzamiento de las identidades culturales en tensión.⁴¹ Un importante indicador de la relevancia de esta autenticidad y de la visión de la justicia basada en el juicio lo aporta la forma que suelen asumir los debates sobre políticas multiculturales: ¿Qué importancia tiene para la cultura sij llevar turbante? ¿Qué importancia tiene, igualmente, para la misma cultura, la pequeña daga que los adolescentes llevan al cinto? ¿Hasta qué punto es irrenunciable, para la conciencia religiosa hindú, la costumbre de practicar sati? ¿Cuán importante es la observancia de una festividad religiosa concreta para una determinada tradición religiosa? ¿Cuán fundamental es, para el propio sentido de identidad, la oportunidad de usar la propia lengua materna en el lugar de trabajo? En la mayoría de las disputas multiculturales, vemos actuar constantemente esta relación de nuestros juicios reflexionantes sobre lo que la justicia re quiere con un juicio sobre la autenticidad de una identidad y sus posibilidades de plenitud.

Desde este punto de vista, puede concluirse, por tanto, no solo que el multiculturalismo no es incompatible con los principios fundamentales de un Estado liberal-democrático de derecho concebido en la línea del liberalismo político, sino que, además, el multiculturalismo, entendido como un discurso sobre la aceptabilidad de la diferenciación de algunos de los derechos y de los deberes de los ciudadanos sobre la base de su filiación cultural, plantea al liberalismo político el reto de integrar en su forma de entender la justicia una valoración (basada en el juicio) de las necesidades funcionales de la identidad.

7
Más allá de la nación:
gobernanza y democracia deliberativa

¿Cómo sería un orden mundial justo y equitativo? En su ensayo «Gobernando el planeta»,¹ Michael Walzer analiza una serie de posibles desarrollos del orden mundial en el siglo XXI y dibuja un panorama político complejo que implica frenar la anarquía mediante instituciones cosmopolitas preservando al mismo tiempo la diversidad.

En este capítulo se abordará, desde la perspectiva de la «democracia deliberativa», el desafío planteado por un aspecto de la idea de un Estado de derecho mundial pluralista carente de un centro institucional a modo de Estado mundial. Esta perspectiva requerirá entidades diseñadas para regular la actuación –la acción de individuos, grupos, Estados– sin recurrir, en la mayoría de casos, aunque no en todos, a los medios coercitivos que son típicos del gobierno nacional.² Esas instituciones tendrán que contar con el soft law, las «mejores prácticas», cierta versión del «método abierto de coordinación» de la Unión Europea o, dicho de otro modo, deberán contar con los instrumentos propios de la gobernanza. ¿Significa esta situación que tendremos menos democracia? En la primera sección, esta cuestión se enmarcará dentro de un contexto más amplio de lo que podríamos llamar la segunda transformación de la democracia, a saber, una democracia que empieza a funcionar en contextos supranacionales. A continuación, se resaltará la especificidad de la democracia deliberativa respecto de la democracia competitiva convencional. Luego, en la sección tercera, se compararán los conceptos de gobierno y gobernanza como dos modelos para la coordinación de la actuación de las unidades políticas. Y, por último, en la sección 4, se sostendrá que la democracia deliberativa nos ofrece una mejor explicación del funcionamiento de la gobernanza que la que ofrecen las concepciones competitivas de democracia, y que por elllo está en mejores condiciones de ayudarnos a entender de qué manera puede la democracia enfrentarse a su segunda transformación, todavía pendiente.

7.1. La segunda transformación de la democracia

La democracia es coetánea de los comienzos del diálogo en Occidente sobre la forma política de nuestra vida comunitaria. La frase inicial de La república de Platón, con sabor novelesco –«Bajé ayer al Pireo»–³ señala la distancia mental que Sócrates, de camino a una celebración religiosa en el Pireo, toma con relación a la ciudad de Atenas y sugiere que tal distanciamiento es un requisito para una reflexión filosófica sobre las ventajas del orden político en que uno está inmerso.

Durante siglos, la democracia se ha mantenido básicamente inalterada –el «gobierno de “los muchos”» para distinguirlo del de «los pocos»– con pocas innovaciones, con periodos de florecimiento alternando con fases oscuras de demagogia, tiranía de la mayoría y recaída en el despotismo, hasta que en la Edad Moderna comenzó a transformarse lentamente en la forma de vida política en la que, tras la introducción del sufragio universal en el siglo XX, a partir de entonces estamos aún inmersos.

Esta primera transformación ocurrió cuando el ideal democrático de instituir autónomamente leyes a las que luego se obedecerá enlazó con otros tres elementos: primero, la noción liberal de los derechos individuales; segundo, la idea de una constitución y del constitucionalismo; tercero, el Estado nación westfaliano que combinaba en sí mismo una nación, una historia, una cultura y una memoria comunes, un espacio económico territorialmente delimitado, un aparato estatal preexistente, a veces (aunque no siempre) un lenguaje común y una común fe religiosa. Desde esta primera transformación, el desarrollo de la forma democrática ha acelerado el paso de una manera espectacular: separación de poderes, sufragio universal, derechos sociales, derechos humanos, derechos culturales, protección de la privacidad, igualdad de género, ciudadanía multicultural, para mencionar solo parte de las invenciones que se han producido en la democracia durante la era moderna, algunas de ellas en el último siglo.

¿Qué razón tenemos para suponer que la evolución de la democracia puede haber llegado a un punto final sustancial, a una especie de cumplimiento? Reflexionar sobre la primera transformación de la democracia puede ser fuente de inspiración para orientarnos a la hora de hacer frente a los retos que plantea la segunda gran transformación que constituye el fondo de la cuestión de que trata el ensayo de Walzer, a saber, estamos siendo testigos directos de la apertura de la democracia a una nueva dimensión posnacional o supranacional.

La primera gran transformación de la democracia consistió en hacerse representativa como respuesta a la imposibilidad, generada por el hecho de haberse implantado en Estados nación modernos, de reunir físicamente al demos en la plaza pública. Hubo tradiciones y teóricos individuales que criticaron la democracia representativa moderna en nombre de la «verdadera democracia» y trataron de revivir la versión ateniense de la democracia como democracia directa, participativa, basada en el sóviet o en el referéndum. Aunque estas voces fueron influyentes e inspiraron movimientos sociales y partidos políticos importantes, en la actualidad han quedado aisladas. Muy pocos querrán mantener que la democracia, tal como existe en Londres o en Washington, es menos democracia que el tipo de democracia que existía en Atenas. Es una forma diferente de democracia, adaptada a las nuevas condiciones históricas en que debe funcionar. Algunas de las innovaciones antes mencionadas –de la separación de poderes al multiculturalismo– responden a la necesidad de preservar inalterada la sustancia del ideal de un cuerpo político de libres e iguales que se gobiernan a sí mismos bajo unas nuevas condiciones que se caracterizan por el hecho de que la formación de una voluntad política común no puede producirse mediante una interacción cara a cara, sino solo de forma mediada, a través de la deliberación de representantes «democráticamente elegidos».

Hoy nos encontramos en medio de una nueva transformación de no menores consecuencias. Lo que Eisenstadt ha llamado una sociedad mundial,⁴ lo que Durkheim solía llamar una «sociedad que comprende en su seno a todas las demás»,⁵ y en otros léxicos se llama comunidad internacional, se ha convertido en una realidad. Por consiguiente, se ha hecho posible lanzar la pregunta «¿Qué es un mundo justo?» en sentido político, en cuanto se opone a un sentido moral, teológico, utópico. Cuando se entiende en un sentido político, la pregunta se refiere a las condiciones en que las relaciones entre las unidades políticas del mundo pueden considerarse justas.

Estas relaciones son absolutamente diversas. Francia e Italia se incluyen ambas en la unidad política sui géneris llamada Unión Europea. Corea del Sur y Tailandia forman parte de la ASEAN, una especie de asociación regional similar pero también diferente de la Unión Europea. Estados Unidos y el Reino Unido cooperan en términos de una alianza clásica; Irán e Israel están uno respecto del otro en una relación más parecida a lo que solía llamarse «estado de naturaleza», aunque ambos países estén inmersos en un contexto internacional en el que las guerras de agresión están prohibidas. Por otra parte, en el contexto de instituciones como la ONU, la OMC, el FMI, la UNESCO, el Tribunal Internacional de Justicia, y muchas otras, las unidades políticas del mundo mantienen relaciones estables y no meramente ocasionales unas con otras, relaciones que pueden considerarse –recurriendo a nuestro léxico tradicional– más o menos democráticas.

¿Qué significa el término democrático en este contexto? ¿Puede el adjetivo democrático significar en este caso lo mismo que cuando se aplica a un régimen nacional individual, como el gobierno indio, el brasileño, el sueco o el sudafricano? ¿Puede la calidad democrática de las entidades políticas supranacionales, como la Unión Europea, ser evaluada con el mismo punto de referencia que se aplica a los regímenes nacionales? Según cómo respondamos a estas preguntas, detectaremos un déficit democrático o una nueva transformación en marcha de la democracia y de las instituciones internacionales y supranacionales.

No es posible responder de manera concluyente a la pregunta «¿Cómo puede la democracia adaptarse a esta nueva transformación conservando su cualidad democrática?», por la sencilla razón de que esta experiencia histórica todavía está en pleno desarrollo. Es posible, no obstante, argumentar en contra de una traducción automática de un criterio doméstico de democraticidad a nuevos contextos supranacionales, una adaptación que inevitablemente nos llevaría erróneamente a imputar a las nuevas formas de gobierno una carencia, un déficit de democracia que indica o causa, según sea nuestra orientación interpretativa, la ausencia de un demos comparable al demos nacional del que solemos hablar en la teoría democrática.

Esa orientación sería comparable a la de un hipotético ciudadano ateniense que, transportado a las cercanías de Westminster por una máquina del tiempo, afirmara que la dificultad objetiva de reunir a todo el demos en Trafalgar Square no nos autoriza a que llamemos «democracia» a esa extraña práctica de echar papeletas, en las que hemos marcado ciertos signos amparados por la segura privacidad de la cabina, dentro de una urna para luego confiar a los representantes así elegidos que hagan leyes en lugar nuestro. Simplemente no podemos juzgar una instanciación histórica de la democracia de acuerdo con el criterio que era aplicable en una época completamente distinta. Las prácticas de gobernanza que constituyen la base de las instituciones diseñadas para operar más allá de la escala nacional no pueden descartarse como antidemocráticas o como si implicaran un déficit democrático, a menos que antes hayamos abordado la cuestión de cómo ha de ser la democracia en este nuevo nivel que no tiene precedentes. Pienso que es prometedor comenzar ahora por una explicación detallada de la concepción de la democracia deliberativa en el nivel nacional; trazaré luego una distinción entre gobernanza y gobierno y finalmente abordaré la cuestión de cómo puede darse sentido a la gobernanza supranacional entendida en términos de una concepción deliberativa de la democracia, liberada del nacionalismo metodológico.

7.2. ¿Qué es democracia deliberativa?

La filosofía política no ha sido ciertamente una disciplina que haya permanecido inactiva a lo largo de las dos últimas décadas, si como indicador de ello nos fijamos en la producción de neologismos. Una de las innovaciones léxicas más afortunadas ha sido la introducción del adjetivo deliberativo, presente a menudo en expresiones como «racionalidad deliberativa», «enfoque deliberativo», «liberalismo deliberativo» y, por supuesto, «democracia deliberativa». Entre los principales defensores de este término están Jürgen Habermas, Joshua Cohen y Seyla Benhabib, pero el término ha conseguido una rápida difusión también en círculos rawlsianos.⁶ Una de las maneras más provechosas de captar el significado de un nuevo término filosófico es reconstruir las razones que motivaron a quienes optaron por introducirlo.

¿Cuál es entonces la característica propia de la «democracia deliberativa»? La democracia deliberativa se contrapone a la noción mainstream de democracia entendida como un procedimiento para la selección competitiva de élites políticas y para la resolución de acuerdos entre intereses sociales rivales en un marco poliárquico. La diferencia –ya introducida en el capítulo 1– no reside sin duda en el reconocimiento de la pluralidad legítima de intereses, que no puede ponerse en discusión en ninguna concepción de la democracia. Más bien puede resumirse en términos de tres supuestos, aceptados por los demócratas deliberativos y rechazados por los partidarios de la democracia competitiva. El primer supuesto es que para la democracia deliberativa, en consonancia con el ideal político de la priorización de fines partiendo de la solidez de las razones a su favor, hay verdaderamente un objeto de deliberación⁷ en cada proceso democrático. El segundo supuesto democrático es que la existencia de un objeto de deliberación nos lleva a presuponer un cuerpo deliberativo, un sujeto de la deliberación entendido como sujeto de imputación colectiva y no como un mero agregado de preferencias individuales. Y el tercer supuesto, relacionado con los dos anteriores, es la existencia de un proceso de deliberación en el que las razones a favor o en contra del objeto propuesto de deliberación se intercambian y son evaluadas por el cuerpo deliberativo.⁸

Por lo que se refiere al primer supuesto, de acuerdo con las concepciones clásicas de democracia competitiva, en la arena política tiene lugar una competición democrática para la afirmación de intereses rivales o una competición democrática para elegir a la élite gobernante –así, típicamente, en la noción de Schumpeter de competición de élites o en la teoría económica de la democracia de Downs, y de una manera más indirecta en la idea de «poliarquía» de Dahl–,⁹ pero no hay estrictamente hablando objeto alguno de una práctica deliberativa comunitaria. Al igual que los fabricantes compiten en el mercado suministrando bienes que, en su opinión, mejor encajan con las preferencias del momento de los consumidores –los cuales a su vez recompensan las estrategias apropiadas de los fabricantes comprando sus productos–, también los partidos políticos compiten en otro mercado, el electoral, proponiendo plataformas y políticas que a su juicio responden a los intereses, los valores y las preferencias de los votantes, los cuales a su vez premian las propuestas políticas apropiadas votando a favor de los que las proponen. La tarea de una teoría de la democracia, si la democracia se entiende en este sentido, es reconstruir las reglas que permitan que este tipo de proceso político funcione de la mejor manera.

Como respuesta a esta visión mainstream de democracia –el tipo de democracia que se ha convertido en objeto de exportación y que viene a ser, valga la repetición, un juego competitivo en el que los intereses sociales organizados e igualmente particularistas intentan prevalecer unos sobre otros en una arena diseñada con la idea de no favorecer a ninguno de estos intereses y actores–, algunos teóricos de la democracia han sentido la necesidad de introducir un nuevo término. El nuevo término «democracia deliberativa» representa la idea opuesta –a saber, que democracia no significa comprar productos políticos mediante el voto, sino más bien participar en un debate (del modo y en la forma en que es posible tener un debate público en una sociedad sumamente compleja) sobre las políticas, las iniciativas y las medidas que mejor reflejan el interés general o el bien común. La política de la democracia deliberativa se lleva a cabo en un espacio público de razones, donde se promueven idealmente fines teniendo en cuenta la eficacia de las razones. En ese sentido, la democracia deliberativa, incluso cuando se la entiende como una reconstrucción de la política democrática rutinaria, mantiene vivo un momento de ese aspecto discursivo de la política del que se ha hablado en el capítulo 1. También dentro de la concepción deliberativa de la democracia la contienda entre políticas rivales se decide en última instancia a través del voto, pero siempre se percibe un objeto de disputa que no es reducible a la convergencia o a la divergencia de las preferencias inmediatas de los votantes. Por consiguiente, puede suceder de alguna manera que el resultado final de la deliberación –la decisión democrática– acierte o yerre en lo que es mejor para nosotros y no refleje simplemente el equilibrio entre los distintos intereses que luchan por imponer su programa político.

En relación con el segundo supuesto, según la concepción competitiva de la democracia no existe lo que podemos llamar el sujeto colectivo (aunque anónimo) de la deliberación. El panorama deja entrever más bien un conjunto de votantes que, basándose en sus preferencias distintamente distribuidas por la población, crean una demanda política a la que diversos sectores de la élite política o de los partidos responden con el suministro de propuestas políticas y plataformas generales o programas destinados a ser recibidos con muy distintos grados de aceptación.

El enfoque deliberativo de la democracia sugiere, en cambio, que la dinámica política de una sociedad democrática se entiende mejor en términos de la metáfora de un diálogo entre ciudadanos que en términos de la metáfora de la oferta y la demanda del libre mercado. Incluso en las condiciones de alguna manera inhóspitas de una sociedad compleja mencionadas en la Introducción, es posible concebir la política democrática como un diálogo sobre qué soluciones son las mejores para nosotros.

El problema es que ese diálogo ya no puede producirse en un cara a cara asambleario, como en el imaginario rousseauniano, sino que solo puede tenerse en ciertos loci institucionales y en una esfera pública en la que están incluidos medios de comunicación (generales y sociales), asociaciones y movimientos. El diálogo metafórico se convierte en la realidad en un flujo anónimo de comunicación dentro de una esfera pública que, si es vital y pujante, se resiste a quedar reducida a una audiencia y más bien funciona como un filtro que selecciona las razones más fundadas o menos defectuosas.

Hasta aquí nada de lo que se ha dicho sobre democracia deliberativa la sitúa en una tradición distinta a la del liberalismo liberal, perfectamente ejemplificado en la obra de Rawls, Dworkin y Ackerman. Solo se detecta un matiz diferente si abordamos el tercer supuesto mencionado anteriormente. Las teorías liberales à la Rawls,¹⁰ que por supuesto incluyen la idea de un objeto de deliberación común –la concepción política de la justicia y los elementos constitucionales esenciales que son la base de una cooperación equitativa entre ciudadanos libres e iguales– y de un cuerpo deliberante, tienden, sin embargo, a entender la combinación de consenso entrecruzado y funcionamiento de la razón pública como resultado de la capacidad de cada ciudadano individual de evaluar la congruencia de la concepción política de la justicia, y de los elementos constitucionales esenciales consiguientes, con su propia concepción comprehensiva del bien, o de supervisar la congruencia de las conclusiones de la razón pública con sus propias opiniones privadas previamente formadas. Habermas, siguiendo a Rainer Forst, califica esta concepción rawlsiana del funcionamiento de la razón pública como un uso privado de la razón propia con fines públicos.¹¹ La concepción propia de Habermas, en cambio, tal como se articula en Facticidad y validez, gira en torno a la imagen de un proceso deliberativo en el que las conclusiones se alcanzan conjuntamente, mediante el intercambio de razones libre de coerción en favor o en contra de alguna propuesta presentada en la esfera pública, y no alcanzadas solamente en el foro interno para luego inspeccionar su compatibilidad con las concepciones comprehensivas razonables de bien existentes.

Con la discusión de estos tres supuestos, respectivamente aceptados y rechazados por la democracia deliberativa y la democracia competitiva, hemos delineado uno de los principales focos de debate entre las concepciones contemporáneas de la democracia, un debate que a menudo trasciende las posiciones mantenidas en otra controversia típica: la que opone una visión mayoritaria de la democracia a otra constitucionalista. De hecho, hay versiones constitucionalistas de la democracia que tienden a adoptar una visión competitiva, así como hay concepciones más ricas de la democracia deliberativa que tienden a converger con las concepciones mayoritarias. De este tema, sin embargo, no tratamos aquí. Para el propósito de hablar acerca de qué manera puede adaptarse la democracia a una nueva escala supranacional, necesitamos más bien repensar la distinción entre la visión deliberativa y la competitiva de la democracia a la luz de otra distinción clave, es decir, la distinción entre gobierno y gobernanza.

7.3. Gobierno y gobernanza

Todos estamos familiarizados con gobierno. En un sistema democrático, legitimado por el voto directo popular como en los sistemas presidenciales o sostenido por un voto de confianza de una mayoría parlamentaria, los titulares del poder ejecutivo implementan el mandato recibido con formulaciones políticas, iniciativas legislativas y gasto del dinero público. Pero «gobierno» en su dimensión nacional o local tiene también el significado más amplio de administración pública que regula nuestras acciones mediante la promulgación y la aplicación de leyes respaldadas por diversos tipos de sanciones.

¿Qué es gobernanza? Aquí las ideas y las definiciones son mucho más vagas. Algunos autores identifican básicamente «gobernanza» como un estilo de gobierno que promueve relaciones en red, no jerárquicas, horizontales, entre los segmentos institucionales de un sector público y que cuenta con el principio de subsidiariedad en lugar del de centralización para la toma de decisiones.¹² Otros autores tienden a ver la gobernanza como el ascenso de «poliarquías deliberativas» que trascienden la división entre actores y colectivos privados e instituciones,¹³ e incluyen un sector más amplio de actores y partes interesadas que las instituciones gubernamentales tradicionales.¹⁴ Y aun otros ven la gobernanza como un proceso de superposición administrativa entre varios organismos públicos que operan en un territorio de jurisdicción múltiple, en la misma línea que la organización de transporte del área de la bahía de San Francisco.¹⁵ Pero, además, podemos encontrar definiciones más amplias de gobernanza como una forma de «autoorganización reflexiva de actores individuales involucrados en complejas relaciones de interdependencia recíproca».¹⁶ A nivel mundial, una famosa definición la ofreció la Comisión de Gobernanza Global (creada con el apoyo del entonces secretario general de la ONU Boutros-Ghali) en 1995:

Gobernanza es la suma de las muchas maneras en que individuos e instituciones, públicas y privadas, manejan sus asuntos comunes. Es un proceso continuo a través del cual pueden satisfacerse los intereses conflictivos o divergentes y puede emprenderse la acción cooperativa. Incluye instituciones formales y sistemas habilitados para exigir el cumplimiento, así como acuerdos informales que personas e instituciones han aceptado o perciben como de interés propio.¹⁷

Por último, hay definiciones aún más inclusivas, en las que se aúnan aspectos locales y globales.¹⁸ Yo encuentro frustrante esta indeterminación.

Así sucede con Claus Offe, quien en un influyente artículo ha argumentado que en inglés «no se dispone de sustitutivos, sean sinónimos o una breve definición generalmente aceptada, que puedan ser adecuados para parafrasear el significado intencional» de gobernanza. De este hecho innegable, sin embargo, saca la conclusión de que el uso actual del término gobernanza, como el de globalización, conduce a «la ritualización y la fetichización de un signo lingüístico, que lleva el aura de lo oportuno y lo moderno, que luego puede emplearse para comunicar diversos contenidos semánticos y combinaciones, que resultan contradictorios».¹⁹ Otras interesantes consideraciones presentadas por Offe –incluido el hecho de que el término de «gobernanza carece de un contrario claro al que pueda hacerse referencia con el propósito de negarla»,²⁰ está afectado por una indeterminación conceptual que «lo habilita para todo tipo de eufemismos» y para un uso retórico que hace que «gobernanza» parezca «un juego en el que nadie pierde» y que «despolitiza» sistemáticamente los contextos a los que se aplica–²¹ no constituyen suficiente fundamento, a mi entender, para echar por la borda la noción de gobernanza. Ni tampoco suena más convincente la afirmación de Offe de que el tratamiento global de la gobernanza «no tiene en cuenta los discursos, la deliberación, la publicidad, la comunicación, las movilizaciones a favor y la cultura política como variables que pueden influir decisivamente en el éxito de las políticas».²² De hecho, exactamente la misma argumentación podría hacerse sobre las políticas gubernamentales.

Aunque la indeterminación semántica del concepto de gobernanza es innegable, en mi opinión esto no justifica rechazar el concepto e incurrir en los riesgos de indeterminación teórica inherente al hecho de operar con la misma noción de gobierno y acción gubernamental a nivel nacional y supranacional. Más bien, la lamentable vaguedad innegable de la noción de gobernanza debería estimular la reflexión filosófica para intentar superarla tratando la distinción entre gobierno y gobernanza de un modo contrastivo y constructivo.

Sugiero centrar la definición contrastiva de gobernanza no en el tipo de actores involucrados en el proceso o en el objetivo del proceso, sino en un único elemento específico opuesto a gobierno. Propongo definir gobernanza en pocas palabras como la coordinación y la regulación de la acción política, en ausencia de la capacidad de imponer sanciones en caso de incumplimiento; sanciones que son la clásica prerrogativa (weberiana) del Estado y del gobierno en cuanto incluyen en algún momento la posibilidad del uso legítimo de la fuerza física. Esto no sucede con gobernanza, en ninguna de sus manifestaciones. Nacida en el mundo de la empresa como reconciliación y armonización de las necesidades, las preocupaciones, los impulsos que proceden de los gestores, de los consumidores, de los interesados, de los accionistas o de las comunidades locales, la gobernanza no necesita ser rehén del mundo de las relaciones económicas e industriales. Su núcleo conceptual central puede entenderse de un modo general como la coordinación de complejas redes de acción durante largos periodos de tiempo en ausencia de una estructura de autoridad dotada de la capacidad de imponer sanciones en última instancia respaldadas por el uso de la fuerza.

La gobernanza global, por tanto, se caracteriza por el alcance supranacional de sus procesos y de los actores participantes. La OMC, la UNESCO, el FMI, la OCDE, el Banco Mundial y el Banco de Pagos Internacionales son ejemplos de instituciones que tratan de dirigir y gestionar procesos globales en ausencia de un gobierno mundial. Este proceso puede implicar una gran diversidad de tipos de actores: autoridades de Estados tradicionales, organizaciones intergubernamentales, ONG, empresas privadas de envergadura mundial, movimientos políticos, organizaciones sin ánimo de lucro. Las decisiones que emanan de las estructuras de la gobernanza tienden a orientar sin obligar, sin subordinar formalmente la autonomía de los participantes individuales o institucionales y, una vez más, sin la posibilidad, por parte del organismo que coordina, de aplicar la coerción en caso de incumplimiento.²³

Si la capacidad de orientar y coordinar las acciones de los participantes en el caso de la gobernanza no se basa en la capacidad de imponer sanciones y en definitiva en el uso legítimo de la fuerza, cuyo monopolio, en la formulación clásica weberiana retiene el Estado, ¿en qué puede fundamentarse? Mi sugerencia es que se basa en un tipo más suave de monopolio, por así decir, a saber, en el monopolio de la atribución de legitimidad. Asumiendo que ninguno de los actores involucrados puede de forma unilateral y concluyente autolegitimarse –aunque evidentemente puede reclamar o dar por supuesta estratégicamente su legitimidad–, lo propio de las estructuras de gobernanza es que solo el organismo de coordinación puede legitimar las acciones de los participantes coordinados. Un ejemplo de una institución que ejerce este tipo de monopolio lo ofrece el Consejo de Seguridad de la ONU. Dada la prohibición, incluida en el artículo 2.4 de la Carta de Naciones Unidas, de utilizar la fuerza contra, o amenazar con su uso, la integridad territorial o la independencia política de un Estado cualquiera, la única forma en que un Estado puede legítimamente usar la fuerza militar, no siendo en defensa propia, es el despliegue de esa fuerza en cumplimiento de una resolución del Consejo de Seguridad. De modo que puede decirse que el Consejo de Seguridad está en posesión, no del monopolio del uso legítimo de la fuerza militar, sino del monopolio de la atribución de legitimidad para el uso de la fuerza militar por parte de cualquier Estado que actúa con fines distintos a los de la legítima defensa.

Además, la idea de que la gobernanza no implica sanción alguna necesita cierta matización. Aunque sea cierto que no es posible ninguna sanción directa, vinculada en última instancia a la fuerza física –de lo contrario tendríamos un caso de coordinación llevada por vía gubernamental–, sí hay una sanción indirecta relacionada con la violación o el menosprecio de directivas, orientaciones y parámetros emitidos por el organismo de gobernanza, que consiste en un aumento del riesgo de echar a perder la finalidad o los beneficios, cuya obtención constituyen el objetivo por el que se estableció originariamente el proceso de gobernanza.

La reflexión político-filosófica necesita también disipar la impresión de que la gobernanza es algo enteramente nuevo. En el pensamiento político moderno el concepto ya estaba allí, aunque no ciertamente el término. La primera aparición de este concepto, de manera implícita, se remonta al Discurso sobre el origen de la desigualdad de Rousseau. En el estado de protoasociación que precede al desigual pacto que inaugura un tipo de sociedad corruptora, los homínidos cooperan de una forma ocasional. Su disposición innata a la racionalidad y su propensión al amour de soi, junto con el descubrimiento fortuito del carácter ventajoso de la cooperación para hacer frente a un animal salvaje o a una emergencia natural, los lleva a estabilizarse o por lo menos a buscar una base recurrente y entonces voluntaria de cooperación en estos intentos limitados. A diferencia de lo que sucederá en la sociedad injusta de la desigualdad social, en la que hay una autoridad formal, en este momento no puede haber ninguna sanción por falta de cooperación. El individuo que se retrae y mira a sus vecinos que luchan contra un animal salvaje, viviendo básicamente a costa de los riesgos de los demás (free-riding), se enfrenta a una sanción indirecta. Si el proceso cooperativo del que se escabulle fracasa, se enfrenta al riesgo mayor de acabar siendo atacado y matado por el animal salvaje.²⁴

Volviendo del estado de la naturaleza a nuestro horizonte, los miembros de la Unión Europea tienen la ventaja de poder coordinar algunas de sus políticas de inmigración, pero no hay sanciones directas por no participar en ellas: simplemente, al no cooperar, el miembro recalcitrante se enfrenta a una más fuerte presión migratoria. A todos los países del planeta les interesa evitar el calentamiento global. No hay sanciones directas impuestas a los que no cumplan con las directrices que provienen de las estructuras de la gobernanza mundial, sino solo la sanción indirecta de una mayor dificultad en poner remedio a los efectos del calentamiento global. En un discurso pronunciado en marzo de 2009 titulado «La reforma del sistema monetario internacional», Zhou Xiaochuan, gobernador del Banco Popular de China, afirmó que el plan de Keynes de una moneda internacional, llamada Bancor, «incorporaba una visión a largo plazo», y propuso la adopción de una moneda patrocinada por el FMI (DEG o derechos especiales de giro) a modo de moneda de reserva global como respuesta a la crisis financiera de 2007-2009. La creación de lo que él llamó una moneda «supersoberana», «desconectada de las naciones individuales» y «capaz de permanecer estable a largo plazo», eliminaría las deficiencias inherentes causadas por las monedas nacionales destinadas a fines globales, como el dólar, y al final beneficiaría también a los públicos nacionales de esas mismas monedas.

La lección que se desprende de la extensión de la noción de gobernanza de la gestión empresarial a la política es que coordinar sin gobernar es efectivamente posible en la medida en que exista un consenso generalizado y persistente en los objetivos de la coordinación. Ejemplos de ello nos los ofrecen las directivas y los reglamentos contenidos en la Comunicación de la Comisión Europea de 2003 sobre «Modernización del Derecho de sociedades y mejora de la gobernanza empresarial en la Unión Europea. Un plan para avanzar», o el Grupo Directivo sobre Gobierno Corporativo de la OCDE. Tal vez el ejemplo más conocido de un proceso de gobernanza sea el Método Abierto de Coordinación, promovido dentro de la Unión Europea. La OMC incluye distintos mecanismos de soft law, tales como la evaluación comparativa y el intercambio de criterios de mejores prácticas –como se ha verificado en la Estrategia Europea de Empleo de la década de 1990 o la Inclusión Social de la OMC, en la que un Comité de Protección Social tras el Tratado de Niza estableció un proceso de coordinación de las políticas de jubilación o de las políticas de la OMC sobre armonización de la asistencia sanitaria.²⁵

Esta evolución del derecho y de la coordinación política suscita interrogantes y propone desafíos a nuestra noción estándar de democracia. De hecho, a menudo se oyen quejas de que los procesos de gobernanza supranacional implican un déficit de democracia.²⁶ De suma importancia para evaluar la compatibilidad de un planteamiento democrático deliberativo con la gobernanza es localizar exactamente dónde está el punto de fricción entre la gobernanza y nuestra manera tradicional de entender la democracia basada en la democracia representativa dentro del Estado nación.

Cabría pensar que ese punto de fricción tiene que ver con la clásica pugna electoral y parlamentaria entre mayorías y minorías, que está siendo reemplazada por una especie de negociación de tipo técnico dirigida por expertos. La democracia, sin embargo, no tiene por qué identificarse con gobierno de la mayoría. Amplios segmentos de instituciones democráticas –por ejemplo, los tribunales superiores y en especial los tribunales constitucionales, pero también las instituciones de enseñanza superior– pueden proporcionar casos en los que la acción de coordinación y las decisiones vinculantes no se logran mediante el recuento de votos, como normalmente sucede en los parlamentos, las instituciones del gobierno local y otros órganos deliberativos, sino más bien mediante lo que Philippe Urfalino ha llamado «consenso aparente», es decir, un consenso unánimemente «manifiesto», o por lo menos «no cuestionado públicamente».

En épocas anteriores se pensaba que el «consenso aparente» era una noción de interés meramente antropológico. Clyde Kluckhohn solía decir de los navajos que, sin tener la menor idea de gobierno representativo, acostumbraban a decidir sobre opciones alternativas que se les presentaban discutiendo hasta llegar a la unanimidad de opiniones o hasta que la oposición creía que ya no valía la pena seguir manteniendo el propio punto de vista.²⁷ Sin embargo, este supuesto vestigio de un pasado premoderno ha demostrado en definitiva tener mayor capacidad de recuperación que el gran relato de la modernización, en cuyo nombre se le destinó al infame cajón del olvido de la historia: en muchos eventos que son parte esencial del Estado democrático de derecho, se coordina la acción y se toman decisiones igual como los navajos solían hacerlo, a través de un personaje de mayor rango formalmente encargado de proponer los términos de un posible acuerdo entre las partes, que busca a su alrededor signos de desacuerdo mientras pregunta si puede dar por alcanzado el consenso, y mientras los que quedan perplejos rápidamente deben decidir si plantean objeciones o simplemente lo dejan por lo menos por esta vez.

Por tanto, no hay nada insuperablemente problemático en concebir la democracia como un modo de coordinación de la acción colectiva que no requiera basarse en la formación de mayorías mediante un procedimiento formal de votación.²⁸ Incluso mucho menos problemática es, en sí y de por sí, la ausencia de una dimensión coercitiva en procesos de gobernanza. ¿Dónde está entonces ese punto de fricción entre gobernanza y democracia, que tan a menudo provoca la denuncia de déficit democrático?

El punto de fricción está en el cuestionamiento, con mucha frecuencia relacionado con los procesos de gobernanza, de otro de los pilares de nuestra concepción de la democracia: el supuesto de la autoría legislativa del demos. Nos encontramos en el espacio conceptual democrático, sea cual sea nuestra definición favorita de democracia, si y solo si, en cierto sentido no engañoso e hipócrita, puede afirmarse que los ciudadanos acatan leyes cuyos autores son de alguna manera ellos mismos, pese a toda la enrevesada complejidad institucional que una sociedad compleja inevitablemente interpone entre la formación de una voluntad política y su realización final. ¿Es posible pensar en un orden democrático con una autoría legislativa por parte de los ciudadanos aún más débil que la mínima schumpeteriana versión de elegir a los gobernantes para un mandato? Este es el reto más difícil que los órganos políticos posnacionales, como la Unión Europea, las instituciones cosmopolitas y los procesos de gobernanza plantean a la teoría de la democracia y a quien quiera repensar las fronteras de la democracia en el siglo XXI.

Puede desplegarse una posible respuesta a este desafío recurriendo al constitucionalismo dual de Bruce Ackerman y Frank Michelman, incorporado al «principio liberal de legitimidad» de Rawls,²⁹ si esa idea seminal se adapta al nuevo contexto posnacional o supranacional de interés. En el fondo de la respuesta de Ackerman hay una bipartición de la función de autoría de los ciudadanos. En el nuevo contexto marcado por el incremento de condiciones inhóspitas para la democracia, típico de las complejas sociedades contemporáneas, de las que ya se ha hablado en la Introducción, podemos repensar la democracia sustituyendo la idea de que los ciudadanos son en última instancia los autores de las leyes a las que ellos obedecen por la idea de que los ciudadanos son en última instancia los suscriptores libres e iguales de un pacto constitucional que, a su vez, sirve como punto de referencia para la legitimación de una acción legislativa, reguladora y administrativa que puede seguir luego canalizaciones diferentes y más tecnificadas.

Podemos, por tanto, reformular y ampliar el dualismo constitucional de Ackerman para describir la democracia más allá de la escala nacional: mientras que la norma clásica de legitimidad basada en el consentimiento de los gobernados solo se aplica al nivel más elevado de legislación, es decir, a la legislación constitucional, la legislación ordinaria puede cederse, además de a los parlamentos legalmente influidos por lobbies y grupos de interés, a estructuras de gobernanza reguladora, así como a otras fuentes legislativas y reguladoras. Si trasladamos este marco al nivel del análisis que ahora nos interesa, a saber, al de las estructuras supranacionales y potencialmente cosmopolitas de gobernanza, obtenemos una primera respuesta todavía provisional. Las estructuras y los métodos de gobernanza, el soft law, el método abierto de coordinación, la dirección de la interacción de muy diversos actores mediante las mejores prácticas, la evaluación comparativa y la persuasión moral, no representan necesariamente un lastre para la democracia, no sustraen necesariamente nada de la calidad democrática de la Unión Europea o de otras arenas políticas supranacionales, siempre y cuando a) ocurran dentro de los límites de los elementos constitucionales esenciales que se ajustan al consentimiento de los ciudadanos libres e iguales, manifestado en referendos o según otras formas más indirectas pero siempre reconocibles, y b) siga habiendo una forma reconocible de rendición de cuentas.

En realidad, el enfoque dualista de la democracia constitucional está lejos de no ser cuestionado. Autores como Richard Bellamy, Jeremy Waldron y Mark Tushnet, por mencionar a algunos, cuestionan el paternalismo propio de un constitucionalismo «jurídico», que gira en torno a la revisión judicial como dispositivo institucional clave para proteger los derechos frente a la tiranía de la mayoría y que juridifica enormemente la confrontación política –al trasladar el agonismo político a la interpretación correcta de los derechos y de los elementos constitucionales esenciales.³⁰ En opinión de estos autores, el constitucionalismo jurídico no alcanza a asegurar la protección permanente de los derechos y de la democracia, y de hecho contribuye a debilitar el espíritu democrático que pretende proteger, dando lugar posiblemente a una tiranía de la minoría. Como alternativa, estos teóricos jurídicos y políticos ofrecen una reafirmación de la centralidad del proceso legislativo –la «dignidad de la legislación» de Waldron– o un tipo de constitucionalismo político (Bellamy) que incorpora elementos de republicanismo. En palabras de Bellamy, el «constitucionalismo político»,

en lugar de ver la constitución como el lugar en el que se atesora el núcleo de los valores democráticos, pasa a concebirla como un procedimiento para resolver conflictos sobre la naturaleza y las implicaciones de los valores democráticos de un modo que pondera imparcialmente las perspectivas los intereses en disputa, asignándoles igual consideración y respeto. Más que una fuente de respuestas básicas a la cuestión de cómo organizar una sociedad democrática, la constitución representa una estructura básica para lograr decisiones colectivas sobre asuntos sociales de manera democrática. O, lo que es lo mismo, de una manera que considera que los ciudadanos tienen derecho a que sus preocupaciones sean igualmente respetadas a la hora de decidir la mejor manera de perseguir sus intereses colectivos.³¹

Desde la perspectiva de Bellamy, «el proceso democrático es la constitución», en un sentido cuádruple. En primer lugar, en vez de ser considerada una «ley o norma básica», la constitución debe entenderse como «un marco básico para resolver nuestros desacuerdos, si bien un marco que es a su vez objeto de debate político». En segundo lugar, «la constitución se identifica no tanto con el sistema legal como con el político, y en particular con los modos mediante los que el poder político se divide y organiza». En tercer lugar, el «constitucionalista político» considera que «la ley funciona de un modo tan político como lo hace la política democrática», y, en cuarto lugar, ofrece «una consideración normativa del sistema político democrático».³²

Aunque las consecuencias de largo alcance del constitucionalismo político y la primacía de la legislación no pueden ser discutidas aquí, parece plausible decir que en relación a la pregunta –«¿Cómo hay que entender la autoría legislativa de los ciudadanos cuando la gobernanza reemplaza al gobierno representativo?»– las reafirmaciones monistas de la centralidad de la legislación y en consecuencia del parlamento no pueden contribuir mucho a destacar el nuevo potencial democrático, si alguno hay, inherente a las formas de coordinación política supranacional tendentes a remediar la ausencia misma de un circuito fluido y operante de formación de la voluntad política similar al que funciona en los regímenes políticos basados en el Estado nación.

La perspectiva dualista de Ackerman y Rawls, en cambio, nos permite ver bajo una luz adecuada la tan a menudo lamentada ausencia de un demos europeo capaz de actuar como un pouvoir constituant y el supuestamente consecuente déficit democrático; un déficit democrático derivado del influyente papel que desempeñan las instituciones europeas integradas por personas nombradas por los gobiernos nacionales y por expertos. Todas las quejas de un déficit democrático tienen que alejarse de la sospecha de estar basadas en un error categorial. La democracia ha sobrevivido con éxito a la pérdida de la agorá. Los regímenes políticos modernos basados en gobiernos representativos no son menos democráticos que la democracia ateniense. Así como sería cuestionable, a pesar de Manin,³³ considerar los sistemas políticos de Estados Unidos o del Reino Unido menos democráticos por contar con elecciones e instituciones representativas para remediar la imposible consulta al demos en una plaza pública, ¿por qué deberíamos suponer que la calidad democrática de una democracia posnacional debería evaluarse en términos de un criterio nacido con el Estado nación moderno?

Incluso un defensor desde hace tiempo de la tesis del déficit democrático de la Unión Europea, como Jürgen Habermas, quien en 2009 señaló que «la unión política llegó, por encima de las cabezas de la población, como un proyecto de la élite y ha funcionado hasta el día de hoy con un déficit democrático que resulta explicable por el carácter esencialmente intergubernamental y burocrático de su legislación»,³⁴ ha defendido hace poco la idea de que «las desviaciones de la pauta familiar de legitimación [democrática]» (como ocurre en la arquitectura institucional de la Unión Europea) «no tiene por qué representar una pérdida de legitimidad si los dos sujetos constituyentes –es decir, los ciudadanos de la Unión Europea y los pueblos de Europa– actúan un día coherentemente como socios iguales en todas las funciones legislativas».³⁵ Se trata de una condición exigente –sustanciada por Habermas en términos de la «transnacionalización» de las elecciones al Parlamento Europeo y del sistema de partidos, un reequilibrio de las competencias del Consejo de Europa y del Parlamento Europeo, un «afán de apertura mutua» por parte de las esferas públicas nacionales–,³⁶ pero posee en realidad el mérito de abordar la cualidad democrática de la gobernanza supranacional desde una perspectiva que no presupone que la función de autoría de los ciudadanos con respecto a las leyes de su régimen político sea tan directa y lineal como en el gobierno democrático nacional.

De hecho, en la Europa contemporánea, el proceso de integración, que se puso en marcha hace medio siglo y ha culminado con la creación del euro y el Tratado de Lisboa, de alguna manera ha reconfigurado ya los factores que el Estado nación moderno había fusionado de forma contingente en lo que parecía una unidad indisoluble. Esta combinación de factores, que incluye un aparato de Estado, una nación, un territorio geográficamente delimitado, una economía y una constitución, no constituye una necesidad imperecedera. Algunos de estos factores sobreviven sin modificación alguna en la Unión Europea: persiste, por supuesto, la idea de un gran espacio económico europeo, aunque inmerso en la economía global. Tampoco es nueva la idea europea de una comunidad política multiétnica. Lo nuevo es, más bien, el rompimiento o al menos el debilitamiento del vínculo que conecta constitución y aparato estatal. El primer Tratado constitucional, ahora reemplazado por el Tratado de Lisboa, no pretende constituir la «ley superior» de un Estado, sino la ley superior de un sistema político supranacional que incluye los regímenes políticos nacionales de los que seguimos siendo ciudadanos. Además, el grado y la forma de participación de cada Estado nación en el orden europeo supranacional son diversos, y en el futuro podrían serlo aún más: hoy día, los ciudadanos de algunos países europeos, pero no todos, disfrutan de la movilidad sin restricciones sancionada por el Tratado de Schengen, y un conjunto diferente de ciudadanos comparte una moneda común. Se puede decir, por tanto, que los ciudadanos de los países de la Unión Europea pueden compartir un marco legal similar a una constitución, pero no comparten los aspectos fundamentales de la organización de todo Estado nación tradicional, como son una moneda y la misma forma de movilidad interna sin restricciones. Pueden considerarse participantes de la misma comunidad política, motivados por el mismo patriotismo constitucional, consocios del mismo Estado de derecho, partícipes del mismo destino histórico, sin entender necesariamente que están sujetos a un mismo aparato estatal y hasta sin verse a sí mismos como autores de las leyes a las que obedecen tal como los ciudadanos de una democracia a escala nacional nos hemos acostumbrado a vernos.

El punto de fricción entre gobernanza y democracia antes mencionado consiste en el hecho de que en la Unión Europa la autoría de las leyes atribuible a los ciudadanos es mucho más indirecta que la autoría a la que estamos acostumbrados en el marco nacional. Ciertamente, en toda una larga fase histórica que nos queda por recorrer, la iniciativa legislativa y la verdadera labor legislativa no estarán en manos del Parlamento Europeo, sino que se ubicarán en las intersecciones del Parlamento Europeo con la Comisión Europea y con organismos intergubernamentales como el Consejo de Europa. Esta situación puede interpretarse como un déficit democrático solo si se la contrasta con la piedra de toque de la autoría legislativa típica de los ciudadanos de los Estados nación. Sin embargo, parece que lo más provechoso es explorar por lo menos la hipótesis de que lo que presenciamos es la aparición incipiente de un nuevo tipo de autoría democrática que puede ser relevante para concebir la autoría democrática de los ciudadanos del mundo en el seno de las instituciones cosmopolitas de un futuro posible, a saber, en el seno de instituciones que de nuevo corresponderán a un marco a modo de constitución ya establecida (la Carta de Naciones Unidas, la Declaración Universal), sin que en ningún sentido reflejen la voluntad de dar a luz a un Estado mundial.

Volviendo a la cuestión más general de cómo la democracia deliberativa se relaciona con la gobernanza, podría decirse que la democracia deliberativa es compatible no con la negación o la desaparición de la autoría legislativa de los ciudadanos, sino con una más indirecta reconfiguración de la misma; es decir, con la idea de que la representación de la voluntad de los ciudadanos puede avanzar dando una serie de pasos adicionales –adicionales con relación a lo que es típico del Estado nación moderno–, siempre que haya responsabilidad por rendir cuentas y consenso sobre un conjunto de elementos constitucionales esenciales.

7.4. Gobernanza democrática: ventajas interpretativas del punto de vista deliberativo

Esta respuesta, sin embargo, contesta solo a una parte de la pregunta, no a toda ella. Hemos apuntado que la democracia entendida en sentido deliberativo no es irreconciliable con los procesos de gobernanza, pero hay que abordar otro aspecto de la cuestión. Si los desafíos planteados por las tendencias a la globalización, la interdependencia intensificada y la integración regional se encaran mejor mediante un cierto enfoque tecnocrático que mediante los mecanismos clásicos de la representación política, ¿por qué no ha de preferirse una concepción más realista de la democracia –como la competencia de las élites o el agonismo de intereses especiales– al enfoque deliberativo de la misma, normativamente más exigente? ¿Qué puede ofrecer una concepción deliberativa que no pueda ofrecer la concepción centrada en torno a la metáfora del mercado político?

La respuesta es doble. En primer lugar, una comprensión deliberativa del proceso democrático puede explicar mejor que una competitiva los procesos de persuasión moral que funcionan en la gobernanza. En segundo lugar, la democracia deliberativa puede ofrecer una mejor conceptualización de los derechos, lo cual desactiva su potencial tensión con la voluntad democrática de los ciudadanos.

Por lo que se refiere a la primera ventaja, recordemos la diferencia clave entre gobierno y gobernanza. A diferencia de lo que sucede en el caso del gobierno, en la gobernanza no existen sanciones formales por salirse del proceso de coordinación o por comportamiento egoísta y gorrón (free-riding). Las sanciones solo pueden ser indirectas: una mayor probabilidad de sufrir las consecuencias de un fracaso en conseguir la coordinación entre los socios del proceso o el aislamiento político. Si concebimos los procesos de gobernanza en términos de un modelo competitivo de democracia, los motivos de los participantes tenderán a entenderse siguiendo pautas estratégicas de elección racional: el cumplimiento o la deserción dependen de variables tales como el propio peso relativo en el proceso de gobernanza, la matriz de utilidad o inutilidad relativas relacionada con el posible fallo del proceso de coordinación. Por otro lado, imaginar los mismos procesos en los contextos de un modelo discursivo y deliberativo de democracia nos permite arrojar luz sobre otros aspectos por lo general poco explicados: el beneficio político del fomento de la comunidad y de la comprensión recíproca, el aumento de confianza y de capital social, el fortalecimiento de la esfera pública en cuanto locus de un intercambio de razones.

Sobre todo, a diferencia de lo que ocurre en las concepciones competitivas de democracia, el punto de vista deliberativo posee recursos que lo capacitan para poner de relieve la importancia no solo de los llamados bienes «instrumentales» o «convergentes» –es decir, bienes que, en principio, pueden lograrse y poseerse de forma individual, solo que es más eficiente perseguirlos conjuntamente–, sino también de los «bienes mediatamente comunes», cuyo disfrute conjunto conlleva un valor añadido con respecto al disfrute individual y, sobre todo, la importancia de los bienes «inmediatamente comunes», cuyo disfrute individual carece de sentido.³⁷ El bienestar que supone una agradable conversación entre amigos no puede disfrutarse o poseerse a título individual: solo puede disfrutarse de forma conjunta. Del mismo modo, el hecho de participar en el papel de actor global en el escenario de la política mundial no es un bien que los Estados miembros europeos puedan disfrutar de manera individual. Por el mismo motivo, gozar de una paz mundial, de una cierta estabilidad en el crecimiento de la población, de un ambiente libre de riesgos, de la ausencia de delincuencia y corrupción, o del avance de las relaciones internacionales hacia algo que pueda parecerse a un Estado de derecho global no son bienes que puedan disfrutarse por separado por un solo Estado, tal como el descubrimiento de un nuevo depósito de petróleo dentro de los límites del Estado sería un bien que podría beneficiar individualmente a un solo Estado. Por ello la concepción deliberativa de la democracia puede ofrecernos un marco conceptual más adecuado para comprender la naturaleza y el funcionamiento de la persuasión moral, que viene a ser el mejor instrumento de coordinación en los procesos de gobernanza y lo que mejor puede explicar por qué el soft law puede desempeñar su función incluso en ausencia de la prerrogativa de la imposición de sanciones.

La segunda ventaja que aporta una visión deliberativa de la democracia, y que de alguna manera está más allá del alcance de otras concepciones de la misma, es una cierta forma de reconciliar la tensión que opone mutuamente derechos y soberanía popular. En el núcleo de toda concepción de la democracia que no sea populista, encontramos esa tensión. Por un lado, queremos que la voluntad democrática de los ciudadanos libres e iguales sea realmente soberana, es decir, que no esté sujeta a nada exterior a ella. Por otro, queremos que la voluntad conjunta de los ciudadanos no esté en situación de tergiversar los derechos del individuo particular, no importa si por error, por negligencia o por intención deliberada. De modo que deseamos dos cosas que de algún modo son contradictorias: queremos tener una voluntad verdaderamente soberana, que, no obstante, está limitada por derechos sobre los que no puede disponer. El reto de reconciliar esta tensión tiene que ser asumido no solo por las teorías del gobierno democrático, sino también por aquellas teorías de la gobernanza democrática que tienden a integrar gobernanza, soft law y procesos no formalizados de coordinación dentro de un marco democrático.

La democracia deliberativa tiene una ventaja sobre sus competidoras, ya que puede ofrecer a todos los que necesitan interpretar el funcionamiento interno de gobernanza, soft law y método abierto de coordinación una forma de entender los derechos (y los derechos son una condición fundamental para la operatividad de la acción de coordinación) que no los sitúa en una contraposición de suma cero con la tarea de coordinar la acción. En otras palabras, la democracia deliberativa puede explicar, de un modo que a las otras concepciones les es más difícil seguir, por qué es falso que, cuanto más exhaustivamente se positivizan los derechos, más débil es la autonomía política del cuerpo deliberante, por qué es falso que los derechos legales hacen que sea más difícil conseguir que las estructuras de gobernanza alcancen un funcionamiento efectivo y que, por otro lado, los procesos de gobernanza, soft law, evaluación comparativa, mejores prácticas y método abierto de coordinación funcionan mejor si las restricciones de la política relacionadas con derechos son menos estrictas. Esta explicación se basa en la distinción entre normas «regulativas» y «constitutivas» de Searle.³⁸

Las normas regulativas gobiernan un área de la conducta humana que existe con independencia y con anterioridad. Conducimos coches, motos, bicicletas y otros vehículos a menudo por calles y carreteras abarrotadas: las normas de tráfico, algunas de las cuales se expresan por señales, rigen esta actividad, pero, si no existieran, habría de todos modos igualmente circulación por las calles –tal como sucedía antes de que se inventaran dichas normas–, aunque ciertamente más caótica, imprevisible y peligrosa.

Las reglas constitutivas regulan un área de la conducta humana que las mismas reglas simultáneamente hacen existir. Consideremos el juego del ajedrez. No es que soliéramos mover simbólicamente piezas de madera por una tabla en la que se alternaban cuadrados blancos y negros alineados en columnas y filas, y que luego a continuación alguien llegó con las reglas para mover aquellas piezas de una manera más eficaz. Más bien, las reglas del ajedrez permiten, crean esa acción que llamamos jugar al ajedrez que al mismo tiempo regulan, y que no se calificaría como tal si se llevara a cabo sin tenerlas en cuenta. Solo debido a la ambigüedad del lenguaje ordinario en ambos casos decimos que las normas regulan una determinada área de la conducta: de hecho, esta frase oscurece una diferencia esencial. Mientras que podemos decir significativamente que nuestra libertad de conducir por la carretera tal como nos gustaría está limitada, en interés de la seguridad de todos, por las normas de tráfico, carece de sentido afirmar que la regla que me prohíbe mover la torre en diagonal por el tablero limita mi libertad, por la simple razón de que no existe esa actividad de mover la torre en diagonal en los tableros de ajedrez con independencia de y con anterioridad a las reglas del juego del ajedrez.

La democracia deliberativa puede aplicar esa idea a la relación entre los derechos y la voluntad democrática y, por tanto, cabe entender esta relación como no antagónica: sostener que cuantos menos derechos existan más disfrutamos de nuestra libertad es justamente algo tan sin sentido como mantener que, si elimináramos las reglas, podríamos disfrutar de mayor libertad para jugar al ajedrez.

No hay, por tanto, ninguna razón de que los partidarios de la democracia deliberativa experimenten ansiedad frente al aumento y la difusión de los procesos de gobernanza en el contexto posnacional de la política contemporánea, o que piensen que el enfoque competitivo de la democracia de alguna manera está mejor dotado para responder a este desafío. La tecnificación de ciertos procesos políticos lleva de alguna manera a un declive y a una retracción de la autoría democrática de los ciudadanos, y esta tendencia suscita problemáticos desafíos a todas las concepciones de la democracia, pero debido a su afinidad con el constitucionalismo dualista, a su manera de entender el proceso democrática como intercambio de razones y a su concepción de la relación de los derechos con la voluntad democrática, la democracia deliberativa se encuentra en mejores condiciones de explicar que la acción puede realmente estar coordinada por la gobernanza sin tener que recurrir a las sanciones formales impuestas por el gobierno.

Para terminar, volvamos a nuestro panorama inicial. Un mundo justo no requiere necesariamente la constitución de un único centro mundial de voluntad política y de gobierno legítimo, sino la de una gran variedad de instituciones, estructuras u organismos cosmopolitas, que habrán de regular la acción de los actores a gran escala global –como pueden ser Estados, empresas multinacionales, conjuntos regionales de Estados, asociaciones transnacionales– no apoyándose en última instancia en la coerción física, que se esconde detrás de todas las sanciones impuestas de forma gubernamental, sino confiando solo en el monopolio (que los participantes libremente le confirieron) de la atribución de legitimidad a las acciones de los participantes. Hemos mostrado cómo la democracia deliberativa puede contribuir a esta comprensión de un mundo integrado, aunque plural, destacando el tipo de relación que estos procesos de gobernanza pueden establecer con la práctica de la democracia entendida como capacidad de autoría –con diversos grados de realización– de la normatividad a la que uno mismo obedece.

8
Verdad, justificación y liberalismo político

La política ha mantenido siempre una relación ambivalente con la verdad. Por un lado, ha habido una relación de larga duración entre el poder y la invención, el disimulo, la duplicidad y la mentira.¹ De hecho, el ideal de transparencia como línea rectora en la relación de las instituciones públicas con las personas es solo un invento reciente de las democracias del siglo XX. Y hasta qué punto, incluso dentro de un horizonte democrático, la especial relación del poder con la mentira sobrevive en los recovecos de una difícil aplicación del principio de transparencia lo atestiguan las reacciones desencadenadas por la publicación de los archivos de WikiLeaks. Aquellos que han puesto a disposición de todos lo que no estaba destinado a ser transparente para el público han sido acusados de subversión y terrorismo, incluso por gobiernos indudablemente democráticos. Por otro lado, no obstante, la política en su máxima expresión, esa clase de política que pone en marcha la imaginación, abre nuevas perspectivas, encarna ejemplaridad y moviliza a la gente a afirmar los valores, continúa apelando de alguna manera a la verdad. El actual renacimiento, incluso desde el interior de sectores democráticos, de varias versiones de la llamada teología política,² el énfasis generalizado puesto en la distinción entre la política y lo político, la fascinación por la innegociable dimensión de matiz existencialista de la verdad, testifican la insatisfacción actual por la deflacionaria noción de verdad propuesta por el liberalismo y en especial por el liberalismo político de matriz rawlsiana.

Mi propósito en este capítulo es tratar sobre el nexo entre política y verdad desde un ángulo de visión distinto. Sin negar el poder evocativo y descriptivo de las teologías políticas cuando nos ilustran sobre cómo y por qué la política nos insta autoritativamente a tener en cuenta la verdad y exige sacrificios en su nombre, es obvio que el punto débil de estos enfoques –que hace problemática su aplicación a la democracia– es siempre el supuesto implícito e injustificado de que solo existe una única verdad política eficaz y una única teología política para cada espacio político. En el momento en que debiera admitirse que, en un mismo espacio político, hay una pluralidad de teologías políticas que ejercen su influencia, surgiría la pregunta inevitable sobre si sus relaciones deberían regularse por la fuerza o por principios que permitieran la convivencia, libre de toda opresión, de una diversidad de teologías políticas en un mismo espacio político. En el primer caso, lo que llamamos lo político equivaldría a poco más que la extensión, para usar una terminología de antaño, de un estado de naturaleza destinado a no ser nunca totalmente superado y, por tanto, a la negación o la desaparición de lo político. En caso de aceptar la segunda alternativa, el énfasis teórico puesto sobre la relación entre verdades innegociables y política, entre verdades existenciales y política, debe hacer frente inmediatamente a la pregunta, que para el liberalismo político constituye no una conclusión, sino simplemente un punto de partida, de en qué condiciones un régimen estable y justo puede existir y perdurar en el tiempo, si en él coexisten codo con codo versiones rivales de verdades innegociables. Mediante este rodeo algo intrincado se redescubrirán las al final virtudes de una noción de verdad que permite que verdades últimas compartan un espacio político común sin causar que este espacio regrese a un nuevo estado de naturaleza dentro de cuyos límites solo la fuerza o la amenaza de su uso decide qué teología política debe prevalecer.

En este contexto se explorarán algunos aspectos de la noción de verdad, que de alguna manera han permanecido más en la sombra que la noción más resaltada de una concepción política de justicia capaz de permitir que visiones éticas comprehensivas coexistan sin agobio en un mismo espacio político.

La idea rawlsiana de un liberalismo «político», que ya no es «comprehensivo» o metafísico, se ha interpretado a menudo apresuradamente como una despedida final de toda noción de verdad digna de su nombre. En este capítulo, se examinará detalladamente el nexo entre verdad y política democrática, entre verdad y liberalismo político, con la convicción de que esa inspección pueda arrojar alguna luz sobre la mejor manera de entender la relación entre el aspecto propio de la verdad de no «estar-a-la-mano» y la política democrática en nuestro horizonte filosófico.

¿Qué relevancia puede tener la noción de verdad en el liberalismo político, en comparación con el papel que ha desempeñado y puede desempeñar en las distintas variedades comprehensivas de liberalismo o en las concepciones no liberales de la política? Basándonos en el supuesto de que una cierta noción de verdad en cuanto verdad que no está a la mano no puede quedar eliminada incluso dentro de una visión liberal que gira en torno a la razón pública y la razonabilidad, tres son los puntos principales que se abordarán en este capítulo.

En primer lugar, se reconstruirán las razones que en El liberalismo político llevaron a Rawls a restar importancia a la centralidad de la verdad para las cuestiones de legitimidad, dejando, con todo –contrariamente a una interpretación generalizada, entre cuyos partidarios está Habermas–, un espacio conceptual abierto a una noción modificada de verdad (una «concepción política de la verdad», metodológicamente homóloga a la más conocida «concepción política de la justicia»). En segundo lugar, se reconstruirán las reflexiones que Joshua Cohen ha ofrecido recientemente sobre el tema de una posible concepción política de la verdad y se señalarán sus limitaciones. Por último, se presentarán los elementos esenciales de una concepción política y dual de la verdad, alternativa a la noción que propone Cohen y, con todo, compatible con la línea de pensamiento de Rawls.

8.1. Rawls y el mito de la caverna de Platón: una reformulación

Desde los tiempos modernos, de hecho desde que Maquiavelo escribió El príncipe en 1513, hace 500 años, hemos aprendido a considerar la política como una actividad autónoma. Nuestra idea de lo que significa la autonomía de la política, sin embargo, ha sufrido una deformación. Como hemos visto en el capítulo 1, solo una faceta de su significado se difundió ampliamente desde el principio, a saber, la autonomía respecto de la moral, la cual, a su vez, dada la anarquía de relaciones entre los Estados del mundo prewestfaliano, rápidamente se tradujo a la idea de una diferencia deontológica entre los grados de libertad atribuidos al ciudadano común y los atribuidos a sus gobernantes. Y solo a partir de la segunda mitad del siglo XX, gracias a la obra de dos autores tan diferentes como Hannah Arendt y John Rawls, la expresión «la autonomía de la política» comenzó también a significar que la política no podía ser concebida como la aplicación o la traducción a la práctica de principios, valores, normas e ideas que se habrían importado de un ámbito no político.

Ahora estamos en condiciones de comprender mejor el alcance de esta revolución reformulando adecuadamente el mito de la caverna con el que Platón inicia el libro VII de La república. Durante siglos, el pensamiento político occidental de orientación normativa se ha desarrollado bajo el embrujo de la aspiración platónica a que la deliberación política procediera de una intuición teórica, especulativa en realidad, sobre lo que hay en el exterior de la caverna. En contraste con todo el significado metafísico, moral y filosófico-antropológico que pueda ser visto en el mito de Platón, la significación filosófico-política del mito de la caverna es que el único que tiene verdaderamente derecho a gobernar sobre los demás es quien tuvo la valentía de abandonar la dóxa, que prevalece en el interior de la caverna, donde los prisioneros interpretan engañados las sombras proyectadas contra la pared interior de la caverna creyéndolas objetos reales, y sufrió el impacto de verse expuesto a la intensa luz del exterior y más tarde a los dolores del rechazo violento, cuando, al descender de nuevo a la caverna, intentó convencer a sus compañeros de morada de que se desprendieran de sus falsas certezas y abrazaran la verdadera explicación sobre la realidad de las cosas y la naturaleza del Bien. El gobierno legítimo radica en última instancia en la supremacía de la epistéme sobre la simple dóxa.

Los más de veinticuatro siglos que nos separan de la época en que Platón escribió La república han añadido un gran número de sustanciales variaciones sobre este tema invariable, dejando el marco general básicamente intacto. La idea del Bien simbolizada por el sol ha sido reemplazada con el paso del tiempo por la voluntad revelada de un Dios monoteísta, por convicciones sobre la naturaleza deseante del hombre, por las leyes de la evolución, la razón en la historia, la dinámica de la lucha de clases y la emancipación revolucionaria. Lo que subyace en todas estas expresiones es la idea de que el conocimiento verdadero, un conocimiento especulativo que precede a la deliberación intersubjetiva y que supuestamente establece el criterio para clasificar la buena y la mala deliberación, establece las bases del uso legítimo del poder coercitivo, de la obligación política, y de todos los conceptos normativos que hallamos en la política.

La última reencarnación de ese enfoque epistémico de la filosofía política normativa es tal vez la idea de la «justicia como equidad» tal como se entiende en Teoría de la justicia. Es la versión más débil posible del mito de Platón, topográficamente localizada en el último extremo de su modelo filosófico, más allá del cual el modelo sufre una transformación radical. En efecto, en Teoría de la justicia el hecho del pluralismo forma ya parte de las «circunstancias de la justicia», el quid de la «justicia como equidad» es permitirnos construir un régimen político justo en medio de concepciones opuestas del bien y, en última instancia, es nuestro consenso en el interior de la caverna lo que puede dar validez al argumento del filósofo.³ Sin embargo, Teoría de la justicia es una obra que aún se encuentra dentro de los límites de la línea de pensamiento de Platón, puesto que incorpora la expectativa, que más adelante El liberalismo político de Rawls denunciará como «irrealista», de que todos en la caverna reconocerán con el tiempo la superioridad de la «justicia como equidad», como explicación de lo que existe fuera de la caverna, por encima de todas las explicaciones rivales y, sobre todo, por encima del utilitarismo –como si las «cargas del juicio» pudieran ser completamente neutralizadas por algún argumento filosófico.⁴

Con un distanciamiento radical de esta tradición consolidada en el tiempo, en El liberalismo político la razón pública rompe el embrujo de Platón.⁵ Es un tipo de razón deliberativa que no se rinde ante el mundo de la apariencia, de la dóxa, ni supone que la salvación puede venir de fuera, sino que intenta tenazmente distinguir entre lo mejor y lo peor, lo más justo y lo menos justo, lo más razonable y lo que lo es menos, desde el interior mismo de la caverna.

Sin embargo, el mito de la caverna todavía puede sernos útil. Si tuviéramos que modificarlo para que reflejara las nuevas ideas que pueden encontrarse en El liberalismo político, deberíamos imaginar que no solo una persona, sino por lo menos varios moradores de la caverna ascendieron al mundo exterior. A su regreso, sus relatos de lo que existe fuera coincidirían en parte y en parte diferirían, no porque mentirían o les cegarían los prejuicios, sino simplemente porque todos son seres sumamente finitos que se enfrentan a una realidad, si no infinita, abrumadoramente compleja.

¿Deberíamos, entonces, detener la actuación de la política, en el interior de la caverna, hasta saber cuál de los relatos es el verdadero? La política verdaderamente autónoma y el liberalismo político o no perfeccionista empieza donde la aspiración a identificar ese relato que más se acerca a la verdad, o más se aleja de la falsedad, lejos de ser suprimida –lo que equivaldría a traicionar nuestra propia naturaleza de seres nacidos «no para vivir cual brutos, sino para adquirir virtud y ciencia»–,⁶ se traslada del foro público al seminario de filosofía o al contexto cultural, y cuando la coerción legal legítima, en el interior de la caverna, solo encuentra el respaldo de la verdad más limitada que ha de hallarse en la zona de coincidencia de los diversos relatos. Esta «humildad epistémica» forma parte del meollo de la razón pública y de la política democrática basada en el criterio de razonabilidad.

Varios aspectos de esta revolución conceptual necesitan ser resueltos todavía, pero vale la pena poner de relieve que esta consumación tardía de la autonomización de la política no ha de entenderse de ninguna manera en un sentido contrapuesto al concepto de verdad como tal. Ha de entenderse como opuesta solo a una cierta función que la verdad ha desempeñado en concepciones perfeccionistas de la política.

En apoyo de esta afirmación podemos aducir dos pruebas de tipo filosófico. En primer lugar, no hay ninguna razón por la que un punto de vista liberal de la política basado en la razón pública no debiera continuar incorporando la aspiración a aprehender la mayor cantidad posible de lo que la razón especulativa contempla como verdad, al igual como la «prioridad de lo justo» ni nos ordena desoír nociones del bien o articularlas en visiones humanitarias comprehensivas ni impide que un régimen político aprecie ciertas nociones de bien no controvertidas. Por ejemplo, la práctica de la razón pública no impide a un régimen político apoyar públicamente y apreciar bienes primarios, la bondad como racionalidad, la tolerancia, la civilidad y otras virtudes. Para el liberalismo político, ni la verdad ni el bien tienen que ser intrínsecamente conceptos problemáticos: solo son potencialmente problemáticas verdades controvertidas e intuiciones controvertidas sobre el bien, que de hecho se convierten en problemáticas solo cuando se las vincula al ejercicio de la coerción legal, no por supuesto cuando se articulan en el contexto de argumentos no deliberativos.

En segundo lugar, lo que puede estar en la zona de entrecruzamiento de los relatos rivales del exterior de la caverna se supone que es verdad por parte de los participantes y por parte igualmente del filósofo reflexivo, no solo algo que conviene creer. Por lo que cierta relación entre política democrática y verdad se mantiene también dentro del liberalismo político. En efecto, según Rawls, si creemos que una concepción o una doctrina es razonable, no podemos coherentemente rechazar creerla verdadera. Razonabilidad y verdad solo pueden disociarse desde el punto de vista del observador, no como actitud de primera persona. Como participante, no puedo pensar que algo es razonable si al mismo tiempo pienso que es falso –«como si la verdad fuera irrelevante», añade Rawls.⁷ Tenemos por ello aquí un importante fundamento interno sobre la ineliminabilidad de la noción de verdad del marco conceptual del liberalismo político: un escepticismo de tal magnitud sobre la verdad, si tomara cuerpo en nuestra concepción política de la justicia, condenaría al fracaso el consiguiente consenso entrecruzado, porque una concepción de la justicia de un escepticismo tan subido entraría en contradicción con la mayor parte de las concepciones comprehensivas que deben ratificarla y que están muy lejos de incluir premisas escépticas.

8.2. ¿Es posible una concepción política de la verdad?

Si damos por sentado que, incluso en un liberalismo político construido en torno a la razón pública, los términos verdadero y verdad continúan desempeñando una función, debemos responder a la pregunta «¿Qué se entiende por verdad?». No hace falta decirlo, hay toda una oferta variada de concepciones comprehensivas de verdad –teorías de la correspondencia, enfoques basados en la coherencia, nociones de verdad como asertividad justificada, el punto de vista discursivo de verdad, la visión minimalista-tarskiana de verdad, la idea nietzscheana de verdad como medio de asegurar la supervivencia, la noción pragmatista de verdad. ¿Es posible actuar igual como hacemos con las diversas concepciones del bien? En concreto, ¿es posible articular una noción de verdad política, no metafísica, equicompatible con las doctrinas más comprehensivas, que pueda funcionar como un criterio normativo común aceptable por los ciudadanos que abrazan ideas rivales de verdad cuando están en juego cuestiones cognitivas importantes?

Una respuesta positiva e interesante a esta pregunta ha sido desarrollada por Joshua Cohen en un reciente ensayo con el título de «Verdad y razón pública»,⁸ de hecho el más completo intento de considerar todas las facetas de un posible concepto de verdad para el liberalismo político, aun cuando sea parcialmente erróneo por la equivocada suposición de que Rawls habría opuesto verdad a razón pública, hasta el punto de hacer muy difícil de mantener ambas en un mismo marco teórico. En esta sección reconstruiremos sus principales tesis.

La tesis propuesta por Cohen, que por supuesto hay que compartir, es que el liberalismo político no puede respaldar una concepción «antimetafísica» de verdad –o, a la inversa, no puede rechazar los puntos de vista de la correspondencia o del consenso–, debido a que la negación de una posición «metafísica» no es menos metafísica que aquello mismo que rechaza. «Dios no existe» es un enunciado tan metafísico como «Dios existe». Por ello, tal planteamiento antimetafísico, en el que tal vez puede incluirse también el programa de Habermas a favor de un «pensamiento posmetafísico», no resulta adecuado para un tipo no perfeccionista de liberalismo. La concepción política de la verdad que estamos buscando, por el contrario, ha de permanecer neutral o ser equicompatible en relación con estas ideas más comprehensivas de verdad.

El grueso del artículo de Cohen consiste en la articulación de argumentos para excluir cuatro concepciones (supuestamente equivocadas) de verdad como candidatas a ser una concepción política. Tres de ellas son variedades de la convicción generalizada –basada en el desafortunado pasaje en el que Rawls sugiere que la «concepción política [de la justicia] prescinde del concepto de verdad»–⁹ según la cual el liberalismo político descarta la noción de verdad, o la hace de alguna manera superflua, y que las consideraciones sobre la verdad son por ello de limitado uso en la argumentación política.

La primera posición, llamada tesis de la «irrelevancia del concepto», la atribuye Cohen a Rawls y gira en torno al carácter superfluo de la noción de verdad para un liberalismo no perfeccionista. Una objeción que rápidamente viene a la mente, según Cohen, es que, si bien podemos entender intuitivamente que la razón pública –la piedra angular del liberalismo político– puede dejar de invocar nociones normativas como «salvación, autorrealización, espíritu, autonomía, honor o valentía», no es tan fácil ver cómo podríamos eliminar todo recurso al adjetivo verdadero en cuanto se aplica a descripciones de estados de cosas, explicaciones causales, inferencias lógicas y similares. Por tanto, si el término verdadero continúa estando presente, la explicación de su significado no puede dejarse de lado considerándola innecesaria.

En el contexto de esta visión general de la verdad como superflua para los objetivos del liberalismo político, hay un aspecto más específico del argumento que merece una más cuidadosa atención: es la afirmación de que la verdad trae consigo una potencialidad de división que va en contra de la raison d’être conciliadora del liberalismo político. Mientras que la razonabilidad puede atribuirse a un gran número de concepciones e incluso a dos concepciones opuestas, la verdad es solo una y atribuir la verdad a una postura excluye que otras posturas puedan ser también verdaderas. Cohen rebate con acierto que la frase de Rawls «más razonable» (por ejemplo, que la justicia como equidad es la concepción de la justicia «más razonable para nosotros»)¹⁰ «posee tanta singularidad como verdadero». «De hecho», prosigue Cohen, también la calificación aparentemente más débil de «“más razonable” podría ser vista como divisoria, puesto que dos puntos de vista conflictivos pueden ser ambos razonables, pero cada uno de ellos no puede ser más razonable que el otro».¹¹ Sin embargo, uno podría objetar a Cohen: a primera vista parece que la verdad es una cuestión de todo o nada, y que la razonabilidad es una cuestión que admite grados, y es, por tanto, mucho más fluida y continua. Pensándolo bien, sin embargo, la verdad también podría estar fluidificada, si hablamos de una explicación como más o menos verdadera, más cercana a la verdad o más distante de ella.

Por otra parte, Cohen nos advierte con razón de que no hay que «disparar contra el mensajero» por las malas noticias que trae.¹² Por ejemplo, si yo creo que la justicia exige respetar la privacidad y usted no, nuestro desacuerdo realmente atañe a «lo que requiere la justicia». Llamar «verdadero» al punto de vista que incluye la privacidad entre las libertades básicas, y «falsa» a la concepción opuesta, es solo una manera de expresar esta oposición. El uso del predicado «verdadero» no es de ningún modo responsable de que se genere una divergencia, que deriva de otra parte, de puntos de vista opuestos sobre «lo que requiere la justicia»; la oposición entre «verdadero» y «falso» simplemente expresa, no crea esa división.

El segundo punto de vista criticado por Cohen interpreta el carácter prescindible y superfluo de la verdad, en el ámbito de la política democrática, como si dimanara del hecho de que no hay «portadores de verdad» o «contenidos» políticos a los que pueda atribuirse la verdad. En palabras de Cohen,

si decimos, con una variante del no-cognitivismo clásico, que el debate político es un asunto de decisiones (por ejemplo, decidir entre los que son amigos y los que son enemigos, y expresar las decisiones) o de expresiones de actitud (animar a los de tu bando, gritar contra los del otro), o de usar palabras para provocar comportamientos, entonces el concepto de verdad no tendría probablemente dónde asirse.¹³

De acuerdo con este segundo punto de vista, llamado tesis de «no hay portadores de verdad», «decir que una concepción política de la verdad prescinde del concepto de verdad sería como decir que “animar” prescinde del concepto de verdad. Prescindes del concepto porque no tratas de nada a lo que pueda aplicarse el concepto».¹⁴

La objeción de Cohen está en que, por valiosa e interesante que pueda ser en sí esta concepción de la política, no es consistente con las ideas de razón pública y de foro público como espacio en el que se expresan razones, dos ideas que a su vez son fundamentales para el liberalismo político. A esta objeción yo añadiría dos observaciones adicionales. En primer lugar, dada la distinción entre un simple modus vivendi y un verdadero consenso entrecruzado, se sigue que las afirmaciones presentadas en el foro público deben ser susceptibles de ser verdaderas. En segundo lugar, el principio liberal de legitimidad de Rawls –esto es, que «nuestro ejercicio del poder político es plenamente adecuado solo cuando se hace de acuerdo con una constitución, la aceptación de cuyos elementos esenciales por parte de todos los ciudadanos, en tanto que libres e iguales, quepa razonablemente esperar a la luz de principios e ideales admisibles para su común razón humana»–¹⁵ quedaría inoperativo, inerte, si no suponemos que los ciudadanos son capaces de apreciar los elementos constitucionales esenciales relevantes como depositarios precisamente tanto de normas como de proposiciones verdaderas.

Resumiendo lo argumentado hasta aquí: ningún enfoque normativo de la política, sino solo un enfoque radicalmente realista de la política como locus de una competición por el poder y su maximización, puede negar coherentemente que en el foro público se intercambian y se evalúan afirmaciones susceptibles de ser verdaderas.

La tercera versión de la tesis de que «no-hay-verdad-en-la-política-democrática» considerada por Cohen tiene algo de recurso a un subterfugio. Es la posición de quienes sostienen que, aunque en el foro público intercambiamos y evaluamos afirmaciones susceptibles de ser verdaderas (por ejemplo, «no había verdaderamente armas de destrucción masiva en poder de Saddam Hussein») y aunque la razón pública reconoce la razonabilidad del concepto de verdad, sin embargo, la razón pública guarda una distancia de seguridad a la hora de abrazar o rechazar tales juicios sustantivos. Cohen objeta que, si hay alguna noción de verdad (idealmente, una verdad «política», que ha de articularse, no obstante, en detalle) a disposición de la razón pública, y si se supone que la razón pública entiende el foro público como un espacio donde se intercambian afirmaciones susceptibles de ser verdaderas y no solo exhortaciones vacías de verdad, entonces no está claro por qué la razón pública debería abstenerse de emitir juicios sustantivos.

Se podría añadir a esta línea de razonamiento la observación adicional de que el planteamiento de que «no hay juicios sustantivos», si se entiende como una interpretación de Rawls, es incongruente con la «estipulación» de 1999, según la cual las afirmaciones derivadas de doctrinas comprehensivas razonables (que obviamente se consideran verdaderas) se pueden «incorporar [...] al debate político en cualquier momento».¹⁶

La cuarta variedad de tesis sobre que «no hay verdad» tiene sus raíces en el positivismo jurídico extremo patrocinado por Hobbes. Los partidarios de esta posición concederían que las tesis políticas son susceptibles de ser verdaderas e incluso que la razón pública puede abordar legítimamente la cuestión de la verdad o la falsedad de determinadas afirmaciones, pero negarían, no obstante, que la noción de verdad pueda ser relevante para la política, basándose en que –parafraseando el dicho de Hobbes «auctoritas, non veritas facit legem»– la autoridad y no la verdad funda la justicia. En otras palabras, la legitimidad y la validez legal son independientes de la justicia «porque no hay verdades normativas disponibles previas a la autoridad que puedan formar parte de las determinaciones de la validez legal».¹⁷ Nuestras afirmaciones sobre la verdad de las proposiciones en política son, pues, informes acerca de lo que las autoridades correspondientes afirman que es verdad. La réplica sensata de Cohen es que, prescindiendo de si la legitimidad se deriva de la autoridad o de una verdad independiente de la autoridad, no obstante, incluso el positivista jurídico debe reconocer que las proposiciones sobre derecho y justicia realmente son verdaderas o falsas, y que su postura solo desafía la genealogía de la verdad –si la verdad se deriva del valor sustantivo de nuestras afirmaciones o de la autoridad de los que las hacen–, pero no la relevancia de la verdad para la política.

Basándose en su refutación de estas cuatro variedades de rechazo de la verdad como relevante para la política liberal y democrática, Cohen pasa luego a esbozar una posible «concepción política de la verdad». Y no deja de ser interesante que excluya un enfoque tarskiano «minimalista» o «deflacionario» de la verdad en política –enfoque según el cual, por ejemplo, «la proposición “la justicia requiere iguales libertades básicas” es verdadera si y solo si la justicia requiere iguales libertades básicas»–,¹⁸ por la razón de que el minimalismo tarskiano es una concepción controvertida y «antimetafísica» de la verdad. El minimalismo tarskiano, «en contraste con las teorías correspondentista, coherentista o pragmática [...], dice que la verdad no tiene naturaleza y no es una propiedad sustantiva».¹⁹ La postura militante de este minimalismo, como si dijéramos, lo convierte en un candidato inadecuado a ser una concepción política de la verdad integrada en la razón pública. Por un lado, si la razón pública tuviera que contar con esa posición, todos los ciudadanos que aprueban «teorías de la verdad metafísicamente más exigentes» (por ejemplo, la de la correspondencia antes mencionada, la de la asertividad justificada, los puntos de vista discursivos o coherentistas de verdad) no estarían en disposición de aceptar esta concepción de la verdad minimalista, deflacionaria o antimetafísica, incorporándola a sus puntos de vista más generales.²⁰

Cohen procede luego a enumerar cuatro requisitos que toda concepción de la verdad deberá satisfacer para ser considerada «política». Los dos primeros requisitos son incontrovertibles, en mi opinión. Conciernen respectivamente a) a la idea de que «creer es creer que es verdad», es decir, que «la verdad es la norma que rige creencias, afirmaciones y juicios»,²¹ y b) a la idea de que las creencias verdaderas «corresponden a cómo son las cosas» en el significado incontrovertido o de «sentido común» de la frase, sin comprometernos con la noción de que las creencias verdaderas «presentan las cosas como son realmente en sí mismas, categóricamente y con independencia de la mente».²² Se trata en realidad de un requisito ambiguo que podría leerse en un sentido trascendental kantiano o en un sentido fenomenológico, culturalista o hermenéutico.

Más problemáticos son, sin embargo, el tercero y el cuarto requisito de Cohen para toda concepción política de la verdad. El tercer requisito trata de la controversia entre el enfoque de la verdad según la teoría de la correspondencia y el de la asertividad justificada: una concepción política de la verdad

no dirá que la verdad es una propiedad sustantiva diferente de la justificación, ni ofrecerá una explicación sobre qué tipo de propiedad es la verdad que la distingue de la justificación, pero evitará también afirmar que no pueda decirse nada esclarecedor sobre esta cuestión.²³

Este requisito se amplía luego a un cuarto y último que se remite al valor de la verdad: toda concepción política defenderá que «la verdad es importante» y, dado que la verdad es distinta de la justificación, defenderá «que la verdad es importante de un modo distinto a como lo es la justificación».²⁴

Las consecuencias generadas por estos dos últimos requisitos pueden evaluarse mejor si recordamos brevemente de qué manera responde Cohen a otra concepción negativa sobre la verdad, expresada por Rorty, que dice que «estaríamos mejor si careciéramos de la noción de verdad» y si «las preocupaciones por la corrección de las creencias se eliminaran de forma correspondiente por preocupaciones por tener creencias que se apoyaran en las mejores razones disponibles y nos ayudaran a andar nuestro camino por el mundo».²⁵ La concepción de Rorty de verdad no puede calificarse como concepción política, argumenta Cohen, porque aúna la noción de verdad con la de justificación, por lo que choca con toda una serie de concepciones comprehensivas de verdad y se adelanta a la delicada cuestión de si «una proposición que cumple con ese criterio de justificación, y que, por tanto, justifica que la creamos y la afirmemos, es verdadera».²⁶

En conclusión, según Cohen, «hay una manera no metafísica (no antimetafísica) de entender la verdad, y los motivos para rechazarla no son convincentes». Nosotros, liberales políticos demócratas y no perfeccionistas, debemos estar preparados «a mantener el concepto de verdad [...] en la justificación política, y a reconocer que la verdad es distinta de la justificación (incluso ideal)».²⁷

8.3. Verdad y justificación desde la perspectiva de las concepciones comprehensivas de la verdad

Dista mucho de ser evidente que la opinión de Cohen sobre la verdad haya permanecido del todo fiel al proyecto, encomiable de todos modos, de completar la filosofía política de Rawls con una concepción política de la verdad. Más en concreto, es dudoso que apoyar la distinción entre verdad y justificación ideal o garantía pueda en realidad ser más indiscutible –por lo menos en la propia formulación de Cohen– que rechazarla por las razones que ofrece Rorty. ¿No es esta misma distinción uno de los principales elementos constitutivos de una visión comprehensiva específica de la verdad, es decir, la de la teoría de la correspondencia? Y ¿no es acaso introducirla como parte de una concepción supuestamente política de la verdad un juego de prestidigitación que consistiría precisamente en presuponer un concepto presuntamente político de verdad basado en la distinción entre creencias que parecen justificadas dentro de la caverna y creencias que representan objetos fuera de la caverna?

En realidad, los planteamientos comprehensivo ideal-garantistas o justificacionistas –sea en la formulación original de Peirce, sea en las más recientes reencarnaciones, como la teoría discursiva de Habermas, la referencia de Apel a una comunidad comunicativa ideal o las condiciones epistémicas ideales de Putnam–²⁸ ponen en duda precisamente lo que los teóricos de la correspondencia, naturalistas y realistas, dan por supuesto, a saber, que la noción de «cómo son las cosas en el mundo», en cuanto distintas de cómo nos las representamos, no tiene consistencia ni tiene nada que ver con nuestras investigaciones cognitivas más allá de constituir simplemente un límite ideal y vacío (como la «cosa en sí» kantiana). Al mismo tiempo, estos autores ideal-garantistas tienden a presentar sus posturas como distintas de formas más extremas de concepciones de la verdad no realistas, que en su opinión acaban confundiendo «es verdad» con «creer que es verdad».²⁹

Entre estas posiciones filosóficas comprehensivas más extremas, que confunden indisolublemente verdad con justificación, están el enfoque perspectivista de Nietzsche sobre la validez en general y sobre la verdad, algunos de los planteamientos pragmatistas de la verdad propiciadora del progreso humano y la crítica neopragmatista de Rorty de la epistemología del «espejo de la naturaleza».

En su ensayo de 1873 Sobre verdad y mentira en sentido extramoral,³⁰ Nietzsche parte de la idea de que, cuando hablamos de árboles, colores, nieve y flores, creemos saber algo acerca de estas cosas, pero todo lo que tenemos a nuestro alcance son metáforas, no reflejos de las cosas mismas. Todas las llamadas verdades, independientemente de que sean significativamente grandes o pequeñas, independientemente de que sean intraparadigmáticas o interparadigmáticas, son

una hueste en movimiento de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes, canónicas y vinculantes.³¹

Las verdades, en palabras de Nietzsche, son «ilusiones de las que se ha olvidado que lo son; metáforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal».³²

La falsedad en este panorama es la verdad de ayer, una metáfora que ya no es funcional para la reproducción de la especie humana. En estos pasajes, la conexión entre la verdad y el motivo pragmático de preservar la vida humana se explora de una manera un tanto reduccionista. Nietzsche supone un interés humano uni versal en la preservación de la vida física, un interés general que guía la clasificación de las metáforas entre las que funcionan y las que no.

El pragmatismo añade a esta línea de pensamiento –la verdad como justificación instrumentalmente funcional– una visión menos reduccionista de la justificación puesta al servicio no de la mera reproducción de la vida física humana, sino al de un concepto más elevado del florecimiento de la vida humana. Una coloración implícitamente eudemonista de la noción de verdad que no podría expresarse de forma más elocuente que la que ofrece un pasaje de La reconstrucción de la filosofía, donde Dewey escribe:

Si las ideas, los significados, los conceptos, las nociones, las teorías, los sistemas son instrumentos para una reorganización activa de un medio circundante, de la extirpación de una dificultad o de una perplejidad concretas, tendremos que la prueba de su validez y de su estimación estriba en realizar esa tarea. Si salen con éxito en su función, son fiables, sanas, válidas, buenas, verdaderas. Si no logran disipar la confusión, ni eliminar fallos, si aumentan la confusión, la incertidumbre, el mal, cuando se actúa sobre ellas, entonces son falsas. [...]. La hipótesis que funciona en la práctica es la única verdadera; y la verdad es un sustantivo abstracto que se aplica a la serie de casos, actuales, previstos y deseados, que se ven confirmados en sus obras y en sus consecuencias.³³

De forma parecida, William James argumenta que «lo verdadero [...] es solo el expediente de nuestro modo de pensar, de igual forma que lo justo es solo el expediente del modo de conducirnos», y luego añade: «Expediente en casi todos los órdenes y en general, por supuesto, pues lo que responde satisfactoriamente a la experiencia en perspectiva no responderá de modo necesario a todas las ulteriores experiencias».³⁴

En otro lugar «expediente» es interpretado por James como «bueno para la vida». Dice así:

Si no fueran buenas para la vida las ideas verdaderas o si su conocimiento fuera positivamente desventajoso y las ideas falsas las únicas útiles, entonces la noción de que la verdad es divina y preciosa, y su consecución un deber, nunca habría llegado a convertirse en dogma. En un mundo como este, nuestro deber sería evitar la verdad más bien. Pero así como ciertos alimentos no solo son agradables a nuestro paladar, sino también buenos para nuestros dientes, estómago o tejidos, de igual forma determinadas ideas son no solo agradables para ser pensadas, o agradables por servir de fundamento a otras a las que somos aficionados, sino que también sirven de ayuda en los menesteres de la vida práctica. Si hubiera otra vida realmente mejor que esta y si existiera alguna idea que, si la admitiéramos, nos ayudara para mejor orientarnos en la vida, entonces sería realmente mejor para nosotros creer en tal idea, a menos, indudablemente, que la creencia en ella entrara en conflicto incidentalmente con otras ventajas vitales mayores.³⁵

Durante el último tercio del siglo XX, estos planteamientos tuvieron un poderoso resurgimiento –como recuerda Cohen– con la postura neopragmatista (y posmodernista) articulada por Rorty en su investigación filosófica. Basándose en la observación de que, desde el punto de vista de primera persona, las dos nociones de verdad y justificación parecen ser las dos caras de la misma moneda, echa por la borda la distinción entre una y otra:

Si tengo dudas concretas y específicas respecto de la verdad de una de mis creencias, solo puedo resolverlas preguntando si está adecuadamente justificada –buscando y sopesando razones suplementarias en pro y en contra. No me puedo saltar la justificación para centrar la atención en la verdad: cuando la pregunta se refiere a qué debo creer en este momento, evaluar la verdad y evaluar la justificación constituyen una misma actividad.³⁶

De esta observación Rorty extrae la conclusión de que

no tiene objeto distinguir entre oraciones verdaderas que «se vuelven verdaderas por la realidad» y oraciones verdaderas que «se vuelven verdaderas por nosotros», porque hay que desechar la idea de «volver verdadero». Así, yo diría que no hay verdad en el relativismo, pero sí en el etnocentrismo: no podemos justificar nuestras creencias (en física, ética o cualquier otro ámbito) ante cualquiera, sino solo ante aquellos cuyas creencias coinciden con las nuestras en cierta medida.³⁷

Desde el punto de vista de esta radicalización del cuestionamiento inicial pragmatista de la distinción entre verdad y justificación, todo cuanto existe son justificaciones que se solidifican con el tiempo y son presumiblemente un reflejo de un mundo ahí fuera que no da señales de resistencia recalcitrante a nuestras representaciones y no aporta experiencias decepcionantes cuando actuamos de acuerdo con nuestras expectativas.

En la obra temprana de Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza, este tema adquiere la forma de un cuestionamiento de la distinción entre conocimiento científico y no científico, entre epistemología y hermenéutica.³⁸ Mientras que lo que Rorty llama epistemología gira en torno al proyecto de asegurar el conocimiento, que es un reflejo de cómo son las cosas en el mundo, la hermenéutica plantea dudas sobre este mismo proyecto: se derivan de ahí dos tipos de filosofía, una sistemática y otra edificante. En el contexto del ideal de hacer que nuestras representaciones «se emparejen con el mundo», para Rorty la palabra mundo no es menos misteriosa que la idea de emparejamiento. Pues

en cuanto pasamos a concebir el mundo en términos de átomos y vacío, o de sense data y de la conciencia que de estos tenemos, o de cierto tipo de «estímulos» propensos a impactar en cierto tipo de órganos, hemos rebautizado el juego. Pues por ahora nos va bien con cierta teoría particular del mundo. Pero, cuando nos proponemos desarrollar una teoría de la verdad-correspondencia que merezca ser discutida y que no sea trivial, solo valdrá una caracterización de lo más vaga del estilo de «la causa de los impactos sobre nuestra receptividad» y de «el objeto de nuestra facultad de espontaneidad». Las nociones de «verdad» en el sentido de «verdad delegada de toda teoría» y de «mundo», entendido como «lo que determina dicha verdad» (al igual que los términos «sujeto» y «objeto», «lo dado» y de «conciencia) son tal para cual. Ninguna de ambas puede subsistir sin la otra.³⁹

Esto no quiere decir que para Rorty las proposiciones y los juicios cognitivos no puedan comprobarse con nada que esté más allá de los mismos. Nada hay cuestionable por llamar a este punto externo de referencia «el mundo», pero solo entendiendo que este término es resultado de nuestra construcción mental tanto como lo son las mismas proposiciones; más exactamente: el mundo es el nombre que damos al conjunto de objetos que, «por el momento, la investigación no tiene en cuenta» o «aquellas planchas del barco que, por el momento, siguen en su sitio».⁴⁰

En conclusión, si no hay una distinción defendible entre verdad y justificación, hay que conformarse con lo que el contexto define como justificación sólida: la justificación es siempre «relativa a un auditorio y nunca podemos excluir la posibilidad de que exista, o llegue a existir, un auditorio mejor para el cual no fuera justificable una creencia que nosotros tenemos por tal». El punto crucial es que «no puede haber algo así como un “auditorio ideal”, la justificación ante el cual baste para asegurar la verdad, de la misma manera que no puede haber un número entero mayor que todos los demás».⁴¹ El rechazo de cualquier noción de una audiencia ideal marca la distancia de la postura de Rorty respecto de la forma de recuperar, en Peirce, Apel y Habermas, una función representacional y de seguimiento de la verdad propia del lenguaje a través de su uso en «condiciones ideales de la comunicación». Rorty acaba, pues, con una concepción de la relación de nuestras representaciones con el mundo tal que no hay ningún contexto posible que trascienda la función de nuestras afirmaciones, en lo que se refiere a los marcos de significado.

Los marcos de significado –llámense paradigmas, juegos del lenguaje o léxicos– solo se erosionan por desgaste semántico, pero nunca pueden ser trascendidos intencionalmente y nunca se vienen abajo del todo a raíz de algún experimento crucial. En Contingencia, ironía y solidaridad, Rorty se centra, entre otras cosas, en la dinámica de los cambios en este plano. Cambios culturales de alcance similar a la transición de la física aristotélica a la newtoniana, del pensamiento metafísico de la última Escolástica a la filosofía cartesiana o kantiana del sujeto, o de la teoría moral clásica basada en la virtud a la moral basada en la norma o de las teorías clásicas del derecho natural al constitucionalismo democrático no pueden interpretarse como resultado de pruebas o argumentos definitivos ni ser vistos como producto de una decisión subjetiva. La aplicación de criterios y de decisiones arbitrarias subjetivas son igualmente formas inadecuadas de interpretar los cambios entre, y no dentro de, marcos de significado. En palabras de Rorty,

los cambios culturales de esa magnitud no resultan de la aplicación de criterios (o de una «decisión arbitraria»), como tampoco resultan de la aplicación de criterios o de actes gratuits el que los individuos se vuelvan teístas o ateos, o cambien de cónyuge o de círculo de amistades. Lo que explica estas transformaciones, por tanto, es el desarrollo gradual de uno mismo debido a la costumbre de describir el yo, a los demás o al mundo natural de una cierta manera y la sedimentación de un nuevo conjunto de presupuestos tácitos que, al cabo de un tiempo, acaban constituyendo un nuevo léxico o paradigma respetado con plena conciencia. En tales cuestiones no debemos buscar criterios de decisión en nosotros mismos, como tampoco debemos buscarlos en el mundo.⁴²

Nieztsche, los pragmatistas y Rorty representan, por tanto, tres posibles maneras de desafiar la distinción entre verdad y justificación. Podríamos mencionar muchas otras maneras de desafiar la misma distinción, por ejemplo, la prioridad de Heidegger de la alétheia sobre la adaequatio, o el «acontecer de la verdad» sobre la «verdad de las proposiciones predicativas», o la transición de Wittgenstein del marco descrito por el Tractatus a la idea, en sus Investigaciones filosóficas, de que descubrir si realmente se ha seguido una regla requiere estar familiarizado con las prácticas de una forma de vida.

8.4. Una concepción política de la verdad integrada y dual

Este rápido esbozo de una serie de concepciones filosóficas comprehensivas de la verdad corrobora la idea antes anticipada. Los puntos de vista sobre la verdad según la teoría de la correspondencia y de la garantía ideal no pueden combinarse directamente dentro de una sola concepción política de la verdad, ya que entrechocan en una cuestión central: si tiene sentido considerar posible una valoración diferenciada y sofisticada, y no solo meramente sensorial, del estado del mundo sin enmarcar dicha valoración en uno de los muchos esquemas interpretativos cuyas líneas divisorias, por el momento, no es posible traspasar. La tarea de formular una concepción de la verdad igualmente compatible con cada una de esas intuiciones opuestas –y que, por tanto, merezca realmente el calificativo de política– constituye un auténtico desafío filosófico. A primera vista, podría incluso parecer imposible hacer frente a ese desafío, porque nos obligaría a afirmar p y no-p en la misma aseveración – siendo p la idea de que podemos tener acceso a cómo son las cosas en el mundo independientemente de una teoría sobre qué clases de cosas pueden existir en el mundo, qué tipos de conceptos deberíamos usar para describirlas y qué clase de relaciones pueden conectarlas entre sí.

Creo que la única manera en que las dos intuiciones opuestas pueden combinarse no es por supuesto directamente, mediante una discutible distinción entre verdad y justificación –como la que sugiere Cohen–, sino más bien indirectamente, a saber, imaginando una concepción dual, o de dos niveles, de la verdad, que incorpora cada una de las dos intuiciones rivales en un nivel distinto. Solo esa visión integrada de la verdad puede pretender decirse política y ser aceptable por todos los que admiten uno u otro de estos dos puntos de vista rivales.

La noción dual de verdad incluirá dos componentes: a) la verdad intraparadigmática y b) la verdad interparadigmática. La verdad como correspondencia entre nuestras representaciones y el estado del mundo presupone que en general estamos de acuerdo sobre los conceptos con que segmentamos el continuo que incide en nuestros sentidos. Si los correspondentistas y los ideal-garantistas o justificacionistas pueden estar de acuerdo en este punto –y creo que los pragmatistas y Rorty no tendrían ninguna dificultad en admitir que, si estamos de acuerdo en el léxico básico, podemos contemplar nuestras justificaciones del mundo en términos de adaequatio–, entonces tanto los correspondentistas como los ideal-garantistas o justificacionistas también estarían de acuerdo en que «ser verdad» significa una cosa cuando una afirmación presupone conceptos compartidos y una segmentación del mundo compartida (por ejemplo, «No hay depósitos de petróleo bajo el subsuelo de la Toscana») y otra cosa muy distinta cuando una afirmación se funda en conceptos o formas de segmentar el mundo novedosas o discutibles (por ejemplo, «La combustión requiere la presencia del flogisto», «La modernización de la sociedad aumenta la individualización de los individuos», «Estados Unidos es una sociedad tan secular como Francia»).

Más en concreto, ambos frentes podrían compartir la idea de que, en el caso de las verdades intraparadigmáticas –en las que estamos en principio de acuerdo en los conceptos relevantes para la valoración del asunto– podemos separar más fácilmente la verdad de la justificación: incluso la mejor y más controlada creencia justificada de que no existen depósitos de petróleo bajo el subsuelo de la Toscana debe abandonarse si hay evidencia de que en el fondo del Arno brota petróleo. En el segundo caso, cuando el valor de verdad de un enunciado se discute entre léxicos, paradigmas, juegos del lenguaje o más amplios marcos de significado, resulta incluso difícil imaginar hacia dónde debería uno mirar a menos que se llegue a un consenso sobre qué se entiende, por ejemplo, por secularización o modernización. En este caso, parece más apropiada una noción de justificación ideal.

Por ello, lo que sostengo es que las clases de razones que respaldan la verdad de las afirmaciones verdaderas son distintas en uno y otro caso. En una clase prevalece la idea de la correspondencia; en el otro, la idea de las garantías ideales. Formas extremas de realismo, por un lado, y de constructivismo cultural, por el otro, tienden a ignorar la línea divisoria que distingue el juicio sobre la solidez de las afirmaciones hechas en un mismo marco compartido del que se hace entre marcos rivales; o el juicio dentro de un paradigma del juicio entre paradigmas, en un mismo lenguaje o entre juegos del lenguaje. Las posiciones reduccionistas extremas generan consecuencias contraintuitivas: dan la impresión de que podemos ver algo en el mundo real que decide sobre si un orden político nace de nuestra naturaleza de animales políticos o de nuestra racionalidad puesta al servicio de la búsqueda de placer; si la modernización trae consigo un aumento de la individuación o es el final del individuo; si el cambio social proviene de la diferenciación o del conflicto; si los seres humanos verdaderamente «nacen libres e iguales en dignidad y derechos». En el otro extremo del espectro, las posturas hermenéuticas extremas parecen sugerir que podríamos pronunciarnos sobre si está lloviendo en Roma, si hay petróleo bajo el subsuelo de la Toscana o si el presidente Obama ganó la reelección, de cualquier otra manera que no sea observando cómo son las cosas en el mundo.

La distinción entre las verdades intraparadigmáticas e interparadigmáticas no significa que podemos olvidarnos del mundo cuando evaluamos estas últimas. De hecho, también cuando argumentamos sobre la idoneidad de marcos o paradigmas conceptuales enteros, miramos al mundo para resolver nuestras controversias (y no simplemente a una tradición ya existente, como es, en cambio, típico de todo enfoque escolástico, o a la coherencia interna del marco conceptual), pero comparamos esos paradigmas, los programas de investigación, los léxicos y los marcos de significado teniendo en cuenta su fertilidad para organizar nuestros intercambios con el mundo natural y social de forma que propicien nuestro progreso. Como dice Rorty, un debate o una discusión entre paradigmas que se lleva a cabo con léxicos rivales usualmente es «una disputa entre un léxico establecido que se ha convertido en un estorbo y un léxico nuevo y a medio formar que vagamente promete grandes cosas».⁴³

Dentro de esta noción de verdad como fertilidad, se encuentra ciertamente la capacidad de reflejar el mundo sin incongruencias, pero constituye solo un aspecto. La razón es que no hay ningún grupo complejo de representaciones –por ejemplo, una teoría sobre un sector del mundo– que esté completamente libre de anomalías.⁴⁴ Las teorías regularmente se enfrentan a anomalías –esto es, fenómenos observables que contradicen las expectativas generadas por la teoría, o falta de fenómenos esperados–, sin embargo, las anomalías como tales o los hechos recalcitrantes no bastan para justificar el abandono de una teoría o de un paradigma. Un paradigma se abandona, como ha demostrado Kuhn, sobre la base de un juicio o una decisión que concierne más a sus promesas futuras, o al agotamiento de las mismas, que a las realizaciones pasadas, y esta decisión nunca está dictada por cómo son las cosas de aquella misma manera que el estado del mundo nos obliga a abandonar las representaciones intraparadigmáticas.⁴⁵ Como dijo elocuentemente en una ocasión Lakatos, cuando evaluamos paradigmas o programas de investigación, a diferencia de cuando evaluamos hipótesis individuales dentro de un paradigma compartido o de un programa de investigación, «no hay experimentos cruciales».⁴⁶

Para abreviar una larga historia, una concepción realmente política de verdad tendrá que empezar por reconocer –de forma verdaderamente neutral con respecto a la división verdad versus justificación, o correspondencia versus garantías ideales– que los criterios de verdad son diferentes para ambos conjuntos de cuestiones y que se necesitan dos clases de ideas, a la manera de una tesis de cooriginalidad habermasiana aplicada a la verdad y a la justificación en vez de a los derechos y a la voluntad democrática soberana,⁴⁷ para explicar nuestro uso del predicado «verdadero» en la política liberal democrática y no perfeccionista.

Para mantenernos en el ámbito de las verdades políticas, o de las verdades en lo político, las respuestas a cuestiones intraparadigmáticas pueden evaluarse recurriendo a lo que los realistas llaman el estado del mundo y Rorty ha rebautizado como las planchas del barco que por el momento no vamos a cambiar de lugar o no vemos la razón de hacerlo. Respuestas a preguntas como «¿Cómo se llama la capital de Bután?», «¿Qué nación latinoamericana tiene mayor población?», «¿Cuántos Estados del mundo admiten la pena de muerte?», «¿Se ha aprobado la ley en el Congreso?», «¿Ha sostenido la Corte Suprema de Justicia la constitucionalidad de la ley?», admiten evaluación contrastando «cómo son las cosas en el mundo», porque no ponen en cuestión nuestra segmentación conceptual del mundo.

Consideremos, en cambio, la evaluación de la verdad de enunciados como «La modernización de la sociedad determina un aumento de la individualización de las persona», o «La sociedad de Estados Unidos es tan secular como la de Francia», o «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos». En este caso, es difícil identificar qué rasgos del mundo observable son relevantes para nuestra evaluación. Puede resultar tentador para el defensor de la concepción correspondentista ignorar la diferencia diciendo que, en los dos primeros casos, nuestros conceptos son discutibles –¿qué se entiende por individualidad?, ¿qué es secularismo?– y que, en el tercer caso, tal vez no estemos en presencia de un enunciado, sino ante un acto declarativo (como, por ejemplo, «Yo os declaro marido y mujer»), en el que el valor de verdad queda sustituido, como una medida de la validez de la expresión, por la idoneidad de la función del sujeto que emite la sentencia mientras que el estado correspondiente del mundo es producido por la expresión, en lugar de estar reflejado por ella.⁴⁸

La objeción al tercer ejemplo puede resolverse señalando que la expresión «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos» –tomada de hecho del artículo 1 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948– contiene efectivamente un elemento declarativo que expresa un deseo, orientado sobre todo al futuro, pero en general sigue siendo una afirmación. En la intención de los redactores de la Declaración, así como en la mente de muchos de los que la leemos hoy, entra sin duda el deseo de que algún día las ideas de la Declaración adquieran fuerza de ley en todas las partes del mundo. En ese momento del futuro, por tanto, el enunciado «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos» adquirirá fuerza declarativa y producirá el efecto que, por el momento, entendemos que de alguna manera describe. En este sentido, esta expresión va a la par con la mayoría de las afirmaciones contenidas en los restantes artículos de la Declaración, como «Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona», «Toda persona tiene derecho a circular libremente y a elegir su residencia en el territorio de un Estado», y así sucesivamente. La pregunta que resulta interesante para una concepción política de la verdad –así como para una concepción de la verdad política o de la verdad en la política– es ¿qué rasgos del mundo harían verdaderas estas afirmaciones? ¿Hacia dónde debemos dirigir nuestra atención? Descubrimos aquí la complejidad semántica de estos enunciados aparentemente simples.

No son descripciones del estado del mundo en el mismo sentido que «No hay nubes hoy en el cielo de Roma». Porque, si tuviéramos que revisar el estatus veritativo de la afirmación contenida en el artículo 1, con los medios de la ciencia social empírica clásica –construyendo indicadores de «libertad», de «igual dignidad» y de «derechos iguales», y luego observando si rigen en cada uno de los 193 Estados del mundo y en qué medida, o si no están del todo vigentes–, echaríamos en falta algo. El enunciado con toda probabilidad quedaría falsado, porque los seres humanos concretos no disfrutan en absoluto de igual libertad e igual respeto a su dignidad en todos lados. Podríamos tener entonces la tentación de reinterpretar la aparente afirmación como un acto secreta e indirectamente declarativo: «Debemos considerar a todos los seres humanos como nacidos libres e iguales en dignidad y derechos». Pero la mayoría percibiríamos entonces que se pierde algo en esta interpretación puramente normativa del artículo 1. Por supuesto, los que creen en la existencia de derechos naturales, que entienden los derechos naturales como parte integrante de un mundo moral no menos objetivo, en su independencia de la mente humana, que el mundo físico de montañas y ríos, insistirían en que el enunciado describe ese aspecto particular del universo moral. Pero aquellos que consideran que los derechos son el producto de una voluntad política soberana, o cooriginarios con ella cuando esa voluntad es también democrática, sentirían que a la lectura puramente normativa le falta algo para captar la totalidad del significado de la expresión. Volvemos, entonces, a la pregunta: ¿hacia dónde debemos mirar en el mundo para descubrir que el componente descriptivo de la frase es verdadero?

Podemos percibir aquí la fuerza de la tesis de los pragmatistas sobre la fertilidad o «capacidad propiciadora del progreso humano» en los enunciados que llamamos verdaderos cuando esta tesis se combina con una distinción –entre enunciados intraparadigmáticos discutibles y enunciados interparadigmáticos o enunciados que fundan paradigmas– que ellos ignoraban por completo. Mientras que la tesis pragmatista generaba consecuencias contraintuitivas si se aplicaba a cuestiones intraparadigmáticas –como si la verdad de «no llueve hoy en Roma» dependiera de su función de utilidad para la supervivencia o el progreso humano–, la misma tesis adquiere una fuerza distinta cuando evaluamos la verdad de enunciados que son la base de paradigmas o de enunciados que se discuten entre paradigmas. En este sentido, la física no está en una situación distinta a la de la política. La verdad de los enunciados expresados en paradigmas rivales difícilmente puede contrastarse mediante la observación.⁴⁹

La lección que nos sugiere Kuhn es que es difícil comparar el enunciado básico del paradigma aristotélico «algunos cuerpos tienen tendencia intrínseca a caer hacia abajo» y el enunciado básico del paradigma newtoniano «cuerpos distantes se atraen mutuamente», tomados ambos aisladamente, con algo concreto en el mundo con lo que corresponden o no.⁵⁰ Es la masa de las consecuencias que generan, en forma de expectativas, predicciones y otras hipótesis empíricamente comprobables, que luego por el balance entre observaciones confirmadoras y anomalías nos conduce a un juicio reflexionante sobre si considerar alguna de ellas como verdadera favorece más el progreso de la vida humana y, por tanto, si estamos más justificados en sostener una u otra como verdadera.

De modo que la verdad de un enunciado que constituye la piedra angular de un paradigma por lo general nunca se contrasta directamente con un solo fragmento de realidad. Más bien, que sigamos aceptándolo o que lo rechacemos es en definitiva una decisión a la que llegamos después de reflexionar sobre pruebas complejas que determinan consecuencias de menor nivel y después de ponderar las consecuencias, teóricas y prácticas, de dejar de creer en su verdad.

Razonando en este sentido, no esperamos que nadie que desee evaluar la verdad del enunciado «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos» salga por ahí y controle, quizá generalizando a partir de una muestra aleatoria, si la libertad y la igualdad en dignidad y derechos son en realidad atributos que podemos ver en todas partes asociados al ser humano desde el nacimiento. Entendemos la verdad de esta proposición –en la medida en que la consideramos como el contenido proposicional de un enunciado– fundándonos en la abundancia de consecuencias que se desprenden de la misma y de la perspectiva que abre de una posible vida de florecimiento para la humanidad.

Un argumento similar puede hacerse para el enunciado «Estados Unidos es una sociedad tan secular como Francia». En este caso, podríamos preguntarnos si la dificultad de localizar un rasgo netamente definido del mundo que pudiera ayudarnos unívocamente a decidir sobre la verdad del enunciado está relacionada con la ambigüedad semántica del adjetivo secular. Según se piense en un significado u otro de los distintos asociados a secularismo y a secular, la afirmación puede ser verdadera o falsa. Sin embargo, esto no es un contraejemplo en contra de una concepción política integrada de la verdad. Todo lo que se requiere –el correspondentista argumentaría contra la noción política dual de verdad defendida aquí– es un acuerdo previo sobre el significado de secular y de secularismo. Luego, partiendo de este acuerdo, no será difícil comprobar cómo son las cosas en el mundo real y decidir el valor de verdad del enunciado. Es más fácil decirlo que hacerlo. A menos que entendamos este acuerdo sobre el significado de secularismo y secular como una pura estipulación convencional, desprovista de todo valor intrínseco sustantivo, como el acuerdo sobre si se debe conducir por la derecha o por la izquierda, decidir sobre una determinada interpretación de secularismo y secular implica sopesar complejas razones, incluidas las consecuencias descriptivas de decidirse por una opción en vez de por la otra.

Dada la distinción, introducida anteriormente en el capítulo 3, entre a) el relato político del secularismo como aumento de la tolerancia, laicidad o separación institucional entre política y religión; b) el relato sociológico del secularismo como retraimiento de la religión del ámbito público y decreciente importancia de la misma en la vida de la gente, y c) el relato de Taylor sobre la aparición del «marco inmanente» o la subjetivización radical de la experiencia religiosa, es evidente que, si damos prioridad a la segunda acepción, entonces Estado Unidos (con su ubicua referencia pública a Dios, aunque no confesional, y su superior índice de asistencia a la iglesia) parece ser una sociedad más religiosa y menos secular que Francia, por lo que nuestro enunciado parece falso.

Por otra parte, si construimos nuestra idea de secularismo en torno a una primacía del primero de los sentidos señalados, la muralla de separación mencionada en la jurisprudencia estadounidense y la primera cláusula de la Primera Enmienda es aquello a que debemos atender para asignar un valor de verdad positivo a nuestro enunciado. Igualmente, si entendemos el secularismo como la experiencia fenomenológica de la fe religiosa de uno mismo, dejando así de ser un horizonte de significado compartido y convirtiéndose a la vez en una opción o preferencia subjetiva del mismo nivel que muchas otras opciones existenciales actualmente disponibles, también en este caso Estados Unidos es, evidentemente, una sociedad tan secular como Francia.

Por tanto, la respuesta a la pregunta de si nuestro enunciado es verdadero pasa a depender de la verdad de la respuesta que damos a otra pregunta: «de los diversos sentidos del término secular, ¿cuál es más razonable que adoptemos?». Suponiendo, de nuevo, que la decisión de atribuir prioridad a uno de los significados por encima de otro en nuestra imagen compleja de una sociedad laica no es un asunto de mera convención, como la obligación de conducir por la derecha o por la izquierda, sino que, efectivamente, podemos argumentar que una opción tiene más sentido que la otra, entonces debemos pararnos a reflexionar y, antes de atribuir un valor de verdad a nuestro enunciado original de «La sociedad de Estados Unidos es tan secular como la de Francia», hay que atribuir valor de verdad a un enunciado básico del paradigma como es, por ejemplo, «A efectos de un estudio comparativo de religión en las sociedades complejas del siglo XXI, lo más razonable es entender el secularismo sobre todo como una combinación de neutralidad religiosa o laicidad de sus instituciones y experiencias del creyente sobre su propia fe como una entre diversas opciones». Al hacerlo, negamos también implícitamente la verdad de enunciados básicos de un paradigma rival, como, por ejemplo, «A efectos de un estudio comparativo de la religión en las sociedades complejas del siglo XXI, es de todas formas más razonable entender secularismo primariamente como el nivel al que la conducta religiosa se retrae al ámbito privado, pierde funciones públicamente reconocidas y desempeña un papel cada vez más marginal en la vida de la gente».

Este ejemplo muestra que, en el caso de la clase de enunciados que son la base de un paradigma, la verdad no se distingue de la justificación. No es que el mundo no juegue ningún papel en inducirnos a preferir el primer enunciado (en mi opinión) al segundo, sino que el papel que desempeña no es el mismo que el papel que tiene cuando, partiendo de un paradigma ya elegido, procedemos a comprobar la verdad de un enunciado que pertenece al paradigma. Cuando evaluamos la veracidad de enunciados sobre la razonabilidad de concebir el secularismo de un modo u otro, no nos limitamos simplemente a comprobar si el mundo (otra vez entendido, con Rorty, como las planchas del barco que no nos interesa cambiar de sitio por el momento) concuerda con nuestras palabras, sino que más bien tratamos de hacer el mejor juicio reflexionante posible sobre si mirar el mundo a través de un determinado par de gafas hace mejor nuestra vida como seres humanos, en un sentido que hay que especificar,⁵¹ que mirándolo a través de otro par de ellas.

Volviendo a la cualidad de una concepción política de la verdad y su lugar en el liberalismo político, me parece que la valiosa interpretación que hace Cohen de la concepción implícita de verdad en Rawls debe completarse en la dirección de un punto de vista integrado y dual de la verdad, que combina intuiciones correspondentistas con intuiciones ideal-garantistas o justificacionistas situando cada una de ellas en el nivel (intraparadigmático o interparadigmático) que les corresponda. No hay ninguna razón por la que un enfoque no perfeccionista de la democracia liberal, como es un liberalismo político renovado, deba privarse a sí mismo de una noción viable de verdad –habida cuenta, especialmente, de que a la verdad se la invoca muy a menudo en el discurso político– o ninguna razón tampoco por la que deba reducirse él mismo a preferir, en lo tocante a la verdad, una especie de concepción comprehensiva sectaria, fundada en la oposición verdad versus justificación, tal como con acierto y razonabilidad rechaza en el caso de la justicia.

Quizá algo más que un parecido casual conecta esta concepción integrada (y, en cierto modo, multivariada) de la verdad con el régimen político democrático multivariado presentado en el capítulo 4 para dar cabida al hecho del hiperpluralismo. En ambos casos, se argumenta que la renovación del liberalismo político, como respuesta a los nuevos retos del siglo XXI, descansa en el desbloqueo de hábitos mentales inducidos por inercia teórica: la idea de que un régimen político debe estar integrado bien por el consenso entrecruzado, bien por un modus vivendi; la idea de que existe una tensión intrínseca entre verdad y justificación.

Conclusión

Para un lector, llegar al final de un libro –una bendición para el autor que al parecer no perdió al lector o a la lectora a medio camino– es algo así como, para el viajero, llegar a su lugar de destino. Suponiendo que el trayecto no haya sido demasiado incómodo, uno puede preguntarse si valió la pena y qué ha ganado con ello. Para esto son las conclusiones: para recordar a los viajeros los paisajes que han transcurrido ante su mirada, hacer balance de la distancia recorrida y ayudar a la imaginación a desentrañar hacia qué otros lugares podría querer uno aventurarse, a partir de allí.

La ambición que subyace en este libro no ha sido otra que decir algo no oído todavía sobre democracia –tema de la teoría política y de la filosofía desde hace más de dos mil años– y contribuir a diseñar su agenda para el siglo XXI. La democracia se encuentra ante una encrucijada. Paradójicamente, en la coyuntura histórica que la ha convertido en un horizonte compartido por más de la mitad de la humanidad y en una época en la que podría llegar a ser también horizonte para casi todas las sociedades del planeta, la democracia se ve trabajada, allí donde ha estado presente durante largo tiempo, por inquietantes procesos de desdemocratización o re-elitización, es a menudo víctima del populismo y de la desafección y, en todo caso, se le exige funcionar en condiciones sociales, culturales y económicas mucho más inhóspitas que en cualquier otra época de su reciente pasado.

La historia podría tomar cualquiera de los dos caminos. A partir de ahora, en unas pocas décadas el mundo global podría ser testigo de la confrontación entre dos tipos de regímenes igualmente poco atractivos para cualquier demócrata: de un lado, los regímenes neoliberales occidentales que, después de introducir de contrabando con éxito, como idea liberal, la idea hobbesiana de que un menor número de leyes contribuye a una mayor libertad, utilizan los vestigios de una democracia representativa ahora colonizada por los media y el dinero para alejar0 de la atención del público todo lo que no sea estabilización de un mercado dirigido por las finanzas, al mismo tiempo que trata de atraer a su esfera de influencia a poblaciones seducidas por las sirenas del consumo; de otro lado, los regímenes no democráticos, como el de China, donde el partido y las élites burocráticas tratan de mantener el consenso asegurando mayores niveles de consumo y espantando las sirenas de la democracia, intentan atraer a su esfera de influencia a las élites del Sur igualmente recelosas de la democracia.

Pero, por otra parte, el mundo global podría ser el escenario de un desarrollo completamente distinto: tras la dura lección de las crisis neoliberales de la primera década de este siglo, las democracias maduras de Occidente podrían desarrollar formas de contención del poder neoabsolutista de los mercados financieros, igual como antaño domesticaron el poder de los reyes (con las constituciones) y luego (con la legislación del New Deal) el de los Robber-barons, los magnates industriales del siglo XIX ilegalmente enriquecidos; podrían inventar nuevas estrategias para reafirmar la primacía de la política como lugar de las razones en el ámbito de una esfera pública recuperada para la participación ilustrada de cada ciudadano, y podrían gestionar la metabolización de su propia complejidad institucional y el hiperpluralismo endémico en códigos que, incluso cuando se impugnan, mantienen el respeto debido a todos. En otras partes del mundo, las democracias recientes y los regímenes políticos decentes recientes podrían experimentar con maneras originales de modular la institución democrática y el éthos de la democracia de acuerdo con sus propias culturas morales, en un proceso en el que la dinámica y los efectos de la economía global son objeto de preocupación por parte de las instituciones de gobernanza global, y no rehenes de la voluntad de las grandes potencias.

Entre el presente y estas dos perspectivas opuestas se abre un espacio de posibilidades y contingencias, un espacio de reflexión sobre la política democrática a la que este libro pretende contribuir. La democracia es una forma política flexible y puede responder, con adaptabilidad y capacidad de reinventarse a sí misma, a las actuales circunstancias, más inhóspitas para su funcionamiento. El liberalismo político y la visión de un dualismo democrático que se apoya en Bruce Ackerman, junto con las reflexiones sobre representación, nueva separación de poderes en las sociedades complejas, sondeos deliberativos y Deliberation Day, sobre democracia y gobernanza supranacionales, sobre esfera pública y función de los nuevos medios de comunicación social, son en conjunto parte integrante del stock de ideas con que la democracia tal como la conocemos puede convertirse una vez más en un arbusto floreciente en el suelo más impermeable de nuestro tiempo.

* * *

La contribución específica que he tratado de ofrecer en este libro se sitúa en la intersección de la democracia con el liberalismo político. Nacido como una respuesta dada a muchos de los más relevantes rasgos de nuestro contexto histórico por el filósofo que, en la opinión general, despertó de su sueño centenario a la filosofía política normativa, El liberalismo político de John Rawls ha sido adoptado aquí como el marco más prometedor con que repensar la democracia.

No se ha contemplado aquí el liberalismo político en un sentido escolástico, sino más bien como un proyecto abierto que puede desarrollarse en varias direcciones contrapuestas pero mutuamente enriquecedoras. La idea es que contiene tesoros metodológicos cuya productividad para repensar la política democrática todavía espera ser plenamente valorada: entre estos tesoros está la idea de la razón pública y su criterio de razonabilidad, cuya normatividad, algo incómodamente posicionada entre la normatividad de la aceptación voluntaria por los asociados y la fuerza lógica a priori de los principios, se entiende mejor en términos de ejemplaridad. En este sentido, todo cuanto se ha dicho en las páginas precedentes sobre el liberalismo político va en contra de la difundida e influyente interpretación del mismo como un cierto y desafortunado descenso de las alturas filosóficas (fundacionales) de Teoría de la justicia a una adaptativa y cuasi-realista reorientación del objetivo de la investigación de Rawls de la justicia a la estabilidad. Sin embargo, El liberalismo político ofrece el marco político-filosófico más innovador que nos hace entender cómo un régimen político democrático no opresor puede aceptar la diversidad y el pluralismo sin renunciar a la distinción entre la fuerza legítima de la ley y la fuerza del poder y de la hegemonía: el principio liberal de legitimidad que contiene ofrece la mejor respuesta dada hasta la fecha a la pregunta «¿Qué distingue al uso legítimo del poder político del ejercicio arbitrario de la fuerza?».

Pero esto no significa que la concepción del liberalismo político de Rawls esté del todo libre de fallos, que no necesite ser enmendado, o que pueda hacer frente a todos los retos a que están expuestas las democracias contemporáneas. Este libro se ha concebido por ello como una contribución a nuestra manera de entender tanto la democracia como lo que un liberalismo político debidamente renovado puede hacer por la democracia.

Para concentrar en pocas palabras en qué dirección he ido desarrollando el liberalismo político, y siguiendo el orden secuencial con el que se han propuesto las diversas facetas de esta contribución en las páginas precedentes, quisiera empezar primero por el papel de la imaginación en la política democrática. La razón pública se ha convertido en un término clásico en la filosofía política de hoy, pero es posible que la idea de una «imaginación pública» merezca también cierta consideración. La democracia no puede permitirse no prestar atención a la imaginación política en su aspecto teórico. Se ha planteado la sugerencia de pensar la política democrática en su máxima expresión –esto es, cuando consigue que los principios normativos y las prácticas existentes sobre el terreno concuerden de un modo ejemplar o cuando a través de prácticas ejemplares articula nuevos criterios normativos y nuevos valores políticos– como una manera de promover la prioridad pública de determinados fines mediante buenas razones que ponen en marcha la imaginación política. Aunque no puede esperarse que esté siempre operativa, se ha afirmado que la política democrática en su máxima expresión constituye un modelo para nuestra forma normativa de entender la democracia y es tan distinta de la política rutinaria –la política como ciencia y arte del gobierno político y como gestión de los asuntos políticos–, que experimentamos durante la mayor parte de nuestra vida política, como de la movilización populista. Aunque el primer tipo de política democrática prioriza nuestros distintos fines mediante razones que, pese a ser idealmente buenas, dejan, no obstante, intacta la imaginación y no movilizan a nadie, la imaginación populista crea significantes públicos que mueven a la gente a actuar, pero solo conectan muy débilmente con buenas razones.

La «analogía estética»¹ –a menudo la política, desde El político de Platón, ha sido comparada con el arte– puede ayudar a aguzar nuestra percepción de la política democrática. Formulando la cuestión en un léxico kantiano, así como la capacidad estética de una obra de arte de «poner la imaginación en movimiento», hacer que la imaginación entre en «libre interacción» con nuestros conceptos o con «las facultades del conocimiento»² y generar finalmente un sentido de «fomento de la vida»³ depende de la presencia simultánea del genio y del gusto,⁴ de igual manera experimentamos la política democrática «por debajo de su mejor expresión» –cosa que sucede la mayor parte del tiempo– tanto cuando sus afirmaciones se apoyan en razones irreprensibles, pero carentes de visión, como cuando están avivadas por constructos imaginarios que no superan un escrutinio en el espacio de las razones. De modo que la primera sugerencia que se desprende de las páginas precedentes para la renovación del liberalismo político es poner en su agenda el estudio de la función pública de la imaginación junto con el de la razón pública.

Segundo, como respuesta a la necesidad –relacionada a su vez con la expansión exponencial de la democracia en todo el mundo– de desarrollar una percepción más aguda no solo de los procedimientos formales que definen la democracia, sino también de si la actuación de estos procedimientos en el contexto de un determinado éthos público compartido merece con todo la calificación de democrático, se ha propuesto en este libro incluir en la agenda de un liberalismo político renovado una reflexión sobre cuál podría ser el éthos democrático de una sociedad tardomoderna o posmoderna.

Tomando una vez más El liberalismo político como un buen punto de partida, podríamos intentar actualizar y ampliar la lista de virtudes políticas que conjuntamente permiten que una concepción política de la justicia sea operativa y constituyen los prerrequisitos disposicionales necesarios para el mantenimiento de un consenso entrecruzado a lo largo del tiempo. Rawls menciona entre esas virtudes de cooperación política «las virtudes de la tolerancia y de la disposición a acercarse a la posición de los demás», la «virtud de la razonabilidad» y «el sentido de equidad»,⁵ así como la «virtud de civilidad».⁶ Estas virtudes pueden incluirse sin dificultad en el conjunto de disposiciones que, como hemos visto en el capítulo 2, caracterizan el éthos democrático: una orientación al bien común, la igualdad y el valor de la individualidad. En las páginas precedentes está latente la sensación de que este retrato del éthos democrático no se adecua ya del todo a lo que se exige a los regímenes democráticos en las condiciones cada vez más inhóspitas del siglo XXI. Se necesita más sustancia o son necesarias más disposiciones adicionales. Con todo, la expresión «condiciones inhóspitas» es demasiado general y hay que referirse a alguna. Dentro del extremadamente amplio abanico de estas nuevas condiciones históricas he optado por centrarme en una: el hiperpluralismo, definido en el capítulo 4, y directa o indirectamente tratado en todo el bloque de los capítulos del 2 al 6.

Así, en el capítulo 2, después de evaluar varias propuestas para enriquecer nuestro concepto de un éthos democrático actualizado con nuevas virtudes políticas –el agápe de Taylor, la hospitalidad de Derrida, la generosidad presuntiva de White–, se ha propuesto la sugerencia de añadir la pasión por la apertura al catálogo de virtudes democráticas. La apertura parece capacitar a la cultura pública de una democracia contemporánea para saber abordar la cuestión del hiperpluralismo y no presenta el doble inconveniente de a) entrar en una cierta relación de tensión con los derechos y los principios, y b) no permitir la conceptualización de un equivalente negativo que la identifique como excesiva, como sí parece que sucede, en cambio, con agápe y hospitalidad. Además, la apertura parece (tal vez más que la generosidad presuntiva) la virtud democrática con mejor capacidad de seguimiento de la ejemplaridad y, por tanto, indirectamente permite que la razón pública siga el camino de lo más razonable para nosotros. Por último, mientras que la generosidad presuntiva parece centrarse principalmente en la escena primaria de acoger al otro y no dejar que la extrañeza inicial degenere en enemistad, la apertura no solo incluye la receptividad ética hacia «el otro», sino también una especie de receptividad cognitiva de caminos no explorados por el yo, de nuevas doctrinas y nuevos desarrollos teóricos.

Más allá de apelar a una ampliación de nuestras virtudes democráticas clásicas, el hiperpluralismo plantea también al liberalismo político el reto de comprometer las razones de los ciudadanos libres e iguales situados a una mayor distancia del foco constitucional, de un modo más adecuado y eficaz que el de las herramientas desplegadas por Rawls para conciliar los dos bandos de los defensores de las «libertades de los modernos» y los defensores de las «libertades de los antiguos». El conjunto de estas herramientas debe ampliarse, y esta ha sido la tercera preocupación tratada en las páginas precedentes.

La razón pública corre el riesgo de estar parada en un punto muerto improductivo cuando el stock de premisas compartidas para sacar conclusiones compartibles es demasiado escaso. En esas condiciones, la razón pública no puede ser nuestro método favorito, a menos que estemos dispuestos a adoptar la dudosa estrategia de inmunizar el liberalismo político encargando la justificación política a un subconjunto de ciudadanos (y no a todos los ciudadanos)⁷ y excluyendo a los que están por debajo del nivel pleno de razonabilidad. Esta forma de interpretar el liberalismo político –recientemente defendida por Jonathan Quong– incurre en un triple conjunto de dificultades: a) convierte el liberalismo político en internamente contradictorio, en cuanto el círculo de «todos los ciudadanos libres e iguales» sufre una repentina reducción que transforma la puesta en práctica de los elementos constitucionales esenciales sobre aquellos que nunca querrían apoyarlos en un ejemplo de opresión liberal; b) hace que el liberalismo político sea vulnerable a la acusación, por parte de los críticos agonistas, de blindar y moralizar el puro hecho de la hegemonía, y c) choca contra la intención de Rawls de precisar las condiciones de estabilidad de una sociedad libre y justa, ya que la exclusión de un número potencialmente elevado de ciudadanos de la justificación política crea condiciones de inestabilidad.

La estrategia que se ha sugerido aquí para reinterpretar el liberalismo político va en dirección opuesta: en lugar de inmunizar el principio liberal de legitimidad y la justificación política contra el juicio adverso de los ciudadanos menos razonables, he abogado por abrir el principio liberal de legitimidad al desafío de convertir en razonables a los irrazonables. Se ha perseguido esta estrategia complementando la razón pública con un recurso más decidido a los argumentos conjeturales, mencionados de pasada por Rawls en «Una revisión de la idea de razón pública», pero nunca realmente explorados en sus fundamentaciones teóricas y éticas. Los argumentos conjeturales pueden producir una convergencia en las premisas a partir de la cual la razón pública consigue avanzar o hasta pueden de hecho estar a la altura de las circunstancias y justificar principios básicos, como la aceptación de las cargas del juicio, ante aquellos que aún no los han aceptado; algo que la razón pública no puede hacer porque presupone justamente la aceptación de tales principios.

Pero también los argumentos conjeturales, no menos que la razón pública, pueden fallar en el intento de convencer a los escépticos, y esto plantea un cuarto desafío a la hora de repensar el liberalismo político. ¿Qué hacer cuando no solo la razón pública, sino también el «principio liberal de legitimidad» se mantiene inerte sin fuerza alguna en la realidad política de la comunidad porque «no todos» los ciudadanos aceptan los elementos constitucionales esenciales «a la luz de principios e ideales admisibles para su común razón humana»?⁸ En este caso, la sugerencia ha sido repensar el liberalismo político como una teoría general del régimen político democrático y cuestionar el supuesto, hasta ahora tácitamente aceptado por todos, de que este cuerpo social avanza todo en bloque, de un modo holístico, por las diversas etapas de conflicto político, modus vivendi, consenso constitucional y, finalmente, consenso entrecruzado. De hecho, incluso una ligera mirada a El derecho de gentes corrobora la idea de que Rawls contempla la posibilidad, refiriéndose al «mundo», de una entidad política multivariada basada en una mezcla de consideraciones fundadas en principios y orientaciones prudenciales, orientadas a la justicia y al equilibrio o a la seguridad, respaldadas por diferentes grupos de actores.

Por ello, incluso cuando nos enfrentamos al desafío de un tipo de hiperpluralismo no solo intratable por la razón pública, sino también impermeable a los argumentos conjeturales, un liberalismo político debidamente renovado no se encuentra indefenso: entre los recursos conceptuales que puede ofrecer a las democracias contemporáneas encontramos la idea de un régimen político democrático multivariado, en el que algunos ciudadanos abrazarían todos los elementos constitucionales esenciales a la luz de principios arraigados en sus concepciones morales comprehensivas (como en la versión estándar del liberalismo político), mientras que otros ciudadanos o grupos de ellos abrazarían algunos de estos elementos constitucionales a la luz de principios y otros elementos constitucionales esenciales por razones de prudencia, y todavía un tercer grupo de ciudadanos abrazaría todos los elementos constitucionales esenciales solo por razones de prudencia.

Para completar este punto, el régimen político democrático multivariado, entendido como uno de entre toda una serie de posibles modelos de organización política democrática compatible con el liberalismo político, podría abrirse (aunque no necesariamente debiera hacerlo) a una versión multicultural de liberalismo político. Hemos ofrecido un argumento, basándonos en la obra de Kymlicka, sobre por qué la justificación política, no comprehensiva, de una diferenciación de los derechos no básicos o no fundamentales podría ser compatible con la idea de libertad y la idea de igualdad propias del liberalismo político. Como respuesta al luminoso análisis de James Tully de los siete prejuicios del constitucionalismo liberal mainstream, se ha llevado a cabo un esfuerzo por liberar al liberalismo político de esta sospecha, cuyo resultado final ha sido comprobar que no hay incompatibilidad entre un liberalismo político renovado y una forma legal-pluralista de entender las jurisdicciones multiculturales.

El hiperpluralismo, sin embargo, representa un desafío no solo a escala doméstica, donde los tres nuevos recursos de a) la virtud política de la apertura, b) los argumentos conjeturales y c) el régimen político multivariado podrían suponer una ayuda. Plantea también un desafío filosófico más general: ¿es el liberalismo político verdaderamente tan neutral como propone ser? Teóricos agonistas, demócratas radicales y teóricos de lo político y de la biopolítica expresan dudas al respecto. En cambio, la respuesta positiva a esta pregunta, ofrecida en los capítulos precedentes, se basa en la idea de que nada en principio impide que el marco del liberalismo político –originariamente comprendido por Rawls como una interpretación de cómo una sociedad occidental de ciudadanos libres e iguales profundamente dividida en lo tocante a las «libertades de los modernos» y las «libertades de los antiguos» puede existir en el tiempo sin opresión– se generalice y se aplique a una gama mucho más amplia de sociedades profundamente divididas en muchos sentidos.

Una condición necesaria para llegar a este resultado es que la visión de la cultura democrática o el éthos que subyace en el liberalismo político sea revisado con el fin de determinar si sus ideas fundamentales –la concepción política de la justicia, las dos facultades morales de los ciudadanos, la concepción política de la persona, las cargas del juicio, lo racional y lo razonable, el consenso entrecruzado, la razón pública y la razonabilidad, el principio liberal de legitimidad– pueden tener eco y desempeñar una función similar en el contexto de configuraciones significativamente diferentes de valores políticos, virtudes políticas, éthos democrático implícito, y de concepciones comprehensivas contrapuestas.

Esta reconsideración ha constituido la quinta preocupación central de los capítulos precedentes. Tomando inspiración en estudios sobre la Era Axial y las «modernidades múltiples», se ha explorado en el capítulo 5 la posibilidad de concebir que diversas culturas democráticas y el correspondiente distinto éthos, anclados en contextos religiosos y civilizacionales diversos, compartan una base suficientemente común para poder ser entendidos como variantes de un mismo éthos democrático, pero a la vez suficientemente diferentes en cuanto a las virtudes y los valores políticos que presuponen para generar múltiples versiones de la «sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales», que constituye el núcleo del liberalismo político. El espíritu pluralista de El liberalismo político alcanza su plena realización en la consecuencia implícita, básica en este debate sobre las «democracias múltiples», de que la importante distinción, trazada por Rawls en El derecho de gentes, entre pueblos liberales y pueblos decentes, debe completarse con el intento de distinguir diversos caminos de transición para la democratización de las sociedades decentes. Una versión reformulada y ampliada de liberalismo político como la mejor concepción de la democracia en el siglo XXI podría mantener la democratización y la occidentalización de las sociedades decentes tan alejada una de la otra como nos ha enseñado el programa de investigación de las «modernidades múltiples» separando la modernización de la occidentalización de las sociedades tradicionales. Con esta forma de proceder, el programa rawlsiano del liberalismo político tiene todas las de ganar: de relato de la transición a la democracia liberal de algunos regímenes políticos, principalmente protestantes, en los que todavía se oiría el eco lejano de las guerras de religión del siglo XVII en Europa, podría convertirse en el marco en el que, en términos coincidentes en parte y en parte divergentes, pueden construirse los relatos de la transición a la democracia de cualquier sociedad decente.

En sexto lugar, a lo largo de unas cuantas décadas la democracia ha estado respondiendo parcialmente a los desafíos que plantea la globalización y a las nuevas condiciones inhóspitas ampliando el alcance de su funcionamiento, del Estado nación a los mayores agregados, regionales y mundiales, con el mismo tipo de estrategia adaptativa que permitió a la democracia inventar nuevas instituciones y sobrevivir al declive de las pequeñas repúblicas y de las ciudades-Estado, al que estuvo en gran medida confinada antes (y durante un tiempo después) del surgimiento del Estado nación moderno. Este cambio de escala plantea la cuestión de si también deberían cambiar los criterios según los cuales valoramos las credenciales democráticas de una estructura política de acuerdo con su base nacional o supranacional. La respuesta ofrecida en las páginas precedentes es en general positiva, o al menos puede interpretarse como un argumento en contra de la idea de que los criterios democráticos deberían permanecer por lo general siempre los mismos, independientemente de la escala del proceso democrático, para no incurrir en un déficit democrático. Más concretamente, se ha hecho el intento de especificar en qué podrían diferenciarse las estructuras de la gobernanza democrática supranacional, entendida como coordinación de la acción política en ausencia de la capacidad de imponer sanciones por incumplimiento, del tipo de gobierno democrático al que solemos referirnos en el ámbito nacional.

Los interlocutores en esta cuestión han sido de dos tipos. Por una parte los teóricos de la democracia deliberativa a quienes se ha querido explicar –principalmente para demostrar que no tiene por qué haber ningún tipo de tensión intrínseca entre democracia deliberativa y gobernanza, y que los demócratas deliberativos se encuentran en realidad en mejor posición, en comparación con los teóricos más tradicionales de la democracia agregativa y elitista– que la gobernanza puede ser efectiva sin que sean necesarias las sanciones. Por otra parte, se ha utilizado el liberalismo político con el fin de clarificar las condiciones en las que pueden reconciliarse democracia deliberativa y gobernanza. En los procesos de gobernanza, supranacional o hasta global, el supuesto de una autoría legislativa del electorado democrático se vuelve aún más indirecto y enrevesado que en la representación electoral nacional. En este caso, más que la democracia deliberativa es el liberalismo político el que, siguiendo la obra de Ackerman, ha ofrecido una manera de hacer frente a este desafío mediante una bipartición de la función de autoría de los ciudadanos. Así como en el contexto nacional la idea clásica de que los ciudadanos son en última instancia los autores de las leyes a las que ellos mismos obedecen fue reemplazada por Ackerman y Rawls por la idea de que los ciudadanos son en última instancia los que han suscrito, libres e iguales, un pacto constitucional que funciona como piedra de toque para la legitimidad de la acción legisladora y la acción de gobernar, igualmente en los contextos supranacionales las estructuras de gobernanza que coordinan la acción política mediante el soft law, las mejores prácticas, la evaluación comparativa y la persuasión moral no generan necesariamente déficit democrático siempre y cuando a) respeten aquellos elementos constitucionales esenciales a los que los ciudadanos libres e iguales se han adherido ratificándolos en referendos o en formas más indirectas pero reconocibles, y b) exista cierta forma de rendición de cuentas por parte de quienes coordinan la acción política mediante gobernanza.

Este argumento es solo un primer paso de análisis, pero señala la urgencia de dotar al liberalismo político de las herramientas necesarias para abordar adecuadamente los problemas de la gobernanza supranacional democrática, en cuanto se opone a la elitista o tecnocrática, así como, en el ámbito de la gobernanza democrática, las cuestiones de la representación y la rendición de cuentas.

En séptimo lugar, en el programa para repensar el liberalismo político, se ha insertado y tratado también la cuestión de la verdad. ¿Por qué preocuparse por la verdad? Aparentemente lejos de los debates de la filosofía política, examinando con atención las cosas, el concepto de verdad parece tener una relevancia muy definida en el liberalismo político. La equivocada interpretación de la obra del último Rawls como una reducción adaptativa del objeto de investigación de la justicia a la estabilidad gana también fuerza persuasiva por la impresión generalizada de que la dimensión de la verdad –entendiendo por verdad la validez incondicional de nuestras consideraciones independientemente del acuerdo o del consenso– es totalmente periférica en esa obra y todo énfasis puesto sobre esa interpretación es demonizado como semilla de una perniciosa división. En un mundo filosófico donde ahora parece que la investigación punta se localiza en el estudio neurocientífico de la mente y, en el público más instruido, gran parte de la búsqueda de certezas, que tradicionalmente se orientaba a la religión, se canaliza ahora hacia las ciencias de la naturaleza, el constructivismo político puede parecer vinculado a una agenda filosófica insensible a nuestro sentido de lo que es urgente.

Inspirándome en el proyecto de Joshua Cohen de formular una concepción política, y no partidista, de la verdad según el modelo de la más famosa concepción política de la justicia, pero difiriendo de su ejecución del proyecto, he sugerido que una concepción no partidista de la verdad debe permanecer neutral también con respecto a la distinción entre «verdad y justificación» y que en su lugar debe incorporarse una noción de dos niveles o una noción dual de verdad. El carácter dual de esta concepción combina una comprensión realista de la verdad acorde con el sentido común de las afirmaciones intraparadigmáticas (es decir, de las afirmaciones que suponen una segmentación conceptual no controvertida del mundo) con una comprensión ideal-garantista, o justificacionista de la verdad de las afirmaciones interparadigmáticas (es decir, de las afirmaciones que suponen una segmentación controvertida del mundo). Equipado con esta noción dual de verdad, un liberalismo político renovado podría refutar mejor la acusación de trasladar subrepticiamente la prioridad de lo justo sobre lo bueno a la prioridad de lo razonable sobre lo verdadero, y, en definitiva, la acusación de un acuerdo sobre la verdad –una acusación de la que se trató en el debate entre Habermas y Rawls a mediados de la década de 1990, y que sigue influyendo en la recepción del liberalismo político. La propuesta presentada aquí ha sido responder a esta acusación cuestionando el supuesto implícito de que todos los enunciados –desde «El senado aprobó el proyecto de ley por una mayoría de 51 a 49» a «Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos»– son verdaderos en el mismo sentido del término verdadero, y esbozar al mismo tiempo los dos significados distintos de este término.

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Al final, solo los lectores tienen el privilegio de saber si la intención de un autor ha hecho honor a las expectativas, a la curiosidad y tal vez al sentido de urgencia que lo motivaron a abrir el libro por primera vez, o si las secuencias de las frases, al contrario, han desfilado una tras otra ante sus ojos como postes de electricidad indiferentes durante un viaje en tren. El contexto al que este libro ha respondido es la situación de la democracia a comienzos del siglo XXI y el legado del liberalismo político como relato normativo de cómo debería entenderse la naturaleza de un régimen de gobierno liberal-democrático: un relato normativo que nació en un contexto (el de un profesor de Harvard que reflexiona sobre la experiencia política de su parte del mundo), pero que en un mundo global está destinado a recibir inputs de transformación de muchas otras partes como respuesta a experiencias absolutamente distintas.

La idea que he destacado en este libro es que la apertura y la reflexividad –apertura a la diversidad y al hecho del pluralismo, apertura a las cargas del juicio, apertura a sociedades decentes no liberales, apertura a fuentes estéticas de normatividad, así como reflexividad para aplicarse la tolerancia y el pluralismo de la filosofía uno mismo– constituyen el corazón del liberalismo político y lo capacitan a enfrentarse a desafíos como el hiperpluralismo y, más en general, a las nuevas condiciones inhóspitas de la democracia, muy distintas de las que originalmente motivaron su elaboración.

Al mismo tiempo, la idea que transcurre en todos los capítulos precedentes es que el liberalismo político ha abierto nuevas perspectivas en la justificación política. Al liberar el corazón de la normatividad de la forma de los primeros principios, de las verdades evidentes por sí mismas, de las leyes ancladas en lo trascendente, adaptando aquella a la razón pública y a lo razonable, ese liberalismo nos ha librado del embrujo de la caverna de Platón, sin entregarnos como rehenes al escepticismo o al relativismo, como en otros intentos anteriores de rehabilitación del interior de la caverna. En este nuevo territorio filosófico, aún por explorar, la normatividad que nos puede vincular a un horizonte democrático marcado por el pluralismo es la normatividad de lo razonable para nosotros, en la que lo razonable para nosotros no puede ser determinado independientemente de lo que queremos ser, por obra de un observador, por así decir, sin que en ese preciso momento la especificidad de la razón pública se deteriore en una cierta forma de razón teórica o práctica. Con esta maniobra filosófica, totalmente implícita en El liberalismo político y del todo ausente en Teoría de la justicia, Rawls expresó una visión de lo normativo que deja abierta la opción de conectarlo a sus fuentes estéticas: la ejemplaridad, el juicio, la identidad y la imaginación. Esta es, hoy, la dirección más prometedora en la que puede desarrollarse el legado del liberalismo político.

La democracia, en el nuevo contexto histórico en el que se encuentra, solo puede beneficiarse de una filosofía política que se construye en torno a un núcleo verdaderamente pluralista, y con todo –a diferencia de otras concepciones que también subrayan el pluralismo, la cualidad irrealizable e indeseable del cierre hegemónico, la controversia permanente y el agonismo– nunca pasa por alto la distinción entre el uso legítimo (esto es, merecedor de consenso) del poder y el ejercicio arbitrario del mismo. La democracia puede sobrevivir y florecer aún más si se mantiene fiel a su tendencia a innovar, a su capacidad distintiva de transformación, de apertura a lo nuevo; si rechaza idolatrar una ruta canónica hacia su institución y un éthos canónico para sus ciudadanos; si se hace plural, también en su espíritu o en su éthos.

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NOTAS

Notas Introducción

¹. Sobre la idea del «carácter no negociable» de la democracia en el mundo actual, véase Shapiro, Ian, El estado de la teoría democrática, trad. de Julià de Jódar, Barcelona, Bellaterra, 2005, pág. 15. Sobre la transformación de todos los regímenes no democráticos en formas sociales residuales y excéntricas, véase Dahl, Robert, La democracia, trad. de Fernando Vallespín, Barcelona, Ariel, 2012, pág. 1 y capítulo 12.

². Fukuyama, Francis, El fin de la historia y el último hombre, trad. de P. Elías, Barcelona, Planeta de Agostini, 1994. Para una aguda crítica de los apoyos criptoteológicos del relato de Fukuyama, véase Derrida, Jacques, Espectros de Marx: el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J. M. Alarcón y C. de Peretti, Madrid, Trotta, ⁴2012, págs. 73-82.

³. Alain Badiou, por ejemplo, sugiere «abolir el emblema», «disipar el aura de la palabra democracia asumiendo el riesgo de no ser demócratas y exponiéndonos en consecuencia al peligro de ser mal vistos por “todo el mundo”», véase su «El emblema democrático», en Agamben, Giorgio, y otros, Democracia en suspenso, trad. de Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguibar, Madrid, Casus Belli, 2010, pág. 17. Wendy Brown argumenta que la democracia, «en términos conceptuales, nunca ha adolecido de un carácter más indefinido y sustancialmente vacío», se ha convertido sin duda en un «significante vacío» y se ha reducido a «una mera pátina de legitimidad con la que justifica su inversión», véase «Ahora todos somos demócratas», ibid., págs. 59 y 78. En la misma longitud de onda, Jean-Luc Nancy caracteriza «el significante democracia» como «un caso ejemplar de ausencia de significado», una palabra que «lo abarca todo [...] y, por consiguiente, no significa nada», en «Democracia finita e infinita», ibid., pág. 79.

⁴. Véanse Crouch, Colin, Posdemocracia, trad. de Francisco Beltrán, Madrid, Taurus, 2004; Laclau, Ernesto, La razón populista, trad. de Soledad Laclau, México, FCE, 2005, págs. 215-247; Kazin, Michael, The Populist Persuasion: An American History, Ithaca, Cornell University Press, 1995, pág. 250.

⁵. Esta impresionante afirmación de democracia durante las últimas décadas está bien documentada por el Informe de 2010 sobre Desarrollo Humano de Naciones Unidas, La verdadera riqueza de las naciones: Caminos al desarrollo humano. Escrito con anterioridad a la Primavera árabe, el informe describe los avances de la democracia en Europa y Asia central, seguidos luego por Latinoamérica y el Caribe. «En 1988, entre los países en desarrollo de Europa y Asia central, Turquía era la única democracia. En los años siguientes, 11 de los 23 países de la región establecieron regímenes democráticos y se añadieron dos más en 1991. En 1971, la mayoría de los países de Latinoamérica y el Caribe no eran democracias y, durante esa década, varias naciones democráticas retrocedieron al autoritarismo. Después de una oleada de cambios políticos, hacia 1990 casi el 80 por ciento de los países ya había recuperado la democracia. Y en 2008, tras los cambios en los regímenes en Ecuador y Perú, la proporción ascendió al 87 por ciento. También ha habido reformas en Asia oriental y el Pacífico y en África subsahariana: solo el 6 por ciento de los países en estas regiones eran democráticos en 1970; sin embargo, en 2008, la proporción había aumentado al 44 por ciento en Asia oriental y el Pacífico y al 38 por ciento en África subsahariana»: Informe sobre desarrollo humano 2010, págs. 77-78. Los años 2011-2012 muestran indicios de una incipiente extensión de este proceso en varios países del Oriente Medio y el norte de África.

⁶. Más allá de las clásicas reflexiones de Kelsen, Hans, «On the Essence and Value of Democracy», en Arthur J. Jacobson y Bernhard Schlink (eds.), Weimar: A Jurisprudence of Crisis, Berkeley, University of California, 2000, págs. 84-109 [vers. cast.: Esencia y valor de la democracia, trad. de Rafael Luengo Tapia y Luis Legaz Lacambra, Comares, Granada, 2002], y Schumpeter, Joseph, Capitalismo, socialismo y democracia, trad. de José Díaz García, Madrid, Aguilar, ³1971; 2 vols., Barcelona, Orbis, 1988), algunos autores han desarrollado recientemente la misma intuición siguiendo interesantes líneas comparativas: véase Stepan, Alfred C., Linz, Juan J., y Yadav, Yogendra, Crafting State-Nations: India and Other Multinational Democracies, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2011.

⁷. Véanse Diamond, Larry, «Elections without Democracy: Thinking about Hybrid Regimes», en Journal of Democracy 13/2 (2002), págs. 21-35, y Larbi Sadiki, Rethinking Arab Democratization: Elections without Democracy, Oxford, Oxford University Press, 2009.

⁸. Este debate lo inició el artículo seminal de Mansbridge, Jane, «Rethinking Representation», en American Political Science Review 97/4 (2003), págs. 515-528, en el que la «representación promisoria» se distingue de la «representación anticipada», introducida con frecuencia, y la más generalizada «representación sustituta». Philip Green y Drucilla Cornell han resumido su visión de la democracia norteamericana de un modo que puede aplicarse a muchas otras democracias occidentales: en el supuesto «gobierno de muchos», en «las elecciones en que participan “los muchos”, estos intervienen realmente entre la configuración del programa (y la elección de candidato) de “los pocos” y la instalación de un gobierno. Sin embargo, excepto en determinadas cuestiones (en su mayoría simbólicas), el gobierno, aunque elegido, gobierna de hecho con la aprobación de “los pocos”: esto es oligarquía representativa», Rethinking Democratic Theory: The American Case, 2007, en IED, http://www.iefd.org/articles/rethinking_democratic_theory.php. Véase también Castiglione, Dario y Warren, Mark, «Rethinking Democratic Representation: Eight theoretical issues», Working Paper, Centre for the Study of Democratic Institutions, University of British Columbia, 2006.

⁹. Véase Saward, Michael, «Authorisation and Authenticiy: Representation and the Unelected», en Journal of Political Philosophy 17/1 (2009), págs. 1-22. Mientras que la aportación de Saward se centra primariamente en la representación en la esfera pública, John S. Dryzek y Simon Niemeyer sugieren formas de representación discursiva determinada por cuestiones para el núcleo institucional de un régimen político democrático: véase su «Discursive representation», en American Political Science Review 102/4 (2008), págs. 481-493. Véase también Dryzek, John S., Deliberative Democracy and Beyond Liberals, Critics, Constestations, Oxford, Oxford University Press, 2000.

¹⁰. Saward, Michael, «Claims and Constructions», en Andrew Schaap; Simon Thompson; Lisa Disch; Dario Castiglione; Michael Saward, «Critical Exchange on Michael Saward’s “The representative claim”», en Contemporary Political Theory 11/1 (2012), págs. 109-127.

¹¹. Michelman, Frank, «How Can the People Ever Make the Laws? A Critique of Deliberative Democracy», en James Bohman y William Rehg (eds.), Deliberative Democracy, Cambridge, The MIT Press, 1997, pág. 154.

¹². «Ignorancia racional» es la respuesta del ciudadano que encuentra inútil invertir tiempo en adquirir el conocimiento necesario para emitir un juicio autónomo y pensado sobre temas sumamente complejos, dado lo poco que influye una sola papeleta en una elección en la que votan decenas o centenares de millones de ciudadanos. Véase Fishkin, James, The Voice of the People: Public Opinion and Democracy, New Haven, Yale University Press, 1995.

¹³. Véase Bovens, Mark, The Quest for Responsibility: Accountability and Citizenship in Complex Organisations, Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

¹⁴. Véase el ya clásico estudio de Habermas, Jürgen, Historia y crítica de la opinión pública, trad. de Antonio Domènech con la colaboración de Rafael Grasa, México, Gustavo Gili, ⁶1994.

¹⁵. Véase Ackerman, Bruce, Foundations, vol. I de We the People, Cambridge, Harvard University Press, 1991, págs. 6-7. El planteamiento dualista de Ackerman, adoptado por Frank Michelman en sus reflexiones sobre el constitucionalismo democrático, fue posteriormente integrado en El liberalismo político (1993) de Rawls, tal como atestigua la definición de Rawls del «principio liberal de legitimidad» en los siguientes términos: «Nuestro ejercicio del poder político es plenamente adecuado solo cuando se ejerce de acuerdo con una constitución, la aceptación de cuyos elementos esenciales por parte de todos los ciudadanos, en tanto que libres e iguales, quepa razonablemente esperar a la luz de principios e ideales admisibles para su común razón humana», El liberalismo político, trad. de Antoni Domènech, Barcelona, Crítica, 1996, págs. 168-169 (Crítica, Biblioteca de Bolsillo, 2006).

¹⁶. Un indicador de esta tendencia general es el declive sistemático de la cuota del trabajo en favor de la cuota del capital durante estas últimas décadas en todas las economías, un declive que llega a más del 10 por ciento en Finlandia, Austria, Alemania, Suecia y Nueva Zelanda, y a un pico del 15 por ciento en Irlanda, como atestigua el International Labor Office, Global Wage Report, Ginebra, 2010, pág. 27. Para un análisis similar, véase también Fondo Monetario Internacional, Perspectivas de la economía mundial. «Desbordamientos y ciclos de la economía mundial», Washington, 2007, pág. 193.

¹⁷. Después de Paul Virilio (Velocidad y política [1986], Buenos Aires, La Marca, 2006), Hartmut Rosa y William Scheuerman han investigado los efectos de la aceleración, respectivamente, sobre la vida social contemporánea y más específicamente sobre los procesos democráticos: véase Rosa, H., Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstruktur in der Moderne, Frankfurt, Suhrkamp, 2005, y Scheuerman, W. E., Liberal Democracy and the Social Acceleration of Time, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2004, y Rosa, H. y Scheuerman, W. E., High-Speed Society. Social Acceleration, Power, and Modernity, University Park, Penn State University Press, 2010.

¹⁸. Sobre las consecuencias políticas de la aceleración y algunas reflexiones sobre ciudadanía en tiempos de aceleración social, véase Scheuerman, William, «Citizenship and Speed», en H. Rosa y W. E. Scheuerman, High-Speed Society, op. cit., págs. 287-306.

¹⁹. Véase Habermas, J., La constelación posnacional. Ensayos políticos, trad. de Pere Fabra Abat, Daniel Gamper Sachse y Luis Pérez Díaz, Paidós, Barcelona, 2000, págs. 90-91.

²⁰. Véanse Habermas, J., Historia y crítica de la opinión pública, op. cit. (1962), trad. de Antoni Domènech con la colaboración de Rafael Grasa, México, Gustavo Gili, ⁶1994, y Facticidad y validez. Sobre el derecho y el Estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso, trad. de Manuel Jiménez Redondo, Trotta, Madrid, 2010, cap. 8.

²¹. Véase Ackerman, B., The Decline and Fall of the American Republic, Cambridge, Harvard University Press, 2010, págs. 131-135.

²². Rawls, J., La justicia como equidad: una reformulación, trad. de Andrés de Francisco, Barcelona, Paidós, 2012, pág. 25.

²³. Ibid., pág. 26.

Notas Capítulo 1

¹. Véase Parsons, T., «Prolegomena to a Theory of Social Institutions» (1935), en American Sociological Review 55 (1990), págs. 322-323.

². Sobre esta distinción, véase Weintraub, Jeffrey, «The Theory and Politics of the Public/Private Distinction», en Jeffrey Weintraub y Krishnan Kumar (eds.), Private and Public in Thought and Practice, Chicago, University of Chicago Press, 1997, págs. 1-42. Sobre una crítica feminista de la distinción, véanse Pateman, Carol, «Feminist Critiques of the Public/Private Distinction», en Stanley I. Benn y Gerald F. Gaus (eds.), Public and Private in Social Life, Nueva York, St. Martins’s Press, 1983, y Ruth Gavison, «Feminism and the Private/Public Distinction», en Stanford Law Review 45/1 (1992), págs. 1-45.

³. Rawls, J., «Una revisión de la idea de razón pública», en El derecho de gentes, trad. de. Hernando Valencia Villa, Barcelona, Paidós, 2001, pág. 157.

⁴. Schumpeter define la democracia como un «sistema institucional para llegar a las decisiones políticas en el que los individuos adquieren el poder de decidir por medio de una lucha de competencia por el voto del pueblo», Schumpeter, Joseph A., Capitalismo, socialismo y democracia, trad. de José Díaz García, Madrid, Aguilar, 1968, pág. 343.

⁵. Ibid., pág. 359-360.

⁶. Véase Dahl, R., La democracia y sus críticos, trad. de Leandro Wolfson, Barcelona, Paidós, 1993, cap. 15.

⁷. Véase Rawls, J., El derecho de gentes, op. cit., págs. 85-86 y 95.

⁸. Hasta cierto punto, esta idea ha sido característica del enfoque discursivo de Habermas. No obstante, a partir de Facticidad y validez, Habermas ha incluido explícitamente un momento pragmatista en la política y ha planteado la cuestión en términos de distinción entre «consenso racional» y «compromiso». Véase Habermas, J., Facticidad y validez..., op. cit., págs. 233-235.

⁹. Shapiro, I., El estado de la teoría democrática, op. cit., pág. 42.

¹⁰. En un tono parecido, Rawls ha puesto de relieve el «papel práctico» de la filosofía política, es decir, centrarse «en cuestiones que son objeto de profunda disputa y [dedicarse] a comprobar si, pese a las apariencias, es posible desentrañar una base subyacente de acuerdo filosófico y moral, o si, cuando menos, las diferencias pueden minimizarse hasta el punto de salvar una cierta cooperación social fundamentada sobre el respeto mutuo entre los ciudadanos»–, así como su función de mostrar, de un modo realistamente utópico, «los límites de la posibilidad política practicable», Rawls, J., Lecciones sobre la historia de la filosofía política, trad. de Albino Santos Mosquera, Barcelona, Paidós, 2009, págs. 37-38.

¹¹. He intentado reconstruir la normatividad distintiva de lo razonable en este mismo sentido en Ferrara, A., La fuerza del ejemplo: exploraciones del paradigma del juicio, trad. de Gabriela Ubaldini, Barcelona, Gedisa, 2008, págs. 93-114. Para una reconstrucción basada en la idea de una «constitución fronética de la razón pública», véase Azmanova, Albena, The Scandal of Reason. A Critical Theory of Political Judgment, Nueva York, Columbia University Press, 2012, págs. 157-159.

¹². Sobre esta noción de decencia, véase Margalit, Avishai, La sociedad decente, trad. de Carmen Castells, Barcelona, Paidós, 1997.

¹³. Platón, La república (360 aC.), libro I, 351b-352a, ed. bilingüe, trad. y notas de José Manuel Pabón, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1982, vol. 1, págs. 48-50.

¹⁴. Montesquieu, El espíritu de las leyes (1784), trad. y notas de Demetrio Castro Alfín, Tres Cantos, Istmo, 2002, libro 3, cap. 3.

¹⁵. Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., págs. 48-54. Para otra manera de trazar la distinción entre lo racional y lo razonable, distinguiendo entre «principios que nadie puede rechazar razonablemente» y «principios que nadie puede rechazar racionalmente», véase Scanlon, Thomas M., Lo que nos debemos los unos a los otros ¿qué significa ser moral?, trad. de Ernest Weiker García, Barcelona, Paidós, 2003, págs. 246-253.

¹⁶. Arendt, Hannah, La condición humana, trad. de Ramón Gil Novales, Barcelona, Paidós, 1995, págs. 37-41.

¹⁷. Véanse Platón, La república, libro 5, 455d-466c y libro 4, 443c-444e (vol. II. Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1982); Aristóteles, Política, libro 3, 9, 1281a, trad. de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez, Madrid, Alianza, 1994; Madrid, Tecnos, 2004; Maquiavelo, N., Discursos sobre la primera década de Tito Livio, libro 1, cap. 17, trad. de Ana Martínez Arancón, Madrid/Barcelona, Alianza/Emecé, 2000; Rousseau, J.-J., El contrato social, cap. 7: «Del legislador», trad. de María José Villaverde, Madrid, Tecnos, 2007.

¹⁸. Sobre «política normal», véase Ackerman, B., We the People, vol. 1, Foundations, Cambridge, Harvard University Press, 1991, págs. 230-265; sobre la idea de «adaptación no convencional» en cuanto diferente de la política rutinaria y de la revolución, véase su We the People, vol. 2, Transformations, Cambridge, Harvard University Press, 1998, págs. 9, 39 y 93-95.

¹⁹. Después del ya clásico estudio de Castoriadis, Cornelius, La institución imaginaria de la sociedad, trad. de Antoni Vicens y Marco-Aurelio Galmarini, Buenos Aires, Tusquets, 2007, ha habido una atención creciente al nexo entre política e imaginación. Véanse Anderson, Benedict, Comunidades imaginadas: reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo, trad. de Eduardo L. Suárez, México, FCE, 1993); Robinson, Gillian y Rundell, John (eds.), Rethinking Imagination: Culture and Creativity, Londres, Routledge, 1994; Beiner, Ronald S. y Nedelsky, Jennifer (eds.), Judgement, Imagination, and Politics. Themes from Kant and Arendt, Lanham, Rowman & Littlefield, 2001, y Bottici, Chiara y Challand, Benoît (eds.), The Politics of Imagination, Abingdon, Birkbeck Press, 2011, y más recientemente Geuss, Raymond, Politics and the Imagination, Princeton, Princeton University Press, 2012, y Bottici, Ch., Imaginal Politics, Nueva York, Columbia University Press (próxima aparición).

²⁰. Sobre esta visión del mal, véase Ferrara, A., La fuerza del ejemplo..., op. cit., págs. 115-136.

²¹. Sobre la importante contribución de los relatos y los narradores de cuentos para estas reconstrucciones a posteriori de nuestra experiencia del mal, véase Lara, Maria Pia, Narrar el mal: una teoría posmetafísica del juicio reflexionante, Barcelona, Gedisa, 2009.

²². Véase Rawls, J., El derecho de gentes, op. cit., págs. 78-80.

²³. De nuevo, para una presentación más detallada, véase Ferrara, A., La fuerza del ejemplo, op. cit., págs. 182-186.

²⁴. Para una visión de conjunto, véase Eisenstadt, Shmuel N., «Multiple Modernities», en id. (ed.), Multiple Modernities, New Brunswick, Transaction Publishers, 2005, págs. 1-30.

²⁵. Véase Habermas, J., «La religión en la esfera pública», trad. de Francisco Javier Gil Martín, en Entre naturalismo y religión, Paidós, Barcelona, 2006, pág. 139.

²⁶. Véase Laclau, E., La razón populista, op. cit., pág. 95.

Notas Capítulo 2

¹. El término fue acuñado en Italia por un estudioso de la escuela de Bobbio. Véase Bovero, Michelangelo, «Ma la democrazia ha un futuro?», en Ragion Pratica 25 (2005), págs. 419-436.

². Desde una perspectiva similar, puede encontrarse una reflexión verdaderamente esclarecedora sobre el éthos democrático en White, Stephen, The Ethos of a Late-Modern Citizen, Cambridge, Harvard University Press, 2009. Partiendo de una idea de éthos como «manera de ser» compartida, el argumento de White aborda la cuestión de «¿Qué clase de espíritu característico o sentimiento deberíamos procurar cultivar cuando queremos enfrentarnos a los profundos desafíos de la vida tardomoderna?» (pág. 2). Véase también la reconstrucción del éthos de la democracia, de Rainer Forst, como posible respuesta desde una perspectiva a) liberal, b) comunitaria y c) crítica, a cuestiones que conciernen a las presuntas capacidades cognitivas y virtudes políticas de los ciudadanos, los prerrequisitos culturales y los supuestos institucionales, así como a las condiciones sociales de la estabilidad de un régimen político deliberativo-democrático, en Forst, Rainer, The Right to Justification. Elements of a Constructivist Theory of Justice, Nueva York, Columbia University Press, 2012, págs. 155-187.

³. Véase Montesquieu, El espíritu de las leyes, trad., introd. y notas de Demetrio Castro Alfín, Tres Cantos, Istmo, 2002, libro 3, § 2.

⁴. Véase Rousseau, J.-J., El contrato social, op. cit., libro, 2, cap. 3, pág. 52.

⁵. Véase Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., págs. 81-82, 172.

⁶. Tocqueville, A. de, La democracia en América, trad. Dolores Sánchez de Aleu, Madrid, Alianza, 2011, vol. 2, pág. 123.

⁷. Ibid., pág. 123.

⁸. Ibid., pág. 127.

⁹. Véanse Honneth, Axel, La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales, trad. de Manuel Ballestero, Barcelona, Crítica, 1997; Margalit, A. (1996), La sociedad decente, op. cit.; Taylor, Ch., «The Politics of Recognition», en id., Multiculturalism and «The Politics of Recognition», Princeton, Princeton University Press, 1992.

¹⁰. Rorty, Richard, Contingencia, ironía y solidaridad, trad. de Alfredo Eduardo Sinnot, Barcelona, Paidós, 1991.

¹¹. Tocqueville, A. de, La democracia en América, op. cit., pág. 128.

¹². Sennett, Richard, El declive del hombre público, trad. de Gerardo Di Masso, Barcelona, Anagrama, 2011.

¹³. Kateb, George, The Inner Ocean. Individualism and Democratic Culture, Ithaca, Cornell University Press, 1992, pág. 83.

¹⁴. Ibid., pág. 33.

¹⁵. Ibid., pág. 78.

¹⁶. Ibid., pág. 89.

¹⁷. Ibid., pág. 90.

¹⁸. Ibid., pág. 91.

¹⁹. Ibid., pág. 85.

²⁰. Ibid., pág. 33.

²¹. Sobre la noción de vida buena no reducible a la idea de una vida vivida de acuerdo con un proyecto, sino como una vida que necesariamente contiene un momento de apertura a lo inesperado y a lo nuevo, véase Larmore, Charles, The Autonomy of Morality, Cambridge, Cambridge University Press, págs. 270-271. Para un punto de vista clásico, según el cual «una persona puede ser contemplada como una vida humana vivida de acuerdo con un proyecto», véase Rawls, J., Teoría de la justicia (1971), trad. de María Dolores González, México, FCE, 1993, pág. 451.

²². La expresión «Consenso de Washington», que adquirió amplia difusión en la década de 1990, es un típico vehículo de esta noción neoliberal de apertura. Según lo resume Rodrik, consistió en instar a todos los países en desarrollo del mundo a poner en práctica diez reformas: disciplina fiscal, reorientación del gasto público, reforma fiscal, liberalización financiera, tipos de cambio unificados y competitivos, liberalización del comercio, apertura a la inversión extranjera directa, privatización, desregulación y derechos que garanticen la propiedad; véase Rodrik, Dani, «Goodbye Washington Consensus, Hello Washington Confusion? A review of the World Bank’s Economic Growth in the 1990s: Learning from a Decade of Reform?», en Journal of Economic Literature 44 (diciembre de 2006), pág. 978. Para un buen comentario, véase Estevadeordal, Antoni y Taylor, Alan M., «Is the Washington Consensus Dead? Growth, Openess, and the Great Liberalization 1970s-2000s», National Bureau of Economic Research Working Paper Series, Working Paper 14264, Cambridge, 2008 (http://www.nber.org/papers/w14264). Para un análisis interesante de cómo en su propia historia pasada los países desarrollados nunca siguieron las recomendaciones que constituyen el objeto del Consenso de Washington, véase Chang, Ha-Jan, Kicking Away the Ladder: Development Strategy in Historical Perspective, Londres, Anthem Press, 2002.

²³. «Lo que nunca se ha puesto en duda no puede ser probado. Lo que no se ha examinado sin prevención no ha sido jamás bien examinado. El escepticismo, por tanto, es el primer paso hacia la verdad», Diderot, Pensamientos filosóficos, trad. de Judith Cobeña i Guàrdia, Cànoves i Samalús, Proteus, pág. 71.

²⁴. Voltaire, Diccionario filosófico, entrada «Prejuicios», trad. de José Arean Fernández y Luis Martínez Drake, Madrid, Akal, 2007, pág. 324.

²⁵. Véase Locke, John, Carta sobre la tolerancia (1689), ed. de Pedro Bravo Gala, Madrid, Tecnos, ³1994, págs. 20 y sigs.

²⁶. Mill, John Stuart, Sobre la libertad, trad. de Pablo de Azcárate, Madrid, Alianza, 2004, pág. 142.

²⁷. Emerson, Ralph W., Complete Essays and Other Writings of T. W. Emerson, ed. de B. Atkinson, Nueva York, Random House, 1950, págs. 145-170.

²⁸. Véase Thoreau, Henry D., (1859), Walden: o la vida de los bosques, trad. de H. Quinto, Barcelona, Producciones Editoriales, 1976; Walden, trad. de Marcos Nava García, Madrid, Errata naturae, 2013.

²⁹. Whitman, Walt, Leaves of Grass (1856), Radford, Wilder Publications, 2007: «Democracy rests finally upon us (I my brethren begin it) // and our visions sweep through eternity» [vers. cast.: Hojas de hierba, ed. bilingüe de Francisco Alexander, Madrid, Visor, ³2008 (ed. que no incluye estos versos)].

³⁰. Véanse Popper, Karl R., La sociedad abierta y sus enemigos, trad. de Eduardo Loedel, Barcelona, Paidós, 1981; La sociedad abierta y sus enemigos: con una addenda del autor, trad. de Eduardo Loedel, trad. de la adenda de Amparo Gómez Rodríguez, Barcelona, Paidós, 2010.

³¹. Taylor, Ch., A Secular Age, Cambridge, Harvard University Press, 2007, págs. 542-593.

³². Popper, K. R., La sociedad abierta..., op. cit., pág. 15.

³³. Véanse Kuhn, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, trad. de Carlos Solís Santos, México, FCE, 2006, y Lakatos, Imre, «La falsación y la metodología de los programas de investigación científica», en La crítica y el desarrollo del conocimiento: actas del coloquio internacional de Filosofía de la Ciencia celebrado en Londres en 1965, trad. de Francisco Hernán, Coloquio Internacional de Filosofía de la Ciencia (1965, Londres), Barcelona, Grijalbo, 1975, págs. 203-343.

³⁴. Véase Habermas, J., La constelación posnacional: ensayos políticos, trad. de Pere Fabra Abat, Daniel Gamper Sachse y Luis Pérez Díaz, Barcelona, Paidós, 2000.

³⁵. Véase Taylor, Ch., Fuentes del yo: la construcción de la identidad moderna, trad. de Ana Lizón, Barcelona, Paidós, «Surcos», 2006, y A Secular Age, op. cit.

³⁶. Esta elocuente interpretación puede verse en White, S., The Ethos of a Late-Modern Citizen, op. cit., pág. 19.

³⁷. Según Taylor, en el agápe hay «una afirmación divina de la criatura, captada en la reiterada frase del primer capítulo del Génesis en cada etapa de la creación: “y Dios vio que era bueno”», Fuentes del yo, op. cit., pág. 696.

³⁸. Ibid., pág. 703.

³⁹. Taylor, Ch., A Secular Age, op. cit., pág. 738.

⁴⁰. Ibid., pág. 743.

⁴¹. Ibid., pág. 738.

⁴². Derrida, Jacques, La hospitalidad, trad. de Mirta Segoviano, Buenos Aires, Ediciones de la Flor, ²2006, pág. 31.

⁴³. Ibid.

⁴⁴. Ibid., págs. 85-87.

⁴⁵. Derrida, J., Espectros de Marx: el estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, trad. J. M. Alarcón y C. de Peretti, Madrid, Trotta, ⁴2012, pág. 80.

⁴⁶. Ibid., pág. 79.

⁴⁷. Ibid.

⁴⁸. Ibid.

⁴⁹. Estas áreas en las que la razonabilidad muestra su importancia son: a) la definición de los términos correctos de la cooperación; b) la identificación de las figuras ontológicas centrales que fundamentan ciertas actitudes éticas y políticas; c) el enfrentamiento de las identidades para un reconocimiento recíproco; d) los problemas que plantea el funcionamiento de la democracia en el plano supranacional, y e) los nuevos retos a los que se enfrenta la democracia en el siglo XXI. Véase White, S., Ethos of a Late-Modern Citizen, op. cit., pág. 14.

⁵⁰. Véase ibid., pág. 15.

⁵¹. Véase Larmore, Charles, «The Moral Basis of Liberalism», en Journal of Philosophy 96/12 (1999), págs. 599-625.

⁵². White, S., Ethos of a Late-Modern Citizen, op. cit., pág. 19.

⁵³. Ibid., pág. 31.

⁵⁴. Ibid.

⁵⁵. Véase Larmore, Ch., «The Moral Basis of Liberalism», en Journal of Philosophy 96/12 (1999), págs. 599-625.

⁵⁶. White, S., Ethos of a Late-Modern Citizen, op. cit., pág. 53.

⁵⁷ Ibid., pág. 74

⁵⁸. Ibid., págs. 68-69.

⁵⁹. Véase Kohut, Heinz, The Search for the Self. Selected Writings of Heinz Kohut: 1950-1978, ed. de P. Ornstein, Nueva York, International Universities Press, 1978, pág. 458. También, para otro importante teórico psicoanalítico del narcisismo, Otto Kernberg, la culminación de la madurez psíquica humana está relacionada con la aceptación de la propia muerte «como declaración final de una misión cumplida», en interesante combinación con el acento puesto en el agente capaz («misión cumplida»). Véase Otto Kernberg, Otto, Internal World and External Reality, Northvale, Jason Aronson, 1985, pág. 129.

⁶⁰. DeLillo, Don, Ruido de fondo, trad. de Gian Castelli, Barcelona, Seix Barral, 2011.

⁶¹. White, S., Ethos of a Late-Modern Citizen, op. cit., pág. 96.

⁶². Ibid., pág. 107.

⁶³. Ibid., págs. 105-106.

⁶⁴. Sobre los tres sentidos de «razonable», véase Ferrara, A., La fuerza del ejemplo, op. cit., págs. 103-105, y sobre la relación de lo «más razonable» con la ejemplaridad, véase ibid., pág. 110.

⁶⁵. Kant, Immanuel, Crítica del juicio (1790), § 23, trad. de José Rovira Armengol, Buenos Aires, Losada, 2005, pág. 89.

⁶⁶. Arendt, Hannah, La condición humana, trad. de Ramón Gil Novales, Barcelona, Paidós, 1993 (2005), pág. 202.

⁶⁷. Ibid., pág. 265.

Notas Capítulo 3

¹. Berger, Peter L. (ed.), The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, Washington, Ethics and Public Policy Center, 1999; Casanova, José, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press, 1994 [vers. cast.: Religiones públicas en el mundo moderno, Madrid, PPC, 2000]; Seligman, Adam B., Modernity’s Wager, Princeton, Princeton University Press, 2000. Véase también Bruce, Steve (ed.), Religion and Modernization. Sociologists and Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford, Clarendon Press, 1992, y Seligman, A. B.; Weller Robert P.; Puett, Michael J.; Simon, Bennett, Ritual and Its Consequences: An Essay on the Limits of Sincerity, Oxford, Oxford University Press, 2008.

². Taylor, Ch., A Secular Age, op. cit., pág. 3.

³. Sobre la noción de «marco inmanente», véase Taylor, Ch., A Secular Age, op. cit., págs. 539-593.

⁴. Habermas, J., «La religión en la esfera pública», en Entre naturalismo y religión, Barcelona, Paidós, 2006, págs. 121-155 (trad. del cap. 5: Francisco Javier Gil Martín). Véase también Habermas, J., Faith and Knowledge, Speech on the occasion of the Award of the Peace Prize, 2001, en http://socialpolicy.ucc.ie/Habermas_Faith_and_knowledge_ev07-4_en.htm; «On the Relation Between the Secular Liberal State and Religion», en Hent de Vries y Lawrence E. Sullivan (eds.), Political Theologies. Public Religions in a Post-Secular World, Nueva York, Fordham University Press, 2006, págs. 251-260. Para un debate directo entre Habermas y Taylor sobre el «postsecularismo» y su relación con la religión, véase Habermas, J., «Lo político: El sentido racional de una cuestionable herencia de la teología política», en Mendieta, E. y Vanantwerpen, J. (eds.), El poder de la religión en la esfera pública, ed. e introd. de E. Mendieta y J. Vanantwerpen, trad. de José María Carabante y Rafael Serrano, Madrid, Trotta, 2011, págs. 23-38; Taylor, Ch., «¿Por qué necesitamos una redefinición radical del secularismo», ibid., págs 39-60, y el consiguiente «Diálogo» entre ambos, ibid., págs. 61-68.

⁵. La manera de entender el liberalismo político que aquí se propone responde a una agenda filosófica opuesta a la que hace suya Jonathan Quong en su reciente Liberalism without Perfection, Oxford, Oxford University Press, 2011, donde argumenta que un programa adecuado de liberalismo político incluye una tarea más modesta: «Entender qué tipo de argumentos, si los hay, pueden ofrecerse legítimamente unos a otros los ciudadanos ya comprometidos con determinadas normas liberales básicas [...]. El liberalismo político, desde mi punto de vista, es, pues, una teoría que explica cómo la justificación pública del poder político es posible en medio de una comunidad idealizada de personas comprometidas con ciertos valores liberales fundamentales, aunque bastante abstractos» (pág. 5). Lo que queda por explicar, en la postura de Quong, es en qué sentido los liberales (presumiblemente hegemónicos en el sistema político), cuando utilizan la fuerza coercitiva de la ley en apoyo de puntos de vista éticos (por ejemplo, sobre el aborto, el matrimonio homosexual, el uso de células madre, la eutanasia, la exhibición de símbolos religiosos en edificios públicos, etcétera), que no logran justificar ante los no liberales, no estarán precisamente oprimiéndolos. La razón por la que los liberales políticos han de querer justificar el pluralismo y los elementos centrales de la teoría a los no liberales es que los liberales, políticos o perfeccionistas, deben estar comprometidos con un régimen político libre de cualquier tipo de opresión para todos, no solo un régimen político en el que ellos no estén oprimidos por fundamentalistas religiosos, nazis, estalinistas o similares. Por opresión se entiende simplemente estar uno obligado a obedecer leyes que no superan la prueba del principio liberal de legitimación. ¿No están estas personas, si leemos El liberalismo político a la manera que sugiere Quong, «obligadas a ser razonables»? Sobre las dudas acerca de la interpretación externa de El liberalismo político, véase también Gaus, Gerald, Justificatory Liberalism. An Essay on Epistemology and Political Theory, Oxford, Oxford University Press, 1996, págs. 288-292.

⁶. Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., pág. 179.

⁷. Véase ibid., pág. 186.

⁸. Véase ibid., págs. 85-89.

⁹. La «conjetura» constituye, según Rawls, una de las formas de argumentación, diferente de la razón pública, que se producen en el espacio público. Mientras que la razón pública tiende a generar conclusiones vinculantes a partir de premisas compartidas, los argumentos conjeturales (como declaraciones y testimonios) no presuponen que las premisas sean compartidas. Los argumentos conjeturales pueden contribuir a fortalecer la razón pública, en cuanto pueden atraer a más ciudadanos a participar en el proceso, pero esto es cierto –como nos recuerda Rawls– solo en la medida en que esos argumentos sean «sinceros y no incluyan manipulación». Rawls, J., «Una revisión de la idea de razón pública», en El derecho de gentes, op. cit., págs. 179-180.

¹⁰. Véanse Ferrara, A., Justice and Judgment. The Rise and the Prospect of the Judgment Model in Contemporary Political Philosophy, Londres, Sage, 1999, págs. 178-201, y La fuerza del ejemplo..., op. cit., págs. 59-67.

¹¹. Así han argumentado muchos tribunales, constitucionales y ordinarios, en varios países, cuando han tratado de la permisibilidad en relación con los símbolos religiosos que pueden mostrarse o no en los edificios públicos. Para Estados Unidos, véase la opinión 545 de la Corte Suprema (2005) en McCreary County, Kentucky, et al. vs American Civil Liberties Union of Kentucky et al.

¹². Bellah, Robert N., «At Home and Not at Home: Religious Pluralism and Religious Truth», en The Christian Century 19 (1995), págs. 423-428.

¹³. Ibid., pág. 423.

¹⁴. Ibid., pág. 242.

¹⁵. Ibid., pág. 425.

¹⁶. Ibid., pág. 426.

¹⁷. Fingarette, Herbert, The Self in Transformation (1963), citado en Bellah, R. N., «At Home and Not at Home: Religious Pluralism and Religious Truth», op. cit., pág. 427. Véase también la argumentación de Bellah para diferenciar esta posición del relativismo e introducirla en cambio en la idea de una normatividad ligada a la identidad y su realización ejemplar, en Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, Harvard University Press, 2011, págs. 604-605. Al final de sus observaciones conclusivas, Bellah incluye entre las enseñanzas extraídas de su investigación sobre la Era Axial la constatación de que «la innovación teórica en cada caso axial llevó a la posibilidad de una ética universal, a la reafirmación de la igualdad entre los hombres y a la necesidad de respetar a todos los seres humanos, en realidad a todos los seres sentientes. Pero en cada caso las reivindicaciones salieron de comunidades vivas, cuyas prácticas religiosas definían quiénes eran y cuyas historias eran esenciales para su identidad», ibid., pág. 606.

¹⁸. Ibid., pág. 428.

¹⁹. Ibid.

²⁰. Ibid.

²¹. Walzer, Michael, «Two Kinds of Universalism», en Nation and Universe, The Tanner Lectures on Human Values, Salt Lake City, University of Utah Press, 1990, pág. 510. Véase también el capítulo 5 de Walzer, M., In God’s Shadow. Politics in the Hebrew Bible, New Haven, Yale University Press, 2012, págs. 72-88.

²². Ibid., pág. 511.

²³. Ibid., pág. 512.

²⁴. Citado ibid., pág. 513.

²⁵. Ibid., pág. 514.

²⁶. Ibid.

²⁷. Ibid., pág. 515. Sobre el estatus de los principios y las generalizaciones en cuanto que fundan su normatividad en experiencias históricas ejemplares, véase La fuerza del ejemplo, op. cit., págs. 45-59. Véase también el capítulo sobre «Democratic Iterations» en Benhabib, Seyla, Another Cosmopolitanism, Nueva York, Oxford University Press, 2006, págs. 45-50.

²⁸. Walzer, M., «Two Kinds of Universalism», en Nation and Universe..., op. cit., pág. 516.

²⁹. Véase March, Andrew, Islam and Liberal Citizenship: The Search for an Overlapping Consensus, Oxford, Oxford University Press, 2009.

³⁰. Ibid., pág. 10.

³¹. Ibid., pág. 13.

³². Ibid., pág. 103.

³³. Ibid., págs. 166-167.

³⁴. Ramadan, Tariq, To Be a European Muslim, Leicester, Islamic Foundation, 1999, pág. 150.

³⁵. Ibid., pág. 127. Véase todo el capítulo, págs. 103-133.

³⁶. Ibid., pág. 136.

³⁷. «La rectitud no consiste en que vuelvas tu faz hacia el Este o hacia el Oeste, sino más bien en... cumplir los contratos que hiciste», Corán, Su¯rat al-Baqara (2): 177, citado en March, A., Islam and Liberal Citizenship, op. cit., pág. 181.

³⁸. Véase March, A., ibid., págs. 175-186.

³⁹. Ibid., pág. 141.

⁴⁰. Ibid., pág. 142.

⁴¹. Ibid., pág. 148.

⁴². Véase ibid., pág. 151. «El ciudadano musulmán cuya única razón de negarse a luchar es su creencia en que Dios no le permite morir por esta causa se está acercando a las razones tradicionales de rechazo alegadas por los cuáqueros u otros pacifistas cristianos». En este caso, sugiere March, «podríamos juzgar que (4b) [la implicación activa no combativa] representa una doctrina compatible con el liberalismo político pero creadora de una doctrina híbrida sobre ciudadanos extranjeros» (pág. 151); una forma de ampliar el liberalismo político próxima a la que se propondrá con el título de «régimen político democrático multivariado» en el capítulo siguiente.

⁴³. Ibid., pág. 192.

⁴⁴. Para una explicación de la interpretación de Taha, véase Mahmoud, Mohamed, «Mahmud Muhammad Taha’s Second Message of Islam», en John Cooper; Ronald L. Nettler; Mohamed Mahmoud (eds.), Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond, Londres, I. B. Tauris, 1998, págs. 105-128.

⁴⁵. Véanse An-Na’im, Abdullahi, Towards an Islamic Reformation: Civil Liberties, Human Rights, and International Law, Siracusa, Syracuse University Press, 1990, y Khalil, Mohamed, Islam and Democracy: Religion, Politics, and Power in the Middle East, Washington, USIP, 1992.

⁴⁶. Llamado «el muftí global» por su influencia, en un libro dedicado a la exégesis de sus ideas –Gräf, Bettina y Skovgaard, Jakob (eds.), Global Mufti. The Phenomenon of Yusuf-al-Qaradawi, Nueva York, Columbia University Press, 2010- Al-Qaradawi es un prolífico autor de más de cien libros, entre ellos The Lawful and the Prohibited in Islam, El Cairo, Al Falah, New Vision, 1997.

⁴⁷. Citado en March, A., Islam and Liberal Citizenship, op. cit., pág. 215.

⁴⁸. Citado ibid., pág. 213.

⁴⁹. Para el confucianismo, véase Tan, Sor-hoon, Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction, Albany, SUNY Press, 2004. Para el budismo, véase Sivaraksa, Sulak, Seeds of Peace: A Buddhist Vision for Renewing Society, prologado por el Dalai Lama, Parallax Press/International Network of Engaged Buddhist/Sathirakoses-Nagapradipa Foundation 1992. Para la tradición cristiana ortodoxa, véase Stöckl, Kristina, Community after Totalitarianism. The Russian Orthodox Intellectual Tradition and the Philosophical Discourse of Political Modernity, Frankfurt, Peter Lang, 2008. Añadiremos más cosas sobre la aceptación del pluralismo en otras culturas religiosas posteriormente, en la sección 6.4 del capítulo 6.

⁵⁰. Para una reflexión parecida sobre los límites de una especie de liberalismo comprehensivo» que de alguna manera se reserva o ignora su diseño, véase la propuesta de un liberalismo político «de la conciencia», presentado por Lucas Swaine en The Liberal Conscience. Politics and Principle in a World of Religious Pluralism, Nueva York, Columbia University Press, 2006, pág. 149.

⁵¹. Véase Rawls, J., El derecho de gentes, op. cit., y Walzer, M., «Gobernando el planeta», en id., Reflexiones sobre la guerra, trad. de Carme Castells y Claudia Casanova, Barcelona, Paidós, 2004, págs. 179-195.

Notas Capítulo 4

¹. Rawls, J., El liberalismo político, op.cit., pág. 34.

². Ibid., pág. 34.

³. Ibid., pág. 35.

⁴. Mouffe, Chantal, La paradoja democrática, trad. de Tomás Fernández Aúz y Beatriz Eguibar, págs. 37-38.

⁵. Ibid., pág. 41.

⁶. Ibid., pág. 42.

⁷. Ibid.

⁸. Ibid., págs. 48-49.

⁹. Véase ibid., pág. 49.

¹⁰. Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., pág. 81.

¹¹. Connolly, William E., «An Interview with William Connolly», en William E. Connolly: Democracy, Pluralism, and Political Theory, ed. de S. A. Chambers y T. Carver, Nueva York, Routledge, 2008, pág. 326.

¹². Véase Connolly, W., The Ethos of Pluralization, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1995.

¹³. Tully, James, Public Philosophy in a New Key, vol. 1: Democracy and Civic Freedom, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, pág. 144.

¹⁴. Ibid., págs. 146-147.

¹⁵. Ibid. (subrayado añadido).

¹⁶. Sobre esto, véase Ferrara, A., Justice and Judgment. The Rise and the Prospect of the Judgment Model in Contemporary Political Philosophy, Londres, Sage, 1999, págs. 155-156.

¹⁷. Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., pág. 273.

¹⁸. Ibid., págs. 273-274.

¹⁹. Ibid., pág. 274.

²⁰. Ibid. (subrayado añadido).

²¹. Sobre esto, véase Ferrara, A., «Ferrajoli’s Argument for Structural Entrenchment», en Res Publica 17 (2011), págs. 377-383.

²². Véase Wingenbach, Ed, Institutionalizing Agonistic Democracy. Post-Foundationalism and Political Liberalism, Farnham, Ashgate, 2011, pág. 192.

²³. Ibid., pág. 193.

²⁴. Ibid.

²⁵. Ibid., pág. 194.

²⁶. Ibid., pág. 173.

²⁷. Para una definición de conjetura como «razonamiento a partir de premisas no aceptadas» y para un análisis de los requisitos éticos del razonamiento conjetural aceptable (el «principio de total transparencia» en cuanto se distingue del «apalancamiento en razones»), véase Schwartzman, Micah, «The Ethics of Reasoning from Conjecture», en Journal of Moral Philosophy 9/4 (2012), págs. 521-544. Para un análisis de la ética del razonamiento conjetural es muy esclarecedor también el debate sobre la ética de la argumentación en el ámbito de la razón pública, específicamente sobre la cuestión de la condición de sinceridad para admitir razones y sobre el modelo de «consenso» frente al modelo de «convergencia» en la razón pública. Para una posición «consensualista» fuerte, que entiende que la condición de sinceridad exige la aceptación «por las mismas razones», véase Quong, J., Liberalism without Perfection, Oxford, Oxford University Press, 2011, págs. 265-275. Para una respuesta que incorpore un punto de vista del pluralismo basado en la «convergencia» y más cercano al pluralismo reflexivo, véase Gaus, G., The Order of Public Reason. A Theory of Freedom and Morality in a Diverse and Bounded World, Nueva York, Cambridge University Press, 2011, págs. 288-292.

²⁸. Entre los «fallos morales del liberalismo», Swaine menciona la falta de un «esquema bien concebido y razonado para tratar a los teócratas que viven en las democracias liberales», la falta de «razones adecuadas e identificables a disposición de los teócratas gobernantes», motivaciones erróneas a menudo en veredictos legales y opiniones que imponen las costumbres de la mayoría (por ejemplo, la prohibición de la poligamia contra los mormones) y, por último, la falta de justificaciones que no puedan rechazarse en apoyo de leyes que no alcanzan el consenso de determinados ciudadanos con ideología religiosa. Véase Swaine, Lucas, Liberalism of Conscience: Politics and Principle in a World of Religious Pluralism, Nueva York, Columbia University Press, 2006, págs. 16-19.

²⁹. Véase ibid., pág. 49.

³⁰. Véase Rosen, Mark D., «The Educational Autonomy of Perfectionist Religious Groups in a Liberal State», en Journal of Law, Religion & State 1 (2012), págs. 10-29.

³¹. Ibid., pág. 18.

³². Ibid., pág. 19.

³³. Ibid., pág. 26.

³⁴. Véase ibid., págs. 19-20 y Swaine, L., Liberalism of Conscience..., op. cit.

³⁵. Rosen aborda una versión de este tema cuando cuestiona el monismo jurídico presupuesto por Rawls, pero él no se centra en los diferentes motivos que podrían llevar a los ciudadanos de diversos trasfondos culturales a identificarse de diversas maneras con los elementos constitucionales esenciales. Véase Rosen, M. D., «The Educational Autonomy», op. cit., pág. 20.

³⁶. Véase Rawls, J., «Los principios del derecho de gentes», en El derecho de gentes y una revisión de la idea de razón pública, trad. de Hernando Valencia Villa Barcelona, Paidós, 2001, págs. 49-56.

³⁷. Véase ibid., pág. 14.

³⁸. Ibid., págs. 45-47 y 52-56.

³⁹. Este grupo de ciudadanos se aproxima a la postura, por debajo incluso de un «concepto mínimo de ciudadanía», que March llama «extranjería residente». Véase March, A., Islam and Liberal Citizenship..., op. cit., pág. 227.

Notas Capítulo 5

¹. Véase Eisenstadt, Shmuel (ed.), The Protestant Ethic and Modernization. A Comparative View, Nueva York, Basic Books, 1968.

². Ibid., pág. 12.

³. Sobre el aspecto crucial de la relativa independencia de las élites innovadoras, fueran religiosas o seculares, de los centros de poder político para que su potencial de transformación pudiera realizarse plenamente, véase, con referencia más a la Era Axial que a posteriores coyunturas evolutivas, Wittrock, Björn, «The Axial Age in Global History. Cultural Crystallizations and Societal Transformations», en Robert N. Bellah y Hans Joas (eds.), The Axial Age and Its Consequences, Cambridge, Harvard University Press, 2012, págs. 113-115.

⁴. Esta línea de investigación la ejemplifica Wolfgang Schluchter con la reconstrucción que hace de la «historia evolutiva» de Weber y, más en particular con la matriz implícita de indicadores de racionalización (ampliación de la clase de destinatarios del imperativo moral, complejidad del objeto de regulación moral, reflexividad de la conciencia moral del agente, fuente de normatividad para los imperativos morales) que Schluchter, con su investigación, encuentra por debajo del eslabonamiento weberiano de la ética del encanto mágico, la ética de normas de la Era Axial, la ética moderna de los principios (con el nuevo salto espectacular en racionalización provocado por el protestantismo) y la ética de la responsabilidad. Véase Schluchter, Wofgang, The Rise of Western Rationalism: Max Weber’s Developmental History, Berkeley, University of California Press, 1981, págs. 39-48.

⁵. No hace falta decirlo, la ideología tiene su propia inercia. El empuje originariamente occidental de la teoría de la modernización sobrevive en las décadas de 1980 y de 1990 no solo bajo el título de «el fin de la historia», enfoque desarrollado por Francis Fukuyama desde 1989, en realidad una declaración de «misión cumplida», que aboga por el blindaje final de la versión única de la modernidad sociopolítica, sino también en la idea de Samuel Huntington acerca de que ese triunfo no estará libre de confrontación y dará lugar a un «choque de civilizaciones». Véanse Fukuyama, F., El fin de la historia y el último hombre, trad. de P. Elías, Barcelona, Planeta, 1992, y Huntington, S., El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, trad. de José Pedro Tosaus Abadía, Barcelona, Paidós, 2007.

⁶. Véase Jens Riedel y Dominic Sachsenmeier, con Shmuel Eisenstadt (eds.), Reflections on Multiple Modernities. European, Chinese and other Interpretations, Leiden, Brill, 2002, págs. 3-4.

⁷. Ibid., pág. 4 (subrayado añadido).

⁸. Ibid. Además, la modernidad occidental ha sido objeto de apreciaciones controvertidas y conflictivas. Para unos, equivale a la experiencia liberadora de la diferenciación, la institucionalización de la libertad individual, la individualización de la persona, la idea del gobierno legitimado por el consentimiento de los gobernados. Para otros, igualmente en una línea de pensamiento occidentalista, la modernidad implica la transformación dolorosa de las comunidades previamente integradas, la aparición de abismos insalvables o Entzweiungen (disensiones) entre valores, el nacimiento de un politeísmo inestable, la reglamentación racional al servicio de valores irracionales, la dominación tecnocientífica sobre formas de vida que quedan destrozadas, el surgimiento de una nueva heteronomía orientada al grupo de iguales en lugar de estarlo hacia la autoridad. De modo que la modernidad occidental, en cierta manera, se ha atormentado a sí misma, y ha atormentado al resto del mundo, tal como interpreta ella misma.

⁹. Ibid., pág. 58.

¹⁰. Véase Arnason, Johann P., «The Axial Agenda and Its Interpreters», en J. P. Arnason; Shmuel N. Eisenstadt; Björn Wittrock (eds.), Axial Civilizations and World History, Leiden, Brill, 2005, págs. 19-48.

¹¹. Wittrock, B., «The Meaning of the Axial Age», op. cit., pág. 67. Wittrock es autor de un lúcido análisis de cinco caminos distintos de axialidad (que se corresponden con el judaísmo, la Grecia clásica, China, la India y el Imperio aqueménida y sus sucesores helenísticos e iranios), según el cual solo en el judaísmo mosaico la distinción entre el estrato inferior y el superior de la realidad refleja una noción de trascendencia de tinte religioso. Los restantes caminos, que no tienen un estatus normativo diferencial, como especifica Wittrock, muestran características distintas. En el camino «filosófico-político evolutivo» típico de la antigua Grecia, por ejemplo, «no hay una cosmología religiosa estándar inscrita en textos codificados», sino que más bien «la controversia es dialógica [...] y tiene un carácter filosófico y sumamente pragmático con relación a la vida política y moral de una comunidad determinada, una pólis, como punto de referencia inevitable» (véase Wittrock, B., «The Axial Age in Global History», op. cit., pág. 114). Esta explicación parece aplicable a la sofística y a la versión aristotélica de axialidad, pero no a la visión platónica, en la que el camino filosófico-político no está menos sometido que el camino «interpretativo-trascendental» mosaico a la escisión entre un mundo de las apariencias dentro de la caverna y un mundo de las esencias objetivas fuera de la caverna. En el camino de Platón a la axialidad, dóxa es a epistéme más o menos como fe idolátrica en el becerro de oro es a fe en el Yahvéh de Moisés. Por otra parte, más intuitivamente plausible parece la afirmación de Wittrock acerca de que, en el camino «universal-inclusivo» de China, el confucianismo y el taoísmo «tienen escaso interés, si lo tienen, en distinguir entre esferas trascendentales y mundanas» (ibid., pág. 115).

¹². Véase Weber, Max, Sociología de la religión, trad. y ed. de Enrique Gavilán, Madrid, Akal, ²2012, págs. 63-119.

¹³. Las expresiones «ética de las normas» y «ética de los principios», aunque ocurren a veces en los escritos de Weber, han recibido un significado sistemáticamente distinto en Schluchter, W., The Rise of Western Rationalism, op. cit., págs. 43-48.

¹⁴. Véanse Donald, Merlin, Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Cambridge, Harvard University Press, 1991, págs. 148-268, y A Mind So Rare: The Evolution of Human Consciousness, Nueva York, Norton, 2001. Sobre la sucesión de culturas míticas, miméticas y episódicas, véase también Bellah, R. N., Religion in Human Evolution: From the Paleolithical to the Axial Age, Cambridge, Harvard University Press, 2011, págs. 117-264.

¹⁵. Weber, M., «Nota previa», en La ética protestante y el espíritu del capitalismo, ed. de Jorge Navarro Pérez, Tres Cantos, Istmo, 1998, pág. 77. La introducción, editorialmente incluida por Parsons en el volumen sobre la ética protestante, contiene la pregunta rectora de la investigación presente en todo el conjunto de Aufsätze für Religiossoziologie de Weber.

¹⁶. Jaspers, Karl, Origen y meta de la historia, trad. de Fernando Vela, Madrid, Alianza, 1980, pág. 40.

¹⁷. Ibid., pág. 20.

¹⁸. Ibid.

¹⁹. De nuevo, véase el análisis de Wittrock de los cinco caminos axiales en The Axial Age in Global History, op. cit., págs. 113-119.

²⁰. Voegelin, Eric, The World of the Polis, vol. 2 de Order and History, Baton Rouge, Lousiana State University, 1957, y The Ecumenic Age, vol. 4 de Order and History, Baton Rouge, Lousiana State University, 1974. Véase un interesante comentario en Thomassen, Björn, «Anthropology, Multiple Modernities and the Axial Age Debate», en Anthropological Theory 10/4 (2010), págs. 328-330.

²¹. Arnason, Johann P., «The Axial Agenda and Its Interpreters», op. cit., pág. 38.

²². Eisenstadt, S., The Origin and Diversity of Axial Age Civilizations, Albany, State University of New York Press, 1986, pág. 1. Con igual parecer, véase Dalferth, Ingolf U., «The Idea of Transcendence», en Bellah, R. N. y Joas, H. (eds.), The Axial Age and Its Consequences, op. cit., págs. 146-188. Para una interpretación de la axialidad como un triple desenraizamiento del individuo respecto de la sociedad, de la sociedad respecto del cosmos y del cosmos respecto de lo divino, véase Taylor, Ch., «What Was the Axial Revolution?», ibid., págs. 30-46.

²³. Arnason, J. P., «The Axial Agenda and Its Interpreters», op. cit., pág. 39.

²⁴. Una pauta similar de comunalidad y con todo de diferencia entre contextos axiales concierne a las circunstancias históricas que conducen a una fractura axial. En todos los casos relevantes, la fractura axial estuvo precedida por una «crisis que debilitó o destruyó centros civilizacionales y alteró el equilibrio de poder entre los centros y las periferias» (ibid., pág. 43). La crisis política, la invasión de fuerzas exteriores, la alteración del orden habitual desencadenaba un replanteamiento de la relación entre el orden político mundano y el orden superior trascendental. Como dice Eisenstadt, «desaparecía el rey-dios, encarnación a la vez de los órdenes cósmico y terreno, y aparecía un gobierno secular, en principio responsable ante un orden superior» (Eisenstadt, S., The Origin and Diversity of the Axial Age Civilization, op. cit., pág. 8). Como observa Arnason, los nuevos recursos simbólicos de las concepciones axiales permitieron tanto la legitimación de «más complejas y extensas estructuras de poder» y, a la vez, un nuevo nivel de rendición de cuentas de los poderes fácticos, como también la posibilidad de la confrontación y un radicalismo transformador en el ámbito político (véase Arnason, J. P., «The Axial Agenda and Its Interpreters», op. cit., pág. 47).

²⁵. Esta ambición de trascender la particularidad del contexto es lo que caracteriza a la axialidad en oposición a la «capacidad de respuesta limitada por el contexto» y a la «fijación al contexto» propias del mito. No hay manera de cuestionar la verdad de un relato mítico desde una perspectiva mitológica; solo puede cuestionarse desde una perspectiva teórica hecha posible por la axialidad. Véase Jaspers, K., Origen y meta de la historia, op. cit., págs. 21-22, y Wittrock, B., «The Axial Age in Global History», op. cit., págs. 106-107.

²⁶. Véase Wittrock B., «The Meaning of the Axial Age», op. cit., pág. 66.

²⁷. Véanse Weber, M., «Psicología social de las grandes religiones», en Ensayos de sociología contemporánea II («Introducción 1915»), selec. e introd. de H. H. Gerth y C. Wright Mills, trad. de Mireia Bofill, Barcelona, Martínez Roca, 1972, págs. 40-44; «Negaciones religiosas del mundo y sus orientaciones», ibid., págs. 82-87. Véase también Weber, M., The Religion of China, trad. de Hans H. Gerth, con una introducción de C. K. Yang, Nueva York, Free Press, 1964, págs. 228-231.

²⁸. Como dice Weber, «el confuciano deseaba “salvarse” solo de la bárbara falta de educación. Como premio a la virtud, solo esperaba larga vida, salud y riquezas en este mundo y, después de la muerte, que se conservara su buen nombre. Igual que para el hombre verdaderamente helénico, no había en absoluto ningún anclaje trascendental de la ética, ninguna tensión entre el imperativo de un Dios supramundano y un mundo de las criaturas, ninguna orientación hacia una meta en el más allá, y ninguna idea de mal radical», Weber, M.,The Religion of China, op. cit., pág. 228.

²⁹. Sobre la modernización de Japón, véanse Bellah, R. N., Tokugawa Religion. The Values of Pre-Industrial Japan, Glencoe, Free Press, 1957; Storr, Richard, A History of Modern Japan (1960), Harmondsworth, Penguin, 1984. Sobre la no axialidad de Japón, véase Eisenstadt, S., Japanese Civilization. A Comparative View, Chicago, University of Chicago Press, 1996, pág. 14.

³⁰. Véanse Habermas, J., El discurso filosófico de la modernidad, trad. de Manuel Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1989 (Buenos Aires, Katz, 2008); Koselleck, Reinhart, Futuro pasado: para una semántica de los tiempos históricos, trad. de Norberto Smilg, Barcelona, Paidós, 1993; Blumenberg, Hans, La legitimación de la edad moderna, trad. de Pedro Madrigal, Valencia, Pre-textos, 2008; Elias, Norbert, El proceso de civilización: investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, trad. de Ramón García Cotarelo, Madrid, FCE, 2010.

³¹. Jaspers, K., Origen y meta de la historia, op. cit., pág. 108 (subrayado añadido).

³². Ibid.

³³. Véase Bellah, R. N., «What is Axial about the Axial Age?», en Archive of European Sociology 46/1 (2005), págs. 69-87.

³⁴. Ibid., pág. 76.

³⁵. Sobre esto, véase Wittrock, B., «Modernity: One, none, or many? European origins and modernity as a global condition», en Daedalus 129 (invierno de 2000), págs. 58-59.

³⁶. Para el agente razonable, la normatividad deriva principalmente de nuestra determinación a seguir siendo lo que hemos decidido ser, un constructo basado en lo que somos, pero no reducible a ello, y elocuentemente expresado por la frase de Lutero «Aquí estoy, no puedo hacer otra cosa». Véanse Korsgaard, Christine y otros, Las fuentes de la normatividad, ed. original compilada por Onora O’Neill, trad. de Laura Lecuona y Laura E. Manríquez, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2000, y Self-Constitution, Oxford, Oxford University Press, 2009; Larmore, Ch., Les pratiques du moi, París, PUF, 2004; Frankfurt, Harry, La importancia de lo que nos preocupa: ensayos filosóficos, trad. de Verónica Inés Weinstabl y Servanda María de Hagen, Buenos Aires, Katz, 2006; Ferrara, A., Autenticidad reflexiva: el proyecto de la modernidad después del giro lingüístico, trad. de Pedro A. Medina Reinón, Madrid, A. Machado Libros, 2002, y «Authenticity Without a True Self», en Philip Vannini, J. Patrick Williams (eds.), Authenticity in Culture, Self, and Society, Farnham, Ashgate, 2009, págs. 21-36.

³⁷. Rawls, J., Teoría de la justicia, op. cit., § 79, pág. 582 (ed. de 1971).

³⁸. Habermas, J., Facticidad y validez..., op. cit., págs. 127. Para una manera similar de enmarcar el problema acerca de qué forma podría adoptar la democracia con espíritu de la democracia en un contexto no protestante o «posprotestante», véase Rosati, Massimo, Ritual and the Sacred A Neo-Durkheimian Analysis of Politics, Religion and the Self, Franham, Ashgate, 2009, págs. 112-113.

³⁹. Véase The Teaching of Buddha, Mahaparinirvana-sutra, AN 3-118, 242, Tokio, Bukkyo Dendo Kyokai, 1966.

⁴⁰. Véase Zaman, Muhammad Qasim, «The Ulama of Contemporary Islam and their Conception of the Common Good», en Armando Salvatore y Dale F. Eickelman (eds.), Public Islam and the Common Good, Leiden, Brill, 2006, págs. 130-139.

⁴¹. Véase Boesche, Roger, The First Great Political Realist: Kautilya and his Arthashastra, Lanham, Rowman & Littlefield, 2002, pág. 14.

⁴². Véase Yitik, Ali I˙hsan, «Does Qur’an Approve Religious Pluralism?», en Journal of Religious Culture/Journal für Religionskultur 68 (2004), pág. 1. En la misma línea, escribe Nasr Abu Zayd: «El Corán es la “palabra de Dios”; esta doctrina no se discute, pero la estructura del discurso del Corán revela que las voces son muchas, no solo una. Como discurso, el Corán es polifónico, no monofónico; hay muchísimas voces en las que el “yo” y/o el “nosotros” que habla no es siempre la voz divina» (Zayd, Nasr Abu, Rethinking the Qur’ân: Towards a Humanistic Hermeneutics, Utrecht, Humanistics University Press, 2004, pág. 19). Y añade: «No hay un solo versículo en el Corán que estipule el castigo del mundo, o su sanción penal, por apostasía; la libertad de religión, en forma de “no hay coerción” está ampliamente citada incluso por el ulema tradicional» (ibid., pág. 27). Véase también Abou El Fadl, Khaled; Cohen, Joshua; Lague, Ian (eds.), The Place of Tolerance in Islam, Boston, Beacon Press, 2002. Bajo el epígrafe «humildad epistémica», la aceptación del pluralismo por parte del Islam se discute en Rosati, Ritual and the Sacred, op. cit., págs. 124-126. Véase también Rasmussen, David, «Islam and Democracy», en Revue International de Philosophie Moderne, ed. especial para el XXII Congreso Mundial de Filosofía, 2008 (ed. de Peter Kemp), págs. 65-82.

⁴³. Un famoso pasaje de los comentarios tradicionales a las Analectas de Confucio ilustra este punto. A la pregunta del marqués de Qi «¿Hay diferencia entre estar de acuerdo y armonizar?», el Maestro Yan respondió: «Hay diferencia. Armonizar es como cocinar una sopa. Tienes el agua, el fuego, el vinagre, los pepinillos, la sal y las ciruelas con que se cocina el pescado y la carne. Se cuece todo a la leña, y luego el cocinero armoniza los ingredientes, equilibrando los diferentes sabores, fortaleciendo el sabor de lo que acaso falta, y moderando el sabor de todo lo que hay en exceso». El contraste con «estar de acuerdo» no podía ser más pronunciado y el Maestro lo ilustra con el ejemplo negativo de Ran Qiu, a quien hoy llamaríamos un yes-man: «Lo que su señor declara aceptable, él también lo declara aceptable; lo que su señor declara malo, él también lo declara malo. Es como sazonar agua echando más agua. ¿Quién estaría dispuesto a comer? Es como no tocar más que una sola nota en tu cítara. ¿Quién querría escucharte?» (Confucio, Confucius Analects, with Selections from Traditional Commentaries, trad. de Edward Slingerland, Indianápolis, Hackett, 2003, pág. 150).

⁴⁴. Véase Tu, Weiming, «Cultural Diversity, Intercivilizational Dialogue, and Harmony. A Confucian Perspective», en Proceedings of the IVR 24th World Congress, «Global Harmony and the Rule of Law», Pekín, 15-20 de septiembre de 2009, pág. 55.

⁴⁵. Rig Veda 1.164.46. Rig Veda, trad. de Ralph T. H. Griffith, (1896), en sacred-texts.com, acceso en http://www.sacred-texts.com/hin/rigveda/rv01164.htm

⁴⁶. Véase Murti, T. R. V., The Central Philosophy of Buddhism: a Study of the Ma¯dhyamika System (1955), Londres, Unwin, 1980. Para un punto de vista diferente, véase Hayes, Richard P., «Gotama Buddha and Religious Pluralism», en Journal of Religious Pluralism 1 (1991), págs. 72-77.

⁴⁷. Véase Walzer, M., «Two Kinds of Universalism», op. cit., pág. 516. Para una discusión sobre el espacio que se da al pluralismo en la tradición judía, véase Adam Seligman, A., Modernity’s Wager. Authority, the Self and Transcendence, Princeton, Princeton University Press, 2000, págs. 139-140.

⁴⁸. Véase Hallaq, Wael, «On the Authoritativeness of Sunni Consensus», en International Journal of Middle Eastern Studies 18 (1986), págs. 427-454. Abu Zayd, por otra parte, pone de relieve el aspecto conservador de la doctrina suní del consenso (aunque dicha doctrina era ciertamente menos tendencialmente autocrática que el énfasis chií en la sucesión hereditaria), y señala que los reformistas musulmanes tuvieron que «romper con el principio del consenso para volver a invocar el principio del razonamiento racional, ijtihâd [...]. Al socavar el principio del “consenso”, fueron capaces de manejar los volúmenes de la ley, fiqh, la jurisprudencia, sin limitarse a seguir una escuela específica, lo cual les daba más libertad para elegir opiniones y construir silogismos jurídicos» (Zayd, Nasr Abû, Rethinking the Qur’ân, op. cit., pág. 48).

⁴⁹. Abou El Fadl, K., «Islam and the Challenge of Democracy», en Boston Review 11 (2006) (http://www.bostonreview.net/BR28.2/abou.html).

⁵⁰. Véase Bellah, R. N., Religion in Human Evolution, op. cit., págs. 303-304.

⁵¹. Jataka I, 326; III, 513-514; VI, 156. The Jataka, vol. I, trad. de Robert Chalmers, ed. de E. B. Cowell (1895) (http://www.sacred-texts.com/bud/j1/).

⁵². Véase Herr, Seodu Ranjoo, «Confucian Philosophy and Equality», en Asian Philosophy: An International Journal of the Philosophical Traditions of the East 20/3 (2010), págs. 261-282.

⁵³. Para la definición de pueblo «decente», contrapuesto a pueblo liberal-democrático, véase Rawls, J., El derecho de gentes..., op. cit., pág. 77.

⁵⁴. Véase Herr, S. R., «Confucian Philosophy and Equality», op. cit., págs. 269-280. Véase también la discusión de Tan sobre el único pasaje de las Analectas (XVII, 2) que funda la igualdad, en el que Confucio sostiene que «las naturalezas de los hombres están muy próximas, lo que cada uno aprende aparta mucho a unos y otros» («Analectas», en Confucio, Los cuatro libros, trad., introd. y notas de Joaquín Pérez Arroyo, Paidós, Barcelona, 2011, pág. 189), en Tan, Sor-hoon (2004), Confucian Democracy. A Deweyan Reconstruction, Albany, State University of New York Press, 2004, págs. 101-103. Véase, asimismo, la interesante colección editada por Wonsuk Chang y Leah Kalmanson (eds.), Confucianism in Context. Classic Philosophy and Contemporary Issues, East Asia and Beyond, Albany, State University of New York Press, 2010.

⁵⁵. «Nadie es brahmán por nacimiento o familia, o por su austeridad; aquel en quien mora la verdad y el dhamma, ese es el puro, ese es brahmán» (Dhammapada, 26, 393).

⁵⁶. Véase An-Na’im, Abdullahi Ahmed, Islam and the Secular State. Negotiating the Future of Sharià, Cambridge, Harvard University Press, 2008, págs. 54-62 y 106-108. Véase también id., Toward an Islamic Reformation. Civil Liberties, Human Rights, and International Law, Siracusa, Syracuse University Press, 1990, y Taha, Mahmoud, The Second Message of Islam, Siracusa, Syracuse University Press, 1987. Abou El Fadl, en «Islam and the Challenge of Democracy», op. cit., págs. 3-4, argumentaba que una idea fundamental del Corán es que Dios revistió a toda la humanidad de una especie de divinidad, haciendo de todos los seres humanos los vicegerentes de Dios en la tierra: «Recuerda que, cuando tu Señor dijo a los ángeles «Debo poner a un representante en la tierra», decían «¿Pondrás a uno que vaya a producir desórdenes y sangre derramada, mientras nosotros entonamos tus letanías y santificamos Tu nombre?», y dijo Dios: «Yo sé cosas que vosotros ignoráis» (2:30). En particular, los seres humanos son responsables, como vicegerentes de Dios, de que el mundo sea más justo. Atribuyendo los mismos derechos políticos a todos los adultos, la democracia expresa ese estatus especial de los seres humanos en la creación de Dios y los capacita para cumplir con esa responsabilidad.

⁵⁷. Véase An-Na’im, A. A., Islam and the Secular State, op. cit., pág. 108. Véase también la interesante interpretación que El Fadl hace de la shura como un potencial «símbolo que significa política de participación y legitimidad», en «Islam and the Challenge of Democracy», op. cit., págs. 8-9.

⁵⁸. An-Na’im avanza unos pasos más hacia la idea de la razón pública en un contexto no liberal, con su concepto de «razón cívica», en Islam and the Secular State, op. cit., págs. 97-101.

⁵⁹. Véase El Fadl, K. A., «Islam and the Challenge of Democracy» y, desde un punto de vista conjetural, March, A., Islam and Liberal Citizenship, op. cit.

⁶⁰. Véase Tu, Weiming, «Pain and suffering in Confucian Self-cultivation», en id., Way, learning, and politics: Essays on the Confucian intellectual, Singapur, Institute of East Asian Philosophies, 1989, pág. 45.

⁶¹. Cheng, Chung-ying, «A Theory of Confucian Selfhood: Self-Cultivation and Free Will in Confucian Philosophy», en Kwong-Loi Shun y David B. Wong (eds.), Confucian Ethics. A Comparative Study of Self, Autonomy and Community, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, págs. 124-135.

⁶². Kupperman, Joel, «Tradition and Community in the Formation of Character», en Kwong-Loi Shun y David B. Wong (eds.), Confucian Ethics..., op. cit., págs. 103-123.

⁶³. Analectas», en Confucio, Los cuatro libros, op. cit., pág. 157.

⁶⁴. Es interesante observar que se haya argumentado que la idea budista del yo compuesto de un núcleo vacío y capas desechables de autoimágenes ilusorias, lo mismo que la comprensión básica de lo Absoluto como vacío, lleva a la receptividad de la idea de apertura, de modo que podemos ver ahí una semejanza con el rechazo judío de todas las imágenes de lo absoluto y de Dios como una idolatría: «Lo que enseña la vacuidad no es que realmente todo sea nada [...]. El vacío quiere decir que algo posee un interior abierto, un interior libre. Se puede traducir el vacío por libertad, así que todo es libre de quedar determinado por lo que una persona, un grupo o una comunidad piensa qué es [...[; en la antigua tradición hebrea, el hecho de que no se incluyeran las vocales junto con las consonantes en el nombre de Dios para que fuera humanamente impronunciable va por la misma línea que lo que podríamos llamar vacío o libertad» (Thurman, Robert, «Seeking the Roots of Pluralism: Buddhism», en Journal of Ecumenical Studies 34/3 (1997), número especial de la Rabbi M. H. Tanenbaum Foundation sobre Seeking the Roots of Pluralism, pág. 394. Véase también Burton, David, Buddhism, Knowledge and Liberation. A Philosophical Study, Farnham, Ashgate, 2004, págs. 55-78.

⁶⁵. Chakrabarty, Dipesh, Al margen de Europa: pensamiento poscolonial y diferencia histórica, trad. de Alberto E. Alvárez y Araceli Maira, Barcelona, Tusquets, 2008.

⁶⁶. Soroush, Abdulkarim, Reason, Freedom, and Democracy in Islam, Nueva York, Oxford University Press, 2002, págs. 61-62.

⁶⁷. Véase Seligman, A., Modernity’s Wager, op. cit., pág. 130.

⁶⁸. Una de las posibles formas de transformar esta imagen es la que señala Abou El Fadl. Podrían considerarse «anteriores», «abstractos» o «inmutables» los derechos que «son necesarios para lograr una sociedad justa» según el punto de vista islámico y para aplicar los principios del Islam mediante la virtud de la «misericordia». Podrían coincidir con los cinco valores mencionados por El Fadl como valores que explican claramente las necesidades (daruriyyat) constitutivas (junto con las simples necesidades o hajiyyat y los lujos o kamaliyyat) del bien de los ciudadanos: la religión, la vida, el intelecto, el linaje o el honor y la propiedad. El Fadl, K. A., «Islam and the Challenge of Democracy», op. cit., pág. 13.

⁶⁹. «Analectas», en Confucio, Los cuatro libros, op. cit., pág. 117. Para un análisis sobre confucianismo y derechos, véase el volumen editado por De Bary, W. Theodore y Weiming, Tu, Confucianism and Human Rights, Nueva York, Columbia University Press, 1998.

⁷⁰. Para un iluminador análisis del contexto democrático en la India, véase Bhargava, Rajeev, The Promise of India’s Secular Democracy Delhi, Oxford University Press, 2010.

⁷¹. Weber, M. «Negaciones religiosas del mundo y sus orientaciones», en Ensayos de sociología contemporánea II, op. cit., pág. 90.

⁷². Para unas interesantes reflexiones en la misma línea, véase Cotesta, Vittorio, Global Society and Human Rights, Leiden, Brill, 2012, págs. 152-153.

⁷³. Véase Taylor, Ch., «Atomism», en Philosophy and the Human Sciences, vol. I de Philosophical Papers, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, págs. 197-198. En su crítica, Taylor sostiene que «las teorías sobre la primacía de los derechos aceptan en otras palabras un principio que atribuye derechos a los hombres incondicionalmente vinculantes, es decir, que vinculan a los hombres como tales. Pero no aceptan como igualmente incondicional un principio de pertenencia o de obligación. Más bien nuestra obligación de pertenecer a o de sostener una sociedad, o de obedecer a sus autoridades, es vista como algo derivado, algo impuesto de forma condicional, mediante nuestro consentimiento, o porque nos resulta ventajoso» (ibid., pág. 188). A comienzos de la década de 1990, Taylor llegó incluso a argumentar a favor de un Liberalismo 2, distinto del clásico centrado en los derechos, incluyendo un discurso normativo público sobre el bien, que podría estar en consonancia mucho más armónica con las formas de entender el régimen político democrático confuciana, islámica, católica, ortodoxa, budista o hindú. Véase Taylor, Ch., «The Politics of Recognition», en id., Multiculturalism and «The Politics of Recognition», op. cit., págs. 58-61.

⁷⁴. Véase la sentencia de Böckenförde: «El Estado liberal secular vive de supuestos que él mismo no puede garantizar. Por un lado, solo puede subsistir si la libertad que consiente a sus ciudadanos se regula desde dentro, en el interior de la sustancia moral de los individuos y de una sociedad homogénea. Por otro, no puede ser garante de estas fuerzas de regulación interna por sí mismo sin renunciar a su liberalismo» (Böckenförde, Ernst-Wolfgang, Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt, Suhrkamp, 1991, pág. 112). Verdaderamente representativa, en el discurso occidental, del énfasis confuciano en una benevolencia que ahora recibe el nombre de cuidado, es la concepción de Carol Gilligan de una ética del cuidado que refleja el enfoque de la vida moral de la mujer. Véase Gilligan, Carol, In a Different Voice. Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, Harvard University Press, 1982; véase también Li, Chengyang, «The Confucian Concept of Ren and the Feminist Ethics of Care. A Comparative Study», en Bell, Daniel (ed.), Confucian Political Ethics, Princeton, Princeton University Press, 2008, pág. 176. Por otra parte, Anthony Woodiwiss ha explorado el equivalente confuciano de un derecho de proteccción laboral, un derecho ejecutado como acto de benevolencia aplicable legalmente, por parte del empresario a beneficio del trabajador, en Globalisation, Human Rights and Labor Law in Pacific Asia, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

⁷⁵. Véase International Commission on Intervention and State Sovereignty, The Responsibility to Protect: Report of the International Commission on Intervention and State Sovereignty, Ottawa, International Development Research Center, 2001, § 2.15, § 2.29.

⁷⁶. Hutcheson, Francis, «The Original of Our Ideas of Beauty and Virtue» (1725), en Schneewind, Jerome B. (ed.), Moral Philosophy from Montaigne to Kant, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, pág. 515.

⁷⁷. Véase Gay, John, «Concerning the Fundamental Principle of Virtue or Morality», en Schneewind, Jerome B. (ed.), Moral Philosophy from Montaigne to Kant, op. cit., págs. 400-413.

⁷⁸. Más allá de su famosa calificación de los derechos naturales como «tonterías sobre zancos», véanse los comentarios de Bentham sobre la Declaración de derechos llevada a cabo en 1788 por los Estados de Virginia y Carolina del Norte en Bentham, J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), en Jeremy Bentham and John Stuart Mill, The Utilitarians, Garden City, Doubleday & Co., 1961, págs. 396-398. Véase también Mill, J. S., El utilitarismo, trad. de Esperanza Guisán, Madrid, Alianza, 2005.

⁷⁹. Véanse Diggs, B. J., «Rules and Utilitarianism», en Michael B. Bayles (ed.), Contemporary Utilitarianism, Garden City, Doubleday & Co., 1968, págs. 203-238, y Brandt, Richard B., «Toward a Credible Form of Utilitarianism», ibid., págs. 143-186; véase también Smart, J. J. C., «Extreme and Restricted Utilitarianism», ibid., págs. 99-115, y McCloskey, H. J., «An Examination of Restricted Utilitarianism», ibid., págs. 117-141.

⁸⁰. Véanse Hare, Richard M., Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point, Oxford, Oxford University Press, 1981; Brandt, R. B., A Theory of the Good and the Right, Oxford, Clarendon Press, 1979, y Singer, Peter, Ética práctica, trad. de Rafael Herrera Bonet, Madrid, Akal, 2009.

⁸¹. Maquiavelo, N., Discursos sobre la primera década de Tito Livio, op. cit., libro 1, cap. 2.

⁸². En cierto sentido, la idea de conflicto y confrontación agonista implícita en las actuales concepciones democráticas incorpora la visión del conflicto de Simmel no como lo opuesto a la cohesión social, sino como una de las formas de cohesión social. Véase Simmel, Georg, (1908), El conflicto: sociología del antagonismo, ed. y trad. de Javier Eraso Ceballos, Madrid, Sequitur, 2010, págs. 17-27.

⁸³. Tal como lo expresa Lijphart, una cultura democrática consociacionalista acepta el gobierno de la mayoría, tanto como lo hace una cultura agonista, pero «acepta el gobierno de la mayoría únicamente como un requisito mínimo: en lugar de contentarse con mayorías estrechas para la toma de decisiones, busca maximizar el tamaño de estas mayorías», Modelos de democracia: formas de gobierno y resultados en treinta y seis países, trad. de Carme Castellnou, Barcelona, Ariel, 2012, pág. 14.

⁸⁴. En la producción literaria, el consociacionalismo se identifica por la concurrencia de características tales como la presencia de una «gran coalición» que gobierna el país, la práctica del reconocimiento mutuo de la capacidad de veto entre los principales partidos, la fuerte proporcionalidad para la designación de personas de los partidos y de los grupos para cargos y puestos destacados o la existencia de instituciones gubernamentales localmente autónomas.

⁸⁵. La Era Axial se concentra en el tiempo medido a escala de la evolución humana, donde las fases de las culturas episódicas, miméticas y míticas duraron milenios, pero ciertamente se extiende en el tiempo si se compara con el tempo del cambio histórico.

⁸⁶. Otros ejemplos interesantes son casos a medio camino o semiconsociacionalistas, como Canadá e Israel. Véase Lijphart, Arend, Democracia en las sociedades plurales: una investigación comparativa, trad. de Susana Serdán Vázquez, Buenos Aires, Grupo Editor Latinoamericano, 1989, págs. 145-162.

Notas Capítulo 6

¹. Véase Taylor, Ch., «La política del reconocimiento», en El multiculturalismo y «la política del reconocimiento», trad. de Mónica Utrilla de Neira, México, FCE, 2009, págs. 53-116.

². Kymlicka, Will, Ciudadanía multicultural: una teoría liberal de los derechos de las minorías (1995), trad. de Carme Castells Auleda, Barcelona, Paidós, 1996 (2010).

³. Benhabib, S., Las reivindicaciones de la cultura: igualdad y diversidad en la era global, trad. de Alejandra Vassallo, Buenos Aires, Katz, 2006; Bhabha, Homi, El lugar de la cultura, trad. de César Aira, Buenos Aires, Manantial, 2002; Fraser, Nancy y Honneth, Axel, ¿Redistribución o reconocimiento?: un debate político-filosófico, trad. de Pablo Manzano Madrid/La Coruña, Morata/Fundación Paideia, 2006; Galeotti, Anna Elisabetta, Multiculturalismo. Filosofia politica e conflitto identitario, Nápoles, Liguori, 1999; Moller-Okin, Susan, «Is Multiculturalism Bad for Women?», en Cohen, J.; Howard, M.; Nussbaum, M. (eds.), Is Multiculturalism Bad for Women?, Princeton, Princeton University Press, 1999, págs. 7-24.

⁴. Shachar, Ayelet, Multicultural Jurisdictions. Cultural Differences and Human Rights, Cambridge, Cambridge University Press, 2001. Véase también Williams, Rowan, «Civil and Religious Law in England: A Religious Perspective», 2008 (http://www.archbishopofcanterbury.org/1575).

⁵. Véase Kymlicka, W., Las odiseas multiculturales: las nuevas políticas internacionales de la diversidad, trad. de Francisco Beltrán, Barcelona, Paidós, 2009.

⁶. Phillips, Anne, Multiculturalism without Culture, Princeton, Princeton University Press, 2007, pág. 8.

⁷. Ibid., págs. 154-147.

⁸. Tully, James, Strange Multiplicity: Constitutionalism in an Age of Diversity, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, pág. 7. Tal como dice, «los conceptos de pueblo, soberanía popular, ciudadanía, unidad, igualdad, reconocimiento y democracia tienden a presuponer la uniformidad de un Estado nación con un sistema centralizado y unitario de instituciones jurídicas y políticas», ibid., pág. 9.

⁹. Kymlicka, W., Ciudadanía multicultural, op. cit., pág. 217.

¹⁰. Taylor, Ch., «Interculturalism or Multiculturalism», en Philosophy and Social Criticism 38/3-4 (2012), pág. 416, número especial de Overcoming the Trap of Resentment (Istanbul Seminars 2011). Para una más radical oposición entre interculturalismo (entendido como un desafío al monismo jurídico que prevalece incluso en los círculos liberales progresistas y como un argumento para la rehabilitación de formas antiguas, es decir, premodernas de constitucionalismo que prevalecen en los pueblos aborígenes) y multiculturalismo liberal, véase Tully, J., Strange multiplicity, op. cit., págs. 54-57.

¹¹. Véanse Todorov, Tzvetan, On Human Diversity: Nationalism, Racism, and Exoticism in French Thought, trad. de Catherine Porter, Cambridge, Harvard University Press, 1998, y Colin, Lucette y Müller, Burkhard, La pédagogie des rencontres interculturelles, París, Anthropos, 1996.

¹². Locke, John, Carta sobre la tolerancia, ed. de Pedro Bravo Gala, Madrid, Tecnos, ³1994, pág. 41.

¹³. Véase Kymlicka, W., Ciudadanía multicultural, op. cit., pág. 163.

¹⁴. Véase Taylor, Ch., Fuentes del yo, op. cit., pág. 64.

¹⁵. Benhabib, S., Las reivindicaciones de la cultura, op. cit., pág. 106.

¹⁶. Waldron, Jeremy, «Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative», en University of Michigan Journal of Law Reform 25/3 (1992), págs. 751-793, y Kukathas, Chandran, The Liberal Archipelago, Oxford, Oxford University Press, 2003.

¹⁷. Kymlicka, W., Ciudadanía cultural, op. cit., págs. 170-171.

¹⁸. Ibid., pág. 171.

¹⁹. Ibid., pág. 172.

²⁰. Dworkin, Ronald, Virtud soberana: la teoría y la práctica de la igualdad, trad. de F. Aguiar y M. J. Bertomeu, Barcelona, Paidós, 2003.

²¹. Mead, George H., Espíritu, persona y sociedad: desde el punto de vista del conductismo social (1934), prefacio de Charles W. Morris, trad. de Florial Mazia, México, Paidós, 1982 (1993), págs. 271-178 (sec. 33).

²². Lear, Jonathan, «¿Qué significa estar privado de un mundo?», en La società degli individui 31/1 (2008), págs. 38-59 (en italiano); para un análisis más detallado, véase Lear, J., Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation, Cambridge, Harvard University Press, 2006, págs. 34-100.

²³. Dworkin, R., A Matter of Principle, Cambridge, Harvard University Press, 1985, págs. 232-233 [vers. cast.: Una cuestión de principios, Buenos Aires, Siglo XXI, 2012].

²⁴. Waldron, J., «Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative», op. cit., pág. 762.

²⁵. Kymlicka, W., Ciudadanía multicultural, op. cit., pág. 125.

²⁶. Locke, J., Segundo tratado sobre el gobierno civil (1690), introd. de Peter Laslett, trad. de Carlos Mellizo, Madrid, Tecnos, 2010. § 119, págs. 119-120.

²⁷. Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., pág. 257.

²⁸. Para un argumento sobre el bien primario de la dignidad que exige la protección de las culturas de todos los ciudadanos y una «actitud pública de respeto mutuo por la diversidad cultural», véase Tully, J., Strange Multiplicity, op. cit., pág. 190.

²⁹. Véanse, por ejemplo, Barry, Brian, Culture and Equality: An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge, Harvard University Press, 2001; Appiah, Anthony K., The Ethics of Identity, Princeton, Princeton University Press, 2005, págs. 151-152; Phillips, A., Multiculturalism without Culture, op. cit., pág. 14; Benhabib, S., Las reivindicaciones de la cultura, op. cit., pág. 124; Galeotti, A. E., Multiculturalismo. Filosofia politica e conflitto identitario, op. cit., págs. 58-59. Es cuestión abierta si la nueva reflexión sobre el multiculturalismo –por ejemplo, Shachar, A., Multicultural Jurisdictions– sería vulnerable a esta crítica.

³⁰. Véase Tully, J., Strange Multiplicity, op. cit., págs. 63-64.

³¹. Ibid., págs. 64-66.

³². Ibid., págs. 66-67.

³³. Ibid., pág. 67.

³⁴. Ibid., págs. 67-68.

³⁵. Ibid., págs. 68-69.

³⁶. Ibid., págs. 69-70.

³⁷. Véase Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., pág. 54; véase también el pasaje, citado antes, donde en disputa con el liberalismo clásico lockeano Rawls argumenta contra la doctrina del «consenso tácito» debido a la relevancia de la cultura para toda persona contemporánea.

³⁸. Véase ibid., págs. 87-89 y 275; Rawls, J., «Una revisión de la idea de razón pública», en El derecho de gentes y «Una revisión de la idea de razón pública», op. cit., pág. 147.

³⁹. Véase Rawls, J., Teoría de la justicia, op. cit., pág. 155.

⁴⁰. En Justice and Judgment. The Rise and the Prospect of the Judgment Model in Contemporary Political Philosophy, Londres, Sage, 1999, págs. 155-156, he argumentado que este residuo de una filosofía de la historia está presente en El liberalismo político, también en el sentido de un supuesto «carácter acumulativo de la política»: lo que es comprehensivo y controvertido con el tiempo puede convertirse en «político», pero lo que se ha convertido en «político», en el sentido de ser compartido por todo el espectro de las diversas concepciones comprehensivas, a juicio de Rawls permanece como tal para siempre.

⁴¹. He tratado más ampliamente de este modelo de justicia en Justice and Judgment, op. cit., págs. 178-201.

Notas Capítulo 7

¹. Walzer, M., «Gobernando el planeta», en Reflexiones sobre la guerra, op. cit., págs. 179-195.

². Ibid., págs. 193-195. Para un razonamiento que desafía muchos de los supuestos «anti-estatistas» que son la base de la afirmación de que no es posible ni deseable ningún ordenamiento a modo de Estado, véase Scheuerman, William, «Global Democracy and the Antistatist Fallacy», comunicación presentada en el Colloquium Philosophy and Society, Roma, 11 de octubre de 2012.

³. Platón, La república, I, 327a.

⁴. Eisenstadt, S. N., «Axial Civilization and the Axial Age Reconsidered», en Johann P. Arnason, Shmuel N. Eisenstadt y Björn Wittrock (eds.), Axial Civilizations and World History, Londres, Brill, 2005, págs. 531-564, y «Multiple Modernities», en Eisenstadt, S. N. (ed.), Multiple Modernities, op. cit., págs. 1-30.

⁵. Durkheim, É., La división del trabajo social (1893), trad. de Carlos García Posada, Madrid, Akal, 1982 (⁴2001), pág. 475.

⁶. Véanse, por ejemplo, Cohen, J., «Deliberation and Democratic Legitimacy», en Alan Hamlin y Philip Pettit (eds.), The Good Polity, Oxford, Blackwell, 1991, y «Moral Pluralism and Political Consensus», en David Copp; Jean Hampton; John E. Roemer (eds.), The Idea of Democracy, Cambridge, Cambridge University Press, 1993; Habermas, J., «Epílogo a la cuarta edición, revisada», en Facticidad y validez, Madrid, Trotta, ⁶2010, págs. 645-662; «Struggles for Recognition in Constitutional States, en European Journal of Philosophy 1/2 (1993), págs. 128-155; «Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism», en Journal of Philosophy 92/3 (1995), págs. 109-131, «Reply to Symposium Participants, Cardozo School of Law», en Cardozo Law Review 17 (1996), págs. 1083-1125; «“Reasonable” versus “True”, or the Morality of Worldviews», en Finlayson, James G. y Freyenhagen, Fabian (eds.), Habermas and Rawls: Disputing the Political, Londres, Routledge, 2011, págs. 92-113; «Constitutional Democracy. A Paradoxical Union of Contradictory Principles?», en Political Theory 29 (2001), págs. 766-781; Facticidad y validez: sobre el derecho y el estado democrático de derecho en términos de teoría del discurso (1992), op. cit.; Benhabib, S., Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton, Princeton University Press, 1996, y Las reivindicaciones de la cultura: igualdad y diversidad en la era global, op. cit.; Fishkin, James, Democracia y deliberación: nuevas perspectivas para la reforma democrática, trad. de Jorge F. Malem, Barcelona, Ariel, 1995, y The Voice of the People: Public Opinion and Democracy, New Haven, Yale University Press, 1995; Bohman, James, Public Deliberation. Pluralism, Complexity, and Democracy, Cambridge, The MIT Press, 1996, y Bohman, J. y Rehg, W. (eds.), Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, Cambridge, The MIT Press, 1997); Guttman, Amy y Thompson, Dennis, Democracy and Disagreement, Cambridge, Harvard University Press, 1996, y Why Deliberative Democracy?, Princeton, Princeton University Press, 2004; Laden, Anthony S., Reasonably Radical. Deliberative Liberalism and the Politics of Identity, Ithaca, Cornell University Press, 2001; Macedo, Stephen (ed.), Deliberative Politics: Essays on Democracy and Disagreement, Oxford, Oxford University Press, 1999; Elster, Jon (ed.), La democracia deliberativa, trad. de José María Lebrón, Barcelona, Gedisa, 2001.

⁷. Por ejemplo, Bohman define la democracia deliberativa como aquella forma de entender la sociedad según la cual «la deliberación pública de ciudadanos libres e iguales es la base de la toma de decisiones políticas legítimas y del autogobierno», en James Bohman, «Survey Article: The Coming of Age of Deliberative Democracy», en The Journal of Political Philosophy, 6, 4, 1998, pág. 401.

⁸. Véase Forst, Rainer, The Right to Justification: Elements of a Constructivist Theory of Justice, Nueva York, Columbia University Press, 2012, pág. 155, donde la democracia deliberativa se equipara a «una práctica política de argumentar y dar explicaciones entre ciudadanos libres e iguales, una práctica en la que las perspectivas y las posiciones colectivas e individuales están sometidas a cambio por la deliberación y en la que solo las normas, las reglas o las decisiones que son resultado de alguna forma de acuerdo, basado en razones entre los ciudadanos, son aceptadas como legítimas».

⁹. Véase Dahl, Robert A., La democracia y sus críticos, op. cit., y La democracia, op. cit.; Downs, Anthony, Teoría económica de la democracia, trad. de Luis Adolfo Martín Merino, Madrid, Aguilar, 1973; Schumpeter, J., Capitalismo, socialismo y democracia, trad. de José Díaz García, Madrid, Aguilar, 1971.

¹⁰. Véanse Rawls, J., Teoría de la justicia, trad. de María Dolores González, México, FCE, 1979 (²1995); La justicia como equidad: una reformulación, ed. de Erin Kelly, trad. de Andrés de Francisco, Barcelona, Paidós, 2002, y El liberalismo político, trad. de Antoni Domènech, Barcelona, Crítica/Grijalbo Mondadori, 1996.

¹¹. Véase Habermas, J., «“Reasonable” versus “True”», op. cit., pág. 105.

¹². Véanse Paquet, Gilles, «The New Governance, Subsidiarity, and the Strategic State», en Governance in the 21st Century, París, OECD, 2001, págs. 183-214; Thompson, Grahame F., Between Hierarchies and Markets, Oxford, Oxford University Press, 2003; Zürn, Michael, «Democratic Governance Beyond the Nation-State», en European Journal of International Relations 6/2 (2000), págs. 183-221.

¹³. Véase Cohen, J., y Sabel, Ch., «Directly-deliberative Democracy», en European Law Journal 3-4 (1997), págs. 313-340.

¹⁴. Véase Sørensen, Eva y Torfing, Jacob, Making Governance Networks Democratic, Working Paper 2004/1, Roskilde, Centre for Democratic Network Governance, 2004.

¹⁵. Hooghe, Liesbet y Marks, Gary, «Unraveling the Central State, but How? Types of Multi-level Governance», en American Political Science Review 97/2 (2003), págs. 233-243.

¹⁶. Jessop, Robert, «Governance and Meta-Governance: On Reflexivity, Requisite Variety, and Requisite Irony», en Bang, Henrik P. (ed.), Governance as Social and Political Communication, Manchester, Manchester University Press, 2003, págs. 101-116.

¹⁷ Véase Commission on Global Governance, Our Global Neighbourhood, Oxford, Oxford University Press, 1995, pág. 4.

¹⁸ Véase, por ejemplo, la triple noción de Eva Sørensen de «gobernanza de, con y sin gobierno» en Sørensen, G., The Transformation of the State, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2004, pág. 62. Véanse también los cuatro modelos de gobernanza de Keohane y Nye en Keohane, Robert O. y Nye, Joseph S. Jr., «Democracy, Accountability and Global Governance» (2001), en David Held y Matthias Koenig-Archibugi (eds.), Taming Globalization, Frontiers of Governance, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, págs. 1-41. Por último, véanse las cinco dimensiones de gobernanza según Hirst presentadas en Hirst, Paul Q. , «Democracy and Governance», en Jon Pierre (ed.), Debating Governance, Oxford. Oxford University Press, 2000, págs. 14-19. Véase una buena colección de ensayos sobre gobernanza en Palumbo, Antonio y Vaccaro, Salvo (eds.), Governance, Milán, Mimesis, 2007.

¹⁹. Offe, Claus, «An “Empty Signifier”?», en Constellations 16/4 (2009), págs. 550-551.

²⁰. Ibid., págs. 551 y 557-558.

²¹. Ibid., págs. 557-558.

²². Ibid., pág. 559.

²³. Sobre este aspecto, véase Treib, Oliver; Bähr, Holger; Falkner, Gerda, Modes of Governance: A Note Towards Conceptual Clarification, European Governance Papers, (Eurogov), n. N-05-02, 2005. Véase también Rosenau, James N. y Czempiel, Ernst-Otto, Governance without Government: Order and Change in World Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

²⁴. Véase Rousseau, J.-J., «Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres», en Del contrato social, trad. de Mauro Armiño, Madrid, Alianza, 2010, págs. 279-280 (segunda parte). Para una argumentación más amplia sobre esta cuestión, véase Ferrara, A., Modernity and Authenticity. A Study of the Social and Ethical Thought of Jean-Jacques Rousseau, Nueva York, SUNY Press, 1993, págs. 39-43.

²⁵. Véanse Overdevest, Christine, The Open Method of Coordination, New Governance & Learning: Towards a Research Agenda, New Governance Project Working Paper, Madison, University of Winsconsin, 2002; Pochet, Philippe, «The Open Method of Co-ordination and the Construction of Social Europe», en Jonathan Zeitlin y Philippe Pochet (eds.), The Open Method of Co-ordination in Action. The European Employment and Social Inclusion Strategies, Bruselas, Peter Lang, 2005; Rosenau, J. N., «Toward an Ontology for Global Governance», en Martin Hewson y Timothy J. Sinclair (eds.), Approaches to Global Governance Theory, Albany, State University of New York Press, 1999; Weiss, Thomas G. y Thakur, Ramesh, The UN and Global Governance: An Idea and its Prospects, Bloomington, Indiana University Press, 2006.

²⁶. Véanse Crouch, Colin, Posdemocracia, trad. de Francisco Beltrán, Madrid. Taurus, 2004; Sommerville, Peter, «Community Governance and Democracy», en Policy & Politics 33/1, págs. 117-144, y, de nuevo, Offe, C., «An “Empty Signifier”?», op. cit., págs. 550-562. Véanse también Wallace, William y Smith, Julie, «Democracy or Technocracy? European Integration and the Problem of Popular Consent», en West European Politics 18/3 (1995), págs. 137-157, y Weiler, Joseph H. H.; Haltern, Ulrich R.; Mayer, Franz, «European Democracy and its Critique», en West European Politics 18/3 (1995), págs. 4-39; Andersen, Svein S. y Burns, Thomas, «The European Union and the Erosion of Parliamentary Democracy: A Study of Post-parliamentary Governance», en Andersen, Svein S. y Eliassen, Kjell A. (eds.), The European Union: How Democratic Is It?, Londres, Sage, 1996; y, sobre gobernanza global, véase Dahl, R. A., «Can International Organizations be Democratic? A Sceptic’s View», en Ian Shapiro y C. Hacker-Cordon (eds.), Democracy’s Edges, Cambridge, Cambridge University Press, 1999. Para un desafío razonado a la tesis del déficit democrático en Estados Unidos, véanse Moravcsik, Andrew, «In Defense of the “Democratic Deficit”. Reassessing Legitimacy in the Democratic Union», en Journal of Common Market Studies 40/4 (2002), págs. 603-624; id., «The Myth of Europe’s Democratic Deficit», en Intereconomics: Journal of European Public Policy, noviembre-diciembre de 2008, págs. 331-340, y Majone, Giandomenico, «Europe’s “Democratic Deficit”: The Question of Standards», en European Law Journal 4/1 (1998), págs. 5-28, en especial pág. 10.

²⁷. Véase Urfalino, Philippe, «Apparent Consensus and Voting: Two Modes of Collective Decision Making», comunicación leída en la Fondazione Olivetti, Roma, 29 de abril de 2006, pág. 1.

²⁸. Véanse Pasquino, Pasquale, «Voter et délibérer», en Revue Européenne des Sciences Sociales 45/136 (2006), págs. 35-45, y Dworkin, R., Freedom’s Law. The Moral Reading of the American Constitution, Cambridge, Harvard University Press, 1996.

²⁹. Véanse Ackerman, B., We the People, vol. 1, Foundations, Cambridge, Harvard University Press, 1991, y We the People, vol. 2, Transformations, Cambridge, Harvard University Press, 1998; Michelman, Frank I., «Traces of Self-Government», en Harvard Law Review 100/4 (1986), págs. 4-6; «Law’s Republic», en Yale Law Journal 97 (1988), págs. 1493-1498; «How Can the People Ever Make the Laws? A Critique of Deliberative Democracy», en James Bohman y William Rehg (eds.), Deliberative Democracy, Cambridge, The MIT Press, 1997; Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., págs. 168-169.

³⁰. Bellamy, R., Constitucionalismo político: una defensa republicana de la constitucionalidad de la democracia, trad. de Jorge Urdánuz Ganuza y Santiago Gallego Aldaz, Madrid, Marcial Pons, 2010; Bellamy, R. y Castiglione, D. (eds.), Derecho y desacuerdos, trad. de José Luis Martí y Águeda Quiroga, Madrid, Marcial Pons, 2005, y The Dignity of Legislation, Cambridge, Cambridge University Press, 1999; Tushnet, Mark, Taking the Constitution Away from the Courts, Princeton, Princeton University Press, 1999.

³¹. Bellamy, R., Constitucionalismo político, op. cit., pág. 20.

³². Ibid., pág. 22.

³³. Véase Manin, Bernard, Los principios del gobierno representativo, Madrid, Alianza, 2010 (1998), págs. 167-185.

³⁴. Véase Habermas, J., «La política de Europa en un callejón sin salida», en ¡Ay, Europa!: pequeños escritos políticos, trad. de José Luis López de Lizaga, Pedro Madrigal y Francisco Javier Gil Martín, Madrid, Trotta, 2009, pág. 83.

³⁵. Véase Habermas, J., The Crisis of the European Union. A Response, trad. de Ciaran Cronin, Cambridge, Polity Press, 2012, pág. 41.

³⁶. Véase ibid., págs. 43-48.

³⁷. Sobre la distinción entre «bienes convergentes», «bienes mediatamente comunes», «bienes inmediatamente comunes», véase Taylor, Ch., «Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate», en Nancy Rosenblum (ed.), Liberalism and the Moral Life, Cambridge, Harvard University Press, 1991, págs. 167-170.

³⁸. Véase Searle, J., Actos de habla. Ensayo de filosofía de lenguaje (1969), trad. de Luis M. Valdés Villanueva, Madrid, Cátedra, 1980 (⁵2001), págs. 42-46.

Notas Capítulo 8

¹. Arendt, Hannah, «La mentira en política: Reflexiones sobre los documentos del Pentágono», en Crisis de la República, trad. de Guillermo Solana, Madrid, Taurus, 1973 (²1999).

². Véase Lefort, Claude, «The Permanence of the Theologico-Political», en Hent De Vries y Lawrence E. Sullivan (eds.), Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World, Nueva York, Fordham University Press, 2006, págs. 148-187.

³. Véase Rawls, J., Teoría de la justicia, op. cit., pág. 155.

⁴. Véase Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., págs. 88-89.

⁵. En tres momentos principales se aleja Rawls explícitamente de Teoría de la justicia. En primer lugar, en la nota 7 de la conferencia 2 de El liberalismo político, donde rechaza por «incorrecto» su propio intento, perseguido en Teoría de la justicia, de fundamentar una justificación de los principios de la justicia en la teoría de la decisión racional. En segundo lugar, en el texto, en la pág. 83, Rawls califica de «mala interpretación» de la posición original entender la justicia como equidad como «un intento de derivar lo razonable de lo racional». Por último, en la pág. 204 de «Una revisión de la idea de razón pública» (en El derecho de gentes, op. cit.), Rawls admite que la clase de «sociedad bien ordenada» que contempla en Teoría de la justicia, es decir, una sociedad cuyos miembros profesan la justicia como equidad como una doctrina liberal comprehensiva, «contradice el hecho del pluralismo razonable y, en consecuencia El liberalismo político la considera imposible».

⁶. Alighieri, Dante, Divina Comedia, Infierno, Canto XXVI, versión poética de Abilio Echevarría, Madrid, Alianza, 2001, pág. 158.

⁷. Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., pág. 182.

⁸. Cohen, J., «Truth and Public Reason», en Philosophy & Public Affairs 37/1 (2008), págs. 2-42.

⁹. Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., pág. 125.

¹⁰. Ibid., pág. 59.

¹¹. Cohen, J., «Truth and Public Reason», op. cit., pág. 30.

¹². Véase ibid., pág. 16.

¹³. Ibid., pág. 16.

¹⁴. Ibid., pág. 17.

¹⁵. Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., págs. 168-169.

¹⁶. Id., El derecho de gentes y «Una revisión de la idea de razón pública», op. cit., pág. 168.

¹⁷. Cohen, J., «Truth and Public Reason», op. cit., pág. 22.

¹⁸. Ibid., pág. 24.

¹⁹. Ibid., pág. 26.

²⁰. Véase ibid.

²¹. Ibid., pág. 27.

²². Ibid.

²³. Ibid.

²⁴. Ibid.

²⁵. Ibid., pág. 39.

²⁶. Ibid., págs. 39-40.

²⁷. Ibid., págs. 41-42.

²⁸. Véase Peirce, Charles Sanders, en Charles Hartshorne y Paul Weiss (eds.), Collected Papers of Charles Sanders Peirce, vols. 1-6, 1931-1935, Cambridge, Harvard University Press, 1958, vol. 5, págs. 565-573, y en especial su caracterización de verdad como «la concordancia de un enunciado abstracto con el límite ideal hacia el cual la investigación sin término tendería para alcanzar la creencia científica, concordancia que el enunciado abstracto puede poseer en virtud de la confesión de su inexactitud y su parcialidad, y esta confesión es un ingrediente esencial de la verdad», ibid., pág. 565; este punto de vista lo apoya explícitamente John Dewey en Lógica: teoría de la investigación (1938), trad. de Eugenio Imaz, México/Buenos Aires, FCE, 1950, pág. 383; véanse también Apel, Karl-Otto, La transformación de la filosofía, 2 vols., trad. de Adela Cortina, Joaquín Chamorro y Jesús Conill, Madrid, Taurus, 1985, y From a Transcendental Semiotic Point of View, ed. de Marianna Papastephanou, Manchester, University Press, 1998, págs. 64-80; Habermas, J., «Warheitstheorien» (1972), en Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, Suhrkamp, 1984, y Verdad y justificación: ensayos filosóficos (1999), trad. de Pere Fabra y Luis Díez, Madrid, Trotta/CSIC, 2002; Putnam, Hilary, Razón, verdad e historia, trad. de J. Esteban Madrid, Tecnos, 1988. Para una excelente visión de conjunto y un análisis crítico de las concepciones sobre la verdad, véase Künne, Wolfgang, Conceptions of Truth, Oxford, Oxford University Press, 2003.

²⁹. Véanse Habermas, J., «Hermeneutic and analytic philosophy. Two complementary versions of the Linguistic Turn?», en A. O’Hear (ed.), German Philosophy since Kant, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pág. 433, y H. Putnam sobre por qué Rorty no puede alistar a Dewey en su propio distanciamiento escéptico sobre «la posibilidad misma de la representación en un sentido perfectamente cotidiano», en Putnam, H., El desplome de la dicotomía hecho/valor y otros ensayos, trad. de Francesc Forn i Argimon, Barcelona, Paidós, 2004, pág. 122 y más en general págs. 119-122. Según Habermas, también un autor no relativista como Rawls acaba cometiendo un error parecido, en el terreno normativo, cuando deja de distinguir entre lo «moralmente verdadero» y lo razonable, la «aceptabilidad justificada» y la «aceptación social» de una concepción política de la justicia. Habermas, J., «Reconciliation through the Public Use of Reason: Remarks on John Rawls’s Political Liberalism», en Journal of Philosophy 92/3 (1995), págs. 109-131 y «”Reasonable” versus “True”, or the Morality of Worldviews» (1996), en James G. Finlayson y Fabian Freyenhagen (eds.), Habermas and Rawls: Disputing the Political, Londres, Routledge, 2011, pág. 112.

³⁰. Nietzsche, Friedrich, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (1873), trad. de Luis M. Valdés y Teresa Ordula, Madrid, Tecnos, ⁴2001 (2010).

³¹. Ibid., pág. 25.

³². Ibid.

³³. Dewey, J., La reconstrucción de la filosofía (1920), trad. de Amando Lázaro Ros, Barcelona, Planeta-Agostini,1993 (Madrid, Aguilar, 1955), pág. 168.

³⁴. James, William, Pragmatismo, trad. de Luis Rodríguez Aranda, Buenos Aires, Aguilar, ⁵1973, pág. 172.

³⁵. Ibid., pág. 72.

³⁶. Rorty, R., Verdad y progreso. Escritos filosóficos 3, trad. de Ángel Manuel Faerna García Bermejo, Barcelona, Paidós, 2000, pág. 31.

³⁷. Id., Objetividad, relativismo y verdad. Escritos filosóficos 1, trad. de Jorge Vigil Rubio, Barcelona, Paidós, 1996, pág. 52, n. 13.

³⁸. Id., La filosofía y el espejo de la naturaleza (1980), trad. de Jesús Fernández Zulaica, Madrid, Cátedra, 1983 (³1995), págs. 287-322.

³⁹. Id., Consecuencias del pragmatismo (1982), trad. de José Miguel Esteban Cloquells, Madrid, Tecnos, 1995, págs. 75-76.

⁴⁰. Id., Consecuencias del pragmatismo, op. cit., pág. 76.

⁴¹. Id., Verdad y progreso, op. cit., pág. 35.

⁴². Id., Contingencia, ironía y solidaridad (1989), trad. de Alfredo Eduardo Sinnot, Barcelona, Paidós, 1991, págs. 26-27.

⁴³. Ibid., pág. 29.

⁴⁴. Hace ya medio siglo que Thomas Kuhn puso en duda la idea de que un cambio en el paradigma pueda significar que los científicos están cada vez «más cerca de la verdad», véase Kuhn, Th., La estructura de las revoluciones científicas, trad. de Agustín Contín, México FCE, 1975, pág. 262; trad. de Carlos Solís Santo, México, FCE, 2006. Por otra parte, en La tensión esencial, México, trad. de Roberto Helier, FCE, 1982, págs. 365-377, Kuhn subraya que su dudar de la posibilidad de entender la elección entre paradigmas en competencia guiado por los mismos criterios (en su mayoría de correspondencia) adoptados en la valoración intraparadigmática de hipótesis y teorías de orden inferior no implica que no haya buenas razones para elegir un paradigma más bien que otro. Sobre limitar el término «verdad» solo a la validez intraparadigmática, véase Kuhn, Th., «Consideración en torno a mis críticos», en Imre Lakatos y Alan Musgrave (eds.), La crítica y el desarrollo del conocimiento..., op. cit., págs. 391-454.

⁴⁵. Véase Kuhn, Th., La estructura de las revoluciones científicas, op. cit., pág. 244. Parecidas consideraciones encontramos en Lakatos, I., «La falsación y la metodología de los programas de investigación científica», en Imre Lakatos y Alan Musgrave (eds.), en La crítica y el desarrollo del conocimiento, op. cit., págs. 203-343. El criterio para la validez de los «programas de investigación» en su conjunto (como Lakatos llama a los paradigmas) se basa en la calidad de la respuesta del programa de investigación a las inevitables anomalías que le salen al paso. Un programa superior de investigación responde con reajustes que a) generan nuevas teorías, que provienen de la teoría principal, que poseen un contenido empírico amplio y b) por lo menos algunas de estas nuevas proposiciones y predicciones son corroboradas por los hechos. En cambio, un programa que se deteriora responde a las anomalías mediante la mera reorganización semántica sin ninguna sustancia empírica añadida. Véase Lakatos, ibid., págs. 464-472.

⁴⁶. Ibid., pág. 284.

⁴⁷. Véase Habermas, J., Facticidad y validez, op. cit., pág. 169, y «Epílogo a la cuarta edición, revisada» («Post-Script», 1994), ibid., págs. 652-653.

⁴⁸. Sigo aquí la clasificación de Searle de los actos de habla, en Searle, J., «Una taxonomía de los actos ilocucionarios», en Luis M. Valdés Vilanueva, La búsqueda del significado, Madrid, Tecnos, ²1995, págs. 449-476.

⁴⁹. Sobre este punto, es interesante ver cómo, desde una perspectiva cercana a Rawls, viene a coincidir Scanlon. Al discutir el ejemplo de someter enunciados fundamentales astrológicos a un balance reflexivo, plantea la cuestión de que incluso si «fuéramos a emprender un proceso de balance reflexivo para dar forma coherente a juicios de contenido astrológico en los que la gente tiene la máxima confianza, el hecho de revisar muchos de estos juicios en el proceso» –se supone que a la luz de la observación empírica y del descubrimiento de inconsistencias– «no aliviaría nuestras dudas razonables sobre si la astrología es algo que no debemos tomar para nada en serio». La validez de un paradigma se rechaza o se acepta de acuerdo con criterios de verdad que no son los que se aplican cuando se contrastan enunciados singulares dentro del mismo. Véase Scanlon, Thomas M., «Rawls on Justification», en Samuel Freeman (ed.), The Cambridge Companion to Rawls, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pág. 145.

⁵⁰. En este sentido, como dice Kuhn, «la competencia entre paradigmas no es el tipo de batalla que pueda resolverse por medio de pruebas», Kuhn, Th., La estructura de las revoluciones científicas, op. cit., pág. 230.

⁵¹. Para un análisis del sentido que pueda tener «hacer mejor nuestra vida como seres humanos», véase mi interpretación de la noción de Kant de la «promoción, afirmación o fomento de la vida» (Beförderung des Lebens) como orientación general para un juicio reflexivo en todas sus manifestaciones y no simplemente en materia de estética, en Ferrara, A., La fuerza del ejemplo, op. cit., págs. 53-59.

Notas Conclusión

¹. Sobre el uso de esta frase, véase mi Justice and Judgement, op. cit., págs. 197-201.

². Véase Kant, I., Crítica del juicio, § 9.

³. Ibid., § 23.

⁴. Para Kant, el genio solo sin el gusto produce solo «aspirantes» a obras de arte, mientras que el gusto solo sin el genio todo lo más produce obras «carentes de espíritu» o manieristas piezas de fino arte. Véase ibid., § 48 y 49.

⁵. Rawls, J., El liberalismo político, op. cit., pág. 189.

⁶. Ibid., pág. 228.

⁷. Ibid., pág. 169. Sobre la interpretación de Quong de la concepción de Rawls sobre la justificación política y la razón pública, véase el capítulo 3, nota 5.

⁸. Ibid., pág. 169.

INFORMACIÓN ADICIONAL

ALESSANDRO FERRARA, (Trieste, 1953) es catedrático de Filosofía Política en la Universidad de Roma Tor Vergata y expresidente de la Asociación Italiana de Filosofía Política. Tras graduarse en Filosofía en Italia, se doctoró en la Universidad de California en Berkeley y realizó trabajos de investigación postdoctoral en dicha universidad así como en Múnich y Fráncfort.

Forma parte del consejo asesor de diversas revistas filosóficas, como Constellations, Philosophy and Social Criticism y The European Journal of Philosophy, así como de la colección New Directions in Critical Theory. Es autor, entre otras obras, de Modernity and Authenticity. A Study of the Social and Ethical Thought of Jean-Jacques Rousseau, Justice and Judgment. The Rise and the Prospect of the Judgment Model in Contemporary Political Philosophy y, traducidas al castellano, Autenticidad reflexiva. El proyecto de la modernidad después del giro lingüístico y La fuerza del ejemplo. Exploraciones del paradigma del juicio.

SÍNTESIS >>

La democracia se encuentra ante una encrucijada. Paradójicamente, en la época histórica en la que ha logrado convertirse en el horizonte compartido por la mayoría de la humanidad, se ve amenazada por inquietantes procesos de desdemocratización o reelitización y ha de afrontar el populismo, la desafección y unas condiciones sociales, culturales y económicas mucho más inhóspitas que las del pasado reciente.

La historia podría tomar cualquier camino. Podríamos asistir a la confrontación entre dos modelos poco atractivos para cualquier demócrata, entre los regímenes neoliberales, que utilizan los vestigios de la democracia representativa para centrar la atención pública en los mercados financieros, y regímenes como el de China, donde el partido y las élites burocráticas tratan de mantener el consenso asegurando mayores niveles de consumo y silenciando el anhelo democrático.

Pero, al mismo tiempo, el mundo global podría ser el escenario de un desarrollo completamente distinto: las democracias maduras de Occidente, tras la dura lección de la presente crisis neoliberal, podrían desarrollar formas de contener el poder neoabsolutista de los mercados financieros e inventar nuevas estrategias para reafirmar la primacía de la política y la participación ilustrada de cada ciudadano.

Entre el presente y estas dos perspectivas opuestas se abre un espacio de reflexión a la que este libro pretende contribuir. Partiendo del marco normativo desarrollado por Rawls y recurriendo a las fuentes estéticas de la normatividad investigadas por el propio Ferrara en el pasado – la ejemplaridad, el juicio, la imaginación–, el autor mantiene que el liberalismo político es el marco filosófico más capacitado para abordar y entender la compleja interacción que existe entre la democracia y lo que él denomina la normatividad de la identidad.

Desde aquí puedes acceder a la ficha del libro y a la ficha del autor.

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* Nueva traducción*

El hombre en busca de sentido es el estremecedor relato en el que Viktor Frankl nos narra su experiencia en los campos de concentración.

Durante todos esos años de sufrimiento, sintió en su propio ser lo que significaba una existencia desnuda, absolutamente desprovista de todo, salvo de la existencia misma. Él, que todo lo había perdido, que padeció hambre, frío y brutalidades, que tantas veces estuvo a punto de ser ejecutado, pudo reconocer que, pese a todo, la vida es digna de ser vivida y que la libertad interior y la dignidad humana son indestructibles. En su condición de psiquiatra y prisionero, Frankl reflexiona con palabras de sorprendente esperanza sobre la capacidad humana de trascender las dificultades y descubrir una verdad profunda que nos orienta y da sentido a nuestras vidas.

La logoterapia, método psicoterapéutico creado por el propio Frankl, se centra precisamente en el sentido de la existencia y en la búsqueda de ese sentido por parte del hombre, que asume la responsabilidad ante sí mismo, ante los demás y ante la vida. ¿Qué espera la vida de nosotros?

El hombre en busca de sentido es mucho más que el testimonio de un psiquiatra sobre los hechos y los acontecimientos vividos en un campo de concentración, es una lección existencial. Traducido a medio centenar de idiomas, se han vendido millones de ejemplares en todo el mundo. Según la Library of Congress de Washington, es uno de los diez libros de mayor influencia en Estados Unidos.

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La filosofía de la religión

Grondin, Jean

9788425433511

168 Páginas

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¿Para qué vivimos? La filosofía nace precisamente de este enigma y no ignora que la religión intenta darle respuesta. La tarea de la filosofía de la religión es meditar sobre el sentido de esta respuesta y el lugar que puede ocupar en la existencia humana, individual o colectiva.

La filosofía de la religión se configura así como una reflexión sobre la esencia olvidada de la religión y de sus razones, y hasta de sus sinrazones. ¿A qué se debe, en efecto, esa fuerza de lo religioso que la actualidad, lejos de desmentir, confirma?

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La sociedad del cansancio

Han, Byung-Chul

9788425429101

80 Páginas

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Byung-Chul Han, una de las voces filosóficas más innovadoras que ha surgido en Alemania recientemente, afirma en este inesperado best seller, cuya primera tirada se agotó en unas semanas, que la sociedad occidental está sufriendo un silencioso cambio de paradigma: el exceso de positividad está conduciendo a una sociedad del cansancio. Así como la sociedad disciplinaria foucaultiana producía criminales y locos, la sociedad que ha acuñado el eslogan Yes We Can produce individuos agotados, fracasados y depresivos.

Según el autor, la resistencia solo es posible en relación con la coacción externa. La explotación a la que uno mismo se somete es mucho peor que la externa, ya que se ayuda del sentimiento de libertad. Esta forma de explotación resulta, asimismo, mucho más eficiente y productiva debido a que el individuo decide voluntariamente explotarse a sí mismo hasta la extenuación. Hoy en día carecemos de un tirano o de un rey al que oponernos diciendo No. En este sentido, obras como Indignaos, de Stéphane Hessel, no son de gran ayuda, ya que el propio sistema hace desaparecer aquello a lo que uno podría enfrentarse. Resulta muy difícil rebelarse cuando víctima y verdugo, explotador y explotado, son la misma persona.

Han señala que la filosofía debería relajarse y convertirse en un juego productivo, lo que daría lugar a resultados completamente nuevos, que los occidentales deberíamos abandonar conceptos como originalidad, genialidad y creación de la nada y buscar una mayor flexibilidad en el pensamiento: "todos nosotros deberíamos jugar más y trabajar menos, entonces produciríamos más".

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La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo

Heidegger, Martin

9788425429880

165 Páginas

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¿Cuál es la tarea de la filosofía?, se pregunta el joven Heidegger cuando todavía retumba el eco de los morteros de la I Guerra Mundial. ¿Qué novedades aporta en su diálogo con filósofos de la talla de Dilthey, Rickert, Natorp o Husserl? En otras palabras, ¿qué actitud adopta frente a la hermeneútica, al psicologismo, al neokantismo o a la fenomenología? He ahí algunas de las cuestiones fundamentales que se plantean en estas primeras lecciones de Heidegger, mientras éste inicia su prometedora carrera académica en la Universidad de Friburgo (1919- 923) como asistente de Husserl.

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Decir no, por amor

Juul, Jesper

9788425428845

88 Páginas

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El presente texto nace del profundo respeto hacia una generación de padres que trata de desarrollar su rol paterno de dentro hacia fuera, partiendo de sus propios pensamientos, sentimientos y valores, porque ya no hay ningún consenso cultural y objetivamente fundado al que recurrir; una generación que al mismo tiempo ha de crear una relación paritaria de pareja que tenga en cuenta tanto las necesidades de cada uno como las exigencias de la vida en común.

Jesper Juul nos muestra que, en beneficio de todos, debemos definirnos y delimitarnos a nosotros mismos, y nos indica cómo hacerlo sin ofender o herir a los demás, ya que debemos aprender a hacer todo esto con tranquilidad, sabiendo que así ofrecemos a nuestros hijos modelos válidos de comportamiento. La obra no trata de la necesidad de imponer límites a los hijos, sino que se propone explicar cuán importante es poder decir no, porque debemos decirnos sí a nosotros mismos.

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