Philosophia Perennis: el término fue acuñado por Leibniz, pero el concepto es inmemorial y universal. Es la metafísica que reconoce una realidad divina en el mundo de las cosas, vidas y mentes; la psicología que encuentra en el alma algo similar a la realidad divina; la ética que pone la finalidad última del hombre en el conocimiento de la base inmanente y trascendente de todo ser.

Pueden hallarse rudimentos de la Filosofía Perenne en las tradiciones de los pueblos primitivos en todas las partes del mundo. Las primeras versiones de este factor común de todas las teologías datan de hace veinticinco siglos, y desde entonces el tema ha sido tratado una y otra vez por todas las tradiciones religiosas. Aldous Huxley ha recogido en este volumen los escritos que mejor ilustran la idea de Filosofía Perenne, pero también los más destacables por su belleza y memorabilidad.

Aldous Huxley

La filosofía perenne

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Titivillus 30.12.2023

Título original: The Perennial Philosophy

Aldous Huxley, 1945

Traducción: C. A. Jordana

Retoque de cubierta: Titivillus

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Introducción

Philosophia Perennis: la frase fue acuñada por Leibniz; pero la cosa —la metafísica que reconoce una divina Realidad en el mundo de las cosas, vidas y mentes; la psicología que encuentra en el alma algo similar a la divina Realidad, o aun idéntico a ella; la ética que pone la última finalidad del hombre en el conocimiento de la Base inmanente y trascendente de todo el ser—, la cosa es inmemorial y universal. Pueden hallarse rudimentos de la Filosofía Perenne en las tradiciones de los pueblos primitivos en todas las regiones del mundo, y en sus formas plenamente desarrolladas tiene su lugar en cada una de las religiones superiores. Una versión de este Máximo Factor Común en todas las precedentes y subsiguientes teologías fue por primera vez escrita hace más de veinticinco siglos, y desde entonces el inagotable tema ha sido tratado una y otra vez desde el punto de vista de cada una de las tradiciones religiosas y en todos los principales idiomas de Asia y Europa. En las páginas que siguen he reunido cierto número de estos escritos, escogidos principalmente por su importancia —porque ilustraban eficazmente algún punto determinado en el sistema general de la Filosofía Perenne—, pero también por su intrínseca belleza y memorabilidad. Estas selecciones están dispuestas bajo diversos títulos e incrustadas, por decirlo así, en un comentario mío destinado a ilustrar y relacionar, a desarrollar y elucidar.

El conocimiento es una función del ser. Cuando hay un cambio en el ser del conociente, hay un cambio correspondiente en la naturaleza y la cuantía del conocimiento. Por ejemplo, el ser de un niño se transforma por el desarrollo y la educación en el de un hombre; entre los resultados de esta transformación está un cambio revolucionario en el modo de conocer y la cuantía y carácter de las cosas conocidas. A medida que el individuo crece, su conocimiento toma una forma más conceptual y sistemática, y su contenido factual, utilitario es enormemente aumentado. Pero estas ganancias se hallan contrapesadas por cierto deterioro en la calidad de la aprehensión inmediata, por un embotamiento y pérdida de poder intuitivo. O consideremos el cambio en su ser que el científico puede inducir mecánicamente por medio de sus instrumentos. Equipado con un espectroscopio y un reflector de sesenta pulgadas, un astrónomo llega a ser, en lo que concierne a su vista, una criatura sobrehumana; y, como naturalmente hay que suponer, el conocimiento que posee esta sobrehumana criatura es muy diferente, así en cantidad como en calidad, del que pueda adquirir un simple contemplador de estrellas con sus ojos meramente humanos.

Y no son los cambios fisiológicos o intelectuales del ser del conociente los únicos que afectan su conocimiento. Lo que sabemos depende también de lo que, como seres morales, decidimos hacer de nosotros mismos. «La práctica —según las palabras de William James— puede cambiar nuestro horizonte teórico, y puede hacerlo de doble modo: puede conducir a nuevos mundos y suscitar nuevos poderes. El conocimiento que nunca lograríamos permaneciendo lo que somos, acaso sea alcanzable en consecuencias de poderes más altos y una vida superior, que podamos lograr moralmente». Diciéndolo más sucintamente: «Bienaventurados los puros de corazón, porque verán a Dios». Y la misma idea expresó el poeta sufí Jalal-uddin Rumí, en términos de metáfora científica: «El astrolabio de los misterios de Dios es el amor».

Este libro, lo repito, es una antología de la Filosofía Perenne; pero, con ser una antología, contiene pocas citas de escritos de literatos profesionales, y con ilustrar una filosofía, apenas nada de los filósofos de profesión. Ello obedece a una razón muy simple. La Filosofía Perenne se ocupa principalmente de la Realidad una, divina, inherente al múltiple mundo de las cosas, vidas y mentes. Pero la naturaleza de estas realidades tal que no puede ser directa e inmediatamente aprehendida sino por aquellos que han decidido cumplir ciertas condiciones haciéndose amantes, puros de corazón y pobres de espíritu. ¿Por qué ha de ser así? No lo sabemos. Es uno de esos hechos que hay que aceptar, gústenos o no, y por implausibles e improbables que parezcan. Nada, en nuestra experiencia diaria, nos da razón alguna para suponer que el agua está compuesta de hidrógeno y oxígeno; sin embargo, cuando sometemos el agua a cierto tratamiento harto duro, se pone de manifiesto el carácter de sus elementos constitutivos. Análogamente, nada, en nuestra experiencia diaria, nos da mucha razón de suponer que la mente del hombre sensual medio posea, como uno de sus ingredientes, algo que se parezca a la Realidad inherente al múltiple mundo o que sea idéntico a ella; sin embargo, cuando esa mente es sometida a cierto tratamiento harto duro, el divino elemento, de que, por lo menos en parte, está compuesta, se pone de manifiesto, no sólo para la mente misma sino también, por su reflejo en la conducta externa, para otras mentes. Sólo haciendo experimentos físicos podemos descubrir la naturaleza íntima de la materia y su poder latente. Y sólo haciendo experimentos psicológicos y morales podemos descubrir la naturaleza íntima del espíritu y su poder latente. En las circunstancias ordinarias de la vida sensual media, este poder continúa latente, no manifestado. Si queremos despertarlo, debemos cumplir ciertas condiciones y obedecer a ciertas reglas, cuya validez ha demostrado empíricamente la experiencia.

Respecto a pocos filósofos y literatos profesionales existen pruebas de que hicieran mucho por cumplir las condiciones necesarias para el conocimiento espiritual directo. Cuando poetas o metafísicas hablan del tema de la Filosofía Perenne, lo hacen generalmente de segunda mano. Pero en cada época ha habido algunos hombres y mujeres que han querido cumplir las únicas condiciones bajo las cuales, según lo demuestra la cruda experiencia, puede lograrse tal conocimiento inmediato, y algunos de ellos han dejado noticia de la Realidad que así pudieron aprehender, y han intentado relacionar en un amplio sistema de pensamiento los datos de esta experiencia con los datos de sus demás experiencias. A tales expositores, de primera mano, de la Filosofía Perenne, los que los conocieron les daban generalmente el nombre de «santo» o «profeta», «sabio» o «iluminado». Y principalmente a éstos, porque hay buena razón para suponer que sabían de lo que hablaban, y no a los filósofos o literatos profesionales, he acudido para mis selecciones.

En la India se reconocen dos clases de sagrada escritura: los Shruti, o escritos inspirados, autorizados de por sí, pues son resultado de una penetración inmediata en la Realidad última; y los Smriti que se fundan en los Shruti y sacan de ellos su autoridad. «El Shruti —dice Shankara— se basa en la percepción directa. El Smriti hace un papel análogo a la inducción, pues, como la inducción, saca su autoridad de una autoridad distinta de sí mismo». Este libro, pues, es una antología, con comentarios explicativos, de pasajes sacados de los Shruti y los Smriti de muchas épocas y lugares. Infortunadamente, la familiaridad con los escritos tradicionalmente consagrados tiende a criar, no precisamente desdén, sino algo que, para los efectos prácticos es casi tan malo: a saber, una especie de reverente insensibilidad, un estupor del espíritu, una interna sordera al significado de las palabras sagradas. Por esta razón, al elegir el material para ilustrar las doctrinas de la Filosofía Perenne, según se formularon en Occidente, he acudido casi siempre a otras fuentes que la Biblia. Este Smriti cristiano al cual he recurrido se basa en el Shruti de los libros canónicos pero tiene la gran ventaja de ser menos conocido y por tanto, más vivido y, por así decirlo, más audible que ellos. Además, gran parte de este Smriti es obra de hombres y mujeres genuinamente santos que se pusieron en condiciones para saber de primera mano de lo que hablan. En consecuencia puede considerárselo como una forma de inspirado Shruti, válido de por sí, y ello en grado mucho más alto que muchos de los escritos actualmente comprendidos en el canon bíblico.

En los últimos años se han hecho varias tentativas para elaborar un sistema de teología empírica. Pero, pese a la sutileza y fuerza intelectual de escritores como Sorley, Omán y Tennant, el esfuerzo sólo ha logrado un éxito parcial. Aun en manos de sus más aptos expositores la teología empírica no es especialmente convincente. La razón, a mi parecer, debe buscarse en el hecho de que los teólogos empíricos han limitado su atención más o menos exclusivamente a la experiencia de aquellos que los teólogos de una escuela más vieja llamaban «los no regenerados» —esto es, la experiencia de personas que no avanzaron mucho en el cumplimiento de las condiciones necesarias para el conocimiento espiritual—. Pero es un hecho, confirmado y reconfirmado durante dos o tres mil años de historia religiosa, que la Realidad última no es clara e inmediatamente aprehendida sino por aquellos que se hicieron amantes, puros de corazón y pobres de espíritu. Siendo ello así, apenas puede sorprendernos que una teología basada en la teología de personas correctas, ordinarias, no regeneradas sea tan poco convincente. Esta especie de teología empírica está precisamente en el mismo pie que una astronomía empírica basada en la experiencia de observadores a simple vista. Con los ojos solos, puede descubrirse una pequeña, débil mancha en la constelación de Orion, y no cabe duda de que podría basarse una imponente teoría cosmológica en la observación de esta mancha. Pero tales teorizaciones, por ingeniosas que fuesen, nunca podrían decirnos tanto sobre las nebulosas galácticas y extra-galácticas como el trato directo mediante un buen telescopio, la cámara fotográfica y el espectroscopio. Análogamente, ninguna teorización acerca de los indicios que puedan oscuramente atisbarse dentro de la experiencia ordinaria, no regenerada, del múltiple mundo puede decirnos tanto acerca de la divina Realidad como puede aprehender directamente un espíritu en estado de desprendimiento, caridad y humildad. La ciencia natural es empírica; pero no se limita a la experiencia de seres humanos en su condición meramente humana, no modificada. Dios solo sabe por qué los teólogos empíricos han de creerse obligados a someterse a tal desventaja. Y, por supuesto, mientras confinen la experiencia empírica en estos límites tan excesivamente humanos, están condenados a la perpetua frustración de sus mejores esfuerzos. Del material que ha querido considerar, ninguna mente, aun brillantemente dotada, puede inferir más que un juego de posibilidades o, en el mejor caso de especiosas probabilidades. La certidumbre, válida de por sí, de la visión directa no puede, por la naturaleza misma de las cosas, ser conseguida sino por aquellos que están equipados con «el astrolabio de los misterios de Dios». Si uno mismo no es sabio ni santo, lo mejor que puede hacer, en el campo de la metafísica, es estudiar las obras de los que lo fueron y que, por haber modificado su modo de ser meramente humano, fueron capaces de una clase y una cuantía de conocimiento más que meramente humanas.

1. Eso eres tú

Al estudiar la Filosofía Perenne podemos empezar por abajo, con la práctica y la moral; por arriba, con la consideración de las verdades metafísicas; o, finalmente, por el medio, en el punto focal en que mente y materia, acción y pensamiento se dan cita en la psicología humana.

La entrada inferior es la preferida por los maestros estrictamente prácticos, hombres que, como Gautama Buda, no son dados a especulaciones y cuyo principal cuidado es apagar en el corazón de los hombres los horribles fuegos de codicias, rencores y apasionamientos. Por la puerta superior van aquellos cuya vocación es pensar y especular, los filósofos y teólogos natos. El acceso del medio da entrada a los expositores de lo que se ha llamado «religión espiritual», a los devotos contemplativos de la India, los sufíes del Islam, los místicos católicos del fin de la Edad Media y, en la tradición protestante, a hombres como Denk, Franck y Castelio, como Everard y John Smith, los primeros cuáqueros y William Law.

Por esta puerta central, y precisamente por serlo, haremos nuestra entrada en la materia de este libro. La psicología de la Filosofía Perenne tiene su fuente en la metafísica y desemboca lógicamente en un modo de vida y un sistema ético característicos. Partiendo de este punto medio de la doctrina, le es fácil a la mente moverse en cualquiera de ambas direcciones.

En la presente sección limitaremos nuestra atención a un solo rasgo de esta psicología tradicional —el más importante, aquel en que más enfáticamente insisten todos los expositores de la Filosofía Perenne y, podríamos añadir, el menos psicológico. Pues la doctrina que se ilustrará en esta sección pertenece a la antología más bien que a la psicología; a la ciencia, no del yo personal, sino de aquel eterno Yo que está en el fondo de los yos particulares, individualizados, y que se identifica con la divina Base o es por lo menos afín a ella. Fundada en la experiencia directa de los que cumplieron las necesarias condiciones de tal conocimiento, esta enseñanza se expresa del modo más sucinto en la fórmula sánscrita tat tvam asi («Eso eres tú»); el Atman, o inmanente yo eterno, es uno con Brahman, Principio Absoluto de toda existencia, y la finalidad última de todo ser humano es descubrir el hecho por sí mismo, hallar quién es él realmente.

Cuanto más Dios está en todas las cosas, tanto más está fuera de ellas. Cuanto más está dentro, tanto más fuera.

Eckhart

Sólo lo trascendente, lo completamente otro, puede ser inmanente sin ser modificado por el devenir de aquello en que reside. La Filosofía Perenne enseña que es deseable y aun necesario conocer la Base espiritual de todas las cosas, no sólo en el interior del alma, sino también fuera, en el mundo, y, más allá del mundo y el alma, en su alteridad trascendente —«en el cielo».

Aunque Dios está presente en todas partes, sin embargo sólo es presente a ti en la parte más honda y más central de tu alma. Los sentidos naturales no pueden poseer a Dios ni unirte a Él; aun más, tus internas facultades de entendimiento, voluntad y memoria sólo pueden lanzarse hacia Dios, pero no ser el lugar de su habitación en ti. Mas existe una raíz u hondura de ti de donde surgen todas estas facultades, como líneas de un centro, o como ramas del tronco de un árbol. Esta hondura es llamada centro base o fondo del alma. Esta hondura es la unidad, la eternidad —casi dije la infinidad— de tu alma; pues es tan infinita que nada puede satisfacerla o darle descanso sino la infinidad de Dios.

William Law

Esta cita parece contradecir lo dicho antes, pero la contradicción no es real. Dios dentro y Dios fuera —he aquí dos abstracciones que pueden ser contempladas por el entendimiento y expresadas en palabras. Pero los hechos a que estas nociones se refieren no pueden ser advertidos y experimentados sino en «la parte más honda y más central del alma». Y esto es cierto no menos de Dios fuera que de Dios dentro. Mas aunque las dos nociones abstractas han de ser advertidas (para emplear una metáfora espacial) en el mismo sitio, el carácter intrínseco del advertimiento de Dios dentro es cualitativamente diferente del advertimiento de Dios fuera, y cada uno es a su vez diferente del advertimiento de la Base como simultáneamente dentro y fuera, como Yo del que percibe y al mismo tiempo (en las palabras del Bhagavad Gita) como «Aquello de que todo este mundo está infundido».

Cuando Svetaketu tuvo doce años, fue mandado a un maestro, con el que estudió hasta cumplir los veinticuatro. Después de aprender todos los Vedas, regresó al hogar lleno de presunción en la creencia de que poseía una educación consumada, y era muy dado a la censura.

Su padre le dijo: —Svetaketu, hijo mío, tú que estás tan pagado de tu ciencia y tan lleno de censuras, ¿has buscado el conocimiento por el cual oímos lo inaudible, y por el cual percibimos lo que no puede percibirse y sabemos lo que no puede saberse?

—¿Cuál es este conocimiento, padre mío? —preguntó Svetaketu.

Su padre respondió: —Como conociendo un terrón de arcilla se conoce todo lo que está hecho de arcilla, pues la diferencia es sólo en el nombre, pero la verdad es que todo es arcilla, así, hijo mío, es el conocimiento que, una vez adquirido, nos hace saberlo todo.

—Pero sin duda esos venerables maestros míos ignoran este conocimiento, pues, si lo poseyesen me lo habrían comunicado. Dame, pues, tú, padre mío, este conocimiento.

—Así sea —contestó el padre… Y dijo:

—Tráeme un fruto del árbol del nyagrodha.

—Aquí está, padre.

—Rómpelo.

—Roto está, padre.

—¿Qué ves ahí?

—Unas simientes, padre, pequeñísimas.

—Rompe una.

—Rota está.

—¿Qué ves ahí?

—Nada.

El padre dijo: —Hijo mío, en la esencia sutil que no percibes ahí, en esa esencia está el ser del enorme árbol del nyagrodha. En eso que es la sutil esencia, todo lo que existe tiene su yo. Eso es lo Verdadero, eso es el Yo, y tú, Svetaketu, eres Eso.

—Por favor, padre —dijo el hijo—, dime más.

—Así sea, hijo mío —respondió el padre, y dijo—: Pon esta sal en agua, y vuelve mañana por la mañana.

El hijo cumplió lo mandado.

A la mañana siguiente, el padre dijo: —Tráeme la sal que pusiste en el agua.

La buscó el hijo, pero no pudo encontrarla, pues la sal, por supuesto, se había disuelto.

El padre dijo: —Prueba el agua de la superficie de la vasija. ¿Cómo es?

—Salada.

—Prueba del medio. ¿Cómo es?

—Salada.

—Prueba del fondo. ¿Cómo es?

—Salada.

El padre dijo: —Tira el agua y vuelve.

Hízolo el hijo, pero la sal no se perdió, pues la sal existe para siempre.

Entonces dijo el padre: —Ahí igualmente, en ese cuerpo tuyo, hijo mío, no percibes lo Verdadero pero ahí está realmente. En eso que es la esencia sutil, todo lo que existe tiene su yo. Eso es lo Verdadero, eso es el Yo, y tú, Svetaketu, eres Eso.

Del Chandogya Upanishad

El hombre que desea conocer el «Eso» que es «Tú» puede ponerse a la obra de una de tres maneras.

Puede empezar dirigiendo la mirada hacia adentro, a su tú particular y, por un proceso de «morir para el yo» —yo en el raciocinio, yo en la voluntad, yo en el sentimiento— llegar por fin al conocimiento del Yo, el interno Reino de Dios. O bien puede empezar con los tús que existen fuera de él e intentar advertir su esencial unidad con Dios y, Dios mediante, uno con otro y con su propio ser. O, finalmente (y ésta es sin duda la mejor manera), puede procurar abordar el Eso último desde dentro y desde fuera, de modo que llegue experimentalmente al advertimiento de Dios como a la vez el principio de su propio tú y de todos los demás tús, animados e inanimados. El ser humano completamente iluminado sabe, con Law, que Dios «está presente en la parte; más honda y más central de su alma»; pero es también, y al mismo tiempo, uno de aquellos que, en las palabras de Plotino,

ven todas las cosas, no en proceso de devenir, sino en el Ser, y se ven a sí mismos en el otro. Cada ser contiene en sí mismo todo el mundo inteligible. De ahí que Todo está en todas partes. Cada uno es Todo, y Todo es cada uno. El hombre, tal cual es ahora, ha cesado de ser el Todo. Pero cuando deja de ser un individuo, se eleva de nuevo y penetra el mundo entero.

En la más o menos oscura intuición de la unidad que es la base y principio de toda multiplicidad, tiene la filosofía su fuente. Y no sólo la filosofía, sino asimismo la ciencia natural. Toda ciencia, según la frase de Meyerson, es reducción de multiplicidades a identidades. Adivinando el Uno dentro y más allá de los muchos, hallamos una intrínseca plausibilidad en cualquier explicación de lo diverso en términos de un solo principio.

La filosofía de los Upanishads reaparece, desarrollada y enriquecida, en el Bhagavad Gita, y fue finalmente sistematizada, en el siglo nono de nuestra era, por Shankara. La enseñanza de Shankara (simultáneamente teórica y práctica, como lo es la de todos los verdaderos expositores de la Filosofía Perenne) está resumida en su tratado en verso VivekaChudamani («Penacho de Joyas de la Sabiduría»). Todos los pasajes siguientes están sacados de esta obra convenientemente breve y no técnica.

El Atman es aquello de que está penetrado el universo, pero que nada penetra; que hace brillar todas las cosas, pero que todas las cosas no pueden hacer brillar…

La naturaleza de la Realidad una debe conocerse por la clara percepción espiritual de uno mismo; no puede conocerse mediante un pandit (hombre docto). Análogamente, la forma de la luna sólo puede conocerse por los ojos de uno mismo. ¿Cómo podría conocerse por otro?

¿Quién, sino el Atman, es capaz de quitar las ligaduras de la ignorancia, la pasión y la acción egoísta?

La liberación no puede alcanzarse sino por la percepción de la identidad del espíritu individual con el Espíritu universal. No puede alcanzarse ni por el Yoga (adiestramiento físico) ni por el Sankhya (filosofía especulativa), ni por la práctica de ceremonias religiosas, ni por el simple estudio…

La enfermedad no se cura pronunciando el nombre de medicina, sino tomando medicina. La liberación no se alcanza repitiendo la palabra «Brahman», sino experimentando directamente el Brahman…

El Atman es el Testimonio del espíritu individual y de su obrar. Es el conocimiento absoluto…

El sabio es el que comprende que la esencia de Brahman y de Atman es Conciencia Pura y advierte su completa identidad. La identidad de Brahman y Atman es afirmada en centenares de textos sagrados…

Casta, credo, familia y linaje no existen en Brahman. Brahman no tiene nombre ni forma, trasciende el mérito y el demérito, está más allá del tiempo, el espacio y los objetos de la experiencia sensoria. Tal es Brahman, y «tú eres Eso». Medita esta verdad dentro de tu conciencia.

Supremo más allá del poder expresivo de las palabras, Brahman, con todo, puede ser aprehendido por los ojos de la pura iluminación. Pura, absoluta y eterna Realidad, tal es Brahman, y «tú eres Eso». Medita esta verdad dentro de tu conciencia…

Aunque Uno, Brahman es la causa de muchos. No existe otra causa. Y con todo Brahman es independiente de la ley de causalidad. Tal es Brahman, y «tú eres Eso». Medita esta verdad dentro de tu conciencia…

La verdad de Brahman puede ser comprendida intelectualmente. Pero (aun en los que así la comprenden) el deseo de separación personal está muy arraigado y es potente, pues existe desde el tiempo incomenzado. Crea la idea: «Yo soy el autor, yo soy quien experimenta». Esta idea es la causa de la servidumbre a la existencia condicional, nacimiento y muerte. Puede ser apartada sólo por el ansioso esfuerzo por vivir constantemente en unión con Brahman. Por los sabios, el desarraigo de esta idea y del ansia de separación personal es llamado Liberación.

Es la ignorancia lo que nos hace identificarnos con el cuerpo, el yo, los sentidos o cualquier cosa que no sea el Atman. Sabio es el hombre que vence esta ignorancia por devoción al Atman…

Cuando un hombre sigue el camino del mundo, el camino de la carne, o el camino de la tradición (esto es, cuando cree en los ritos religiosos y la letra de las escrituras, como si fueran intrínsecamente sagrados), el conocimiento de la Realidad no puede surgir en él.

Los sabios dicen que este triple camino es como una cadena de hierro, que ata los pies de aquel que aspira a escapar de la cárcel de este mundo. El que se liberta de la cadena alcanza la Salvación.

Shankara

En las formulaciones taoístas de la Filosofía Perenne se insiste, con no menor fuerza que en los Upanishads, el Gita y los escritos de Shankara, en la inmanencia universal de la trascendente Base espiritual de toda existencia. Lo que sigue es un extracto de uno de los grandes clásicos de la literatura taoísta, el Libro de Chuang Tse, que en su mayor parte parece haber sido escrito entre los siglos cuarto y tercero antes de J. C.

No preguntes si el Principio está en esto o en aquello; está en todos los seres. Por esta razón le aplicamos los epítetos de supremo, universal total… Ha ordenado que todas las cosas sean limitadas, pero Él es ilimitado, infinito. En lo que corresponde a la manifestación, el Principio causa la sucesión de sus fases, pero no es esta sucesión. Es el autor de causas y efectos, pero no es las causas y efectos. Es el autor de condensaciones y disipaciones (nacimiento y muerte, cambios de estado), pero no es condensaciones y disipaciones. Todo procede de Él y está bajo su influjo. Está en todas las cosas, pero no es idéntico a los seres, pues no está diferenciado ni limitado.

Chuang Tse

Del taoísmo pasamos al budismo mahayánico que, en el Extremo Oriente, llegó a asociarse estrechamente con el taoísmo, dando y tomando hasta que los dos se fusionaron finalmente en lo que se conoce como el Zen. La Lankavatara Sutra, de la que tomamos la siguiente cita, es la sagrada escritura que el fundador del budismo del Zen recomendaba expresamente a sus discípulos.

Los que vanamente razonan sin comprender la verdad se pierden en la selva de los Vijnanas (las diversas formas del conocimiento relativo), corriendo de aquí para allá e intentando justificar su opinión sobre la sustancia del yo.

El yo advertido en tu más íntima conciencia aparece en su pureza; ésta es el Tathagata-garbha (literalmente, seno de Buda), que no es el reino de los que se entregan al mero raciocinio…

Puro en su propia naturaleza y libre de la categoría de finito e infinito, el Espíritu Universal es el inmaculado seno de Buda, erróneamente aprehendido por los seres sensibles.

Lankavatara Sutra

Una Naturaleza, perfecta y penetrante, circula en todas las naturalezas;

una Realidad, que todo lo abarca, contiene en sí todas las realidades.

La luna singular se refleja dondequiera que exista una capa de agua,

y todas las lunas de las aguas son abarcadas dentro de la Luna.

El cuerpo-Dharma (lo Absoluto) de todos los Budas entra en mi propio ser.

Y mi propio ser se halla en unión con los suyos…

La luz interior está más allá del elogio y la censura; como el espacio, no conoce límites;

pero está ahí, dentro de nosotros, reteniendo siempre su serenidad y plenitud.

Sólo cuando la persigues la pierdes;

no puedes asirla, pero igualmente no puedes desembarazarte de ella;

y no pudiendo hacer tú ninguna de ambas cosas, ella sigue su propio camino.

Tú callas y ella habla, tú hablas y ella enmudece; la gran puerta de la caridad está abierta de par en par, sin ningún obstáculo enfrente.

Yung-chia Ta-shih

No es éste el lugar de discutir las diferencias doctrinales entre budismo e hinduismo, ni soy yo competente para ello. Baste señalar que, cuando insistía en que los seres humanos eran por naturaleza «no Atman», el Buda hablaba evidentemente del yo personal y no del Yo universal. Los polemistas brahmánicos, que aparecen en algunos de los textos pali, ni tan sólo mencionan la doctrina vedántica de la identidad de Atman y la Divinidad y la no identidad del yo y Atman. Lo que sostienen y Gautama niega es el carácter firme y la persistencia eterna de la psique individual. «Como el hombre poco inteligente busca la residencia de la música en el cuerpo del laúd, así espera encontrar un alma dentro de los skandhas (los agregados materiales y psíquicos, de que se compone el cuerpo mental individual)». Sobre la existencia del Atman que es Brahman, como sobre la mayor parte de otras materias metafísicas, el Buda rehusa hablar, alegando que tales discusiones no propenden a la edificación o progreso espiritual entre los miembros de una orden monástica, como la que había fundado. Pero, aunque ofrece peligros, aunque puede llegar a ser la distracción más absorbente, por ser la más seria y noble, la especulación metafísica es inevitable y finalmente necesaria. Aun los hinayanistas lo descubrieron y, posteriormente, los mahayanistas habían de desarrollar, en relación con la práctica de su religión, un espléndido e imponente sistema de pensamiento cosmológico, ético y psicológico. Este sistema se fundaba en los postulados de un idealismo estricto y profesaba prescindir de la idea de Dios. Pero la experiencia moral y espiritual era demasiado fuerte para la teoría filosófica y, bajo la inspiración de la experiencia directa los redactores de las sutras mahayánicas se encontraron empleando todo su ingenio para explicar por qué el Tathagata y los Bodhisattvas despliegan una caridad infinita hacia seres que no existen realmente. Al mismo tiempo estiraban el marco del idealismo subjetivo para hacer sitio a la Mente Universal; suavizaban la idea del inanimismo con la doctrina de que, una vez purificada, la mente individual puede identificarse con la Mente Universal o seno de Buda; y, mientras sostenían el ateísmo afirmaban que esta advertible Mente Universal es la conciencia íntima del eterno Buda y que la mente de Buda está asociada con «un gran corazón compasivo» que desea la liberación de todo ser sensible y concede la divina gracia a todos los que hacen un serio esfuerzo por alcanzar la finalidad ultima del hombre. En una palabra, a pesar de su poco propicio vocabulario, las sutras mahayánicas contienen una formulación auténtica de la Filosofía Perenne —una formulación que, en algunos aspectos (como veremos al llegar a la sección «Dios en el mundo») es más completa que ninguna otra.

En la India, como en Persia, el pensamiento mahometano vino a enriquecerse con la doctrina de que Dios es inmanente, a más de trascendente, mientras que a las prácticas mahometanas se agregaban las disciplinas morales y los «ejercicios espirituales» por medio de los que el alma se prepara para la contemplación o conocimiento unitivo de la divinidad. Es un hecho histórico significativo el que el poeta-santo Kabir sea considerado correligionario tanto por los musulmanes como por los hindúes. La política de aquellos cuya meta está más allá del tiempo es siempre pacífica; son los idólatras del pasado y el futuro, del recuerdo reaccionario y el sueño utópico, los que desencadenan las persecuciones y las guerras.

Ve sólo Uno en todas las cosas; es el segundo el que te descarría.

Kabir

Que esta penetración en la naturaleza de las cosas y el origen del bien y del mal no está limitada exclusivamente a los santos, sino que es oscuramente reconocida por todo ser humano, lo prueba la estructura misma de nuestro lenguaje. Pues el lenguaje, como Richard Trench lo señaló hace tiempo, es con frecuencia «más sabio, no sólo que el vulgo, sino hasta que los más sabios de los que lo hablan. A veces encierra verdades que en otro tiempo eran bien conocidas, pero que se han olvidado. En otros casos, contiene los gérmenes de verdades que, aunque no fuesen nunca claramente discernidas, atisbo el genio de sus inventores en un afortunado momento de adivinación». Por ejemplo: ¡cuán significativo es el que, en los idiomas indoeuropeos, como lo señaló Darmsteter, la raíz que significa «dos» indique daño! El prefijo griego dys (como en dispepsia) y el latino dis (como en disgusto) son ambos derivados de «dúo». El afín bis da un sentido peyorativo a ciertas modernas palabras francesas como bévue «torpeza» (literalmente «dosvista»). Rastros de ese «segundo que te descarría» pueden hallarse en «dudoso», «duda» y Zweifel —pues dudar es tener dos pensamientos—. Bunyan tiene a su Sr. Doble Cara, y el moderno «slang» norteamericano tiene a sus two-timers. Grave e inconscientemente sabio, nuestro lenguaje confirma la experiencia de los místicos y proclama la esencial maldad de la división-palabra, digamos de pasada, en que nuestro viejo enemigo «dos» hace otra aparición decisiva.

Puede observarse aquí que el culto de la unidad en el plano político es sólo un ersatz idólatra de la genuina religión de la unidad en los planos personal y espiritual. Los regímenes totalitarios justifican su existencia mediante una filosofía de monismo político, según el cual el Estado es Dios en la Tierra, la unificación bajo la planta del divino Estado es la salvación, y todos los medios tendientes a tal unificación, por más perversos que intrínsecamente sean son justos y pueden emplearse sin escrúpulos. Este monismo político conduce en la práctica a privilegios y poder excesivos para unos pocos y a la opresión para la mayoría, el descontento en el país y la guerra con los países extranjeros. Pero el poder y los privilegios excesivos son perpetuas tentaciones hacia el orgullo, la codicia, la vanidad y la crueldad; la opresión se resuelve en miedo y envidia, la guerra engendra el odio, la angustia y la desesperación. Tales emociones negativas son fatales a la vida espiritual. Sólo los puros de corazón y pobres de espíritu pueden llegar al conocimiento unitivo de Dios. De ahí que la tentativa de imponer en las sociedades más unidad de aquella para la cual están preparados sus miembros, hace que sea psicológicamente casi imposible para esos individuos el advertir su unidad con la divina Base y unos con otros.

Entre los cristianos y los sufíes, a cuyos escritos volvemos ahora, hay principalmente la preocupación por el espíritu humano y su esencia divina.

Mi Yo es Dios, y no reconozco otro Yo que mi Dios mismo.

Santa Catalina de Genova

En aquello en que el alma es distinta de Dios también es distinta de sí misma.

San Bernardo

Yo fui de Dios a Dios, hasta que exclamaron desde mí en mí: «¡Oh tú Yo!».

Bayazid de Bisutún

Dos de las registradas anécdotas acerca de este santo sufí merecen ser citadas aquí. «Cuando preguntaron a Bayazid qué edad tenía, respondió: “Cuatro años”. Dijéronle: “¿Cómo puede ser esto?”. Contestó: “Estuve separado de Dios por el velo del mundo durante setenta años, pero Le he visto en los últimos cuatro años. El período durante el cual se está velado no pertenece a la vida de uno”». En otra ocasión alguien llamó a la puerta del santo, exclamando: «¿Está Bayazid ahí?». Bayazid contestó: «¿Está alguien aquí salvo Dios?».

Para medir el alma, debemos medirla con Dios, pues la Base de Dios y la Base del Alma son una y la misma.

Eckhart

El espíritu posee a Dios esencialmente en la desnuda naturaleza, y Dios al espíritu.

Ruysbroeck

Pues aunque se hunda toda en la unidad de la divinidad no alcanza nunca al fondo. Pues está en la esencia misma del alma el que no pueda sondar las honduras de su creador. Y aquí no se puede hablar ya más del alma, pues perdió su naturaleza allá, en la unidad de la esencia divina. Allí no es ya llamada alma, sino ser inmensurable.

Eckhart

El conociente y lo conocido son uno. Los simples imaginan que deberían ver a Dios, como si Él estuviera allí y ellos aquí. No es esto. Dios y yo, somos uno en el conocimiento.

Eckhart

«Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí». O quizá sería más preciso emplear el verbo transitivamente y decir: «Vivo, pero no yo; pues es el Logos quien me vive» —me vive como un actor vive su papel. En tal caso, por supuesto, el actor es siempre infinitamente superior al papel. En lo que concierne a la vida real, no hay personajes shakespearianos; hay sólo Catones addisonianos o, con más frecuencia, tías de Carlitos que creen ser Julio César o el Príncipe de Dinamarca. Pero, por misericordiosa dispensa, cada personaje dramático puede siempre hacer que sus viles, estúpidos versos sean recitados y sobrenaturalmente transformados por el divino equivalente de un Garrick.

¡Oh, Dios mío! ¿Cómo es, en este pobre y viejo mundo, que, siendo Tú tan grande, nadie te encuentre; que, llamando Tú con voz tan fuerte, nadie te oiga; que, estando Tú tan próximo, nadie te sienta; que, dándote Tú a todos, nadie sepa Tu nombre? Los hombres huyen de Ti y dicen que no pueden hallarte; vuelven la espalda y dicen que no pueden verte; se tapan los oídos y dicen que no pueden oírte.

Hans Denk

Entre los místicos católicos de los siglos catorce y quince y los cuáqueros del diecisiete se abre un ancho abismo de tiempo que hacen horrible, en lo que a la religión respecta, las guerras y persecuciones entre sectas. Pero este abismo tiene un puente formado por una sucesión de hombres que Rufas Jones, en la única obra inglesa accesible dedicada a sus vidas y enseñanzas, llamó «reformadores espirituales». Denk, Franck, Castelio, Weigel, Everard, los platónicos de Cambridge; pese al asesinato y la locura, la sucesión apostólica no se rompe. Las verdades dichas en la Theologia Germanica —ese libro que Lutero declaraba amar tanto y del cual, a juzgar por su conducta, había aprendido tan poco— eran pronunciadas una vez más por ingleses durante la guerra civil y bajo la dictadura de Cromwell. La tradición mística, perpetuada por los reformadores espirituales protestantes, se había hecho difusa, por así decirlo, en la atmósfera religiosa de la época en que George Fox tuvo su primera gran «abertura» y supo por experiencia directa

que Todo Hombre era iluminado por la Divina Luz de Cristo, y la vi brillar en todos; y que los que creían en ella salían de la Condenación y entraban en la Luz de la Vida y se tornaban Hijos suyos; y los que la odiaban y no creían en ella eran condenados por ella, aunque hicieran profesión de Cristo. Esto vi en las puras Aberturas de Luz, sin ayuda de ningún hombre, y tampoco sabía entonces dónde hallarlo en la Sagrada Escritura, aunque después, buscando en ellas, lo encontré.

Del Diario de Fox

La doctrina de la Luz Interior alcanzó una formulación más clara en los escritos de la segunda generación de cuáqueros. «Existe —escribía William Penn— algo más próximo a nosotros que a la Escritura, a saber, el Verbo, del corazón de donde proceden todas las Escrituras». Y algo más tarde Robert Barclay quería explicar la experiencia directa del tat tvam asi en términos de una teología agustiniana que, por supuesto, había de ser considerablemente estirada y pulida para que se ajustara a los hechos. El hombre, declaraba en sus famosas tesis, es un ser caído, incapaz para el bien, de no ser que esté unido a la Divina Luz. Esta Divina Luz es Cristo dentro del alma humana, y es tan universal como la semilla del pecado. Todos los hombres, así los paganos como los cristianos, se hallan dotados de la Luz Interior, aunque quizá nada sepan de la historia externa de la vida de Cristo. La justificación corresponde a aquellos que no resisten a la Luz Interior y así permiten en sí mismos un renacimiento de santidad.

La bondad no necesita penetrar en el alma, pues ya está en ella, aunque no se perciba.

Theologia Germánica

Cuando las Diez Mil cosas se ven en su unidad, volvemos al Origen y nos quedamos donde estuvimos siempre.

Sen T’Sen

Por no saber Quién somos, por no advertir que el Reino del Cielo está en nosotros, nos conducimos del modo generalmente tonto, a menudo insano, a veces criminal, tan característicamente humano. Somos salvados, somos libertados e iluminados, al percibir la hasta entonces inadvertida bondad que está ya en nosotros, al volver a nuestra eterna Base para quedarnos donde, sin saberlo, hemos estado siempre. Platón se expresa en el mismo sentido cuando dice en la República, que «la virtud de la sabiduría contiene, más que otra cosa, un elemento divino que permanece siempre». Y en el Theaetetus saca la conclusión, en que tan a menudo insisten los que practicaron la religión espiritual, de que sólo haciéndonos semejantes a Dios podemos conocerlo —y hacerse semejante a Dios es identificarse con el elemento divino que, en el hecho, constituye nuestra naturaleza esencial, pero que preferimos no advertir en nuestra ignorancia, involuntaria en su mayor parte.

Están en el camino de la verdad los que aprehenden a Dios por medio de lo divino, la Luz por la luz.

Filón

Filón era el expositor de la helenística religión de misterios que se desarrolló, como lo ha mostrado el profesor Goodenough, entre los judíos de la Dispersión, aproximadamente entre el 200 a. C. y el 100 d. C. Reinterpretando el Pentateuco en términos de un sistema metafísico derivado del platonismo, neopitagorismo y estoicismo, Filón transformó al Dios del Antiguo Testamento, completamente trascendental y casi antropomórficamente personal, en la Mente Absoluta, inmanente-trascendente, de la Filosofía Perenne. Más aun que de los ortodoxos escribas fariseos de esa crítica centuria que presenció, junto con la diseminación de las doctrinas de Filón, los comienzos del cristianismo y la destrucción del Templo de Jerusalén, aun de los guardianes de la ley surgen expresiones significativamente místicas. Hilel, el gran rabino cuyas enseñanzas sobre la humildad y el amor de Dios y el hombre parecen una versión anterior, menos pulida, de algunos de los sermones del Evangelio, pronunció, según se dice, las palabras siguientes ante un grupo reunido en los patios del Templo: «Si estoy aquí [es Jehová quien habla por boca de su profeta], todos están aquí. Si no estoy aquí, nadie está aquí».

El Amado lo es todo; el amigo meramente Le vela; el Amado es todo lo que vive; el amigo, una cosa muerta.

Jalal-uddin Rumi

Hay un espíritu en el alma, no tocado por el tiempo ni la carne, que fluye del Espíritu, permanece en el Espíritu y es totalmente espiritual. En este principio está Dios, siempre lozano, siempre floreciente en toda la alegría y la gloria de su Yo real. A veces he llamado a este principio Tabernáculo del alma, a veces Luz espiritual; otras, digo que es una Chispa. Mas ahora digo que está más exaltado sobre esto y aquello que no lo están los cielos sobre la tierra. Ahora, pues, lo designo de un modo más noble… Está libre de todo nombre y exento de toda forma. Es uno y simple, como Dios es uno y simple, y ningún hombre puede en modo alguno contemplarlo.

Eckhart

Toscas formulaciones de algunas de las doctrinas de la filosofía Perenne pueden hallarse en los sistemas ideológicos de los pueblos no civilizados, llamados primitivos, del mundo. Entre los maoríes, por ejemplo, todo ser humano es considerado como un compuesto de cuatro elementos —un divino principio eterno, conocido por el toiora; un yo, que desaparece en la muerte; una sombra espectral, o psique, que sobrevive a la muerte, y finalmente un cuerpo. Entre los indios Oglala el elemento divino es llamado sican, y se considera idéntico al ton, o divina esencia del mundo. Otros elementos del yo son el nagi, o personalidad, y el roya, o alma vital. Después de la muerte el sican se reúne a la divina Base de todas las cosas, el nagi sobrevive al mundo espectral de los fenómenos psíquicos y el niya desaparece en el universo material.

Con respecto a ninguna sociedad «primitiva» del siglo veinte, podemos descartar la posibilidad de préstamo o influjo de alguna cultura superior. No tenemos, pues, derecho a inferir el pasado del presente. Por el hecho de que muchos salvajes contemporáneos tengan una filosofía esotérica que es monoteísta con un monoteísmo que es a veces de la variedad del «Eso eres tú», no estamos autorizados a deducir sin más que los hombres neolíticos o paleolíticos mantuvieran opiniones semejantes.

Más lícitas y más intrínsecamente plausibles son las inferencias que pueden hacerse de lo que sabemos de nuestra propia fisiología y psicología. Sabemos que las mentes humanas se han demostrado capaces de todo, de la imbecilidad a la teoría de los cuantos, del Mein Kampf y el sadismo a la santidad de Felipe Neri, de la metafísica a las palabras cruzadas, la política de fuerza y la Missa Solemnis. También sabemos que la mente humana está de algún modo asociada con el cerebro humano, y tenemos harto buenas razones para suponer que no ha habido cambios considerables en el tamaño y la conformación del cerebro humano durante muchos miles de años. Por consiguiente, parece razonable inferir que la mente humana, en el remoto pasado, era capaz de tantos y tan variados grados y clases de actividad como lo es actualmente.

Sin embargo, es cierto que muchas actividades emprendidas por la mente humana en los presentes días no lo eran, en el remoto pasado, por ninguna mente. Ello puede explicarse por varias obvias razones. Ciertos pensamientos son prácticamente impensables salvo en términos de un lenguaje apropiado y dentro del marco de un apropiado sistema de clasificación. Donde no existen estos necesarios instrumentos, los pensamientos en cuestión no se expresan ni aun se conciben. Y no es esto todo: el incentivo para desarrollar los instrumentos de ciertas clases de pensamiento no está siempre presente. Por largos períodos de historia y prehistoria, parecería que hombres y mujeres, aunque perfectamente capaces de hacerlo, no deseaban prestar atención a problemas en que sus descendientes hallaron un interés absorbente. Por ejemplo, no hay razón para suponer que, entre los siglos trece y veinte, la mente humana sufriese ninguna clase de cambio evolutivo, comparable al cambio, digamos, en la estructura física de la pata del caballo en un espacio de tiempo geológico incomparablemente más largo. Lo que ocurrió fue que los hombres desviaron su atención de ciertos aspectos de la realidad a ciertos otros aspectos. El resultado, entre otras cosas, fue el desarrollo de las ciencias naturales. Nuestras percepciones y nuestro entendimiento son dirigidos, en gran parte, por nuestra voluntad. Advertimos y meditamos las cosas que, por una u otra razón, deseamos ver y comprender. Donde hay voluntad, hay siempre un medio intelectual. Las capacidades de la mente humana son casi indefinidamente grandes. Cualquier cosa que queramos hacer, sea llegar al conocimiento unitivo de la Divinidad, sea la manufactura de lanzallamas automotores, somos capaces de hacerlo, con la condición siempre de que la vocación sea lo bastante intensa y sostenida. Está bien claro que muchas de las cosas a que los hombres modernos han querido dedicar su atención eran pasadas por alto por sus predecesores. En consecuencia, los medios mismos para pensar clara y fructíferamente sobre tales cosas permanecieron sin inventar, no meramente durante los tiempos prehistóricos, sino aun hasta el comienzo de la Edad Moderna.

La falta de un vocabulario apropiado y un adecuado marco de referencia, y la ausencia de todo deseo realmente fuerte y sostenido de inventar esos necesarios instrumentos de pensamiento —he aquí dos razones suficientes para explicar por qué tantas de las casi ilimitadas posibilidades de la mente humana permanecieron tan largo tiempo sin realizarse. Otra razón que, en su propio plano, es igualmente convincente, es la que sigue: gran parte del pensamiento más original y provechoso del mundo se realiza por personas de pobre físico y de espíritu todo lo contrario de práctico. A causa de esto y de que el valor del pensamiento puro, sea analítico o integral, ha sido en todas partes más o menos claramente reconocido, toda sociedad civilizada tomaba, y aún toma, medidas para proteger hasta cierto punto a los pensadores de las dificultades y angustias ordinarias de la vida social. La ermita, el monasterio, el colegio, la academia y el laboratorio de investigación; el cuenco del mendigo, las dotaciones, el patrocinio y la concesión de subvenciones públicas; tales son los principales medios que han usado los activos para la conservación de esa rara ave, el contemplativo religioso, filosófico, artístico o científico. En muchas sociedades primitivas las condiciones son duras y no hay excedente de riqueza. El contemplativo nato tiene que arrostrar sin protección la lucha por la existencia y el predominio social. El resultado, en muchos casos, es que muere joven o está tan desesperadamente atareado por sólo mantenerse vivo que no puede dedicar su atención a nada más. Cuando esto ocurra, la filosofía dominante era la del duro, extravertido hombre de acción. Todo esto arroja alguna luz —débil, ciertamente, y meramente ilativa— sobre el problema de la perennidad de la Filosofía Perenne. En la India, las Escrituras eran consideradas, no como revelaciones hechas en un momento dado de la historia, sino como evangelios eternos, existentes desde siempre hasta siempre, en tanto que coetáneos del hombre, o aun de cualquier otra clase de ser, corpóreo o incorpóreo, que estuviese provisto de razón. Opinión semejante es expresada por Aristóteles, que considera las verdades fundamentales de la religión como eternas e indestructibles. Ha habido elevaciones y caídas, períodos (literalmente «caminos alrededor» o cielos) de progreso y retroceso; pero el gran hecho de Dios como Primer Motor de un universo que participa de Su divinidad ha sido siempre reconocido. A la luz de lo que sabemos del hombre prehistórico (y lo que sabemos no va más allá de unas piedras picadas y algunas pinturas, dibujos y esculturas) y de lo que podemos legítimamente inferir de otros campos, mejor documentados, del conocimiento, ¿qué debemos pensar de estas doctrinas tradicionales? Mi opinión es la de que acaso sean verdaderas. Sabemos que los contemplativos, tanto en la esfera del pensamiento analítico como en la del pensamiento integral, han aparecido en apreciable número y a intervalos frecuentes en el curso de la historia documentada. Que muchas de esas personas murieron jóvenes o no pudieron ejercer sus facultades, es cosa segura. Pero algunas de ellas habrán sobrevivido. Sobre este punto, es muy significativo que, entre muchos primitivos contemporáneos, se hallen dos tramas de pensamientos —una trama exotérica para la mayoría no filosófica, y una trama esotérica (a menudo monoteísta, con creencia en un Dios no meramente de poder, sino de bondad y sabiduría) para los pocos iniciados—. No hay razón para suponer que las circunstancias fuesen más duras para los hombres prehistóricos de lo que lo son para muchos salvajes contemporáneos. Pero si un monoteísmo esotérico de la clase que parece ser natural al pensador nato es posible en sociedades salvajes modernas, la mayoría de cuyos miembros aceptan la suerte de filosofía politeísta que parece ser natural a los hombres de acción, una doctrina esotérica semejante puede haber sido corriente en las sociedades prehistóricas. Cierto que las doctrinas esotéricas modernas acaso procedan de culturas superiores. Pero queda el significativo hecho de que, aunque tal sea su procedencia, tenían con todo su sentido para ciertos miembros de la sociedad primitiva y eran consideradas bastante valiosas para ser cuidadosamente conservadas. Hemos visto que muchos pensamientos son impensables fuera de un apropiado vocabulario y marco de referencia. Pero las ideas fundamentales de la Filosofía Perenne pueden ser formuladas con un vocabulario muy simple, y las experiencias a las que las ideas se refieren pueden y, realmente, deben ser tenidas inmediatamente, y aparte de todo vocabulario. Extrañas aberturas y teofanías son otorgadas a niños harto pequeños, que a menudo son profunda y permanentemente afectados por tales experiencias. No hay razón para suponer que lo que ahora sucede a personas con escaso vocabulario no sucediera en la remota antigüedad. En el mundo moderno (como Vaughan, Traherne y Wordsworth entre otros, nos han dicho) el niño tiende a desarrollarse a partir de su advertimiento directo de la Base-una de las cosas; pues el hábito del pensamiento analítico es fatal a las intuiciones del pensamiento integral, sea en el plano «psíquico» o en el espiritual. Las preocupaciones psíquicas pueden ser, y a menudo son, uno de los grandes obstáculos en el camino de la auténtica espiritualidad. En las actuales sociedades primitivas (y, según puede presumirse, en el pasado remoto) existe mucha preocupación por el pensamiento psíquico y difundidas facultades para su ejercicio. Pero algunas personas pueden haberse abierto camino a través de la experiencia psíquica hasta la genuinamente espiritual —de la misma manera como, aun en las modernas sociedades industrializadas, algunas personas logran salir de la dominante preocupación por la materia y de los dominantes hábitos del pensamiento analítico y alcanzar la experiencia directa de la Base espiritual de las cosas.

Tales, pues, brevemente expuestas, son las razones para suponer que las tradiciones históricas de la antigüedad oriental y nuestra propia antigüedad clásica acaso sean verdaderas. Es interesante saber que al menos un distinguido etnólogo contemporáneo está de acuerdo con Aristóteles y los vedantistas. «La etnología ortodoxa —escribe el Dr. Paul Radin en El hombre primitivo como filósofo— no ha sido más que una tentativa entusiasta y harto acrítica para aplicar la teoría darwiniana de la evolución a los hechos de la experiencia social». Y añade que «no se conseguirá ningún progreso en etnología hasta que los doctos se desembaracen de una vez por todas de la curiosa idea de que todo tiene historia; hasta que se den cuenta de que ciertas ideas y ciertos conceptos son tan finales para el hombre, en cuanto ser social, como determinadas reacciones fisiológicas son finales para el mismo en cuanto ser biológico». Entre estos conceptos finales, en opinión del Dr. Radin, está el del monoteísmo. Tal monoteísmo, con frecuencia, no es más que el reconocimiento de un solo Poder oscuro y numinoso en el gobierno del mundo. Pero a veces puede ser genuinamente ético y espiritual.

La manía del siglo diecinueve por la historia y el utopismo profético tendía a cegar los ojos aun de sus más agudos pensadores a los hechos sin tiempo de la eternidad. Así hallamos a T. H. Green hablando de unión mística como si fuera un proceso evolutivo y no, como todos los datos parecen demostrar, un estado que el hombre, como hombre, ha tenido siempre a su alcance. «Un organismo animal, que tiene su historia en el tiempo, gradualmente se convierte en el vehículo de una conciencia eternamente completa, que en sí misma no puede tener historia, sino una historia del proceso mediante el cual el organismo animal llega a ser su vehículo». Pero, en el hecho, sólo con respecto al conocimiento periférico ha habido un auténtico desarrollo histórico. Sin mucho espacio de tiempo y mucha acumulación de habilidades e información, sólo puede haber un conocimiento imperfecto del mundo material. Pero el advertimiento directo de la «conciencia eternamente completa» que es la base del mundo material, es una posibilidad de vez en cuando realizada por algunos seres humanos en casi cualquiera de los estados de su desarrollo personal, de la infancia a la vejez, y en cualquier período de la historia de la raza.

2. La naturaleza de la base

Nuestro punto de partida ha sido la doctrina psicológica «Eso eres tú». La pregunta que ahora se presenta harto naturalmente es metafísica: «¿Qué es el Eso al cual el tú puede descubrirse afín?».

A esto, la Filosofía Perenne plenamente desarrollada ha dado en todos los tiempos y en todos los sitios la misma respuesta. La divina Base de toda existencia es Un Absoluto espiritual, inefable en términos del pensamiento discursivo, pero (en ciertas circunstancias) susceptible de ser directamente experimentado y advertido por el ser humano. Este Absoluto es el Dios sin forma de la fraseología mística hindú y cristiana. La última finalidad del hombre, la razón final de la existencia humana, es el conocimiento unitivo de la divina Base —el conocimiento que puede llegar tan sólo a los que están decididos a «morir para el yo» y de tal modo a hacer sitio, por así decirlo, a Dios. De cualquier generación de hombres y mujeres, muy pocos podrán alcanzar la finalidad última de la existencia humana; pero la oportunidad para llegar al conocimiento unitivo será, de uno u otro modo, continuamente ofrecida hasta que todos los seres sensibles adviertan Quiénes son realmente.

La Base Absoluta de toda existencia tiene un aspecto personal. La actividad de Brahman es Isvara, e Isvara se manifiesta también en la Trinidad hindú y, en grado más distante, en las otras deidades o ángeles del panteón indio. Análogamente, para los místicos cristianos, la inefable Divinidad sin atributos se manifiesta en una Trinidad de Personas, de las cuales es posible afirmar ciertos atributos humanos tales como la bondad, sabiduría, misericordia y amor, pero en grado eminentísimo.

Finalmente, hay una encarnación de Dios en un ser humano, que posee las mismas cualidades de carácter que el Dios personal, pero que las exhibe bajo las limitaciones necesariamente impuestas por el confinamiento dentro de un cuerpo material nacido al mundo en un momento dado del tiempo. Para los cristianos ha habido y, ex hypothesi, sólo puede haber una encarnación divina; para los indios puede haber y ha habido muchas. En la cristiandad, como en Oriente, los contemplativos que siguen el camino de la devoción conciben la encarnación, y, en realidad, la perciben directamente, como un hecho de la experiencia, constantemente renovado. Cristo está perpetuamente siendo engendrado dentro del alma por el Padre, y el drama de Krishna es el símbolo seudohistórico de una eterna verdad de la psicología y la metafísica —el hecho de que, con relación a Dios, el alma personal es siempre femenina y pasiva.

El budismo mahayánico enseña estas mismas doctrinas metafísicas en términos de los «Tres Cuerpos» de Buda: el absoluto Dharmakaya, conocido también por el Buda Primordial, o Mente, o la Clara Luz del Vacío; el Sambhogakaya, que corresponde a Isvara o al Dios personal del judaísmo, el cristianismo y el Islam; y finalmente el Nirmanakaya, el cuerpo material, en el que el Logos es encarnado en la Tierra como un viviente, histórico Buda.

Entre los sufíes, Al Haqq, el Real, parece ser considerado como el abismo de la Divinidad en que descansa el Alá personal, mientras que el profeta es sacado de la historia y mirado como la encarnación del Logos.

Alguna idea de la inagotable riqueza de la naturaleza divina puede obtenerse analizando, palabra por palabra, la invocación con que empieza el Padrenuestro: «Padre nuestro que estás en los cielos». Dios es nuestro —nuestro en el mismo sentido íntimo en que nuestra conciencia y vida son nuestras—. Pero tanto como inmanentemente nuestro, Dios es también trascendentemente el Padre, que ama a sus criaturas y a Quien éstas deben a su vez amor y fidelidad. «Padre nuestro que estás»: cuando llegamos a considerar el verbo aisladamente, percibimos que el Dios personal inmanente-trascendente es también la inmanente-trascendente Unidad, la esencia y principio de toda existencia. Y finalmente el ser de Dios está en el cielo; la naturaleza divina es otra que la de las criaturas en que Dios es inmanente, e inconmensurable con ella. Por esto podemos alcanzar el conocimiento unitivo de Dios únicamente cuando nos hacemos en cierto grado semejantes a Dios, únicamente cuando dejamos que el reino de Dios venga, haciendo que nuestro reino de criaturas mortales se vaya.

Dios puede ser adorado y contemplado en cualquiera de sus aspectos. Pero persistir en adorar sólo un aspecto con exclusión de todos los demás es exponerse a un grave peligro espiritual. Así, si nos acercamos a Dios con la idea preconcebida de que Él es exclusivamente el personal, trascendental, todopoderoso regente del mundo, corremos el riesgo de quedar enzarzados en una religión de ritos, sacrificios propiciatorios (a veces del carácter más horrible) y observancias legalistas. Es así inevitablemente, pues si Dios es un inabordable potentado que está allá fuera, dando órdenes misteriosas, esta clase de religión es enteramente apropiada a la situación cósmica. Lo mejor que puede decirse del legalismo ritualista es que mejora la conducta. Hace poco, sin embargo, por alterar el carácter y nada de por sí por modificar la conciencia.

Las cosas marchan mejor cuando el trascendente, omnipotente Dios personal es mirado también como un Padre amante. El culto sincero a tal Dios cambia también el carácter, así como la conducta, y algo hace por modificar la conciencia. Pero la completa transformación de la conciencia que es «esclarecimiento», «liberación», «salvación», llega sólo cuando se piensa en Dios como la Filosofía Perenne afirma que es —así inmanente como trascendente, así suprapersonal como personal— y cuando las prácticas religiosas están adaptadas a esta concepción.

Cuando Dios es considerado como exclusivamente inmanente, el legalismo y las prácticas externas son abandonados y hay una concentración en la Luz Interior. Los peligros son entonces el quietismo y el antinomianismo, modificación parcial de la conciencia que es inútil y aun dañosa, porque no va acompañada por la transformación del carácter que es el necesario requisito previo de una transformación de la conciencia, total, completa y espiritualmente fructífera.

Finalmente, es posible considerar a Dios como un ser exclusivamente suprapersonal. Para muchas personas, esta concepción es demasiado «filosófica» para suministrar un adecuado móvil por hacer algo práctico acerca de sus creencias. De ahí que, para ellos, no tenga ningún valor.

Sería un error, naturalmente, suponer que aquellos que veneran un aspecto de Dios con exclusión de todos los demás deban ineludiblemente caer en las diferentes clases de desazón descritas antes. Si no son demasiado obstinados en sus preconfeccionadas creencias, si se someten con docilidad a lo que les sucede en el curso de su culto, el Dios que es a la vez inmanente y trascendente, personal y más que personal, puede revelárseles en su plenitud. Con todo, queda el hecho de que nos es más fácil alcanzar nuestra meta si no nos estorba un juego de creencias erróneas o inadecuadas acerca del recto modo de llegar a ella y la naturaleza de lo que estamos buscando.

¿Quién es Dios? No se me ocurre mejor respuesta que «Aquel que es». Nada es más apropiado a la eternidad que Dios es. Si llamas a Dios bueno, o grande, o bendito, o sabio, o cualquiera otra cosa de tal clase, está todo incluido en las palabras «Él es».

San Bernardo

El fin de todas las palabras es ilustrar el significado de un objeto. Cuando se oyen, deberían permitir al oyente comprender este significado y ello según las cuatro categorías de sustancia, actividad, cualidad y relación. Por ejemplo, vaca y caballo corresponden a la categoría de sustancia. Cocina u ora corresponden a la categoría de actividad. Blanco y negro corresponden a la categoría de cualidad. Tener dinero o poseer vacas corresponde a la categoría de relación. Ahora bien, no hay clase de sustancia, no hay género común al cual corresponda el Brahman. No puede, pues, ser designado por palabras que, como «ser» en el sentido ordinario, significan una categoría de cosas. Tampoco puede ser designado por la cualidad, porque no tiene cualidades, ni tampoco por la actividad, porque no tiene actividad; «descansa, sin papel ni actividad», según las Escrituras. Tampoco puede ser designado por la relación, porque «no tiene segundo» y no es el objeto de nada sino de sí mismo. Por tanto, no puede ser definido por palabra ni idea; como dice la Escritura, es Aquel «ante el cual retroceden las palabras».

Shankara

De lo innominado surgieron el Cielo y la Tierra; lo nombrado no es más que la madre que cría las diez mil criaturas, cada una según su especie. En verdad, «sólo aquel que para siempre se libra del deseo puede ver las Esencias Secretas».

El que nunca se libró del deseo sólo puede ver los Resultados.

Lao Tse

Uno de los más grandes favores concedidos al alma en esta vida es la facultad de ver distintamente y sentir hondamente que no puede comprender a Dios en modo alguno. Esas almas se parecen en ello a los santos del cielo, donde los que le conocen con más perfección perciben clarísimamente que Él es infinitamente incomprensible pues aquellos que tienen una visión menos clara no perciben tan claramente como esos otros cuán grandemente trasciende su visión.

San Juan de la Cruz

Cuando salí de la Divinidad a la multiplicidad, todas las cosas proclamaban «Existe un Dios» (el Creador personal). Esto no puede hacerme venturoso, pues por ello advierto que soy una criatura. Mas en la penetración soy más que todas las criaturas, no soy Dios ni criatura; soy lo que era y continuaré siendo, ahora y para siempre jamás. Ahí recibo un impulso que me lleva más alto que todos los ángeles. Por ese impulso llego a ser tan rico que Dios no es suficiente para mí, en cuanto Él es solamente Dios en sus obras divinas. Pues en tal penetración, percibo lo que Dios y yo somos en común. Ahí soy lo que era. Ahí ni crezco ni menguo. Pues ahí soy lo inmovible que mueve todas las cosas. Aquí el hombre ganó de nuevo lo que es eternamente y será siempre. Aquí Dios es recibido en el alma.

Eckhart

La Divinidad lo cedió todo a Dios. La Divinidad es pobre, está desnuda y vacía como si no fuera; no tiene, no quiere, no desea, no trabaja, no obtiene. Es Dios quien tiene en sí el tesoro y la novia; la Divinidad es tan vacua como si no fuera.

Eckhart

Podemos comprender algo de lo que está más allá de nuestra experiencia considerando casos análogos que se hallan dentro de ella. Así, las relaciones subsistentes entre el mundo y Dios y entre Dios y la Divinidad parecen ser análogas, en cierto grado por lo menos, a las existentes entre el cuerpo (con lo que lo rodea) y la psique, y entre la psique y el espíritu. A la luz de lo que sabemos sobre las segundas —y lo que sabemos no es, infortunadamente, mucho— acaso seamos capaces de formarnos algunas nociones, no demasiado inadecuadas, de las primeras.

La mente afecta al cuerpo de cuatro modos: subconscientemente, mediante la inteligencia fisiológica, increíblemente sutil, que Driesch hipostatizó con el nombre de entelequia; conscientemente, por actos premeditados de la voluntad; subconscientemente también, por la reacción, en el organismo físico, de estados emotivos que no tienen nada que ver con los órganos o procesos sobre los cuales reaccionan; y, sea consciente o subconscientemente, en ciertas manifestaciones «supranormales». Fuera del cuerpo, la materia puede ser influida por la mente de dos modos; primero, por medio del cuerpo y, segundo, por un proceso «supranormal», recién estudiado en condiciones de laboratorio y descrito como «el efecto PK». De modo similar, la mente puede establecer relaciones con otras mentes, ora indirectamente, ordenando a su cuerpo emprender actividades simbólicas, tales como hablar o escribir; o «supranormalmente», por la vía directa de la lectura del pensamiento, telepatía, percepción extrasensoria.

Consideremos estas relaciones algo más detalladamente. En ciertas esferas, la inteligencia fisiológica obra por iniciativa propia, como cuando dirige, por ejemplo, la incesante función respiratoria, o la asimiladora. En otras, actúa a requerimiento de la mente consciente, como cuando tenemos la voluntad de cumplir alguna acción, pero no actuamos ni podemos actuar los medios musculares, glandulares, nerviosos y vasculares que llevan al fin deseado. El acto, aparentemente simple, del remedo, ilustra bien el extraordinario carácter de los hechos realizados por la inteligencia fisiológica. Cuando un loro (empleando, recordémoslo bien, pico, lengua y garganta de ave) imita los sones producidos por los labios, dientes, paladar y cuerdas vocales de un hombre que articula palabras, ¿qué es lo que precisamente sucede? Respondiendo de algún modo, todavía enteramente incomprendido, al deseo de la mente consciente, de imitar algún suceso recordado o inmediatamente percibido, la inteligencia fisiológica pone en marcha gran número de músculos y coordina sus esfuerzos con tan exquisita destreza que el resultado es una copia más o menos perfecta del original. Obrando en su propio plano, la mente consciente, no ya de un loro, sino del ser humano mejor dotado, se hallaría completamente desconcertada ante un problema de complejidad comparable.

Como ejemplo del tercer modo en que nuestras mentes afectan la materia, podemos citar el familiarísimo fenómeno de la «indigestión nerviosa». En ciertas personas hacen su aparición síntomas de dispepsia cuando la mente consciente está turbada por emociones negativas como temor, envidia, ira u odio. Estas emociones van dirigidas a sucesos o personas del ambiente externo; pero de algún modo afectan adversamente la inteligencia fisiológica, y este desarreglo da por resultado, entre otras cosas, la «indigestión nerviosa». Se ha descubierto que, de la tuberculosis y la úlcera gástrica a enfermedades del corazón y aun caries dentales, numerosas dolencias físicas están estrechamente relacionadas con ciertos indeseables estados de la mente consciente. Recíprocamente, todo médico sabe que un paciente tranquilo y animado tiene más probabilidades de reponerse que el que se siente agitado y deprimido.

Finalmente, llegamos a ocurrencias tales como la curación por la fe y la levitación —ocurrencias «supra-normalmente» extrañas, sin embargo apoyadas por montones de testimonios que es difícil descontar completamente. Ignoramos cómo la fe cura enfermedades (sea en Lourdes o en el despacho del hipnotizador) o cómo San José de Cupertino pudo prescindir de las leyes de la gravitación. (Pero recordemos que nuestra ignorancia no es menor acerca de la manera como mentes y cuerpos están relacionados en las más ordinarias actividades cotidianas). Del mismo modo, no podemos formarnos idea alguna del modus operandi de lo que el profesor Rhine llama el efecto PK. Sin embargo, el hecho de que la caída de los dados puede ser influida por los estados mentales de ciertos individuos parece haberse establecido ya fuera de toda posibilidad de duda. Y si el efecto PK puede demostrarse en el laboratorio y medirse por métodos estadísticos, es obvio que la credibilidad intrínseca de las esparcidas pruebas anecdóticas de la influencia directa de la mente sobre la materia, no solamente dentro del cuerpo sino fuera, en el mundo externo, es por ello notablemente aumentada. Lo mismo ocurre con la percepción extrasensorial. Aparentes ejemplos de ésta se presentan constantemente en la vida ordinaria. Pero la ciencia es casi impotente para habérselas con el caso particular, el ejemplo aislado. Elevando su ineptitud metodológica al rango de criterio de la verdad, científicos dogmáticos han estigmatizado todo lo que se encuentra más allá de la esfera de su limitada competencia como irreal y aun imposible. Pero cuando las pruebas de la ESP pueden repetirse en condiciones regularizadas, la materia entra en la jurisdicción de la ley de probabilidades y logra (¡contra qué apasionada oposición!) cierto grado de respetabilidad científica.

Tales, muy breve y escuetamente expuestas, son las cosas más importantes que sabemos de la mente acerca de su capacidad para influir la materia. Fundándonos en este modesto conocimiento sobre nosotros mismos, ¿qué tenemos derecho a concluir respecto al divino objeto de nuestra casi total ignorancia?

Primero, en cuanto a la creación: si una mente humana puede influir directamente la materia, no solamente dentro de su cuerpo, sino también fuera de él, puede presumirse que una mente divina, inmanente en el universo o trascendente hacia él, será capaz de imponer formas a un preexistente caos de materia amorfa, o aun, quizá, de dar, con su pensamiento, existencia a la sustancia, así como a las formas.

Una vez creado o divinamente informado, el universo ha de ser sustentado. La necesidad de una continua recreación del mundo se pone de manifiesto según Descartes, «cuando consideramos la naturaleza del tiempo, o la duración de las cosas; pues ésta es de tal carácter que sus partes no son mutuamente dependientes y nunca son coexistentes; y, por tanto del hecho de que somos ahora no se sigue necesariamente que seremos después, de no ser que alguna causa, a saber, la que primero nos produjo, vaya, por así decirlo, reproduciéndonos constantemente, esto es, nos conserve». Parece que tenemos aquí algo análogo, en el plano cósmico, a la inteligencia fisiológica que, en los hombres y los animales inferiores, realiza vigilantemente la tarea de hacer que nuestros cuerpos funcionen como es debido. En el hecho, la inteligencia fisiológica puede plausiblemente considerarse como un aspecto especial del general Logos recreador. En la fraseología china es el Tao según se manifiesta en el plano de los cuerpos vivientes.

Los cuerpos de los seres humanos son afectados por el buen o mal estado de sus mentes. De modo análogo, la existencia, en el corazón de las cosas, de una serenidad y buena voluntad divinas puede considerarse como una de las razones por las que la enfermedad del mundo, aunque crónica, no ha resultado fatal. Y si, en el universo psíquico, hubiese otras conciencias, más que humanas, obsesionadas por pensamientos de maldad, egoísmo y rebelión, ello explicaría quizás algunas de las más extravagantes e improbables perversidades de la conducta humana. Los actos queridos por nuestras mentes se cumplen sea por medio de la inteligencia fisiológica y el cuerpo o, muy excepcionalmente y en limitada extensión, por medios directos supranormales de la variedad PK. Análogamente, las situaciones físicas queridas por una Providencia divina pueden ser dispuestas por una Mente perpetuamente creadora que sustenta el universo —y en este caso la Providencia cumplirá su tarea por medios completamente naturales, o en otro caso, de modo muy excepcional, la divina Mente puede actuar en forma directa sobre el universo desde fuera, por así decirlo— y en este caso las obras de la Providencia y los dones de la gracia aparecerán como milagrosos. De modo análogo, la divina Mente puede decidir comunicarse con mentes finitas, sea manipulando el mundo de los hombres y las cosas de manera que la mente particular que ha de ser alcanzada en aquel momento hallará significativas; o, en otro caso, puede haber comunicación directa por algo parecido a la transmisión del pensamiento.

Según la frase de Eckhart, Dios, el creador y perpetuo recreador del mundo, «deviene y desdeviene». En otras palabras, Él es, hasta cierto punto al menos, en el tiempo. Un Dios temporal podría tener el carácter del tradicional Dios hebreo del Antiguo Testamento; o podría ser una deidad limitada de la clase descrita por ciertos teólogos filosóficos del presente siglo, o bien un Dios emergente, partiendo, no espiritualmente, del Alfa y haciéndose gradualmente más divino en el rodar de las edades hacia una Omega hipotética. (No se sabe realmente por qué el movimiento deba ser hacia más y mejor y no hacia menos y peor, hacia arriba más bien que hacia abajo o en ondulaciones, hacia adelante más bien que en círculos. Parece no haber razón alguna para que un Dios que es exclusivamente temporal —un Dios que meramente deviene y no está basado en la eternidad— no esté tan completamente a merced del tiempo como la mente individual, considerada aparte del espíritu. Un Dios que deviene es un Dios que también desdeviene, y el desdevenir puede prevalecer en último término, de modo que el estado final de la deidad emergente puede ser peor que el primero).

La base en que arraiga la psique ligada al tiempo, es un advertimiento simple, sin tiempo. Haciéndonos puros de corazón y pobres de espíritu podemos descubrir este advertimiento e identificarnos con él. En el espíritu no solamente tenemos, sino que somos, el conocimiento unitivo de la Base divina. Análogamente, Dios en el tiempo se basa en el eterno ahora de la Divinidad sin modo. Es en la Divinidad donde las cosas, vidas y mentes tienen su ser; a través de Dios tienen su devenir, un devenir cuya meta y designio es volver a la eternidad de la Base.

Entretanto, os lo ruego por la verdad eterna e imperecedera, y por mi alma, considerad: comprended lo inaudito. Dios y la Divinidad son tan distintos como el cielo y la tierra. El cielo está mil millas por encima de la tierra, y así está la Divinidad sobre Dios. Dios deviene y desdeviene. A quien comprenda esta doctrina, le deseo bien. Mas, aunque aquí no hubiera nadie, lo habría debido predicar al cepillo de pobres.

Eckhart

Como San Agustín, Eckhart fue hasta cierto punto víctima de su propio talento literario. Le style c'est l'homme. Sin duda. Pero lo recíproco es también parcialmente cierto. L'homme c'est le style. Por tener cierto don para escribir de cierto modo, nos convertimos, hasta algún punto, en nuestro modo de escribir. Nos moldeamos a semejanza de nuestra marca particular de elocuencia. Eckhart fue uno de los inventores de la prosa alemana y se vio tentado, por su recién hallada maestría en la expresión vigorosa, a comprometerse en posiciones extremas; a ser doctrinalmente la imagen de sus poderosas y enfáticas frases. Una afirmación como la precedente nos llevaría a creer que despreciaba lo que los vedantistas llaman el «conocimiento inferior» de Brahman, no como la Base Absoluta de todas las cosas, sino como el Dios personal. En realidad Eckhart, como los vedantistas, acepta el conocimiento inferior como conocimiento genuino y considera la devoción al Dios personal como la mejor preparación para el conocimiento unitivo de la Divinidad. Otro punto que debe recordarse es que la Divinidad sin atributos del Vedanta, el budismo mahayánico, el misticismo cristiano y el sufí es la Base de todas las cualidades poseídas por el Dios personal y la Encarnación. «Dios no es bueno, yo soy bueno», dice Eckhart a su modo violento y excesivo. Lo que realmente quería decir era: «Yo soy humanamente bueno; Dios lo es eminentísimamente; la Divinidad es, y su “esidad”,(istigkeit, en el alemán de Eckhart) contiene bondad, amor, sabiduría y todo lo demás en su esencia y principio». En consecuencia, la Divinidad no es nunca, para el expositor de la Filosofía Perenne, el mero Absoluto de la metafísica académica, sino algo más puramente perfecto, que debe ser adorado más reverentemente todavía que el Dios personal o su encarnación humana; un Ser hacia el cual es posible sentir la más intensa devoción y con respecto al cual es necesario (si se quiere llegar a ese conocimiento unitivo que es la finalidad última del hombre) practicar una disciplina más ardua e inflexible que cualquiera que pueda ser impuesta por la autoridad eclesiástica.

Hay distinción y diferenciación, según nuestra razón, entre Dios y la Divinidad, entre acción y reposo. La naturaleza fructífera de las Personas obra siempre en una diferenciación viviente. Pero el simple Ser de Dios, según su naturaleza, es un eterno Reposo de Dios y de todas las cosas creadas.

Ruysbroeck

En la Realidad unitivamente conocida por el místico, no podemos hablar ya de Padre, Hijo y Espíritu Santo, ni de ninguna criatura, sino sólo de un Ser, que es la sustancia misma de las Personas Divinas. Allí éramos todos uno antes de nuestra creación, pues ésta es nuestra superesencia. Allí la Divinidad está en simple esencia sin actividad.

Ruysbroeck

La santa luz de la fe es tan pura que, comparada con ella, las luces particulares no son más que impurezas, y aun las ideas de los santos, de la bendita Virgen, y la vista de Jesucristo en su humanidad son obstáculos en el camino de la visión de Dios en Su pureza.

J. J. Olier

Viniendo, como viene, de un devoto católico de la Contrarreforma, esta afirmación puede parecer algo chocante. Pero debemos recordar que Olier (que fue un hombre de santa vida y uno de los maestros religiosos más influyentes del siglo XVII) habla aquí de un estado de conciencia que pocas personas alcanzan. A los que se hallan en los planos ordinarios del ser, les recomienda otros modos de conocimiento. A uno de sus penitentes, por ejemplo, se le aconsejó que leyera, como correctivo a San Juan de la Cruz y otros expositores de pura teología mística, las revelaciones de Santa Gertrudis acerca de los aspectos encarnados, y aun fisiológicos, de la deidad. En opinión de Olier, como en la de la mayoría de directores de almas, sean católicos o indios, era pura locura recomendar el culto de Dios sin forma a personas que se encuentran en condiciones de comprender solamente los aspectos personales y encarnados de la Base divina. Es ésta una actitud perfectamente sensata y está justificado el adoptar una línea de conducta de acuerdo con ella, siempre que recordemos claramente que su adopción puede ir acompañada de ciertos peligros y desventajas espirituales.

La naturaleza de estos peligros y desventajas será ilustrada y discutida en otra sección. Por el momento, bastará citar las palabras advertidoras de Filón: «El que piensa que Dios tiene alguna cualidad y no es el Uno, no daña a Dios, sino a sí mismo».

Debes amar a Dios como no Dios, no Espíritu, no persona, no imagen; debes amarlo como es, el puro Uno absoluto, separado de toda dualidad y en quien debemos eternamente hundirnos de nada en nada.

Eckhart

Lo que Eckhart describe como el puro Uno, el absoluto no Dios en quien debemos hundirnos de nada en nada, se llama en el budismo mahayánico la Clara Luz del Vacío. Lo que sigue es parte de una fórmula dirigida por el sacerdote tibetano a una persona en el acto de la muerte.

Oh bien nacido, llegó para ti la hora de buscar el Camino. Tu respiración va a cesar. En el pasado tu maestro te puso cara a cara con la Clara Luz; y ahora estás a punto de experimentarla en su Realidad en el estado Bardo (el «estado intermedio», que sigue inmediatamente a la muerte, en que el alma es juzgada —o más bien se juzga a sí misma escogiendo, de acuerdo con el carácter formado durante su vida en la tierra, qué clase de otra vida ha de tener). En este estado Bardo todas las cosas son como el cielo sin nubes, y el desnudo, inmaculado Intelecto es como un vacío traslúcido sin circunferencia ni centro. En este momento, conócete a ti mismo y permanece en ese estado. También yo, en esta hora, te pongo cara a cara.

Libro tibetano de los Muertos

Retrocediendo aun más en el pasado, hallamos en uno de los primeros Upanishads la clásica descripción del Uno Absoluto como Superesencial No Cosa.

La significación de Brahman es expresada por neti neti (no así, no así): pues más allá de esto, que decís que no es así, no hay ya nada. Su nombre, sin embargo, es «la Realidad de la realidad». Es decir, los sentidos son reales, y el Brahman es su realidad.

Brhadaranyaka Upanishad

En otras palabras, hay una jerarquía de lo real. El múltiple mundo de nuestra experiencia cotidiana es real con una realidad relativa que es, en su propio plano, indiscutible; pero esta realidad relativa tiene su ser dentro y a causa de la Realidad absoluta, la cual, por la inconmensurable alteridad de su naturaleza eterna, jamás podemos tener la esperanza de describir aunque nos es posible aprehenderla directamente.

El pasaje que sigue es de gran importancia histórica, pues principalmente a través de la «Teología mística» y los «Nombres divinos» del autor del siglo quinto que escribía con el nombre de Dionisio el Areopagita la cristiandad medieval estableció contacto con el neoplatonismo y así, a varios grados de distancia, con el pensamiento metafísico y la disciplina de la India. En el siglo nono, Escoto Erígena tradujo los dos libros al latín y de ese tiempo en adelante su influjo en las especulaciones filosóficas y la vida religiosa de Occidente fue extenso, profundo y benéfico. Era la del Areopagita la autoridad a que apelaban los expositores cristianos de la Filosofía Perenne, siempre que se veían amenazados (y a cada momento lo eran) por aquellos cuyo principal interés estaba en el rito, legalismo y organización eclesiástica. Y como Dionisio era erróneamente identificado con el primer converso ateniense de San Pablo, su autoridad era considerada como casi apostólica; por lo tanto, según las reglas del juego católico, la apelación a tal autoridad no podía ser fácilmente desconocida, aun por aquellos para quienes los libros significaban menos que nada. A pesar de su enloquecedora excentricidad, los hombres y mujeres que seguían el sendero de Dionisio habían de ser tolerados. Y una vez dejados en libertad para producir los frutos del espíritu, cierto número de ellos llegaba a un grado tan conspicuo de santidad que se hacía imposible, aun para los jefes de la Inquisición española, condenar el árbol de donde tales frutos habían brotado.

Los simples, absolutos e inmutables misterios de la Verdad divina están ocultos en la luminosísima tiniebla de ese silencio que revela en secreto. Pues esa tiniebla, aunque de la más profunda oscuridad, es con todo radiantemente clara; y, aunque fuera del alcance del tacto y la vista, llena a rebosar nuestras ciegas mentes con esplendores de trascendente belleza… Deseamos ardientemente morar en esa traslúcida tiniebla y, por medio de no ver ni conocer, ver a Aquel que está más allá de la visión y el conocimiento —por el hecho mismo de no verle ni conocerle. Pues esto es en verdad ver y conocer y, mediante el abandono de todas las cosas, alabar a Aquel que está más allá y por encima de todas las cosas. Pues esto no es desemejante al arte de los que esculpen en la piedra una imagen con apariencia de vida; quitando de en torno de ella todo lo que impide una clara visión de la forma latente, revelando su oculta belleza con sólo quitar. Pues es, creo yo, más adecuado alabarle quitando que atribuyendo; pues le adscribimos atributos cuando partimos de los universales y descendemos, por los intermedios, a los particulares. Pero aquí apartamos de Él todas las cosas, subiendo de los particulares a los universales, para poder conocer abiertamente lo incognoscible, que está oculto en y bajo todas las cosas que puedan conocerse. Y contemplamos la tiniebla que está más allá del ser, escondida bajo toda luz natural.

Dionisio el Areopagita

El mundo, según aparece al sentido común, consiste en un número indefinido de acontecimientos sucesivos y, según se presume, relacionados casualmente, los que envuelven un número indefinido de cosas, vidas y pensamientos separados, individuales, constituyendo el conjunto un cosmos presumiblemente ordenado. Para describir, discutir y manejar este universo del sentido común, se han desarrollado los lenguajes humanos.

Cuando quiera que, por la razón que sea, deseamos pensar sobre el mundo, no según se presenta al sentido común, sino como un continuo, nos encontramos con que nuestra sintaxis y nuestro vocabulario tradicionales son completamente inadecuados. De ahí que los matemáticos se hayan visto obligados a inventar sistemas de símbolos radicalmente nuevos expresamente a tal objeto. Pero la divina Base de toda existencia no es meramente un continuo; está también fuera del tiempo, y es diferente, no solamente en grado, sino en especie, de todos los mundos para los que el lenguaje tradicional y los de las matemáticas son adecuados. De ahí, en todas las exposiciones de la Filosofía Perenne, la frecuencia de la paradoja, de la extravagancia verbal, a veces aun de la aparente blasfemia. Nadie inventó todavía un Cálculo Espiritual, en cuyos términos podamos hablar coherentemente acerca de la Base divina y del mundo concebido como su manifestación. Por ahora, pues, debemos ser pacientes con las excentricidades lingüísticas de aquellos que se ven obligados a describir un orden de experiencia en términos de un sistema de símbolos, cuya pertinencia lo es a hechos de otro orden completamente distinto.

Hasta ahora, pues, en lo que concierne a una expresión plenamente adecuada de la Filosofía Perenne, existe un problema de semántica decididamente insoluble. Es un hecho que debe tener continuamente presente todo el que lea sus formulaciones. Sólo de este modo podremos remotamente comprender de qué se habla. Consideremos, por ejemplo, esas negativas definiciones de la trascendente e inmanente Base del ser. En afirmaciones como las de Eckhart, Dios es igualado a nada. Y en cierto sentido la ecuación es exacta; pues Dios es ciertamente no cosa. En la frase usada por Escoto Erígena, Dios no es un qué; es un Eso. En otras palabras, puede denotarse la Base como estando ahí pero no definirse como teniendo cualidades. Esto significa que el conocimiento discursivo acerca de la Base no es meramente, como todo conocimiento inferido, una cosa a un grado, o aun a varios grados, de distancia de la realidad del trato inmediato, es y ha de ser, a causa del carácter mismo de nuestro lenguaje y de las tramas típicas de nuestro pensamiento, un conocimiento paradójico. El conocimiento directo de la Base no puede obtenerse sino por la unión, y la unión sólo puede lograrse por el aniquilamiento del ensimismado yo, que es la barrera que separa el «tú» del «Eso».

3. Personalidad, santidad, encarnación divina

En inglés, las palabras de origen latino tienden a traer resonancias de refinamiento intelectual, moral y estético; resonancias que no traen, por regla general, sus equivalentes anglosajones. «Maternal» por ejemplo, significa lo mismo que «motherly», «intoxicated» que «drunk», pero ¡con qué sutilmente importantes matices de diferencia! Y cuando Shakespeare necesitó un nombre para un personaje cómico, fue Sir Toby Belch el que escogió, no Cavalier Tobias Eructation.

La palabra «personality» procede del latín, y sus mejores parciales son respetables en altísimo grado. Por alguna rara razón filológica, el equivalente sajón de «personalista» apenas se usa. Y es una lástima. Pues si se usara —tan corrientemente como «belch» se emplea por «eructation»— ¿habría tanto reverencial remilgo acerca de lo denotado como recientemente hicieron filósofos, moralistas y teólogos de habla inglesa? Se nos asegura constantemente que «personality» es la más elevada forma de la realidad con que tengamos trato. Pero sin duda se pensaría mucho antes de hacer aceptar esta afirmación si, en vez de «personality», la palabra empleada hubiese sido su sinónimo teutónico, «selfness». Pues «selfness», aunque prácticamente significa lo mismo, no trae ninguna de las refinadas resonancias que acompañan a «personality». Al contrario, su significación principal nos llega envuelta, por así decirlo, en disonancias, como el son de una campana rota. Pues, según han repetido constantemente los expositores de la Filosofía Perenne, la obsesiva conciencia que el hombre tiene de sí mismo y su insistencia en ser un yo separado constituyen el último y más formidable obstáculo para el conocimiento unitivo de Dios. Ser un yo es, para ellos, el pecado original, y morir para el yo, en sentimiento, voluntad e intelecto, es la virtud final y que todo lo abarca. Es el recuerdo de estas afirmaciones lo que evoca las desfavorables resonancias con que se asocia la palabra «selfness». Las excesivamente favorables resonancias de «personality» son evocadas en parte por su intrínsecamente grave latinidad, pero también por reminiscencias de lo que se ha dicho sobre las «personas» de la Trinidad. Pero las personas de la Trinidad no tienen nada en común con las personas de carne y hueso de nuestro trato cotidiano —nada, es decir, excepto ese Espíritu íntimo, con el que deberíamos identificarnos, pero que la mayor parte de nosotros prefiere desconocer en favor de nuestro yo separado. Que a este antiespiritual egoísmo, eclipsador de Dios, se le haya dado el mismo nombre que se aplica al Dios que es un Espíritu es, por no decir más, infortunado. Como todos los errores de esta clase es probablemente voluntario y tiene un fin, de algún modo oscuro y subconsciente. Amamos a nuestro yo; deseamos una justificación de nuestro amor; por lo tanto, lo bautizamos con el mismo nombre que los teólogos aplican al Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Mas ahora me preguntas cómo destruirías ese desnudo conocer y sentir de tu propio ser. Pues por ventura piensas que, si se destruyera, todos los demás estorbos quedarían destruidos, y si así piensas, piensas muy rectamente. Mas a ello te contesto diciendo que, sin una plena gracia especial concedida por la libérrima voluntad de Dios y también una plena capacidad de tu parte para recibir esta gracia, ese desnudo conocer y sentir de tu ser no puede en ningún modo ser destruido. Y esta capacidad no es nada más que un fuerte y profundo pesar espiritual… Todos los hombres tienen motivos de pesar, pero más especialmente los tiene el que conoce y siente que él es. Todos los otros pesares, en comparación con éste, no son sino como cosa de juego con respecto a lo serio. Pues puede pesarle seriamente al que conoce y siente no sólo lo que es, sino que es. Y al que nunca sintió tal pesar, pésele ya; pues todavía nunca sintió un pesar perfecto. Este pesar, cuando se tiene, limpia el alma, no sólo de pecado, sino también del dolor que mereció por su pecado; y asimismo hace al alma capaz de recibir el gozo que arranca del hombre todo conocer y sentir de su ser.

Este pesar, si es rectamente concebido, está lleno de santo deseo; de otro modo el hombre jamás podría en esta vida soportarlo. Pues si no fuera que el alma se sustenta de consuelo por su recto obrar, no podría el hombre soportar el dolor que tiene en el conocer y sentir de su ser. Pues tantas veces como quisiera alcanzar un verdadero conocer y sentir de su Dios en pureza de espíritu (como aquí se puede) y luego sintiera que no puede —por encontrar siempre su conocer y sentir ocupado y colmado, por así decirlo, por un sucio y hediondo Culto de sí mismo, el cual debe ser siempre odiado, despreciado y desechado, si se quiere ser perfecto discípulo de Dios, enseñado por Él mismo en el monte de la perfección—, tantas veces se vería a punto de enloquecer de pesar…

Tal pesar y tal deseo, toda alma debe tenerlo y sentirlo en sí misma (de este u otro modo), según condescienda Dios a enseñar a sus discípulos espirituales según la buena voluntad de Él y la correspondiente capacidad de ellos, en cuerpo y alma, en grado y disposición, para el tiempo en que puedan ser perfectamente unidos a Dios en perfecta caridad —según puede alcanzarse aquí, si Dios lo otorga.

La Nube del Desconocer

¿Cuál es la naturaleza de ese «bulto hediondo» del yo o personalidad, de que uno debe arrepentirse tan apasionadamente y morir tan completamente para él, antes que pueda haber ningún «verdadero conocimiento de Dios en pureza de espíritu»? La hipótesis más flaca y menos comprometedora es la de Hume. «La humanidad —dice— no es más que un atado o colección de diferentes percepciones, que se suceden con inconcebible rapidez y están en perpetuo flujo y movimiento». Una respuesta casi idéntica dan los budistas, cuya doctrina del anatta es la negación de toda alma permanente, existente tras el flujo de la experiencia y las varias psicofísicas skandhas (que se corresponden estrechamente con los «atados» de Hume), que constituyen los elementos más duraderos de la personalidad. Hume y los budistas dan una descripción suficientemente realista del yo en acción; pero no aciertan a explicar cómo o por qué los atados llegan a convertirse en atados. ¿Se juntaron espontáneamente los átomos de experiencia que los constituyen? Y, si ello es así, ¿por qué, o por qué medios y dentro de qué clase de universo no espacial? Dar a estas preguntas una respuesta plausible en términos del anatta es tan difícil que nos vemos forzados a abandonar la doctrina en favor de la noción de que, tras el flujo y dentro de los atados, existe alguna clase de alma permanente, por la cual la experiencia es organizada y la cual, a su vez, hace uso de esta experiencia organizada para convertirse en una personalidad particular y única. Éste es el parecer del hinduismo ortodoxo, del cual se separó el pensamiento budista, y de casi todo el pensamiento europeo desde antes del tiempo de Aristóteles hasta nuestros días. Pero mientras la mayor parte de los pensadores contemporáneos intentan describir la naturaleza humana en términos de una dicotomía de psique y físico con recíproco influjo, o una inseparable totalidad de estos dos elementos dentro de particulares yos encarnados, todos los expositores de la Filosofía Perenne hacen, en una u otra forma, la afirmación de que el hombre es una especie de trinidad compuesta de cuerpo, psique y espíritu. La personalidad es un producto de los dos primeros elementos. El tercer elemento (ese quidquid increatum et increabile, como Eckhart lo llamaba) es afín al Espíritu divino que es la Base de todo ser, o aun idéntico a él. La finalidad última del hombre, el designio de su existencia, es amar, conocer y unirse a la inmanente y trascendente Divinidad. Y esta identificación del yo con el espiritual no yo sólo puede conseguirse «muriendo para» el yo y viviendo en el espíritu.

¿Qué podría empezar a negar el yo, si no hubiera en el hombre algo diferente del yo?

William Law

¿Qué es el hombre? Un ángel; un animal, un vacío, un mundo, una nada rodeada por Dios, falta de Dios, capaz de Dios, llena de Dios, si así lo desea.

Bérulle

La separada vida de la criatura, en oposición a la vida en unión con Dios es sólo una vida de diversos apetitos, hambres y necesidades y no puede ser otra cosa. Dios mismo no puede hacer que una criatura sea en sí misma, o en su propia naturaleza otra cosa que un estado de vaciedad. La vida más elevada, mientras sea natural y de criatura, no puede elevarse más allá de esto, puede ser tan sólo una escueta capacidad de bondad y no puede ser una vida buena y feliz sino en cuanto la vida de Dios esté en ella y en unión con ella. Y ésta es la doble vida que, de toda necesidad, debe unirse en toda criatura buena, perfecta y feliz.

William Law

Las Sagradas Escrituras dicen de los seres humanos que existe un hombre externo y, junto con él, un hombre interno.

Al hombre externo le corresponden aquellas cosas que dependen del alma pero están asociadas con la carne y mezcladas con ella, y las funciones cooperativas de los diversos miembros, tales como los ojos, los oídos, la lengua, las manos y así sucesivamente.

Las Escrituras llaman a todo esto el hombre viejo, el hombre terreno, la persona externa, el enemigo, el sirviente.

Dentro de todos nosotros está la otra persona, el hombre interno, al que las Escrituras llaman el hombre nuevo, el hombre celeste, el joven, el amigo, el aristócrata.

Eckhart

La simiente de Dios está en nosotros. Con un inteligente labrador, prosperará y crecerá hasta Dios, cuya simiente es, y por ende sus frutos serán de la naturaleza de Dios. Las simientes de pera se transforman en perales, las de nuez en nogales, y las de Dios en Dios.

Eckhart

La voluntad es libre y estamos en libertad para identificar nuestro ser exclusivamente con nuestro yo y sus intereses, considerados como independientes de Espíritu interior y Divinidad trascendente (y en este caso seremos pasivamente condenados o activamente diabólicos), o exclusivamente con lo que hay de divino dentro y fuera de nosotros (y en este caso seremos santos), o finalmente con el yo en un momento o en un contexto (y en este caso seremos ciudadanos medios, demasiado teocéntricos para ser completamente condenados, y demasiado egocéntricos para alcanzar la iluminación y la salvación total). Como el anhelo humano no puede ser nunca satisfecho sino por el conocimiento unitivo de Dios y como el cuerpo mental es capaz de una enorme variedad de experiencias, estamos en libertad para identificarnos con un número casi infinito de objetos posibles —con los placeres de la gula, por ejemplo, o la intemperancia, o la sensualidad; con el dinero, poder o fama, con nuestra familia, considerada como una posesión o realmente una extensión y proyección de nuestro propio yo; con nuestros bienes y efectos, nuestras aficiones, nuestras colecciones; con nuestras facultades artísticas o científicas, con alguna rama favorita del conocimiento, con alguna fascinadora «especialidad»; con nuestras profesiones, nuestros partidos políticos, nuestras iglesias; con nuestros dolores y enfermedades; con nuestros recuerdos de éxito o infortunio, nuestras esperanzas, temores y proyectos para el porvenir; y finalmente con la eterna Realidad, en la que y por la que todo el resto tiene su ser. Y estamos en libertad, por supuesto, para identificarnos con más de una de estas cosas simultánea o sucesivamente. De ahí la asombrosamente improbable combinación de rasgos que entra en la formación de una personalidad compleja. Así un hombre puede ser a un tiempo el más astuto de los políticos y engañarse con su propia verbosidad, puede sentir una pasión por el aguardiente y el dinero, y una pasión igual por la poesía de George Meredith, por chicas menores de edad y por su madre, por las carreras de caballos y las novelas policiales y el bien de su patria, todo acompañado por un oculto temor al fuego del infierno, el odio a Spinoza y una impecable asistencia dominical a la iglesia. Una persona nacida con una clase de constitución psicofísica se verá tentada a identificarse con una serie de intereses y pasiones, mientras que otra persona con otra clase de temperamento se verá tentada a entrar en identificaciones muy diferentes. Pero aunque estas tentaciones son sumamente poderosas si la tendencia constitutiva es muy marcada, no es inevitable el sucumbir a ellas; hay personas que pueden resistirlas y las resisten; que pueden negarse, y lo hacen, a identificarse con lo que para ellos sería facilísimo y natural ser; pueden hacerse mejores y bien otras que su propio yo, y lo hacen. A este respecto, el siguiente breve artículo sobre «Cómo se conducen los hombres en momentos críticos» (publicado en un número reciente del Harper’s Magazine) es muy significativo. Un joven psiquiatra, que tomó parte como observador médico en cuatro vuelos de combate de la Octava Fuerza Aérea, en Inglaterra, dice que, en momentos de gran tensión y peligro, los hombres tienden a reaccionar de modo harto uniforme, aunque, bajo circunstancias normales, difieran ampliamente en personalidad. Tomó parte en un vuelo, durante el cual el avión B-17 y su tripulación estaban tan severamente dañados que parecía imposible su salvación. El médico había estudiado ya «en el suelo» las personalidades de la tripulación y había visto que representaban una gran diversidad de tipos humanos. De su conducta en los momentos de crisis dijo lo siguiente:

«Sus reacciones eran notablemente parecidas. Durante el violento combate y sus agudas vicisitudes se mostraron todos tranquilamente precisos en el interfono y decididos en la acción. El artillero de cola, el del centro derecha y el navegante fueron gravemente heridos al empezar la lucha pero los tres continuaron su tarea con eficacia y sin interrupción. Lo más pesado de la tarea recayó en el piloto, el maquinista y el artillero de torre, y todos actuaron con rapidez, diestra eficacia y sin gestos inútiles. Las decisiones más importantes durante el combate y especialmente después de éste, recayeron esencialmente en el piloto y, para detalles secundarios, en el copiloto y el bombardero. Las decisiones, tomadas con cuidado y rapidez, se cumplieron sin discusión una vez tomadas y resultaron excelentes. En el período en que se esperaba, de un momento a otro, el desastre, los diversos planes de acción fueron expuestos claramente y sin otro pensamiento que la seguridad de toda la tripulación. Todos en tal momento se mostraban tranquilos, quietamente animados y dispuestos a todo. No hubo en ningún momento parálisis, pánico, pensamiento turbio, criterio defectuoso o confuso, o egoísmo en ninguno de ellos.

»Nadie hubiera podido inferir de su conducta que éste era un hombre de humor inestable o que aquél era un hombre tímido, quieto, introspectivo. Todos se mostraban externamente tranquilos, precisos en el pensar y rápidos en el obrar.

»Tal acción es típica de una tripulación de hombres que conocen íntimamente lo que es el miedo de modo que pueden emplear, sin ser turbados por ello, sus concomitantes fisiológicos; que están bien adiestrados, de modo que pueden dirigir su acción con claridad; y que poseen la confianza más que personal inherente a un equipo unificador».

Vemos, pues, que, al presentarse la crisis, cada uno de estos jóvenes olvidó la personalidad particular, que había edificado con los elementos suministrados por su herencia y el medio ambiente en que había crecido; que uno resistió a la tentación, normalmente irresistible, de identificarse con su humor del momento, otro la tentación de identificarse con sus particulares ensueños, y así sucesivamente los demás, y que todos ellos se condujeron del mismo modo, sorprendentemente similar y completamente admirable. Era como si la crisis y el preliminar adiestramiento para la crisis los hubiese sacado de sus divergentes personalidades y los hubiese alzado a todos al mismo nivel superior.

A veces la crisis sola, sin ninguna instrucción preparatoria, basta para hacer que un hombre se olvide de ser su acostumbrado yo y se convierta, por aquel tiempo, en algo completamente diferente. Así las personas de quienes menos se creería se convierten temporalmente, bajo la influencia de un desastre, en héroes, mártires, abnegados trabajadores para el bien de sus semejantes. Muy a menudo también, la proximidad de la muerte produce resultados semejantes. Por ejemplo, Samuel Johnson se condujo de un modo durante casi toda su vida y de un modo bien diferente durante su última enfermedad. La personalidad fascinantemente compleja, en que se han deleitado tanto seis generaciones de boswellianos —el docto tosco y glotón, el bondadoso matasiete, el supersticioso intelectual, el cristiano convencido, que era un fetichista, el hombre bravo a quien aterraba la muerte—, se convirtió, cuando estaba muriendo, en una persona sencilla, singular, serena y centrada en Dios.

Aunque parezca paradójico, para muchas personas es mucho más fácil conducirse abnegadamente en tiempo de crisis que cuando la vida sigue su curso normal en imperturbada tranquilidad. Cuando todo marcha fácilmente no hay nada que nos haga olvidar nuestro precioso yo, nada (excepto nuestra voluntad de mortificación y el conocimiento de Dios) que distraiga nuestra mente de las distracciones con que quisimos identificarnos; tenemos perfecta libertad de revolearnos en nuestra personalidad a nuestro gusto. Y ¡cómo nos revolcamos! Por esta razón todos los maestros de la vida espiritual insisten tanto en la importancia de las pequeñas cosas.

Dios requiere el fiel cumplimiento de la menor bagatela que se nos dé por hacer, mejor que la más ardiente aspiración a cosas a que no somos llamados.

San Francisco de Sales

No hay nadie en el mundo que no pueda llegar sin dificultad a la perfección más eminente cumpliendo con amor deberes oscuros y comunes.

J. P. de Caussade

Hay gente que mide el valor de las buenas acciones solamente por sus cualidades naturales o su dificultad, dando la preferencia a lo que es conspicuo o brillante. Esas personas olvidan que las virtudes cristianas, que son inspiraciones de Dios, deben mirarse desde el lado de la gracia, no del de la naturaleza. La dignidad y dificultad de una buena acción ciertamente afecta lo que técnicamente se llama su valor accidental, pero todo su valor esencial viene del amor solo.

Jean Pierre Camus (citando a San Francisco de Sales).

El santo es aquel que sabe que cada momento de nuestra vida humana es un momento de crisis; pues en cada momento se nos llama a tomar una importantísima decisión —escoger entre el camino que lleva a la muerte y la tiniebla espiritual y el camino que lleva a la luz y la vida; entre nuestra voluntad personal, o la voluntad de alguna proyección de nuestra personalidad, y la voluntad de Dios. Para prepararse a resolver las dificultades de su modo de vida, el santo emprende una educación apropiada de su mente y cuerpo, así como lo hace el soldado. Pero mientras que los objetivos de la instrucción militar son limitados y muy simples, a saber, hacer a los hombres valientes, serenos y cooperativamente eficientes en el arte de matar a otros hombres, con los cuales, personalmente, no tienen cuestión alguna, los objetivos de la educación espiritual están mucho menos angostamente especializados. Aquí el fin es principalmente llevar a los seres humanos a un estado en el que, por no haber ya ninguno de los obstáculos que eclipsan a Dios entre ellos y la Realidad, pueden advertir continuamente la divina Base de su ser y de todos los demás seres; secundariamente, como medio para este fin, tratar todas las circunstancias, aun las más triviales, de la vida cotidiana, sin malicia, codicia, deseo de imponerse o ignorancia voluntaria: antes bien, consecuentemente, con amor y comprensión. Como que sus objetivos no son limitados; como que, para el que ama a Dios, cada momento es un momento de crisis, la educación espiritual es incomparablemente más difícil y penetrante que la instrucción militar. Hay muchos buenos soldados; pocos santos.

Hemos visto que, en una crisis, los soldados especialmente adiestrados para arrostrar esta clase de cosas tienden a olvidar la idiosincrasia innata y adquirida con que normalmente identifican su ser y a conducirse, trascendiendo su yo, del mismo modo unitendente, mejor que personal. Lo que ocurre con los soldados ocurre también con los santos, pero con una importante diferencia, la de que el fin de la educación espiritual es hacer a los hombres abnegados en toda circunstancia de la vida, mientras que el fin de la instrucción militar es hacerlos abnegados sólo en ciertas circunstancias muy especiales y con respecto a sólo ciertas clases de seres humanos. No podría ser de otro modo; pues todo lo que somos, y queremos, y hacemos depende, en último término, de lo que creemos que es la Naturaleza de las Cosas. La filosofía que racionaliza la política de fuerza y justifica la guerra y la instrucción militar es siempre (cualquiera que sea la religión oficial de los políticos y hechores de guerras) alguna locamente irrealista doctrina de idolatría nacional, racial o ideológica, que tiene, por inevitables corolarios, las nociones del Herrenvolk y «las castas inferiores fuera de la ley».

Las biografías de los santos atestiguan inequívocamente el hecho de que la educación espiritual conduce a una trascendencia de la personalidad, no meramente en las circunstancias especiales de una batalla, sino en todas las circunstancias y con respecto a todas las criaturas, de modo que el santo «ama a sus enemigos» o, si es budista, ni siquiera reconoce la existencia de enemigos, y trata a todos los seres sensibles, los subhumanos como los humanos, con la misma compasión y desinteresada buena voluntad. Los que penetran hasta el conocimiento unitivo de Dios emprenden la marcha desde los más diversos puntos de partida. Uno es hombre, otro mujer; uno, un nato hombre de acción; otro, un contemplativo nato. No hay dos de ellos que hereden el mismo temperamento y constitución física, y sus vidas se pasan en medios materiales, morales e intelectuales que son profundamente distintos. Sin embargo, en cuanto son santos, en cuanto poseen el conocimiento unitivo que los hace «perfectos como su Padre que está en el cielo es perfecto», todos son asombrosamente iguales. Sus actos son uniformemente abnegados y ellos están constantemente recogidos, de modo que en todo momento saben quiénes son y cuál es su verdadera relación con el universo y su Base espiritual. Aun de la ordinaria gente media puede decirse que su nombre es Legión —mucho más de las personalidades excepcionalmente complejas, que se identifican con una amplia diversidad de humores, anhelos y opiniones. Los santos, por el contrario, no son indecisos ni indiferentes, sino puros y, por grandes que sean sus dotes intelectuales, profundamente simples. La multiplicidad de Legión ha cedido el sitio a la unitendencia; no a una de esas malignas unitendencias de la ambición o la codicia, o la sed de poder y fama, ni tan sólo a una de las unitendencias, más nobles pero todavía demasiado humanas, del arte, la erudición y la ciencia, consideradas como fin en sí mismas, sino a la unitendencia suprema, más que humana, que constituye el ser mismo de esas almas que, consciente y consecuentemente, persiguen la última finalidad del hombre, el conocimiento de la eterna Realidad. En una de las Escrituras palis hay una significativa anécdota acerca del brahmán Drona que, «viendo al Bienaventurado sentado al pie de un árbol, le preguntó: “¿Eres un deva?”. Y el Excelso contestó: “No lo soy”. “¿Eres un gandharva?”. “No lo soy”. “¿Eres un yaksha?”. “No lo soy”. “¿Eres un hombre?”. “No soy un hombre”. Al preguntarle el brahmán qué podría ser, el Bienaventurado respondió: “Esas influencias malignas, esos anhelos, cuya no destrucción me habría individualizado como deva, gandharva, yaksha (tres tipos de ser sobrenatural), o como hombre, las he completamente aniquilado. Sabe, pues, que soy Buda”».

Podemos observar aquí de pasada que sólo los unitendentes son verdaderamente capaces de adorar a un solo Dios. El monoteísmo como teoría puede ser abrigado aun por una persona cuyo nombre es Legión. Pero cuando hay que pasar de la teoría a la práctica, del conocimiento discursivo acerca del Dios uno al inmediato trato con Él, no puede haber monoteísmo sin pureza de corazón. El conocimiento está en el conociente según el modo del conociente. Cuando éste es polipsíquico, el universo que conoce por experiencia inmediata es politeísta. El Buda rehusó hacer ninguna declaración con respecto a la final Realidad divina. Sólo quiso hablar del Nirvana, que es el nombre de la experiencia que ocurre a los totalmente abnegados y unitendentes. A esta misma experiencia otros le han dado el nombre de unión con Brahman, con Al Haqq, con la inmanente y trascendente Divinidad. Manteniendo, en esta cuestión, la actitud de un estricto funcionalista, el Buda quiso hablar sólo de la experiencia espiritual, no de la entidad metafísica que los teólogos de otras religiones como también del budismo posterior, suponen ser el objeto y (pues en la contemplación del conociente, lo conocido y el conocimiento son uno) al mismo tiempo el sujeto y la sustancia de esa experiencia.

Cuando el hombre carece de discernimiento, su voluntad vaga en todas direcciones, tras innumerables objetivos. Los que carecen de discernimiento pueden citar la letra de la Escritura, pero en realidad están negando su íntima verdad. Están llenos de deseos mundanos y ávidos de las recompensas del cielo. Usan bellas figuras retóricas; enseñan laboriosos ritos que, según se supone, dan placer y poder a los que los practican. Pero, en realidad, no comprenden nada, excepto la ley del Karma, que encadena a los hombres a renacer.

Aquellos cuyo discernimiento se pierde en tales charlas quedan profundamente afectados al placer y al poder. Y por ello son incapaces de desarrollar la unitendente concentración de la voluntad que conduce al hombre a la absorción en Dios.

Bhagavad Gita

Entre los cultos y mentalmente activos, la hagiografía es ahora una forma muy impopular de literatura. El hecho no es nada sorprendente. Los cultos y mentalmente activos tienen un insaciable apetito por la novedad, diversidad y distracción. Pero los santos, por dominantes que sean sus actividades profesionales, están todos incesantemente preocupados por un solo tema: la Realidad espiritual y los medios por los cuales ellos y sus semejantes pueden llegar al conocimiento unitivo de esa Realidad. Y en cuanto a sus actos, son tan uniformemente monótonos como sus pensamientos; pues en toda circunstancia se conducen con abnegación, paciencia e infatigable caridad. No es maravilla, pues, que las biografías de tales hombres y mujeres queden por leer. Por cada persona bien educada que sepa algo acerca de William Law, hay doscientas o trescientas que han leído el libro de Boswell sobre la vida de su docto contemporáneo. ¿Por qué? Pues porque, hasta el momento en que yacía moribundo, Johnson se complugo en fascinantes múltiples personalidades; mientras que Law, con toda la superioridad de sus facultades, era casi absurdamente simple e ingenuo. Legión prefiere leer acerca de Legión. Por esta razón, en todo el repertorio de la poesía épica, el drama y la novela, apenas hay representaciones de santos realmente teocéntricos.

Oh Amigo, ten esperanza de Él mientras vives, conoce mientras vives, comprende mientras vives, pues en la vida está la salvación.

Si tus ataduras no son rotas en la vida, ¿qué esperanza de salvación habrá en la muerte?

Sólo vano sueño es pensar que el alma se unirá con Él no más que por haber abandonado el cuerpo:

si Él es hallado ahora, es hallado entonces;

si no, sólo vamos a residir en la Ciudad de la Muerte.

Kabir

Esta figura en forma de sol (esta es la descripción del grabado frontispicio de la primera edición de la regla de perfección) representa la voluntad de Dios. Los rostros colocados aquí en el sol representan almas que viven en la voluntad divina. Estos rostros están dispuestos en tres círculos concéntricos, que muestran los tres grados de esta divina voluntad. El primer grado, el más externo, significa las almas de la vida activa; el segundo las de la vida de contemplación; el tercero, las de la vida de supereminencia. Fuera del primer círculo hay muchas herramientas, tales como tenazas y martillos, que denotan la vida activa. Pero en torno del segundo círculo no hemos colocado nada, para significar que en esta clase de vida contemplativa, sin ninguna otra especulación ni práctica, debe seguirse la guía de la voluntad de Dios. Las herramientas están en el fondo y en la sombra, por cuanto las obras externas están de por sí llenas de oscuridad. A estas herramientas, sin embargo, les da un rayo de sol, para mostrar que las obras pueden ser aclaradas e iluminadas por la voluntad de Dios.

La luz de la voluntad divina brilla poco en los rostros del primer círculo; mucho más en los del segundo; mientras que los del tercero, el más interno, son resplandecientes. Los rasgos brillan clarísimamente en el primero, menos en el segundo, apenas en el tercero. Esto significa que las almas del primer grado están muy ensimismadas; las del segundo grado, menos en sí mismas y más en Dios; las del tercer grado son casi nada en sí mismas y todo en Dios, absortas en su voluntad esencial. Todos estos rostros tienen los ojos fijos en la voluntad de Dios.

Benet de Canfield

En virtud de su absorción en Dios y precisamente porque no ha identificado su ser con los elementos, innatos y adquiridos, de su personalidad privada, el santo puede ejercer su influencia, enteramente incoactiva y por ende enteramente benéfica, en individuos y aun en sociedades enteras. O, para ser más exacto, por haberse él purgado del yo, puede la divina Realidad usarlo como cauce de gracia y poder. «Vivo, mas no yo, sino que Cristo —el eterno Logos— vive en mí». Cierto para el santo, esto debe ser a fortiori cierto para el Avatar, o encarnación de Dios. Si, en cuanto santo, San Pablo era «no yo», indudablemente Cristo era «no yo»; y hablar, como lo hacen tantos eclesiásticos liberales, de adorar «la personalidad de Jesús» es un absurdo. Pues es obvio que si Jesús se hubiese contentado meramente con tener personalidad como el resto de nosotros, nunca habría ejercido la clase de influencia que, en el hecho, ejerció, y nunca se le habría ocurrido a nadie considerarlo como una encarnación divina e identificarlo con el Logos. El que llegase a ser tenido por el Cristo se debía al hecho de que había pasado más allá del yo y se había convertido en el cauce corporal y mental a cuyo través fluía en el mundo una vida más que personal, sobrenatural.

Las almas que llegaron al conocimiento unitivo de Dios son, según la expresión de Benet de Canfield, «casi nada en sí mismas y todo en Dios». Este menguante residuo del yo persiste porque, levemente, aún identifican su ser con alguna innata tendencia psicofísica, algún adquirido hábito de pensamiento o sentimiento, alguna convención o no analizado prejuicio corriente en el medio social. Jesús estaba casi enteramente absorto en la esencial voluntad de Dios; pero, a pesar de ello, quizá retuviese algunos elementos del yo. Hasta qué punto hubiese algún «yo» asociado con el más que personal, divino «no yo», es muy difícil juzgarlo sobre la base de los testimonios existentes. Por ejemplo, ¿interpretó Jesús su experiencia de la Realidad divina y sus propias espontáneas inferencias de esa experiencia en términos de las fascinantes ideas apocalípticas corrientes en los círculos judíos contemporáneos? Algunos eruditos eminentes han argüido que la doctrina de la disolución inminente del mundo es el núcleo central de su enseñanza. Otros, igualmente doctos, han sostenido que le fue atribuido por los autores de los Evangelios sinópticos y que Jesús mismo no identificó su experiencia ni su pensamiento teológico con opiniones populares locales. ¿Qué partido tiene razón? Dios lo sabe. En esta cuestión, como en tantas otras, los testimonios existentes no permiten una respuesta cierta, sin ambigüedades.

La moraleja de todo ello es clara. La cantidad y la calidad de los documentos biográficos existentes son tales que no hay modo de saber cómo era realmente la personalidad residual de Jesús. Pero si los Evangelios nos dicen muy poco acerca del «yo» que era Jesús, compensan esta deficiencia diciéndonos mucho por inferencia, en las parábolas y sermones, acerca del espiritual «no yo», cuya manifiesta presencia en el hombre mortal era la razón por la que sus discípulos lo llamaban el Cristo y lo identificaban con el eterno Logos.

La biografía de un santo o avatar es valiosa solamente en cuanto arroja luz sobre los medios por los que, en las circunstancias de una determinada vida humana, fue eliminado el «yo» para hacer sitio para el divino «no yo». Los autores de los Evangelios sinópticos no quisieron escribir tal biografía, y no hay cantidad de crítica textual o ingeniosa presunción que pueda hacerla surgir. En el curso de los últimos cien años se ha empleado una enorme suma de energía procurando hacer que los documentos den más pruebas que las que realmente contienen. Por lamentable que sea la falta de interés biográfico de los sinopsistas y cualesquiera que sean las objeciones que puedan hacerse a las teologías de Pablo y Juan, no cabe duda alguna de que su instinto fue esencialmente justo. Cada uno a su modo escribió acerca del eterno «no yo» de Cristo, más bien que del histórico «yo»; cada uno a su modo recalcó el elemento de la vida de Jesús en que, por ser más que personal, todas las personas pueden participar. (La naturaleza del yo es tal, que una persona no puede ser parte de otra persona. Un yo puede contener o ser contenido por algo que es menos o más que un yo; nunca podrá contener ni ser contenido por un yo).

La doctrina de que Dios puede encarnarse en forma humana se encuentra en las principales exposiciones históricas de la Filosofía Perenne —en el hinduismo, en el budismo mahayánico, en el cristianismo y en el mahometismo de los sufíes, por quienes el Profeta era igualado al eterno Logos.

Cuando la bondad decae,

cuando el mal aumenta

hago para mí un cuerpo.

En cada época vuelvo

para libertar a los santos,

para destruir el pecado del pecador,

para establecer la rectitud.

El que conoce el carácter

de mi tarea y mi santo nacimiento

no renace

cuando abandona su cuerpo;

viene a Mí.

Huyendo del temor

de la concupiscencia y la ira,

se esconde en Mí,

refugio y seguridad suya.

Depurados en la llama de mi ser

muchos hallan en Mí el hogar.

Bhagavad Gita

Entonces el Bienaventurado habló y dijo: «Sabe Vasetha, que de tiempo en tiempo nace un Tathagata al mundo, un completamente Iluminado, bendito y digno, copioso en sabiduría, y bondad, feliz con el conocimiento de los mundos, insuperado como guía para mortales errantes, maestro de dioses y hombres, un bienaventurado Buda. Comprende cabalmente a este universo, como si lo viera cara a cara… La verdad proclama así en la letra como en el espíritu, amable en su origen, amable en su progreso, amable en su consumación. Una vida superior se da a conocer en toda su pureza y en toda su perfección».

Tevigga Sutta

Krishna es una encarnación de Brahman; Gautama Buda, de lo que los mahayanistas llaman la Dharmakaya, Talidad, Mente, la Base espiritual de todo ser. La doctrina cristiana de la encarnación de la Divinidad en forma humana difiere de la de la India y el Lejano Oriente en cuanto afirma que ha habido y sólo puede haber un Avatar.

Lo que hacemos depende en gran parte de lo que pensamos, y si lo que hacemos es malo, hay una buena razón empírica para suponer que nuestras tramas de pensamiento son inadecuadas a la realidad material, mental o espiritual. Por creer los cristianos que sólo había habido un Avatar, la historia cristiana se ha visto deshonrada por más y más sangrientas cruzadas, guerras sectarias, persecuciones e imperialismos catequizadores que la historia del hinduismo y el budismo. Doctrinas absurdas e idólatras que afirmaban la naturaleza casi divina de los Estados soberanos y sus regentes han conducido a los pueblos orientales, no menos que a los occidentales, a innumerables guerras políticas; pero, por no creer en una revelación exclusiva en un solo instante, ni en la casi divinidad de una organización eclesiástica, los pueblos orientales se han mantenido notablemente limpios del asesinato en masa por causa de religión, que ha sido tan frecuente en la cristiandad. Y mientras, a este importante respecto el nivel de la moralidad pública ha sido inferior en el Oeste que en el Este, los niveles de santidad excepcional y de ordinaria moralidad individual, hasta donde puede juzgarse por las pruebas disponibles, no han sido superiores. Si el árbol se conoce realmente por sus frutos, el apartamiento, por parte del cristianismo, de la norma de la Filosofía Perenne parecería ser filosóficamente injustificable.

El Logos pasa de la eternidad al tiempo con el único propósito de ayudar a los seres cuya forma corporal toma a pasar del tiempo a la eternidad. Si la aparición del Avatar en el escenario de la historia es enormemente importante, ello se debe a que con su enseñanza señala, y por ser cauce de gracia y divino poder es, realmente, el medio por el cual los seres humanos pueden trascender las limitaciones de la historia. El autor del cuarto Evangelio afirma que el Verbo se hizo carne; mas en otro pasaje añade que la carne no aprovecha nada; nada, esto es, en sí misma, pero mucho, por supuesto, como medio para la unión con el inmanente y trascendente Espíritu. A este respecto es interesante considerar el desarrollo del budismo. «Bajo la forma de las imágenes religiosas o místicas —escribe R. E. Johnston en su China Budista—, el Mahayana expresa lo universal, mientras que el Hinayana no puede librarse del dominio de los hechos históricos». En las palabras de un eminente orientalista, Ananda K. Coomaraswamy, «El creyente mahayanista es advertido —precisamente como el adorador de Krishna es advertido, en las Escrituras vaishnavitas, de que el Krishna Lila no es una historia, sino un proceso que se desarrolla perpetuamente en el corazón del hombre— de que las cuestiones de realidad histórica no tienen importancia religiosa» (salvo, debemos añadir, en cuanto señalen o constituyan ellas mismas los medios —remotos o próximos, políticos, éticos o espirituales— por los que los hombres puedan lograr libertarse del yo y del orden temporal).

En Occidente, los místicos avanzaron algo en el camino de librar al cristianismo de su infortunada servidumbre a los hechos históricos (o, para ser más exacto, de esas varias mezclas de registro contemporáneo con posteriores deducciones y fantasías, que, en diferentes épocas, han sido aceptadas como expresión de hechos históricos). De los escritos de Eckhart, Tauler y Ruysbroeck, de Boehme, William Law y los cuáqueros, sería posible extraer un cristianismo espiritualizado y universalizado, cuyos relatos se refiriesen, no a la historia tal como fue, o como alguien posteriormente pensó que había de ser, sino a «procesos que se desarrollan perpetuamente en el corazón del hombre». Pero infortunadamente la influencia de los místicos no fue nunca lo bastante poderosa para producir una radical revolución mahayanista en Occidente. A pesar de ellos, el cristianismo ha continuado siendo una religión en que la pura Filosofía Perenne ha sido recubierta, ora más, ora menos, de una idólatra preocupación con acontecimientos y cosas en el tiempo; acontecimientos y casos considerados, no meramente como medios útiles, sino como fines, intrínsecamente sagrados y realmente divinos. Además, las mejoras que se hicieron en la historia en el curso de siglos fueron, imprudentísimamente, tratadas como si también ellas fueran parte de la historia —procedimiento que puso un arma potente en manos de los polemistas protestantes y, más tarde, de los racionalistas—. ¡Cuánto más prudente habría sido admitir el hecho, perfectamente confesable, de que, cuando la severidad de Cristo el Juez había sido indebidamente recalcada, hombres y mujeres sintieron la necesidad de personificar la divina compasión en una forma nueva, con el resultado de que la Virgen, mediadora con el mediador, adquirió mayor prominencia! Y cuando, en el curso del tiempo, la Reina del Cielo infundió demasiado temeroso respeto, la compasión fue personificada en la hogareña figura de San José, que así se convirtió en mediador ante la mediadora con el mediador. Exactamente del mismo modo parecióles a los fieles budistas que el histórico Sakyamuni, con su insistencia en el recogimiento, el discernimiento y la muerte total para el yo como medio principal de salvación, era demasiado severo y demasiado intelectual. El resultado fue que el amor y la compasión que Sakyamuni también había inculcado vinieron a ser personificados en Budas tales como Amida y Maitreya, caracteres divinos completamente apartados de la historia, por cuanto su carrera temporal se hallaba situada en algún sitio del lejano pasado o el lejano futuro. Aquí puede observarse que el gran número de Budas y Bodhisattvas, de que hablan los teólogos mahayanistas, está proporcionado a la amplitud de su cosmología. El tiempo, para ellos, es sin comienzo, y los innumerables universos, cada uno de ellos soporte de seres sensibles de todas las variedades posibles nacen, se desarrollan, decaen y mueren, sólo para repetir el mismo ciclo, una y otra vez, hasta la final consumación, inconcebiblemente lejana, en que todos los seres sensibles de todos los mundos hayan conseguido libertarse del tiempo para entrar en la eterna Talidad o condición de Buda. Este fondo cosmológico del budismo tiene afinidades con la pintura del mundo que nos ofrece la astronomía moderna —especialmente la versión dada en la recién publicada teoría del Dr. Weiszácker respecto a la formación de planetas. Si la hipótesis de Weiszácker es correcta, la producción de un sistema planetario sería un episodio normal en la vida de cada estrella. Hay cuarenta mil millones de estrellas en nuestro solo sistema galáctico, y más allá en nuestra galaxia, otras galaxias indefinidamente. Si, como no podemos dejar de creer, las leyes espirituales que gobiernan el estado de conciencia son uniformes en todo el universo criador de planetas y, presumiblemente, sustentador de vida no cabe duda de que hay sobrado espacio para esas innumerables, redentoras encarnaciones de la Talidad cuyas brillantes multitudes encantan a los mahayanistas; y, al mismo tiempo, la más angustiosa desesperada necesidad de ellas.

Por mi parte, creo que la razón principal que incitó al invisible Dios a hacerse visible en la carne y a tener trato con los hombres fue conducir a los hombres carnales, que sólo son capaces de amar carnalmente, al saludable amor de Su carne y después, poco a poco, al amor espiritual.

San Bernardo

La doctrina de San Bernardo sobre «el amor carnal de Cristo» ha sido admirablemente resumida por el profesor Étienne Gilson en su libro La teología mística de San Bernardo. «El conocimiento de sí mismo, ya dilatado en el amor carnal social del prójimo, tan parecido a uno mismo en sus angustias, es dilatado una segunda vez en el amor carnal de Cristo, modelo de misericordia, pues por nuestra salvación se convirtió en Hombre de Dolores. He aquí el lugar ocupado en el misticismo cisterciense por la meditación sobre la visible Humanidad de Cristo. Sólo es un comienzo, pero un comienzo absolutamente necesario… La caridad, por supuesto, es esencialmente espiritual, y un amor de esta clase no puede ser sino su primer momento. Está demasiado ligado con los sentidos, de no ser que sepamos usar de él con prudencia y apoyarnos en él tan sólo con el conocimiento de que es algo que debe superarse. Al expresarse así, Bernardo meramente codificaba las enseñanzas de su propia experiencia; pues sabemos por él que era muy dado a la práctica de este amor sensitivo en el comienzo de su “conversión”; más adelante había de considerar un avance el haber pasado más allá; no, ciertamente, haberlo olvidado sino haberle añadido otro que lo superaba, como lo racional y espiritual supera lo carnal. Sin embargo, este comienzo es ya una cumbre».

«Este sensitivo afecto por Cristo, lo presentaba siempre San Bernardo como un amor de orden relativamente inferior. Es así precisamente a causa de su carácter sensitivo, pues la caridad es de esencia puramente espiritual. En justicia, el alma debería poder entrar directamente, en virtud de sus facultades espirituales, en unión con un Dios que es puro espíritu. La Encarnación, además, debería considerarse como una de las consecuencias de la caída del hombre, de modo que el amor por la Persona de Cristo está, en el hecho, ligado con la historia de una caída que no era necesario que ocurriese ni habría debido ocurrir. San Bernardo señala además en diversos sitios, que este afecto no puede subsistir solo sin peligro, y tiene que ser sostenido por lo que él llama “ciencia”. Tenía ante sí ejemplos de las desviaciones en que puede caer aun la más ardiente devoción cuando no está dirigida por una sana teología».

Las numerosas teorías fantásticas, mutuamente incompatibles, que han sido injertadas en la doctrina cristiana de la encarnación divina, ¿pueden considerarse elementos indispensables de una «sana teología»? Encuentro difícil imaginar cómo cualquiera que haya examinado la historia de estas ideas, tal como las expusieron, por ejemplo, el autor de la Epístola a los Hebreos, Atanasio y Agustín, Anselmo y Lutero, Calvino y Grocio, pueda plausiblemente contestar esta pregunta afirmativamente. A este respecto, bastará llamar la atención hacia una de las más amargas de las amargas ironías de la historia. Fiara el Cristo de los Evangelios, los juristas parecían estar más lejos del Reino del Cielo, ser más incurablemente impenetrables a la Realidad que casi toda otra clase de seres humanos, excepto los ricos. Pero la teología cristiana, especialmente la de las Iglesias occidentales, fue producto de mentes imbuidas de legalismo judío y romano. En excesivo número de casos las penetraciones inmediatas del Avatar y el santo teocéntrico fueron racionalizadas en un sistema, no por filósofos sino por especulativos abogados y metafísicos juristas. ¿Por qué sería tan sumamente difícil lo que el abad John Chapman llama «el problema de conciliar (no meramente unir) el misticismo y el cristianismo»? Simplemente porque el pensamiento romano y protestante fue de igual modo elaborado por esos mismos letrados a quienes Cristo consideraba como especialmente incapaces para comprender la verdadera Naturaleza de las cosas. «El abad (Chapman se refiere aparentemente al abad Marmion) dice que San Juan de la Cruz es como una esponja llena de cristianismo. Puede sacarse todo exprimiéndola y queda la plena teoría mística (en otras palabras, la pura Filosofía Perenne). En consecuencia, por unos quince años, detesté a San Juan de la Cruz y lo llamé budista. Amaba a Santa Teresa y la leí una y otra vez. Primero es cristiana; sólo en segundo término mística. Luego vi que había perdido quince años, en cuanto concernía a la plegaria».

Ved ahora el sentido de estos dos asertos de Cristo. El primero: «Nadie llega a mi Padre, sino por mí», es decir, a través de mi vida. El otro: «Nadie llega a mí, si no lo atrae mi Padre», esto es, no toma sobre sí mi vida y me sigue, sino cuando es movido y atraído por mi Padre, esto es, por la Bondad Simple y Perfecta, de la que San Pablo dice: «Cuando lo que es perfecto llegue, lo que es en parte será desechado».

Theologia Germánica

En otras palabras, debe haber imitación de Cristo antes de que pueda haber identificación con el Padre; y debe haber una esencial identidad o parecido entre el espíritu humano y el Dios que es Espíritu para que la idea de imitar la conducta terrena de la Divinidad encarnada le pase a alguien por las mientes. Los teólogos cristianos hablan de la posibilidad de la «deificación», pero niegan que haya identidad de sustancia entre la Realidad espiritual y el espíritu humano. En el budismo vedántico y mahayánico, como también entre los sufíes, se considera que espíritu y Espíritu son la misma sustancia; Atman es Brahman; Eso eres tú.

Cuando no están iluminados, los Budas no son otros que los seres ordinarios; cuando hay iluminación, los seres ordinarios se convierten al punto en Budas.

Hui Neng

Todo ser humano puede así llegar a ser un Avatar por adopción, pero no por su solo esfuerzo. Se le ha de mostrar el camino y ha de ser ayudado por la divina gracia. Para que hombres y mujeres puedan ser así instruidos y ayudados, la Divinidad asume la forma de un ordinario ser humano, que tiene que ganar la salvación e iluminación del modo que está prescrito por la divina Naturaleza de las Cosas; a saber, por la caridad, por un total morir para el yo y un total, unitendente advertimiento. Así iluminado, el Avatar puede revelar a otros el camino de la iluminación y ayudarlos a llegar a ser realmente lo que ya son en potencia. Tel qu’en Lui-même enfin l’éternité le change. Y, por supuesto, la eternidad que nos transforma en Nosotros mismos no es la experiencia de una mera persistencia tras de la muerte corporal. No habrá experiencia de Realidad sin tiempo entonces, de no haber el mismo o similar conocimiento dentro del mundo del tiempo y la materia. Por medio de precepto y ejemplo, el Avatar enseña que este conocimiento transformador es posible, que todos los seres sensibles son llamados a él y que, más temprano o más tarde, de uno u otro modo, todos deben llegar a él finalmente.

4. Dios en el mundo

«Eso eres tú»: «Ved a Uno solo en todas las cosas»; Dios dentro y Dios fuera. Hay un camino hacia la Realidad, en el alma y a través de ella, y hay un camino hacia la Realidad, en el mundo y a través de él. Es dudoso que la meta final pueda alcanzarse siguiendo uno de estos caminos con exclusión del otro. El tercer camino, el mejor y más áspero, es el que conduce a la divina Base simultáneamente en el perceptor y en lo que es percibido.

La Mente no es otra que el Buda, y Buda no es otro que ser sensible. Cuando la Mente asume la forma de un ser sensible, no ha sufrido mengua; cuando se ha tornado un Buda, no ha añadido nada a sí misma.

Huang Po

Todas las criaturas han existido eternamente en la esencia divina, como en su modelo. En cuanto concuerda con la divina idea, todo ser, antes de su creación, fue uno con la esencia de Dios. (Dios crea para el tiempo lo que era y es en la eternidad). Eternamente, todas las criaturas son Dios en Dios… En cuanto son en Dios, son la misma vida, la misma esencia, el mismo poder, el mismo Uno, y nada menos.

Suso

La imagen de Dios se halla esencial y personalmente en toda la humanidad. Cada uno la posee completa, entera e individida, y todos juntos no más que uno solo. De este modo todos somos uno, íntimamente unidos en nuestra eterna imagen, que es la imagen de Dios y la fuente en nosotros de toda nuestra vida. Nuestra creada esencia y nuestra vida están ligadas a ella sin mediación en cuanto a su causa eterna.

Ruysbroeck

Dios, en su simple sustancia, está todo igualmente en todas partes; sin embargo, en la eficacia está en las criaturas racionales de modo diferente que en las irracionales, y en las criaturas racionales buenas de otro modo que en las malas. Está en las irracionales de modo que no es comprendido por ellas; por todas las racionales, sin embargo, puede ser comprendido por el conocimiento; pero sólo por las buenas puede ser comprendido también por el amor.

San Bernardo

¿Cuándo está el hombre en mero entendimiento? Contesto: «Cuando el hombre ve una cosa aparte de otra». ¿Y cuándo está el hombre por encima del mero entendimiento? Voy a decíroslo: «Cuando el hombre ve Todo en todos, entonces está el hombre más allá del mero entendimiento».

Eckhart

Hay cuatro clases de Dhyana (disciplinas espirituales). ¿Cuáles son? Son, primero, la Dhyana practicada por los ignorantes; segundo, la Dhyana dedicada a examinar el sentido; tercero, la Dhyana cuyo objeto es la Talidad; cuarto, la Dhyana de los Tathagatas (Budas).

¿Qué quiere decir la Dhyana practicada por los ignorantes? Es aquella a la cual recurren los yoguis que se ejercitan en las disciplinas de Sravakas y Pratyekabudas (contemplativos y «Budas solitarios» de la escuela hinayánica), los cuales, percibiendo que no existe sustancia del yo, que el cuerpo es una sombra y un esqueleto transitorio impuro y lleno de sufrimiento, se adhieren con persistencia a estas nociones, que son consideradas así y no de otro modo, y, partiendo de ellas, avanzan por etapas hasta alcanzar la cesación, donde no hay pensamientos. Ésta es la que se llama Dhyana de los ignorantes.

¿Cuál, pues, es la Dhyana dedicada al examen del sentido? Es la practicada por aquellos que, habiendo ido más allá de la inexistencia del yo en las cosas, más allá de lo individual y lo general, más allá de lo insostenible de ideas tales como «yo», «otro» y «ambos», sostenidas por los filósofos, proceden a examinar y seguir el significado de diversos aspectos de la condición de Bodhisattva. Esta es la Dhyana dedicada a examinar el sentido.

¿Cuál es la Dhyana con Tachata (o Talidad) por objeto? Cuando el yogui reconoce que la distinción de las dos formas de inexistencia del yo es mera imaginación y que cuando se establece en la realidad de la Talidad no surgen distinciones, tenemos lo que yo llamo la Dhyana con la Talidad por objeto.

¿Cuál es la Dhyana del Tathagata? Cuando el yogui, entrando en la etapa de la Tathagatidad y viviendo en la triple bienaventuranza que caracteriza el advertimiento de sí mismo alcanzado por noble sabiduría, se dedica, por amor a todos los seres, al cumplimiento de obras incomprensibles, tenemos lo que yo llamo la Dhyana del Tathagata.

Lankavatara Sutra

Cuando los seguidores del Zen no consiguen ir más allá del mundo de sus sentidos y pensamientos, todos sus actos y movimientos carecen de importancia. Pero cuando los sentidos y pensamientos son aniquilados, quedan atascados todos los pasos al Espíritu Universal y no hay entonces entrada posible. La Mente original debe reconocerse durante el funcionamiento de sentidos y pensamientos; pero no pertenece a ellos ni, tampoco, es independiente de ellos. No construyas tus opiniones sobre tus sentidos y pensamientos, no fundes tu comprensión en tus sentidos y pensamientos; pero al mismo tiempo no busques a la Mente lejos de tus sentidos y pensamientos, no intentes asir la Realidad rechazando tus sentidos y pensamientos. Cuando no estás ligado a ellos ni desprendido de ellos, entonces gozas de perfecta libertad inobstruida, entonces tienes tu sede de iluminación.

Huang Po

Todo ser individual, desde el átomo al más organizado de los seres vivientes y a la más exaltada de las mentes finitas, puede considerarse, según la frase de Rene Guénon, como un punto en que un rayo de la Divinidad primordial encuentra a una de las diferenciadas caricaturescas emanaciones de la energía creadora de esa misma Divinidad. La criatura, como criatura, puede estar muy lejos de Dios, en el sentido de que carece de la inteligencia necesaria para descubrir la naturaleza de la Base divina de su ser. Pero la criatura en su eterna esencia —como lugar de encuentro entre su condición de criatura y la Divinidad primordial— es uno del infinito número de puntos en que la Realidad divina está entera y eternamente presente. Por ello los seres racionales pueden alcanzar el conocimiento unitivo de la Base divina, los seres no racionales y los inanimados pueden revelar a los racionales la plenitud de la presencia de Dios dentro de sus formas materiales. La visión del poeta o el pintor de lo divino en la naturaleza, la conciencia que el adorador tiene de una presencia sagrada en el sacramento, símbolo o imagen, no son enteramente subjetivos. Cierto que tales percepciones no son posibles a todos los perceptores, pues el conocimiento es una función del ser, pero lo conocido es independiente del modo y carácter del conociente. Lo que el poeta y el pintor ven, e intentan registrar para nosotros, está allí realmente, esperando ser aprehendido por alguien que tenga las facultades adecuadas. Análogamente, en la imagen o el objeto sacramental la divina Base está totalmente presente. La fe y la devoción preparan el espíritu del fiel para que perciba el rayo de Divinidad en su punto de intersección con el concreto fragmento de materia que tiene ante sí. Incidentalmente, por ser adorados, tales símbolos se convierten en centros de un campo de fuerzas. Los anhelos, emociones e imaginaciones de los que se arrodillan y, durante generaciones, se han arrodillado ante el altar, crean, por así decirlo, un duradero vórtice en el medio psíquico, de modo que la imagen vive con una secundaria, inferior vida divina, proyectada en ella por sus adoradores, además de la primaria vida divina que, en común con todos los demás seres animados e inanimados, posee en virtud de su relación con la Base divina. La experiencia religiosa de los sacramentistas y adoradores de imágenes puede ser perfectamente genuina y objetiva, pero no es siempre o necesariamente una experiencia de Dios o la Divinidad. Puede ser, y quizá en los más de los casos, realmente sea, una experiencia del campo de fuerza engendrado por las mentes de pasados y presentes adoradores y proyectada en el objeto sacramental, al que se adhiere, por así decirlo, en una condición que podría llamarse de objetividad de segunda mano, esperando ser percibida por espíritus adecuadamente afinados a ella. En otra sección habremos de discutir hasta qué punto es realmente deseable esta clase de experiencia. Basta decir aquí que el desdén del iconoclasta por los sacramentos y símbolos, por considerarlos mera mojiganga de palo y piedra, es completamente injustificado.

Dudaban los obreros entretanto de hacerme abrevadero de jumento y, en fin, se resolvieron por un santo. Por esto al gran Loyola represento.

El protestantismo satírico olvidó que Dios no está menos en el abrevadero que en la imagen convencionalmente sagrada. «Levanta la piedra y me encontrarás —afirma la más conocida de las Oxyrhynchus Logia de Jesús—, hiende la madera y allí estoy». Los que personal e inmediatamente han advertido la verdad de este dicho y, junto con ella, la verdad del «Eso eres tú» del brahmanismo están completamente libertados.

El Sravaka (literalmente «oyente», nombre dado por los budistas mahayánicos a los contemplativos de la escuela del Hinayana) no consigue percibir que la Mente, tal como es en sí misma, no tiene etapas, ni obedece a causalidad. Disciplinándose en la causa, alcanzó el resultado y mora en el samadhi (contemplación) del Vacío por incontables edades. Por esclarecido que de tal modo sea, el Sravaka no está en el sendero adecuado. Desde el punto de vista del Bodhisattva, esto es como sufrir la tortura del infierno. El Sravaka se enterró en el Vacío y no sabe cómo salir de su quieta contemplación, pues no llega a penetrar en la naturaleza misma del Buda.

Mo Tsu

Cuando la Iluminación es cabal, el Bodhisattva se halla libre de la servidumbre de las cosas, pero no procura ser librado de las cosas. El Samsara (el mundo del devenir) no es odiado por él, ni amado el Nirvana. Cuando brilla la Iluminación perfecta, no es servidumbre ni liberación.

Prunabuddha-sutra

El toque de la Tierra es siempre refortalecedor para el hijo de la Tierra, hasta cuando busca un Conocimiento suprafísico. Aun podría decirse que lo suprafísico sólo puede ser dominado en su plenitud —siempre podemos alcanzar sus cumbres— cuando mantenemos los pies firmemente en lo físico. «La Tierra es Su escabel» —dice el Upanishad, siempre que imagina el Yo que se manifiesta en el Universo.

Sri Aurobindo

«Siempre podemos alcanzar sus cumbres». Para aquellos de nosotros que todavía estamos chapoteando en el limo inferior, la frase tiene un retintín irónico. Sin embargo, a la luz de aun una remota vislumbre de las cumbres y la plenitud, es posible comprender lo que quiere decir su autor. Descubrir el Reino de Dios exclusivamente dentro de uno mismo es más fácil que descubrirlo, no sólo ahí, sino también en el mundo exterior de las mentes, cosas y criaturas vivientes. Es más fácil porque las cumbres interiores se revelan a aquellos que están dispuestos a excluir de su alcance todo lo que está fuera. Y aunque esta exclusión pueda ser un proceso doloroso y mortificante, es sin duda menos arduo que el proceso de inclusión, por el cual llegamos a conocer, no sólo las alturas, sino también la plenitud de la vida espiritual. Cuando hay exclusiva concentración en las cumbres interiores, se evitan las tentaciones y distracciones y hay negación y supresión generales. Pero cuando se espera conocer a Dios inclusivamente, advertir la divina Base así en el mundo como en el alma, las tentaciones y distracciones no deben evitarse, sino que hay que sufrirlas y usarlas como ocasiones de adelanto; no deben suprimirse las actividades dirigidas hacia fuera, sino que deben transformarse de tal modo que se conviertan en sacramentales. La mortificación se vuelve más penetrante y más sutil; es necesario un incesante alerta y, en los planos del pensamiento, el sentimiento y la conducta, el ejercicio de algo parecido al tacto y buen gusto del artista.

En la literatura del budismo mahayánico, y especialmente del Zen, hallamos la mejor exposición de la psicología del hombre para el cual Samsara y Nirvana, el tiempo y la eternidad son una y la misma cosa. Más sistemáticamente quizá que ninguna otra religión, el budismo del Extremo Oriente enseña el camino que conduce al conocimiento espiritual así en su plenitud como en sus alturas, así en el mundo y a su través como dentro y a través del alma. A este respecto, podemos señalar un hecho muy significativo, a saber, que la incomparable pintura de paisajes de la China y el Japón era esencialmente un arte religioso, inspirado en el taoísmo y el budismo del Zen; en Europa, por el contrario, la pintura de paisajes y la poesía del «culto de la naturaleza» fueron artes seculares que surgieron cuando el cristianismo declinaba y hallaban poca o ninguna inspiración en los ideales cristianos.

«¡Ciego, sordo, mudo!

¡Infinitamente fuera del alcance de toda traza imaginativa!».

En estos versos Seccho lo barrió todo ante vosotros; lo que veis junto con lo que no veis, lo que oís con lo que no oís, y lo que habláis junto con lo de que no podéis hablar. Todo esto es quitado, y así alcanzáis la vida del ciego, sordo y mudo. Aquí todas vuestras imaginaciones, trazas y cálculos terminan de una vez por todas. Aquí está el punto más alto del Zen, aquí tenemos la verdadera ceguera, la verdadera sordera y la verdadera mudez, cada una en su aspecto simple e ineficaz.

«¡Por encima de los cielos y por debajo de los cielos! ¡Cuan ridículo, cuan descorazonador!».

Aquí Seccho levanta con una mano y baja con la otra. Decidme lo que encuentra ridículo, lo que encuentra descorazonador. Es ridículo que este mudo no sea mudo al fin y al cabo, que este sordo no sea, al fin y al cabo, sordo; es descorazonador que aquel que no es nada ciego sea ciego sin embargo, y que aquel que no es nada sordo, sea, con todo, sordo.

«Li-lou no sabe distinguir acertadamente el color».

Li-lou vivía en el reinado del emperador Huang. Se dice que era capaz de distinguir la punta de un fino cabello a la distancia de cien pasos. Su vista era extraordinaria. Mientras el emperador Huang hacía un viaje de recreo por el río Ch’ih, se le cayó al agua su preciosa joya y dijo a Li que la buscase. Pero Li fracasó. El emperador hizo que la buscase Ch’ih-Kou, pero éste también fracasó. Más tarde se mandó a Hsiang-wang que la buscase y éste la encontró. Por tanto:

«Cuando Hsiang-wang baja, la preciosa gema da su mejor brillo;

mas cuando pasa Li-lou, las olas se elevan hasta el cielo».

Cuando llegamos a estas esferas superiores, aun los ojos de Li-lou son incapaces de distinguir acertadamente el color.

«¿Cómo puede Shih-kuang reconocer la misteriosa tonada?».

Shih-kuang era hijo de Ching-kuang de Chin, de la provincia de Chiang, bajo la dinastía Chou. Su otro nombre era Tzu-yeh. Podía distinguir claramente los cinco sones y las seis notas; hasta llegaba a oír las hormigas que luchaban al otro lado de una colina. Cuando Chin y Ch’u guerreaban, Shih-kuang podía distinguir, sólo con tener suavemente las cuerdas de su laúd, que el combate sería sin duda desfavorable a Ch’u. Pese a su extraordinaria sensibilidad, Seccho declara que es incapaz de reconocer la misteriosa tonada. Después de todo, uno que no es nada sordo es realmente sordo. La nota más exquisita de las esferas superiores está fuera del alcance del oído de Shih-kuang. Dice Seccho: no quiero ser un Li-lou ni un Shih-kuang; pues

«¿Qué vida puede compararse con ésta? Sentado tranquilamente junto a mi ventana, veo caer las hojas y abrirse las flores, mientras las estaciones pasan».

Cuando se alcanza esta etapa de advertimiento, ver es no ver; oír, no oír; predicar, no predicar. Hambriento, se come, cansado, se duerme. Caigan las hojas, ábranse las flores cuando quieran. Cuando las hojas caen, sé que llegó el otoño; cuando florece, sé que es la primavera.

Después de barrerlo todo ante vosotros, Seccho abre camino, diciendo:

«¿Comprendéis o no?

¡Una barra de hierro sin agujero alguno!».

Hizo todo cuanto pudo por vosotros; está exhausto, sólo capaz de darse vuelta para regalarte esta barra de hierro sin agujero. Es una expresión muy significativa. ¡Mirad y ved con vuestros propios ojos! Si vaciláis, erráis el blanco para siempre.

Yengo (el autor de este comentario) levantó entonces su vara y dijo:

«¿Veis?». Golpeó luego su silla y dijo: «¿Oís?». Bajando de la silla dijo: «¿Se habló de algo?».

¿Cuál es precisamente la significación de esa barra de hierro sin agujero? No pretendo saberlo. El Zen se ha especializado siempre en lo sin sentido como medio de estimular la mente a avanzar hacia lo que está más allá de lo sensato; quizá, pues, la punta de la barra está en su falta de punta y en nuestra turbada, desconcertada reacción ante esta falta.

En la raíz la Sabiduría divina es toda Brahman; en el tallo es toda Ilusión; en la flor es toda Mundo; y en el fruto, toda Salvación.

Tantra Tattua

Los Sravakas y los Pratyekabudas, cuando alcanzan la octava etapa de la disciplina del Bodhisattva, se embriagan de tal modo con la felicidad de la tranquilidad mental que dejan de advertir que el mundo visible no es nada más que la Mente. Se hallan todavía en el reino de la individuación; su penetración no es todavía pura. Los Bodhisattvas, por otra parte, están alerta hacia sus votos originales, valorando el amor, que todo lo abarca, de su corazón. No entran en el Nirvana (como estado separado del mundo del devenir); saben que el mundo visible no es sino una manifestación de la Mente misma.

Condensado del Lankavatara Sutra

Sólo un ser consciente comprende lo que se expresa por el movimiento;

para los que no están dotados de conciencia, el movimiento es incomprensible.

Si te ejercitas en la práctica de mantener inmóvil tu mente, la inmovilidad que ganas es la del que no tiene conciencia.

Si deseas la verdadera inmovilidad,

la inmovilidad se encuentra en el movimiento mismo,

y esta inmovilidad es la realmente inmóvil.

No hay simiente de Talidad donde no hay conciencia.

Observa bien cuan variados son los aspectos del inmóvil, y sabe que es inmóvil la primera realidad.

Sólo cuando esta realidad es alcanzada

se comprende la verdadera operación de la Talidad.

Hui Neng

Estas frases acerca del inmóvil primer motor nos recuerdan a Aristóteles. Pero entre Aristóteles y los expositores de la Filosofía Perenne, dentro de las grandes tradiciones religiosas, existe esta gran diferencia: Aristóteles se ocupa principalmente de cosmología, los perennes filósofos se ocupan principalmente de salvación e iluminación; Aristóteles se contenta con saber acerca del inmóvil motor desde fuera y teóricamente; el objeto de los perennes filósofos es llegar a advertirlo directamente, conocerlo unitivamente, de tal modo que ellos y otros puedan realmente llegar a ser el Inmóvil. Este conocimiento unitivo puede ser conocimiento en las alturas, o en la plenitud, o simultáneamente en las alturas y la plenitud. El conocimiento espiritual exclusivamente en las alturas del alma fue rechazado por el budismo mahayánico como inadecuado. La similar recusación del quietismo dentro de la tradición cristiana será considerada en la sección «Contemplación y Acción». Entretanto, es interesante ver que el problema que levantó tan acre disputa por toda la Europa del siglo XVII había surgido para los budistas en una época muy anterior. Pero mientras que en la Europa católica el resultado de la batalla en torno de Molinos, Mme. Guyon y Fénelon fue prácticamente la extinción del misticismo por casi dos siglos, en Asia los dos bandos fueron bastante tolerantes para convenir en diferir. La espiritualidad hinayánica continuó explorando las alturas interiores, mientras que los maestros mahayanistas sostenían el ideal, no del Arhat, sino del Bodhisattva, e indicaban la vía hacia el conocimiento espiritual así en su plenitud como en sus alturas. Lo que sigue es una exposición poética, por un santo del Zen, del siglo XVIII, del estado de los que lograron el ideal del Zen.

Morando en lo no particular que está en los particulares,

yendo o volviendo, permanecen para siempre inmóviles.

Asiendo el no pensamiento que está en los pensamientos,

en cada uno de sus actos oyen la voz de la Verdad.

¡Cuán ilimitado el cielo de la contemplación!

Mientras la Verdad se revela en su eterna tranquilidad,

esta tierra nuestra es el País del Loto de la Pureza, y este cuerpo es el cuerpo del Buda.

Hakuin

La intención de la Naturaleza no es el comer, ni el beber, ni el vestir, ni nada de aquello en que Dios queda fuera. Te guste o no, lo sepas o no, secretamente la Naturaleza busca, persigue e intenta descubrir el rastro por el que se pueda hallar a Dios.

Eckhart

Una pulga en cuanto es en Dios es más noble que el más alto de los ángeles en sí mismo.

Eckhart

Mi hombre interior gusta de las cosas, no como criaturas, sino como don de Dios. Pero para mi hombre más íntimo no saben a don de Dios, sino a siempre jamás.

Eckhart

Los cerdos comen bellotas, pero ni consideran el sol que les dio vida, ni la influencia de los cielos por la cual se nutrieron, ni la raíz misma del árbol de donde surgieron.

Thomas Traherne

Tu goce del mundo no es nunca justo hasta que cada mañana te despiertas en el Cielo, te ves en el palacio de tu Padre, y consideras el cielo, la tierra y el aire como gozos celestiales, teniendo tal reverente estimación de todo como si estuvieras entre los Ángeles. La desposada de un monarca, en la cámara de su esposo, no tiene tales causas de deleite como tú.

Nunca gozas del mundo rectamente hasta que el mismo mar fluye en tus venas, hasta que te visten los cielos y coronan las estrellas, y percibes que eres el único heredero de todo el mundo, y más que eso, porque hay hombres en él, y cada uno de ellos es heredero único así como tú. Hasta que puedes cantar y alegrarte y deleitarte con Dios como lo hacen los avaros con el oro, y los reyes con sus cetros, nunca puedes gozar del mundo.

Hasta que tu espíritu llena el mundo entero, y las estrellas son tus joyas; hasta que te has familiarizado con los modos de Dios en todas las épocas como con tu andar y tu mesa; hasta que has tratado íntimamente esa oscura nada de que se hizo el mundo; hasta que amas a los hombres de tal modo que deseas su felicidad con avidez igual al celo de la tuya; hasta que te deleitas en Dios por ser bueno para todos, nunca gozas del mundo. Hasta que lo sientes más que tu propiedad particular, y estás más presente en el hemisferio, considerando sus glorias y bellezas, que en tu propia casa; hasta que recuerdas cuán poco hace que naciste y la maravilla de haber nacido en él, y te regocijas más con el palacio de tu gloria que si hubiese sido creado esta mañana.

Y además, nunca gozaste el mundo rectamente, hasta que amas tanto la belleza de gozarlo, que sientes la codicia y el anhelo de persuadir a otros a que lo gocen. Y tan perfectamente odias la abominable corrupción de los hombres que lo desprecian, que prefieres sufrir las llamas del infierno a ser voluntariamente culpable de tal error.

El mundo es un espejo de Belleza Infinita, pero nadie lo ve. Es un Templo de Majestad, pero nadie lo mira. Es una región de Luz y Paz, si los hombres no lo inquietaran. Es el Paraíso de Dios. Es más para el hombre, desde que cayó, que no antes. Es el lugar de los Ángeles y la Puerta del Cielo. Cuando Jacob despertó de su sueño, dijo: Dios está aquí, y no lo sabía. ¡Cuán pavoroso es este lugar! No es otro que la Cara de Dios y la Puerta del Cielo.

Thomas Traherne

Antes de pasar a discutir los medios por los que es posible alcanzar tanto la plenitud como la altura del conocimiento espiritual, consideremos brevemente la experiencia de los que tuvieron el privilegio de «contemplar al Uno en todas las cosas», pero no se esforzaron en percibirlo dentro de sí mismos. Gran cantidad de interesante material sobre el tema puede encontrarse en Conciencia cósmica de Buck. Sólo se precisa aquí decir que tal «conciencia cósmica» puede venir sin buscarla y tiene el carácter de lo que los teólogos católicos llaman «gracia gratuita». Puede poseerse una gracia gratuita (la facultad de sanar, por ejemplo, o de reconocer) estando en pecado mortal, y el don no es necesario ni suficiente para la salvación. En el mejor caso, esos súbitos accesos de «conciencia cósmica», tales como los descritos por Buck, son meramente insólitas invitaciones a nuevo esfuerzo personal en dirección así a la altura interior como a la plenitud externa del conocimiento. En muchos casos la invitación no es aceptada; el don es preciado por el placer extático que ofrece; su aparición es recordada con nostalgia y, si el receptor es un poeta, comentada con elocuencia —como escribió Byron, por ejemplo, en un espléndido pasaje de Childe Harold y Wordsworth en La abadía de Tintern y El preludio. En estas materias ningún ser humano puede atreverse a hacer juicios definitivos sobre otro ser humano; pero será por lo menos permitido decir que, fundándose en los testimonios biográficos, no hay razón para suponer que ni Wordsworth ni Byron hicieran seriamente algo acerca de las teofanías que describieron, ni hay tampoco ninguna prueba de que estas teofanías fuesen de por sí suficientes para transformar sus caracteres. Ese enorme egotismo de que De Quincey, Keats y Haydon dan testimonio, parece haber acompañado a Wordsworth hasta el fin. Y Byron fue tan fascinadora y tragicómicamente byroniano después de contemplar al Uno en todo como lo era antes.

Sobre este punto, es interesante comparar a Wordsworth con otro gran amante de la naturaleza y hombre de letras, San Bernardo. «Sea la Naturaleza tu maestro», dice el primero, y continúa afirmando que

Un impulso del bosque vernal

te dirá más sobre los hombres,

sobre el bien y sobre el mal moral,

que todos los sabios juntos.

San Bernardo habla de un modo que parece similar. «Lo que sé de las ciencias divinas y las Sagradas Escrituras, lo aprendí en los bosques y campos. No tuve otros maestros que las hayas y robles». Y en otra de sus cartas dice: «Escucha a un hombre de experiencia: aprenderás más en los bosques que en los libros. Árboles y piedras te enseñarán más de lo que puedas adquirir por boca de un magíster». Las frases son parecidas; pero su interno significado es muy diferente. Según la expresión de San Agustín, sólo debe gozarse a Dios; las criaturas no deben ser gozadas, sino usadas —usadas con amor y compasión y una estimación desprendida, interrogante, como medio para el conocimiento de lo que puede ser gozado.

Wordsworth, como casi todos los demás adoradores literarios de la Naturaleza, predica el goce de las criaturas más bien que su uso para el logro de fines espirituales —un uso que, como veremos, impone al usador mucha disciplina de sí mismo. Para Bernardo, es ya sabido que sus corresponsales practican activamente esta disciplina y que la Naturaleza, aunque amada y escuchada como maestra, es sólo usada como medio para llegar a Dios, no gozada como si fuera Dios. La belleza de las flores y los paisajes no ha de ser meramente gustada «vagando solitario como una nube» por la campiña, no ha de ser sólo agradablemente recordada descansando «en vacuo o pensativo humor», tendido en el sofá, en la biblioteca, después del té. La reacción debe ser algo más esforzada e intencionada. «Aquí, hermanos míos —dice un antiguo autor budista—, hay raíces de árboles, hay lugares vacíos; meditad». La verdad es, por supuesto, que el mundo es sólo para los que lo han merecido; pues, según palabra de Filón, «aunque un hombre sea incapaz de hacerse digno del creador del cosmos, con todo debería intentar hacerse digno del cosmos. Podría hacer pasar su ser humano a la naturaleza del cosmos y transformarse, si puede decirse así, en un pequeño cosmos». Para los que no han merecido el mundo, sea haciéndose dignos del Creador (esto es por el desprendimiento y un anonadamiento total de sí mismos) o, menos arduamente, haciéndose dignos del cosmos (poniendo orden y cierto grado de unidad a la múltiple confusión de la indisciplinada personalidad humana), el mundo es, espiritualmente hablando, un lugar muy peligroso.

Que Nirvana y Samsara son uno es un hecho acerca de la naturaleza del universo; pero es un hecho que no puede ser plenamente advertido ni directamente experimentado, salvo por almas muy avanzadas en espiritualidad. Para gente ordinaria, correcta, no regenerada, aceptar esta verdad de oídas y obrar según ella en la práctica es meramente exponerse al desastre. Toda la triste historia del antinomianismo está ahí para advertirnos lo que ocurre cuando hombres y mujeres hacen aplicaciones prácticas de la teoría meramente intelectual, inexperimentada, de que todo es Dios y Dios es todo. Y poco menos deprimente que el espectáculo del antinomianismo es el de la «redondeada vida», intensamente respetable, de los buenos ciudadanos que obran lo mejor que saben para vivir sacramentalmente, pero en el hecho no tienen ningún trato con lo que la vida sacramental realmente representa. El Dr. Omán, en su Lo natural y lo sobrenatural, escribe largamente sobre el tema de que «la conciliación con lo evanescente es la revelación de lo eterno»; y en un volumen reciente, La ciencia, la religión y el porvenir, el canónigo Raven aplaude al Dr. Omán por haber sentado los principios de una teología en la que no podría haber antítesis final entre naturaleza y gracia, ciencia y religión; en la que, en el hecho, los mundos del científico y el teólogo se ven ser uno y el mismo. Todo esto se acuerda plenamente con el taoísmo y el budismo del Zen y con enseñanzas cristianas como el ama et fac quod vis de San Agustín y como el consejo del padre Lallemant a los contemplativos teocéntricos, de salir al mundo a actuar, pues sus actos son los únicos capaces de hacer algún bien real al mundo. Pero lo que ni el Dr. Omán ni el canónigo Raven ponen suficientemente en claro es que naturaleza y gracia, Samsara y Nirvana, perpetuo perecer y eternidad, son real y experiencialmente uno sólo para personas que han cumplido ciertas condiciones. Fac quod vis en el mundo temporal, pero sólo cuando hayas aprendido el arte infinitamente difícil de amar a Dios con todo tu espíritu y tu corazón y al prójimo como a ti mismo. Si no has aprendido esta lección, serás un antinomiano excéntrico o criminal o, en todo caso, un hombre respetable de vida «redondeada», de los que no se dejan tiempo para comprender ni la naturaleza ni la gracia. Los Evangelios se expresan con perfecta claridad acerca del único procedimiento por el que el hombre puede adquirir el derecho de vivir en el mundo a sus anchas: debe hacer total negación de sí mismo, someterse a una mortificación completa y absoluta. En un período de su vida, Jesús mismo parece haberse sometido a austeridades, no sólo de la mente, sino también del espíritu. Hay la relación de sus cuarenta días de ayuno y su afirmación, evidentemente sacada de la experiencia personal, de que algunos demonios no pueden ser expulsados, salvo por los que han ayunado mucho, además de orado. (El Curé d’Ars, cuyo conocimiento de los milagros y la penitencia corporal estaba basado en experiencias personales, insiste en la estrecha relación entre severas austeridades del cuerpo y el poder de hacer que las oraciones petitorias sean satisfechas de modos que a veces son supranormales). Los fariseos le reprochaban a Jesús el que «viniese comiendo y bebiendo» y se relacionase con «publicanos y pecadores»; pasaban por alto, o ignoraban, el hecho de que este profeta aparentemente mundano había en otro tiempo emulado las austeridades físicas de Juan el Bautista y practicaba las mortificaciones espirituales que consecuentemente predicaba. La trama de la vida de Jesús es esencialmente similar a la del sabio ideal, cuya carrera está trazada en las «Pinturas de Bueyes», tan populares entre los budistas del Zen. El buey silvestre, símbolo del yo no regenerado, es atrapado, obligado a cambiar de dirección, luego domado y gradualmente transformado de negro en blanco. La regeneración va tan lejos que por un tiempo el buey se pierde completamente, de modo que no queda nada que pintar sino la luna llena, que simboliza la Mente, la Talidad, la Base. Pero no es ésta la última etapa. Al final, el pastor vuelve al mundo de los hombres, montado en su buey. Por amar ya hasta identificarse con el divino objeto de su amor, puede hacer lo que le plazca; pues lo que le place es lo que place a la Naturaleza de las Cosas. Se lo ve en compañía de borrachines y carniceros; él y ellos son convertidos todos en Budas. Para él, hay completa conciliación con lo evanescente y, a través de esta conciliación, la revelación de lo eterno. Pero, para ordinarias personas correctas, no regeneradas, la única conciliación con lo evanescente es la de la complacencia en las pasiones, el sometimiento a las distracciones y su goce. Decir a tales personas que evanescencia y eternidad son lo mismo, sin restringir inmediatamente tal afirmación, es positivamente fatal, pues, en la práctica, no son lo mismo sino para el santo; y no hay constancia de que nadie llegase nunca a la santidad que no se condujese, al principio de su carrera, como si evanescencia y eternidad, naturaleza y gracia fuesen profundamente diferentes y, en muchos aspectos, incompatibles. Como siempre, el sendero de la espiritualidad es un filo entre abismos. A un lado hay el peligro del mero rechazamiento y escape; al otro, el peligro de la mera aceptación y goce de cosas que sólo deberían usarse como instrumento o símbolos. La leyenda en verso que acompaña la última de las «Pinturas de Bueyes» dice como sigue:

Aun más allá de los límites finales se extiende un pasaje,

Por el cual él regresa a los seis reinos de la existencia.

Todo asunto mundano es ahora una obra budista,

Y dondequiera que vaya encuentra el aire hogareño.

Como una gema surge hasta en el fango,

Como oro puro resplandece hasta en el horno.

A lo largo de la vía sin fin (del nacimiento y la muerte) avanza, suficiente en sí mismo.

En toda circunstancia se mueve tranquilo y desprendido.

Los medios por los que se puede alcanzar el fin último del hombre serán descritos e ilustrados por extenso en la sección sobre «Mortificación y desprendimiento». Esta sección, sin embargo, se ocupa principalmente de la disciplina de la voluntad. Pero la disciplina de la voluntad debe ir acompañada de una no menos completa disciplina de la conciencia. Debe haber conversión, súbita o de otro modo, no solamente del corazón, sino también de los sentidos y de la mente perceptora. Lo que sigue da breve cuenta de esta metánoia, como la llamaban los griegos, de este total y radical «cambio de espíritu».

Es en las formulaciones indias y extremo-orientales de la Filosofía Perenne donde este tema es tratado del modo más sistemático. Lo que se prescribe es un proceso de discriminación consciente entre el yo personal y el Yo idéntico con el Brahman, entre el yo individual y el Seno de Buda o Mente Universal. El resultado de esta distinción es una más o menos súbita «reacción» de la conciencia, y el advertimiento de un estado «no mental», que puede describirse como liberación del apego perceptivo o intelectual al principio del yo. Este estado «no mental» existe, por así decirlo, sobre un filo, entre el descuido del hombre sensual medio y el tenso, excesivo anhelo del fanático en busca de salvación. Para lograrlo, debe avanzarse delicadamente y, para mantenerlo, debe aprehenderse a combinar la más intensa vigilancia con una pasividad tranquila y abnegada, la decisión más indomable con una sumisión perfecta a las indicaciones del espíritu. «Cuando el estado no mental es buscado por una mente —dice Huang Po—, esto es hacerlo objeto particular del pensamiento. Hay sólo testimonio de silencio; va más allá del pensamiento». En otras palabras: nosotros, como individuos aparte, no debemos intentar pensarlo, sino dejar que seamos pensados por él. Análogamente, en la Sutra Diamante leemos que si un Bodhisattva, en su tentativa para advertir la Talidad «retiene el pensamiento de un yo, una persona, un ser separado, o un alma, ya no es un Bodhisattva, en su tentativa». Al Ghazzali, el filósofo del sufismo, subraya también la necesidad de humildad y docilidad intelectuales. «Si el pensamiento de que está borrado del yo se le ocurre a uno que está en/ana (término que corresponde aproximadamente a “no mente”, omuskin, del Zen), esto es un defecto. El estado más alto es estar borrado del borramiento». Hay un extático borramiento del borramiento en las alturas internas del Atman-Brahman; y hay otro, más comprensivo, no sólo en las alturas íntimas, sino también en el mundo y a través del mundo, en el despierto, cotidiano conocimiento de Dios en su plenitud.

El hombre debe hacerse realmente pobre y tan libre de su propia voluntad de criatura como lo estaba cuando nació. Y te digo, por la eterna verdad, que mientras desees cumplir la voluntad de Dios y tengas alguna ansia de eternidad y Dios por tanto tiempo no eres realmente pobre. Sólo tiene una verdadera pobreza espiritual aquel que no quiere nada, no sabe nada, no desea nada.

Eckhart

La Perfecta Senda no conoce dificultades,

salvo en que rehúsa tener preferencias.

Sólo cuando está libre de odio y amor

se revela plenamente y sin disfraz.

La diferencia de un décimo de pulgada,

y cielo y tierra están aparte.

Si deseas verla ante tus ojos,

no tengas pensamientos fijos en favor ni en contra.

Alzar lo que place contra lo que desplace,

he aquí la enfermedad del espíritu.

Cuando no se comprende el hondo sentido de la Senda,

se turba sin provecho la paz del espíritu…

No persigas los lazos de fuera,

no mores en el vacío interior;

permanece sereno en la unidad de las cosas,

y el dualismo se desvanecerá por sí solo.

Cuando, deteniendo la moción, te esfuerzas por ganar la quietud,

la así ganada quietud se halla en movimiento perpetuo.

Mientras te demores en tal dualismo

¿cómo puedes advertir la unidad?

Y cuando la unidad no es totalmente asida,

la pérdida sufrida es de dos modos:

la negación de la realidad exterior es su afirmación

y la afirmación del Vacío (lo Absoluto) es su negación…

Las transformaciones que ocurren en el vacuo mundo que nos enfrenta

parecen ser reales a causa de la Ignorancia.

No te esfuerces en perseguir la Verdad,

cesa sólo de acariciar opiniones.

Los dos existen a causa del Uno;

pero ni aun a este Uno te adhieras.

Cuando el espíritu no está turbado,

las diez mil cosas no ofenden…

Si los ojos no se duermen nunca,

de por sí cesan todos los sueños;

si la Mente retiene su absoluto,

las diez mil cosas son de una sustancia.

Cuando el hondo misterio de una Talidad se sondea,

repentinamente olvidamos los lazos externos;

cuando las diez mil cosas se miran en su unidad,

volvemos al origen y quedamos donde siempre estuvimos…

Uno en todos,

todos en Uno…

Con sólo advertir esto,

¡terminó toda preocupación sobre el no ser perfecto!

Cuando el Espíritu y cada espíritu creyente no están

divididos, e indivisos son cada espíritu creyente y el Espíritu,

entonces fallan las palabras, pues no es cosa del pasado,

presente ni futuro.

El Tercer Patriarca del Zen

Haz lo que haces ahora, sufre lo que ahora sufres, para hacer todo esto con santidad, no precisa que nada cambie en nuestros corazones. La santidad consiste en querer lo que nos sucede por orden de Dios.

de Caussade

El vocabulario del francés del siglo XVII es muy diferente del del chino del siglo VII. Pero el consejo que nos dan es fundamentalmente parecido. Conformidad con la voluntad de Dios, sumisión, docilidad para con las indicaciones del Espíritu Santo; en la práctica, si no verbalmente, son lo mismo que conformidad con la Senda Perfecta, rehusar el tener preferencias y acariciar opiniones, mantener los ojos abiertos de modo que puedan cesar los sueños y revelarse la verdad.

El mundo habitado por gente ordinaria, correcta, no regenerada es generalmente aburrido (tan aburrido que deben distraer su mente, para no advertirlo, por toda clase de «entretenciones» artificiales), a veces breve e intensamente agradable, en ocasiones, o bien a menudo desagradable y aun angustioso. Para los que han merecido el mundo haciéndose aptos para ver a Dios en él así como en sus propias almas, presenta diferente aspecto.

El grano era trigo resplandeciente e inmortal, que nunca debía segarse, ni fue nunca sembrado. Pensé que había estado allí desde siempre para siempre. El polvo y las piedras de la calle eran preciosos como el oro. Las puertas, al principio, eran el fin del mundo. Los verdes árboles, cuando por primera vez los vi por una de las puertas, me transportaron y embelesaron; su dulzura e insólita belleza hicieron palpitar mi corazón, casi loco de éxtasis, ¡tan extraños y maravillosos eran! ¡Los Hombres! ¡Oh, cuán venerables y reverendas criaturas parecían los viejos! ¡Querubines inmortales! Y los jóvenes, ¡resplandecientes, deslumbrantes ángeles! Y las doncellas, ¡extrañas, seráficas muestras de vida y belleza! Niños y niñas, retozando, jugando en la calle, eran joyas movientes. No sabía que hubiesen nacido o hubiesen de morir. Sino que todas las cosas moraban eternamente donde se hallaban, en sus lugares propios. La eternidad se manifestaba a la luz del día, y algo infinito aparecía detrás de cada cosa; lo que correspondía a lo que yo esperaba y movía mi deseo. La ciudad parecía elevarse en el Edén o estar construida en el Cielo. Las calles eran mías, el templo era mío, la gente era mía, sus vestidos y oro y plata eran míos, así como sus resplandecientes ojos, clara piel y sonrosado rostro. Míos eran los cielos, y el sol, la luna y las estrellas, y todo el mundo era mío; y yo el único espectador y gozador de ello… Y así fue que con mucho trajín fui corrompido y se me hizo aprender las sucias tretas del mundo. Lo que ahora desaprendo y me torno, por así decirlo, como un niño pequeño, para poder entrar en el Reino de Dios.

Thomas Traherne

Por tanto, te doy todavía otro pensamiento, que es aun más puro y más espiritual: En el Reino del Cielo todo está en todo, todo es uno, y todo es nuestro.

Eckhart

La doctrina de que Dios está en el mundo tiene un importante corolario práctico: la santidad de la Naturaleza y la culpabilidad y locura de los presuntuosos esfuerzos del hombre por ser su dueño más bien que su inteligentemente dócil colaborador. Las vidas infrahumanas y aun las cosas deben ser tratadas con respeto y comprensión, no brutalmente oprimidas para servir nuestros fines humanos.

El regente del Océano meridional era Shu, el regente del Océano septentrional era Hu, y el regente del Centro era el Caos. Shu y Hu se encontraban continuamente en el país del Caos, que los trataba muy bien. Consultáronse sobre el modo como podrían corresponder a sus bondades y dijeron: «Todos los hombres tienen siete orificios para el objeto de ver, oír, comer y respirar, mientras que únicamente este regente no tiene uno solo. Procuremos hacerlos para él». En consecuencia, le hicieron cada día un orificio. Al cabo de siete días, el Caos murió.

Chuang Tse

En esta parábola, delicadamente cómica, el Caos es la Naturaleza en el estado de wu-wei —no aserción o equilibrio. Shu y Hu son el vivo retrato de esas afanosas personas que pensaron mejorar la Naturaleza convirtiendo secas praderas en trigales y produjeron desiertos; que orgullosamente proclamaron la Conquista del Aire y luego descubrieron que habían derrotado la civilización; que talaron inmensos bosques para proveer a las impresiones exigidas por la lectura universal que debía hacer seguro el mundo para la inteligencia y la democracia, y obtuvieron erosión al por mayor, revistas sensacionales y los órganos de la propaganda fascista, comunista, capitalista y nacionalista. En pocas palabras, Shu y Hu son devotos de la apocalíptica religión del Progreso Inevitable y su credo es el de que el Reino del Cielo está fuera de ti y en el futuro. En cambio Chuang Tse, como todo buen taoísta, no tiene ningún deseo de forzar a la Naturaleza a servir mal aconsejados fines temporales, en contradicción con el objeto final del hombre según se formula en la Filosofía Perenne. Su deseo es trabajar con la Naturaleza de modo que se produzcan condiciones materiales y sociales en que el individuo pueda lograr el Tao en todos los niveles, del fisiológico al espiritual.

Comparada con la de los taoístas y los budistas de Extremo Oriente, la actitud cristiana hacia la Naturaleza ha sido curiosamente insensible y a menudo francamente dominadora y violenta. Tomando pie en una infortunada observación del Génesis, los moralistas católicos han considerado a los animales como meras cosas que los hombres hacen bien en explotar para sus propios fines. Como la pintura de paisajes, el movimiento humanitario en Europa fue asunto casi completamente seglar. En Extremo Oriente, ambos eran esencialmente religiosos.

Los griegos creían que la hubris era siempre seguida por la némesis, que si uno iba demasiado lejos recibía un coscorrón para que recordara que los dioses no toleraban la insolencia por parte de hombres mortales. En la esfera de las relaciones humanas, el espíritu moderno comprende la doctrina de la hubris y la considera cierta en general. Deseamos que el orgullo sufra una caída, y vemos que, con mucha frecuencia, cae.

El tener excesivo poder sobre sus semejantes, el ser demasiado rico, violento, ambicioso, todo ello atrae el castigo, y notamos que, a la larga, un castigo de una u otra clase llega debidamente. Pero los griegos no se detenían aquí. Considerando a la Naturaleza, en cierto modo, divina, pensaban que debía ser respetada y estaban convencidos de que una hubrística falta de respeto a la Naturaleza sería castigada por una vengadora némesis. En Los persas, Esquilo da las razones —las razones finales, metafísicas— de la derrota de los bárbaros. Jerjes fue castigado por dos culpas: arrogante imperialismo dirigido contra los atenienses y arrogante imperialismo dirigido contra la Naturaleza. Intentó esclavizar a sus semejantes, e intentó esclavizar el mar, construyendo un puente a través del Helesponto.

Atossa: De orilla a orilla construyó un puente sobre el Helesponto.

Espectro de Dario: ¿Cómo? ¿Pudo encadenar al poderoso Bósforo?

Atossa: Así es, con ayuda de algún dios en su propósito.

Espectro de Dario: Algún Dios poderoso que consiguió enturbiar su entendimiento.

Reconocemos hoy y condenamos la primera clase de imperialismo; pero la mayoría de nosotros ignoramos la existencia y aun la posibilidad misma del segundo. Y, sin embargo, el autor de Erewhon no tenía nada de tonto, y ahora que estamos pagando el horrible precio de nuestra bombeadísima «conquista de la Naturaleza», su libro parece más que nunca de actualidad. Y Butler no fue el único escéptico ochocentista con respecto al Progreso Inevitable. Una generación o más antes que él, Alfred de Vigny escribía acerca de la nueva maravilla técnica de sus días, la máquina de vapor; escribía en un tono muy diferente de los entusiastas rugidos y trompeteos de su gran contemporáneo Victor Hugo.

Sur le taureau de fer, qui fume, souffle et beugle, l’homme est monté trop tôt. Nul ne connaît encor quels orages en luí porte ce rude aveugle, et le gai voyageur lui livre son trésor.

Y algo más adelante, en el mismo poema, añade:

Tous se sont dit: «Allons», mais aucun n’est le maître d’un dragan mugissant qu'un savant a fait naître. Nous nous sommes joués à plus fort que nous tous.

Mirando atrás, hacia la matanza y devastación, podemos ver que Vigny tenía toda la razón. Ninguno de aquellos alegres viajeros, entre los cuales Victor Hugo era el más estrepitosamente elocuente, tenía la más débil noción de adonde aquel primero, ridículo Resoplador, los estaba llevando. O, más bien, tenían una idea muy clara, pero resultaba ser enteramente falsa. Pues estaban convencidos de que el Resoplador los conducía a toda velocidad hacia la paz universal y la hermandad de los hombres, y de que los periódicos, que tan orgullosos estaban de poder leer, mientras el tren retumbaba hacia su utópico destino, a no más de unos cincuenta años de distancia, eran la garantía de que la libertad y la razón pronto triunfarían en todas partes. El Resoplador se ha convertido ahora en un bombardero cuatrimotor cargado de fósforo blanco y grandes explosivos, y la prensa libre es en todas partes sierva de sus anunciantes, de un grupo coaccionador o del Gobierno. Y, con todo, por alguna inexplicable razón, los viajeros (ya no alegres) se aferran todavía a la religión del Progreso Inevitable, que es, a fin de cuentas, la esperanza y la fe (contra toda experiencia humana) de que se puede obtener algo por nada. ¡Cuánto más sensata y realista es la opinión griega de que toda victoria se paga y, para algunas victorias, el precio es tan alto que pesa más que cualquier ventaja que pueda obtenerse con ellas! El hombre moderno ya no considera divina en ningún sentido a la Naturaleza y se siente en completa libertad para tratarla como un arrogante conquistador y tirano. El botín del reciente imperialismo tecnológico ha sido enorme; pero mientras tanto la némesis se ha encargado de que tuviéramos los disgustos con los gustos. Por ejemplo: la posibilidad de viajar en diez horas de Nueva York a Los Ángeles, ¿ha dado a la raza humana un placer superior al dolor producido por el lanzamiento de bombas y fuego? No hay método conocido para computar la cantidad de felicidad o bondad esparcida por el mundo. Lo que es obvio, sin embargo, es que las ventajas obtenidas por recientes adelantos tecnológicos —o, según la fraseología griega, por recientes actos de la húbris dirigidos contra la Naturaleza— van generalmente acompañadas de correspondientes desventajas, que las ganancias en una dirección llevan aparejadas pérdidas en otras direcciones, y que cuando obtenemos algo es siempre por algo. Nunca podemos determinar si el resultado neto de estos laboriosos asientos de debe y haber es un auténtico Progreso en virtud, felicidad, caridad e inteligencia. Por no poder determinarse nunca la realidad del Progreso, los siglos XIX y XX tuvieron que tratarlo como un artículo de fe religiosa. Para los expositores de la Filosofía Perenne, la cuestión de si el Progreso es inevitable, o aun real, no es asunto de primera importancia. Para ellos, lo importante es que el individuo alcance el conocimiento unitivo de la Base divina, y lo que les interesa respecto al entorno social no es su progresividad o no progresividad (cualquiera que sea el significado de ese término), sino el grado en que ayuda o estorba al individuo en su avance hacia la finalidad última del hombre.

5. La caridad

Aquel que no ama no conoce a Dios, pues Dios es amor.

Juan, I, 4

Por el amor puede Él ser habido y retenido, mas por el pensamiento nunca.

La Nube del Desconocer

Quienquiera que se esfuerce en alcanzar la contemplación (esto es, el conocimiento unitivo) debería empezar inquiriendo estrechamente en sí mismo cuánto ama. Pues el amor es la fuerza motriz de la mente (machina mentis), que la saca del mundo y la lleva a la altura.

San Gregorio el Grande

El astrolabio de los misterios de Dios es el amor.

Jalal-uddin Rumi

¡Cielos, continuad el trato!

Sienta el hombre superfluo, alimentado

por sus pasiones que esclaviza

vuestra ordenanza, que no ve

porque no siente, pronto vuestro poder.

Shakespeare

El amor es infalible; no tiene errores, pues todos los errores son faltas de amor.

William Law

Sólo podemos amar lo que conocemos, y nunca podemos conocer completamente lo que no amamos. El amor es un modo de conocimiento, y cuando el amor es lo bastante desinteresado y lo bastante intenso, el conocimiento se convierte en conocimiento unitivo y así adquiere la cualidad de infalibilidad. Donde no hay amor desinteresado (o, dicho de otro modo, caridad) hay sólo tendencioso amor propio y, en consecuencia, sólo un conocimiento parcial y deformado, así del yo como del mundo de las cosas, vidas, mentes y espíritu externos al yo. El hombre alimentado por sus pasiones «esclaviza la ordenanza del Cielo», es decir, subordina las leyes de la Naturaleza y del espíritu a sus propios anhelos. El resultado es que «no siente» y por ello se hace incapaz de conocimiento. Su ignorancia es, en último término, voluntaria; si no puede ver, es porque «no quiere ver». Tal ignorancia voluntaria tiene inevitablemente su recompensa negativa. La némesis sigue a la húbris, a veces de modo espectacular, como cuando el hombre enceguecido por sí mismo (Macbeth, Otelo, Lear) cae en la trampa que le ha preparado su propia ambición, codicia o petulante vanidad; a veces, de modo menos obvio, como en los casos en que el poder, prosperidad y reputación duran hasta el final, pero a costa de una creciente impenetrabilidad a la gracia y la iluminación, una creciente incapacidad para escapar, ahora o después, de la sofocante prisión del egotismo y la separación. Cuán profunda puede ser la ignorancia espiritual con que son castigados tales «esclavizadores de la ordenanza del Cielo», lo indica la conducta del cardenal Richelieu en su lecho de muerte. El sacerdote que lo atendía instaba al grande hombre a preparar su alma para su próxima prueba perdonando a todos sus enemigos. «Nunca tuve enemigos —respondió el cardenal con la tranquila serenidad de una ignorancia que largos años de intriga, avaricia y ambición habían hecho tan absoluta como lo fuera su poder político—, salvo sólo los del Estado». Como Napoleón, aunque de diferente modo, estaba «sintiendo el poder del Cielo», porque había rehusado sentir la caridad y por tanto rehusaba conocer toda la verdad acerca de su alma o de cualquier otra cosa.

Aquí en la tierra el amor de Dios es mejor que el conocimiento de Dios, mientras que es mejor conocer las cosas inferiores que amarlas. Conociéndolas las elevamos, en cierto modo, hasta nuestra inteligencia, mientras que amándolas nos agachamos hacia ellas y podemos quedarles subordinados como el avaro a su oro.

Santo Tomás de Aquino (paráfrasis).

Esta observación parece, a primera vista, ser incompatible con lo que la precede. Pero en realidad Santo Tomás distingue aquí meramente entre las varias formas de amor y conocimiento. Es mejor conocer a Dios mediante el amor que saber de Dios sin amor, por la lectura de un tratado de teología. El oro, en cambio, no debería ser nunca conocido con el amor del avaro o, mejor, su concupiscencia, sino abstractamente, como lo conoce el investigador científico, o bien con el desinteresado amor y conocimiento del artista en metal, o del espectador, que conoce y ama la obra del orfebre, no por su valor en moneda, ni por el gusto de poseerla, sino solamente porque es bella. Y lo mismo conviene a todas las cosas, vidas y mentes creadas. Es malo conocerlas por el amor, con afecto y codicia egoístas; es algo mejor conocerlas con desapasionamiento científico; es lo mejor completar el abstracto conocimiento sin codicia con un conocimiento de amor realmente desinteresado, con la cualidad del deleite estético, o de la caridad, o de los dos combinados.

Hacemos un ídolo de la verdad misma, pues la verdad, separada de la caridad, no es Dios, sino su imagen e ídolo, que no debemos amar ni adorar.

Pascal

Por una especie de accidente filológico (que probablemente no es ningún accidente, sino una de las más sutiles expresiones de la arraigada voluntad de ignorancia y oscuridad espiritual del hombre), la palabra «caridad» ha venido, en inglés moderno, a ser sinónima de «limosna», y no es casi nunca usada en su sentido original, en el que significa la más alta y divina forma del amor. A causa de este empobrecimiento de nuestro ya siempre muy inadecuado vocabulario de términos psicológicos y espirituales, la palabra «amor» ha tenido que asumir una carga adicional. «Dios es amor», repetimos volublemente, y que debemos «amar a nuestros semejantes como a nosotros mismos»; pero «amor» lo significa todo, desde lo que ocurre cuando, en la pantalla, chocan arrobadamente dos primeros términos hasta lo que ocurre cuando un John Woolman o un Pedro Claver se preocupan por los esclavos negros, porque son templos del Espíritu Santo; de lo que ocurre cuando muchedumbres gritan y cantan y agitan banderas en el Sport-Palast o la Plaza Roja hasta lo que ocurre cuando un contemplativo solitario queda absorto en plegarias de simple veneración. La ambigüedad en el vocabulario conduce a confusión de pensamiento; y, en esta materia del amor, la confusión de pensamiento sirve admirablemente el propósito de una naturaleza humana, sin regenerar y dividida, que está decidida a sacar provecho de ambos mundos; a decir que sirve a Dios, cuando en realidad está sirviendo a Mammón, Marte o Príapo.

Sistemáticamente o en breve aforismo y parábola, los maestros de la vida espiritual han descrito la naturaleza de la verdadera caridad y la han distinguido de las otras, inferiores, formas del amor. Consideremos, por orden, sus principales características. Primero, la caridad es desinteresada, no busca recompensa, ni se permite disminuir cuando recibe mal por bien. Dios debe ser amado por Sí mismo, no por sus dones, y personas y cosas deben ser amadas por amor de Dios, porque son templos del Espíritu Santo. Además, siendo la caridad desinteresada, debe necesariamente ser universal.

El amor no busca ninguna causa más allá de sí mismo, ni ningún fruto; él es su propio fruto, su propio goce. Amo porque amo; amo para poder amar… De todos los movimientos y afectos del alma, el amor es el único mediante el cual la criatura, aunque no en términos iguales, puede tratar con el Creador y devolver algo parecido a lo que recibió… Cuando Dios ama, sólo desea ser amado, sabiendo que el amor hará felices a todos los que Le aman.

San Bernardo

Pues como el amor no tiene fines secundarios no quiere nada sino su propio incremento, así todo es aceite para su llama, ha de tener lo que quiere y no puede sufrir decepción, porque todo (incluso el desamor por parte de los amados) le ayuda naturalmente a vivir a su propio modo y a llevar adelante su obra.

William Law

Los que hablan mal de mí son realmente buenos amigos míos. Cuando, calumniado, no abrigo enemistad ni preferencia, crece dentro de mí el poder del amor y la humildad, que nace de lo innato.

Kung-chia Ta-shih

Algunos quieren ver a Dios con sus ojos como ven una vaca, y amarlo como aman a su vaca —por la leche, queso y provecho que les trae. Esto ocurre con los que aman a Dios a causa de externa riqueza o interno bienestar. No aman rectamente a Dios, al hacerlo por su propio bien. En verdad os digo que cualquier objeto que tengáis en el pensamiento, por bueno que sea, será una barrera entre vosotros y la íntima Verdad.

Eckhart

Mendigo soy, Señor. Vengo a pedirte más de lo que mil reyes pudieran. Cada uno algo quiere y te lo pide. Yo pido que te des a mí Tú mismo.

Ansari de Herat

No quiero saber nada de un amor que sería por Dios o en Dios. Es éste un amor que el puro amor no puede sufrir; pues el puro amor es Dios mismo.

Santa Catalina de Génova

Como una madre, aun a riesgo de perder su propia vida, protege a su hijo, su único hijo, así haya buena voluntad sin medida entre todos los seres. Prevalezca la buena voluntad sin medida en todo el mundo, arriba, abajo, en torno, sin escatimar, sin mezcla de ningún sentimiento de intereses diferentes u opuestos. Si un hombre permanece en este estado de espíritu todo el tiempo que está despierto, entonces se realiza el dicho: «Aun en este mundo se halló la santidad».

Metía Sutta

Aprende a mirar con ojos iguales a todos los seres viendo al Yo uno en todos.

Srimad Bhagavatam

La segunda marca distintiva de la caridad es que, diferentemente de las formas inferiores del amor, no es una emoción. Empieza como un acto de la voluntad y se consuma como un advertimiento puramente espiritual, un unitivo amor-conocimiento de la esencia de su objeto.

Entiendan todos que el verdadero amor de Dios no consiste en lloros, ni en aquella suavidad y ternura que usualmente anhelamos, sólo porque nos consuelan, sino en servir a Dios en la justicia, fortaleza de alma y humildad.

Santa Teresa

El amor no consiste en sentir grandes cosas, sino en tener gran desnudez y padecer por el Amado.

San Juan de la Cruz

Por amor no entiendo ninguna ternura natural, que se encuentre más o menos en la gente según su constitución, sino que entiendo un principio más amplio del alma, fundado en la razón y la piedad, que nos hace tiernos, bondadosos y amables para con todos nuestros semejantes como criaturas de Dios, y por Su amor.

William Law

La naturaleza de la caridad, o amor-conocimiento de Dios, es definida por Shankara, el gran santo y filósofo vedantista del siglo IX, en el trigésimo segundo dístico de su VivekaChudamani:

Entre los instrumentos de emancipación es la devoción el supremo. La contemplación de la verdadera forma del Yo real (el Atman que es idéntico con el Brahman) se dice que es la devoción.

En otras palabras, la forma más elevada del amor de Dios es una intuición espiritual inmediata, por la cual «conociente, conocido y conocimiento se hacen uno». Los medios para alcanzar este supremo amor-conocimiento del Espíritu por el espíritu y sus primeras etapas son descritos por Shankara en los precedentes versos de su filosófico poema y consisten en actos de una voluntad dirigida hacia la negación del yo en pensamiento, sentimiento y acción, hacia el abandono de deseos y el desprendimiento o (para usar el correspondiente término cristiano) «Santa indiferencia», hacia una alegre aceptación de la aflicción, sin lástima de sí mismo ni pensamiento de devolver mal por mal, y finalmente hacia una vigilante y unitendente atención a la divinidad, que es a un tiempo trascendente y, por trascendente, inmanente en todas las almas.

Está claro que ninguna cosa distinta de cuantas puede gozar la voluntad es Dios. Y por eso, para unirse con Él, se ha de vaciar y despegar de cualquier afecto desordenado de apetito y gusto de todo lo que distintamente puede gozarse, así de arriba como de abajo, temporal o espiritual, para que, purgada y limpia de cualesquiera gustos, gozos o apetitos desordenados, toda ella con sus afectos se emplee en amar a Dios. Porque si en alguna manera la voluntad puede comprender a Dios y unirse con Él no es por algún medio aprensivo del apetito, sino por el amor; y como el deleite y suavidad y cualquier gusto que puede caer en la voluntad no sea amor, síguese que ninguno de los sentimientos sabrosos puede ser medio proporcionado para que la voluntad se una con Dios, sino la operación de la voluntad, porque es muy distinta la operación de la voluntad de su sentimiento: por la operación se une con Dios y se termina en Él, que es amor, y no por el sentimiento y aprensión de su apetito, que se asienta en el alma como fin y remate. Sólo pueden servir los sentimientos de motivos para amar, si la voluntad quiere pasar adelante, y no más…

Y así muy incipiente sería el que, faltándole la suavidad y deleite espiritual, pensase que por eso le falta Dios, y cuando lo tuviese, se gozase y deleitase pensando que por eso tenía a Dios. Y más incipiente sería si fuese a buscar esta suavidad en Dios y se gozase y detuviese en ella; porque de esa manera ya no iría a buscar a Dios con la voluntad fundada en vacío de fe y caridad, sino el gusto y suavidad espiritual, que es criatura, siguiendo su gusto y apetito…

Es cosa imposible que la voluntad pueda llegar a la suavidad y deleite de la divina unión, ni abrazar ni sentir los dulces y amorosos abrazos de Dios, si no es que sea en desnudez y vacío de apetito en todo gusto particular, así de arriba como de abajo…

San Juan de la Cruz

El amor (el amor sensible de las emociones) no unifica. Cierto que une en el acto; pero no une en la esencia.

Eckhart

La razón por que el amor sensible, aun del objeto más elevado, no puede unir el alma a su divina Base en esencia espiritual es la de que, como todas las demás emociones del corazón, el amor sensible intensifica el yo que es el obstáculo final en el camino de tal unión. «Los malditos están en eterno movimiento sin ninguna mezcla de reposo; nosotros, los mortales, que todavía nos hallamos en esta peregrinación, tenemos ora movimiento, ora reposo… Sólo Dios tiene reposo, sin movimiento». En consecuencia, sólo si moramos en la paz de Dios que supera toda comprensión, podemos morar en el conocimiento y amor de Dios. Y a la paz que supera toda comprensión debemos ir por la senda de la humilde y muy ordinaria paz que todos pueden comprender —la paz entre naciones y dentro de ellas (pues las guerras y revoluciones violentas tienen por efecto el eclipse más o menos completo de Dios para la mayoría de los envueltos en ellas); paz entre individuos y dentro del alma individual (pues las disputas personales y los temores, amores, odios, ambiciones y turbaciones particulares son, a su mezquino modo, no menos fatales para el desarrollo de la vida espiritual que las calamidades mayores)—. Debemos querer la paz que está a nuestro alcance obtener para nosotros mismos y otros, para poder ser capaces de recibir esa otra paz que es fruto del Espíritu y la condición, según dejaba entender San Pablo, del unitivo conocimiento-amor de Dios.

Por medio de la tranquilidad de espíritu puedes transmutar este falso espíritu de muerte y renacimiento en el claro Espíritu Intuitivo y, al hacerlo, advertir la primera e iluminadora Esencia del Espíritu. De esto deberías hacer tu punto de partida para las prácticas espirituales. Habiendo armonizado tu punto de partida y tu meta, podrás, con la adecuada práctica, alcanzar tu verdadero fin de perfecta Iluminación.

Si deseas tranquilizar tu espíritu y restablecer su pureza original debes proceder como lo harías si estuvieses purificando un jarro de agua fangosa. Primero la dejas reposar, hasta que el sedimento se deposita en el fondo y el agua queda clara, lo que corresponde al estado del espíritu antes de ser turbado por mancillantes pasiones. Luego, cuidadosamente, cuelas el agua pura… Cuando el espíritu se ha tranquilizado y concentrado en una perfecta unidad, se verán todas las cosas, no en su separación, sino en su unidad, donde no hay lugar para que entren las pasiones y está en plena conformidad con la misteriosa e indescriptible pureza del Nirvana.

Surangama Sutra

La identidad a partir del Uno, hacia el Uno y con el Uno es la fuente, manantial y surtidor del resplandeciente Amor.

Eckhart

El progreso espiritual, como hemos tenido ocasión de descubrirlo en varios otros aspectos, es siempre espiral y recíproco. La paz por liberación de distracciones y agitaciones emotivas es la senda hacia la caridad, y la caridad, o unitivo amor-conocimiento, es el camino hacia la elevada paz de Dios. Y lo mismo ocurre con la humildad, que es la tercera señal característica de la caridad. La humildad es una condición necesaria de la forma más alta del amor, y la forma más alta del amor hace posible la consumación de la humildad en un total anonadamiento.

¿Quieres ser peregrino en el camino del Amor? La primera condición es que te humilles como polvo y ceniza.

Ansari de Herat

No tengo sino una palabra que decirte acerca del amor por tu prójimo, a saber: que nada salvo la humildad puede conformarte a ello; nada, sino la conciencia de tu propia debilidad, puede hacerte indulgente y compasivo para la de los demás. Contestarás: ya comprendo que la humildad debe producir lenidad hacia los demás, pero ¿cómo he de adquirir primero la humildad? Dos cosas combinadas lo conseguirán, no debes separarlas nunca. La primera es la contemplación del profundo abismo de donde la mano todopoderosa de Dios te ha sacado y sobre el cual te mantiene siempre, por así decirlo suspendido. La segunda es la presencia de ese Dios que lo penetra todo. Sólo contemplando y amando a Dios se puede aprender el olvido de sí mismo, medir debidamente la nada que nos ha deslumbrado y acostumbrarse agradecido, a decrecer bajo la gran Majestad que lo absorbe todo. Ama a Dios y serás humilde, ama a Dios y arrojarás de ti el amor de ti mismo, ama a Dios y amarás todo lo que Él te da a amar por amor Suyo.

Fénelon

Los sentimientos, como vimos, pueden servir como motivos de caridad; pero la caridad como caridad tiene su comienzo en la voluntad; voluntad de paz y humildad en uno mismo, voluntad de paciencia y bondad hacia los semejantes, voluntad del desinteresado amor de Dios que «no pide nada ni rehusa nada». Pero la voluntad puede ser fortalecida por el ejercicio y confirmada por la perseverancia. Esto se pone bien de manifiesto por la exposición siguiente —deliciosa en su vividez boswelliana— de una conversación entre el joven obispo de Belley y su amado amigo y maestro Francisco de Sales.

Una vez pregunté al obispo de Ginebra qué es lo que se debe hacer para lograr la perfección.

—Debes amar a Dios con todo tu corazón —contestó— y al prójimo como a ti mismo.

—No pregunté en qué está la perfección —dije yo—, sino cómo alcanzarla.

—La caridad —dijo él—, he aquí a un tiempo el medio y el fin, el único camino por el cual podemos alcanzar la perfección, que no es, después de todo, sino la caridad misma… Como el alma es la vida del cuerpo, así la caridad es la vida del alma.

—Sé todo esto —dije—. Pero yo quiero saber cómo hay que hacer para amar a Dios con todo el corazón y al prójimo como a sí mismo.

Pero él volvió a responder: —Debemos amar a Dios con todo nuestro corazón y al prójimo como a nosotros mismos.

—No adelanté nada —repliqué—. Decidme cómo adquirir tal amor.

—El mejor modo, el más rápido y fácil para amar a Dios con todo el corazón es amarlo total y cordialmente.

No quiso dar otra respuesta. Sin embargo, al fin me dijo el obispo: —Hay muchos otros que quieren que les exponga métodos, sistemas y modos secretos para llegar a ser perfecto, y sólo puedo decirles que el único secreto es un cordial amor de Dios, y el único modo de lograr ese amor es amando. Se aprende a hablar hablando, a estudiar estudiando, a correr corriendo, a trabajar trabajando; y del mismo modo se aprende a amar a Dios y al hombre amando. Todos los que piensan en aprender de otro modo, se engañan. Si deseas amar a Dios, ámalo cada vez más. Empieza como un mero aprendiz, y el poder mismo del amor te conducirá a ser maestro en el arte. Los que hayan ido más adelante, estarán continuamente apresurados, y nunca creerán que han llegado al final; pues la caridad debe ir aumentando hasta que exhalemos el último suspiro.

Jean Pierre Camus

El paso de lo que San Bernardo llama el «amor carnal» de la sagrada humanidad al amor espiritual de la divinidad, del amor emotivo que sólo puede unir a amante y amado en el acto a la caridad perfecta que los unifica en la sustancia espiritual, se refleja en la práctica religiosa como el paso de la meditación, discursiva y afectiva, a la contemplación infusa. Todos los escritores cristianos insisten en que el amor espiritual de la divinidad es superior al amor carnal de la humanidad, que sirve de introducción y medio para el fin último del hombre en el unitivo amor-conocimiento de la Base divina; pero todos insisten con no menos fuerza en que el amor carnal es una introducción necesaria y un medio indispensable. Los escritores orientales concederán que ello es cierto para muchas personas, pero no para todas, pues hay algunos contemplativos natos que son capaces de «armonizar su punto de partida con su meta» y embarcarse directamente en el Yoga del Conocimiento. Desde el punto de vista del contemplativo nato escribe el más grande de los filósofos taoístas en el siguiente pasaje:

Esos hombres que, de modo especial, consideran el Cielo como Padre y sienten, por así decirlo, un amor personal por él, ¡cuánto más deberían amar como Padre lo que está por encima del Cielo! Otros hombres, de modo especial, consideran mejores que ellos a sus gobernantes y, por así decirlo, mueren personalmente por ellos. ¡Cuánto más deberían morir por lo que es más verdadero que un gobernante! Cuando se secan las fuentes, quedan los peces sobre el suelo. Entonces se dan mutuamente su humedad y se mantienen mojados en su limo. Pero esto no debe compararse al mutuo olvido en un río o lago.

Chuang Tse

El limo del amor personal y emotivo es remotamente similar al agua del ser espiritual de la Divinidad, pero de calidad inferior y (precisamente porque el amor es emotivo y, por ende, personal) en insuficiente cantidad. Habiendo hecho, por su ignorancia, mal obrar y mal ser voluntarios, que se sequen las fuentes divinas, los seres humanos pueden hacer algo para mitigar los horrores de su situación «manteniéndose mutuamente mojados con su limo». Pero no puede haber felicidad ni seguridad en el tiempo ni salvación hacia la eternidad, hasta que dejen de pensar que el limo basta y, abandonándose al que en realidad es su elemento, procuren el regreso de las aguas eternas. A los que primero buscan el Reino de Dios, se les dará todo el resto por añadidura. A los que, como los modernos idólatras del progreso, buscan primero todo el resto en la esperanza de que (después de la doma del poder atómico y la cuarta revolución futura) se les añadirá el Reino de Dios, todo les será quitado. Y, sin embargo, continuamos confiando en el progreso, considerando que el limo personal es la forma más elevada de humedad espiritual y prefiriendo una angustiosa e imposible existencia en el suelo al amor, gozo y paz en nuestro natal océano.

La secta de los amantes es distinta de todas las demás; los amantes tienen religión y fe propias.

Jalal-uddin Rumi

El alma vive en lo que ama, antes que en el cuerpo que anima. Pues no tiene su vida en el cuerpo, sino que más bien la da al cuerpo y vive en lo que ama.

San Juan de la Cruz

La templanza es amor que se entrega enteramente a Aquel que es su objeto; el valor es amor que lo sufre con alegría todo por la causa de Aquel que es su objeto, la justicia es amor que sirve sólo a Aquel que es su objeto y, por ende, gobierna rectamente, la prudencia es amor que establece sabias distinciones entre lo que se estorba y lo que se ayuda.

San Agustín

Las señales distintivas de la caridad son el desinterés, la tranquilidad y la humildad. Pero donde hay desinterés no existe codicia de ventajas personales ni temor de pérdida o castigo personal; donde hay tranquilidad no existe ansia ni aversión, sino una firme voluntad de conformarse al divino Tao o Logos en todos los planos de la existencia y un firme advertimiento de la divina Talidad y lo que deberían ser las relaciones de uno mismo con ella; y donde existe humildad no hay espíritu de censura, ni glorificación del yo, ni de ningún proyectado alter ego a expensas de otros, a los que se reconoce como seres que tienen las mismas debilidades y faltas, pero también la misma capacidad para trascenderlas en el conocimiento unitivo de Dios. De todo esto se sigue que la caridad es la raíz y sustancia de la moralidad, y que donde haya poca caridad habrá mucho mal evitable. Todo esto fue resumido en la fórmula de Agustín: «Ama, y haz lo que te plazca». Entre las elaboraciones posteriores del tema agustino podemos citar la siguiente, sacada de los escritos de John Everard, uno de aquellos espirituales teólogos del siglo XVII cuyas enseñanzas caían en los sordos oídos de facciones opuestas y en los todavía más sordos de los clérigos de la Restauración y sus sucesores de la época augusta. (De la sordera de tales oídos podemos juzgar por lo que Swift escribía acerca de sus amados y moralmente perfectos houyhnhnms. Los temas de sus conversaciones, como los de su poesía, consistían en cosas tales como «la amistad y benevolencia, las manifestaciones de la naturaleza o las antiguas tradiciones; los marcos y límites de la virtud, las infalibles reglas de la razón». Ni una vez ocupan su mente las ideas de Dios, la caridad o la salvación. Lo que muestra harto claramente lo que pensaba el deán de St. Patrick de la religión con que ganaba su dinero).

¡Soltad al hombre que encontró al Dios vivo dentro de sí y dejadle luego descuidar lo externo si puede! Del mismo modo que se podría decir al hombre que ama tiernamente a su esposa: «Libertad tienes para pegarle, para lastimarla o matarla, si así lo deseas».

John Everard

De ello se sigue que, donde hay caridad, no puede haber coacción.

Dios no fuerza a nadie, pues el amor no puede constreñir, y el servicio de Dios, por tanto, es una cosa de libertad perfecta.

Harts Denk

Pero precisamente porque no puede constreñir, la caridad tiene una especie de autoridad, una fuerza no coactiva, mediante la cual se defiende y logra que se haga en el mundo su benéfica voluntad —no siempre, por supuesto, no inevitable o automáticamente (pues los individuos y, todavía más, las organizaciones pueden estar impenetrablemente armadas contra la influencia divina), pero sí en un número de casos sorprendentemente elevado.

El Cielo arma de piedad a los que no querría ver destruidos.

Lao Tse

«Me insultó, me pegó, me derrotó, me robó»; en los que abrigan tales pensamientos nunca cesará el odio.

«Me insultó, me pegó, me derrotó, me robó»; en los que no abrigan tales pensamientos el odio cesará.

Pues el odio no cesa nunca por el odio, es ésta una antigua regla.

Dhammapada

Nuestras actuales disposiciones económicas, sociales e internacionales están basadas, en elevada proporción, en una organizada falta de amor. Empezamos careciendo de amor hacia la Naturaleza, de modo que, en vez de procurar cooperar con el Tao o el Logos en los planos inanimados o infrahumanos, procuramos dominar y explotar, desperdiciamos los recursos minerales de la tierra, arruinamos su suelo, asolamos sus bosques, llenamos de basura sus ríos y de vapores venenosos su aire. De la falta de amor respecto a la Naturaleza avanzamos a la falta de amor respecto al arte, una falta de amor tan extrema que hemos matado efectivamente todas las artes fundamentales o útiles y hemos establecido en su lugar varias clases de producción en masa por medio de máquinas. Y, naturalmente, esta falta de amor respecto al arte es al mismo tiempo una falta de amor respecto a los seres humanos que han de realizar las tareas a prueba de tontos y de gracia, impuestas por nuestros mecánicos sucedáneos del arte y por la interminable labor de papelería relacionada con la producción y la distribución en masa. Con la producción y distribución en masa va el financiamiento en masa, y los tres han conspirado para expropiar un número siempre creciente de pequeños propietarios de la tierra y los equipos de producción, reduciendo así la suma de libertad entre la mayoría y aumentando en una minoría el poder de ejercer un control coactivo sobre las vidas de sus semejantes. Esta minoría que controla por la coacción está compuesta de capitalistas privados o burócratas gubernativos o de ambas clases de amos obrando en colaboración —y, por supuesto, el carácter coactivo y, por ende, esencialmente falto de amor es el mismo, sea que los amos se llamen «directores de compañía» o «funcionarios del Estado»—. La única diferencia entre estas dos clases de gobernantes oligárquicos es la de que la primera obtiene más poder de su riqueza que de una posición dentro de una jerarquía convencionalmente respetada, mientras que la segunda obtiene más de la posición que de la riqueza. A este fondo harto uniforme de relaciones sin amor, se superponen otras, que varían ampliamente de una sociedad a otra, según las condiciones locales y los hábitos de pensar y sentir. He aquí algunos ejemplos: desdén y explotación de las minorías de color que viven entre mayorías blancas, o de mayorías de color gobernadas por minorías de imperialistas blancos; odio a los judíos, católicos, masones, o a cualquier minoría cuyo lenguaje, costumbres, aspecto o religión difieran de los de la mayoría local. Y la superestructura que corona la falta de caridad es la organizada falta de amor de las relaciones entre Estados soberanos, una falta de amor que se expresa en la axiomática presuposición de que es justo y natural que las organizaciones nacionales se comporten como ladrones y asesinos, armados hasta los dientes y dispuestos, en la primera ocasión favorable, a robar y matar. (Cuán axiomática es esta presuposición acerca del carácter de la nacionalidad, muéstralo la historia de América Central. Mientras los arbitrariamente delimitados territorios centroamericanos se llamaban provincias del Imperio colonial español, hubo paz entre sus habitantes. Pero a principios del siglo XIX los diversos distritos administrativos del Imperio español rompieron sus lazos de fidelidad hacia la «madre patria» y decidieron convertirse en naciones según el modelo europeo. Resultado: inmediatamente se pusieron a guerrear entre sí. ¿Por qué? Porque por definición, un Estado nacional soberano es una nación que tiene el derecho y el deber de obligar a sus miembros a robar y matar en la mayor escala posible). «No nos dejes caer en la tentación» debe ser el principio guiador de toda organización social, y las tentaciones de que hay que guardarse y que, hasta donde sea posible, hay que eliminar mediante apropiadas disposiciones económicas y políticas, son tentaciones contra la caridad, es decir, contra el desinteresado amor a Dios, la Naturaleza y el hombre. Primero, la diseminación y aceptación general de cualquier forma de la Filosofía Perenne contribuirá a preservar a hombres y mujeres de la tentación del culto idolátrico de las cosas en el tiempo —culto de la Iglesia, del Estado, revolucionario culto del futuro, humanístico culto de sí mismo, todos ellos esencial y necesariamente opuestos a la caridad. Luego vendría la descentralización, gran difusión de la propiedad privada de tierras y medios de producción en pequeña escala, obstáculos al monopolio por el Estado o las corporaciones, división del poder económico y político (la única garantía, como no se cansaba Lord Acton de insistir, de la libertad civil bajo la ley). Estos reajustes sociales contribuirían en mucho a impedir que individuos, organizaciones y gobiernos ambiciosos cayesen en la tentación de conducirse tiránicamente, mientras que las cooperativas, organizaciones profesionales controladas democráticamente y las asambleas municipales librarían a las masas del pueblo de la tentación de hacer demasiado áspero su individualismo. Pero, por supuesto, ninguna de estas reformas intrínsecamente deseables puede llevarse a cabo mientras se considere justo y natural que los Estados soberanos se preparen para guerrear unos contra otros. Pues la guerra moderna no puede sostenerse sino por países con una industria enormemente desarrollada; países en que el poder económico es esgrimido sea por el Estado o por unas pocas corporaciones monopolistas que fácilmente se pueden someter a impuestos y, si es necesario, nacionalizar temporariamente; países donde las masas trabajadoras, carentes de propiedad, no tienen arraigo, son fácilmente transferibles de un lugar a otro y están bien regimentadas por la disciplina fabril. Cualquier descentralizada sociedad de pequeños propietarios libres, no coaccionados, con una economía adecuadamente equilibrada, habrá de estar, en un mundo belicoso como el nuestro, a merced de otra sociedad cuya producción esté muy mecanizada y centralizada, cuyo pueblo carezca de propiedad y sea por lo tanto, fácilmente coercible y cuya economía esté desequilibrada. Por esto el único deseo de países no desarrollados industrialmente, como México y la China, es llegar a ser como Alemania, Inglaterra o los Estados Unidos. Mientras subsista la organizada falta de amor de la guerra y la preparación bélica, no puede mitigarse, con amplitud nacional ni mundial, la organizada falta de amor de nuestras relaciones económicas y políticas. La guerra y la preparación bélica son tentaciones permanentes a hacer las actuales disposiciones de la sociedad, malas y eclipsadoras de Dios, progresivamente peores, a medida que la tecnología se hace progresivamente más eficaz.

6. Mortificación, desprendimiento, vida recta

Este tesoro del Reino de Dios ha sido ocultado por el tiempo, la multiplicidad y las mismas obras del alma, esto es, por su naturaleza de criatura. Pero en la medida en que el alma puede separarse de esta multiplicidad, hasta tal punto revela en sí misma el Reino de Dios. Aquí el alma y la Divinidad son una.

Eckhart

«Vaya nuestro reino» es el necesario e inevitable corolario del «Venga Tu reino». Pues cuanto más haya del yo, menos habrá de Dios. La divina, eterna plenitud de vida sólo puede ser lograda por aquellos que premeditadamente perdieron la parcial, separadora vida de la codicia y el interés propio, del pensar, sentir, desear y actuar egocéntricos. La mortificación, o deliberado morir para el yo, es inculcada con incondicional firmeza en los escritos canónicos del cristianismo, hinduismo, budismo y la mayor parte de las demás religiones, mayores o menores, del mundo, y por todos los santos teocéntricos y reformadores espirituales que hayan vivido y expuesto los principios de la Filosofía Perenne. Pero esta «anulación de sí mismo» no es nunca (por lo menos por nadie que sepa de qué está hablando) considerada como un fin en sí misma. Posee meramente un valor instrumental, como algo indispensable para otra cosa. En las palabras de uno a quien tuvimos ocasión de citar en secciones anteriores, nos es necesario a todos «aprender el verdadero carácter y valor de todas las abnegaciones y mortificaciones».

En cuanto a su naturaleza, consideradas en sí mismas, no tienen nada de bondad o santidad, ni son parte alguna real de nuestra santificación, no son el verdadero alimento o nutrición de la Vida Divina en nuestras almas, no tienen en sí poder de urgencia, de santificación; su único valor consiste en que quitan los impedimentos a la santidad, quiebran lo que se levanta entre Dios y nosotros y abren paso al avivador, santificador espíritu de Dios para que actúe en nuestras almas, operación de Dios que es lo único que puede hacer surgir la Vida Divina en el alma, o ayudarla hacia el menor grado de real santidad o vida espiritual… De donde podemos aprehender la razón de por qué tantas personas no sólo pierden el beneficio de sus mortificaciones, sino que aun quedan peor por ellas. Ocurre así porque se equivocan acerca de su carácter y valor. Las practican por ellas mismas, como cosas buenas en sí mismas, creen que son parte real de la santidad, y así descansan en ellas y no miran más allá, sino que se llenan de estimación y admiración de sí mismos por su progreso en ellas. Esto los hace suficientes, ariscos y severos jueces de todos los que no alcanzan a sus mortificaciones. Y así sus abnegaciones obran con ellos como la lenidad para sí obra con otros: detienen y estorban la operación de Dios sobre su alma, y en vez de ser realmente abnegaciones, fortalecen y mantienen el reino del yo.

William Law

La derrota y destrucción de las pasiones, que es un bien, no es el bien final, el descubrimiento de la Sabiduría es el bien supremo. Cuando se halle éste, todo el pueblo cantará.

Filón

Viviendo en religión (y puedo hablar de ello por experiencia), si no seguimos un adecuado curso de rezos y otros ejercicios entre Dios y nuestra alma, nuestro carácter se hace mucho peor de lo que nunca hubiera sido si hubiésemos vivido en el mundo. Pues el orgullo y el amor propio, arraigados en el alma por el pecado, encuentran medios para fortalecerse sobremanera en religión, si el alma no está en un cauce que pueda enseñarla y procurarle verdadera humildad. Pues por las correcciones y contradicciones de la voluntad (que no pueden ser evitadas por el que vive en una comunidad religiosa) hallo que mi corazón se ha vuelto, podría decir, duro como una piedra; y nada habría podido ablandarlo sino el haberlo puesto en un cauce de plegaria, por la cual el alma tiende hacia Dios y aprende de Él la lección de humillarse verdaderamente.

Dame Gertrude More

Una vez, cuando refunfuñaba por verme obligada a comer carne y no hacer penitencia, oí decir que a veces había en tal pesar más amor propio que deseo de penitencia.

Santa Teresa

Que los mortificados son, bajo algunos aspectos, a menudo mucho peores que los no mortificados, es un lugar común de la historia, la novela y la psicología descriptiva. Así, el puritano puede practicar todas las virtudes cardinales —prudencia, fortaleza, templanza y castidad— sin dejar de ser completamente malo, pues, en demasiados casos, estas virtudes suyas se acompañan, y en el hecho están causalmente relacionadas, con los pecados de soberbia, envidia, ira crónica y una falta de caridad llevada a veces al nivel de la crueldad activa. Confundiendo los medios con el fin, el puritano se ha creído santo porque es estoicamente austero. Pero la austeridad estoica es meramente la exaltación del lado más reputado del yo a expensas del que lo es menos. La santidad, por el contrario, es la total negación del yo separante, en sus aspectos reputados no menos que en los vergonzosos, y el abandono a la voluntad de Dios. Hasta donde hay apego al «yo», «mi», «mío», no hay enlace con la Base divina ni, por tanto, conocimiento unitivo de ella. La mortificación debe llevarse al extremo del desprendimiento o (en la frase de San Francisco de Sales) «santa indiferencia»; en otro caso, sólo transfiere la obstinación de un cauce a otro, no meramente sin mengua en el volumen total de obstinación, sino a veces con un verdadero aumento. Como suele ocurrir, la corrupción de lo mejor es la peor. La diferencia entre el estoico mortificado pero todavía arrogante y egocéntrico, y el no mortificado hedonista, consiste en esto: el último, muelle flojo y, en el fondo, harto avergonzado de sí mismo carece de energía y móvil para hacer mucho daño excepto a su propio cuerpo, mente y espíritu; el primero, por tener todas las virtudes secundarias y mirar con desdén a los que no son como él, está moralmente equipado para desear y poder hacer daño en la mayor escala y con la conciencia perfectamente tranquila. Todo esto es obvio; y, sin embargo, en la jerga religiosa corriente, la palabra «inmoral» se reserva casi exclusivamente a los que se complacen carnalmente. Los codiciosos y ambiciosos, los malvados respetables y los que cubren su avidez de poder y posición con el tipo adecuado de gazmoñería idealista, no solamente quedan indemnes de censura sino que hasta son presentados como modelos de virtud y santidad. Los representantes de las Iglesias organizadas empiezan poniendo aureolas sobre la cabeza de la gente que más contribuye al estallido de guerras y revoluciones; luego, harto quejosamente, se maravillan de que el mundo se encuentre en tan tremendo lío.

La mortificación no es, como muchos, al parecer, imaginan, una cuestión, en primer término, de severas austeridades físicas. Es posible que, a ciertas personas en determinadas circunstancias, la práctica de severas austeridades físicas las ayude a avanzar hacia el fin último del hombre. En la mayoría de los casos, sin embargo, parecería que lo que se logra con tales austeridades no es la liberación, sino algo completamente distinto: la adquisición de facultades «psíquicas». La facultad de obtener respuesta a rezos petitorios, la de sanar y obrar otros milagros, la habilidad de prever lo futuro y leer en la mente ajena están, al parecer, a menudo en alguna suerte de relación causal con los ayunos, las vigilias y la imposición propia de dolor. La mayor parte de los grandes santos teocéntricos y maestros espirituales han admitido la existencia de facultades supranormales, pero sólo para deplorarlas. Pensar que tales siddhis, como los llaman los indios, tengan algo que ver con la liberación es, dicen, una ilusión peligrosa. Estas cosas son, o impertinentes al principal problema de la vida o, si excesivamente apreciadas y cultivadas, un obstáculo en el camino del adelanto espiritual. Y no son éstas las únicas objeciones a las austeridades físicas. Llevadas al extremo, pueden ser peligrosas para la salud —y sin salud la firme persistencia de esfuerzo requerida por la vida espiritual es de muy difícil logro—. Y siendo difíciles, dolorosas y generalmente conspicuas, las austeridades físicas son una tentación permanente a la vanidad y al espíritu de competencia en la superación de marcas. «Cuando te entregaste a la mortificación física fuiste grande, fuiste admirado». Así escribe Suso sobre sus propias experiencias —experiencias que lo llevaron, como habían llevado a Gautama Buda muchos siglos antes, a abandonar su regla de penitencia corporal—. Y Santa Teresa observa cuánto más fácil es imponerse grandes penitencias que sufrir con paciencia, caridad y humildad las ordinarias molestias cotidianas de la vida de familia (lo que no le impidió, digamos de pasada, practicar, hasta el mismo día de su muerte, las formas más penosas de autotortura. No hay modo de determinar si estas austeridades la ayudaron realmente a alcanzar el conocimiento unitivo de Dios o si las apreciaba y persistía en ellas a causa de las facultades psíquicas que contribuían a desarrollar).

Nuestro amado Santo (Francisco de Sales) desaprobaba el ayuno inmoderado. Solía decir que el espíritu no podía soportar un cuerpo ahíto, pero que un cuerpo endeble no podía soportar el espíritu.

Jean Pierre Camus

Cuando la voluntad, luego que siente el gusto de lo que oye, ve y trata, se levanta a gozar en Dios y le es motivo y fuerza para eso, muy bueno es; y entonces no sólo no se han de evitar las tales mociones cuando causan esta devoción y oración, mas se pueden aprovechar de ellas, y aun deben, para tan santo ejercicio… porque entonces sirven los sensibles para el fin que Dios los crió y dio que es para ser por ellos más amado y conocido.

San Juan de la Cruz

El que no sintiera libertad de espíritu en las cosas y gustos sensibles, sino que su voluntad se detiene en estos gustos y se ceba de ellos, daño le hacen y debe apartarse de usarlos. Porque aunque con la razón se quiera ayudar de ellos para ir a Dios, todavía, por cuanto el apetito gusta de ellos según lo sensual, y conforme al gusto siempre es el efecto, más cierto es hacerle estorbo que ayuda, y más daño que provecho.

San Juan de la Cruz

Uno puede declarar que no puede ayunar; pero ¿puede declarar que no puede amar a Dios? Otro puede afirmar que no puede preservar la virginidad ni vender todos sus bienes para dar el producto a los pobres; pero ¿puede decirme que no puede amar a sus enemigos? Sólo es preciso examinar su propio corazón, pues lo que Dios quiere de nosotros no se encuentra a gran distancia.

San Jerónimo

El que desea hacerlo puede encontrar toda la mortificación que desee, y aun más, en los incidentes del vivir ordinario, cotidiano, sin recurrir jamás a ásperas penitencias corporales. He aquí las reglas establecidas para Dame Gertrude More por el autor de Sabiduría Sania.

Primero, que hiciese todo lo que le correspondía hacer por cualquiera ley, humana o divina. Segundo, que debía abstenerse de hacer aquellas cosas que le estaban prohibidas por la ley humana o divina, o por la divina inspiración. Tercero, que llevase con la mayor paciencia o resignación posible todas las cargas y contradicciones a su voluntad natural, que le fuesen infligidas por la mano de Dios. Tales, por ejemplo, eran las arideces, tentaciones, aflicciones o dolor corporal, achaques y enfermedades; o también, la pérdida de amigos o la falta de cosas necesarias o comodidades. Todo ello debía ser soportado pacientemente, tanto si la cruz venía directamente de Dios como por medio de sus Criaturas… Éstas eran realmente mortificaciones bastantes para Dame Gertrude, o para cualquiera otra alma, y no había necesidad de que nadie aconsejase o impusiese otras.

Augustine Baker

Resumiendo, la mejor mortificación es la que conduce a la eliminación de la obstinación, el egoísmo y el pensar, desear e imaginar concentrados en uno mismo. No es probable que las austeridades físicas extremas logren esta clase de mortificación. Pero la aceptación de lo que nos sucede (fuera, naturalmente, de nuestros propios pecados) en el curso del vivir cotidiano es probable que produzca este resultado. Si se emprenden ejercicios determinados de abnegación, deberían ser no conspicuos, no competitivos ni dañosos para la salud. Así, si es cuestión de dieta, la mayoría de la gente hallará harto mortificante el abstenerse de comer todas las cosas que los expertos en alimentación condenan como no saludables. Y en lo que concierne a las relaciones sociales, la abnegación debería tomar la forma, no de exhibiciones de supuesta humildad, sino de dominio de la lengua y los humores: abstenerse de decir cosas poco caritativas o meramente frívolas (lo que significa, en la práctica, abstenerse de un cincuenta por ciento de la conversación ordinaria) y conducirse con calma y quieta alegría cuando las circunstancias externas o el estado de nuestros cuerpos nos predisponen a la ansiedad, melancolía o júbilo excesivo.

Cuando se practica la caridad para renacer en el cielo, o por fama o recompensa, o por miedo, tal caridad no puede obtener efecto puro.

Sutra sobre la Distinción y Protección de la Dharma

Cuando el príncipe Wen Wang hacía una gira de inspección en Tsang, vio a un viejo que pescaba. Pero su pesca no era verdadera pesca, pues no pescaba para obtener pescado, sino para divertirse. Wen Wang, pues, deseaba emplearlo en la administración del gobierno, pero temía que sus propios ministros, tíos y hermanos se opusieran. Por otra parte, si pensaba en dejar al viejo, no podía soportar la idea de que el pueblo se viese privado de tal influencia.

Chuang Tse

Dios, si Te adoro en el temor del infierno, quémame en el infierno. Y si Te adoro en la esperanza del paraíso, exclúyeme del paraíso. Pero si Te adoro por Tu propia causa, no me prives de Tu eterna Belleza.

Rabi’a

Rabi’a, la santa sufí, habla, piensa y siente en términos de teísmo devoto; el teólogo budista, en términos de la impersonal ley moral; el filósofo chino, con característico humor, en términos de política; pero los tres insisten en la necesidad de desapego al egoísmo, insisten en ella con tanta fuerza como Jesús cuando censuraba a los fariseos por su egocéntrica piedad, como el Krishna del Bhagavad Gita cuando dice a Arjuna que cumpla su deber, divinamente ordenado, sin anhelo personal ni miedo de los frutos de sus actos.

Se preguntó una vez a San Ignacio de Loyola cuáles serían sus sentimientos si el Papa disolviese la Compañía de Jesús. «Un cuarto de hora de rezo —contestó— y no pensaría más en ello».

Ésta es, quizá, la más difícil de todas las mortificaciones: alcanzar una «santa indiferencia» hacia el éxito o fracaso temporal de la causa a la cual dedicó uno sus mayores energías. Si triunfa, bien; si es derrotada, también está bien, aunque sea de modos que, para una mente limitada y atada por el tiempo, son aquí y ahora enteramente incomprensibles.

Por un hombre sin pasiones entiendo aquel que no permite que el bien o el mal perturbe su economía interna, sino que más bien se aviene a lo que ocurre y no aumenta la suma de su mortalidad.

Chuang Tse

La disposición adecuada para la unión con Dios no es el entender del alma, ni gustar, ni sentir, ni imaginar de Dios, ni de otra cualquier cosa; sino la pureza y amor, que es desnudez y resignación perfecta de lo uno y de lo otro sólo por Dios…

San Juan de la Cruz

La inquietud es siempre vanidad, porque no sirve a ningún bien. Sí, aunque el mundo entero cayera en confusión, con todas las cosas que hay en él, la inquietud por esta causa sería vanidad.

San Juan de la Cruz

Suficiente no sólo para el día, sino también para el lugar, es el mal que hay en ella. La agitación sobre sucesos que no podemos modificar, sea que no hayan ocurrido todavía, sea que ocurran a una inaccesible distancia de nosotros, sólo consigue la inoculación al aquí y al ahora del mal remoto o presentido que es objeto de nuestra angustia. Escuchar cuatro o cinco veces al día las noticias radiadas y su comentario, leer el diario de la mañana y todos los semanarios y mensuales es llamado actualmente «tomar un inteligente interés en la política». San Juan de la Cruz lo habría llamado complacerse en ociosa curiosidad y en el cultivo de la inquietud por la inquietud.

Necesito muy poco y deseo muy poco lo que necesito. Apenas tengo deseos; pero, si hubiera de nacer de nuevo, no tendría ninguno. No deberíamos pedir nada ni rehusar nada, sino entregarnos a los brazos de la divina Providencia sin perder tiempo en ningún deseo, excepto el de querer lo que Dios quiere de nosotros.

San Francisco de Sales

Empuja bastante hacia el Vacío

ásete, con fuerza bastante, a la Quietud,

y de las diez mil cosas no hay ninguna sobre la que no

puedas obrar.

Yo las vi, hacia dónde regresan.

Mira, todo, sea cual sea el modo de su florecimiento,

vuelve a la raíz de donde partió.

Este regreso a la raíz es llamado Quietud;

la Quietud es llamada sumisión al Destino;

lo que se sometió al Destino se vuelve parte de lo

siempre así;

conocer lo siempre así es estar iluminado;

no conocerlo significa marchar ciegamente al desastre.

Lao Tse

Desearía poder unirme a los «Solitarios» (de la Isla de Caldey) en vez de ser Superior y tener que escribir libros. Pero no deseo conseguir lo que deseo, por supuesto.

El abad John Chapman

No debemos desear otra cosa que lo que sucede de momento a momento; pero ejercitándonos siempre en la bondad.

Santa Catalina de Génova

En la práctica de la mortificación, como en la mayoría de otros campos, el avance se cumple a lo largo de un filo. A un lado acecha la Escila de la austeridad egocéntrica; al otro la Caribdis de un descuidado quietismo. La santa indiferencia inculcada por los expositores de la Filosofía Perenne no es estoicismo ni mera pasividad. Es más bien una resignación activa. Se renuncia a la obstinación, no para que haya vacaciones totales de la voluntad, sino para que la voluntad divina pueda servirse de la mente y el cuerpo mortificados como su instrumento para el bien. O podríamos decir, con Kabir, que «el buscador devoto es el que mezcla en su corazón las dobles corrientes del amor y el desprendimiento, como se mezclan las corrientes del Ganges y el Jumna». Hasta que ponemos fin a los efectos particulares, no puede haber amor de Dios con todo el corazón, mente y fuerza, ni caridad universal hacia todas las criaturas por amor de Dios. De ahí las duras palabras de los Evangelios acerca de la necesidad de renunciar exclusivos lazos de familia. Y si el Hijo del Hombre no tiene sitio donde descansar la cabeza, si el Tathagata y los Bodhisattvas «tienen sus pensamientos despertados a la naturaleza de la Realidad sin residir en cosa alguna», ello es porque un amor verdaderamente divino que, como el sol, luce igualmente para justos e injustos, es imposible para un espíritu aprisionado en preferencias y aversiones privadas.

El alma que tiene asimiento en alguna cosa, aunque más virtud tenga, no llegará a la libertad de la divina unión: Porque tanto me da que un ave esté asida a un hilo delgado que a uno grueso; porque, aunque sea delgado, tan asida se estará a él como al grueso, en tanto que no le quebrare para volar. Así el alma, sujeta por los lazos de los afectos humanos, por leves que sean éstos, no puede, mientras duran, encaminarse a Dios.

San Juan de la Cruz

Hay algunos que están recién librados de sus pecados, y así, aunque resueltos a amar a Dios, son todavía novicios y aprendices, blandos y débiles… Aman muchas cosas superfluas, vanas y peligrosas, al mismo tiempo que a Nuestro Señor. Aunque aman a Dios sobre todas las cosas, continúan complaciéndose en muchas que no aman según Dios, sino a su lado —cosas tales como leves desarreglos de palabra, gesto, vestido, pasatiempos y frivolidades.

San Francisco de Sales

Hay almas que han hecho algún progreso en el amor divino y han cesado en el amor que sentían por cosas peligrosas; sin embargo, aún tienen amores peligrosos y superfluos, porque aman lo que Dios quiere que amen, pero con exceso y con un amor demasiado tierno y apasionado… El amor a nuestros parientes, amigos y bienhechores está en sí mismo de acuerdo con Dios, pero podemos amarlos excesivamente; como también nuestras vocaciones, por espirituales que sean, y nuestros ejercicios de devoción (que, con todo, debemos amar mucho) pueden ser amados desmedidamente cuando los ponemos por encima de la obediencia y el bien más general, o los consideramos como un fin, cuando son sólo un medio.

San Francisco de Sales

Los bienes de Dios, que están fuera de toda medida, sólo pueden ser contenidos en un corazón vacío y solitario.

San Juan de la Cruz

Supón que una barca está cruzando un río y que otra barca, vacía, está a punto de chocar con ella. Aun un hombre irritable no se enojaría. Pero supón que hubiese alguien en la segunda barca. Entonces el ocupante de la primera le gritaría que se mantuviese apartado. Y si no le oía la primera vez, ni aun cuando lo llamase tres veces, malas palabras seguirían inevitablemente. En el primer caso la barca estaba vacía, en el segundo estaba ocupada. Y así ocurre con el hombre. Si pudiera cruzar vacío la vida, ¿quién podría dañarlo?

Chuang Tse

Cuando el corazón llora por lo que ha perdido, el espíritu ríe por lo que ha encontrado.

Anónimo (aforismo sufí).

Perdiendo la vida egocéntrica salvamos la vida, hasta entonces latente y oculta, que, en la parte espiritual de nuestro ser, compartimos con la Base divina. Esta vida recién hallada es «más abundante» que la otra y de clase diferente y más alta. Su posesión es liberación hacia lo eterno, y liberación es beatitud. Es así necesariamente; pues el Brahman, que es uno con el Atman, es no sólo Ser y Conocimiento, sino también Bienaventuranza y, después del Amor y la Paz, el fruto final del Espíritu es la Alegría. La mortificación es dolorosa, pero este dolor es una de las precondiciones de la bienaventuranza. Este hecho de la experiencia espiritual es a veces oscurecido por el lenguaje con que es descrito. Así, cuando Jesús dice que en el Reino del Cielo sólo pueden entrar los que son como niños pequeños, propendemos a olvidar (tan emocionantes son las imágenes evocadas por la sencilla frase) que un hombre no puede hacerse parecido a un niño si no se decide a emprender un esforzado y penetrante curso de abnegación. En la práctica el mandamiento de convertirse en un niño pequeño es idéntico al de perder la propia vida. Como Traherne lo aclara en el hermoso pasaje citado en la sección sobre «Dios en el mundo», no se puede conocer a la Naturaleza en toda su belleza, esencialmente sagrada, de no ser que primero se desaprendan los sucios ardides de la humanidad adulta.

Visto a través de los anteojos, color de estiércol, del egoísmo, el universo se parece singularmente a un montón de estiércol; y como, por la larga proximidad, los anteojos se han pegado a los globos oculares, el proceso de «limpiar las puertas» de la percepción, por lo menos en las primeras etapas de la vida espiritual, es a menudo muy dolorosamente parecido a una operación quirúrgica. Cierto que, más adelante, aun el propio anonadamiento puede estar penetrado de la alegría del Espíritu. Sobre este punto, el pasaje siguiente de la Escala de Perfección, del siglo XIV es luminoso.

Muchas veces el hombre tiene las virtudes de la humildad, paciencia y caridad hacia sus semejantes sólo en la razón y la voluntad, y no encuentra deleite espiritual ni amor en ellas; pues a menudo siente mala gana, pesadez y amargura en obedecerlas, pero sin embargo lo hace, aunque sólo impulsado por la razón por temor de Dios. Este hombre posee estas virtudes en la razón y la voluntad, pero no el amor de ellas en los afectos. Pero cuando, por la gracia de Jesús y el ejercicio espiritual y corporal, la razón se torna en luz y la voluntad en amor, entonces posee virtudes en los afectos; pues de tal modo ha roído la amarga corteza o cascara de la nuez, que la ha quebrado por fin y ya muerde el meollo; esto es, las virtudes que era al principio pesado practicar se han convertido en verdadero deleite y sabor.

Walter Hilton

Mientras yo sea esto o aquello, o tenga esto o aquello, no lo soy todo, ni lo tengo todo. Hazte puro hasta que no seas ni tengas esto o aquello; entonces serás omnipresente y, no siendo esto ni aquello, lo serás todo.

Eckhart

El punto tan dramáticamente subrayado por Eckhart en estas líneas es un punto en que han insistido los moralistas y psicólogos de la vida espiritual. Sólo cuando hemos renunciado nuestra preocupación con el «yo», «mi», «mío» podemos poseer realmente el mundo en que vivimos. Todo es nuestro, a condición de que no miremos nada como propiedad nuestra. Y no sólo todo es nuestro; es también de todos los demás.

De escoria y arcilla difiere el buen amar en que en él dividir no es igual a quitar.

No puede existir comunismo completo salvo en los bienes del espíritu y también, hasta cierto punto, de la mente, y sólo cuando estos bienes son poseídos por hombres y mujeres en estado de desprendimiento y abnegación. Algún grado de mortificación, hay que advertirlo, es indispensable requisito previo para la creación y goce aun de bienes meramente intelectuales y estéticos. Los que escogen la profesión de artista, filósofo u hombre de ciencia, escogen, en muchos casos, una vida de pobreza y de duro y no recompensado trabajo. Pero no son estas en modo alguno las únicas mortificaciones que han de emprender. Cuando contempla el mundo, el artista debe negar su ordinaria tendencia humana a pensar acerca de las cosas en términos utilitarios, egoístas. Análogamente, el filósofo crítico debe mortificar su sentido común, mientras el investigador debe resistir firmemente a las tentaciones de la simplificación excesiva y el pensamiento convencional y debe hacerse dócil a las indicaciones del misterioso Hecho. Y lo que ocurre con los creadores de bienes estéticos e intelectuales, también puede decirse de los que gozan tales bienes una vez creados. Que estas mortificaciones no son en ningún modo triviales se ha mostrado repetidamente en el curso de la historia. Uno piensa, por ejemplo, en el intelectualmente mortificado Sócrates y la cicuta con que sus no mortificados compatriotas lo recompensaron. Uno piensa en los heroicos esfuerzos que tuvieron que hacer Galileo y sus contemporáneos para romper con la convención aristotélica del pensamiento, y en los esfuerzos, no menos heroicos, que ha de hacer hoy cualquier científico que crea que en el universo hay más de lo que puede descubrirse empleando las recetas de Descartes, consagradas por el tiempo. Tales mortificaciones hallan su recompensa en un estado de conciencia que corresponde, en un nivel más bajo, a la beatitud espiritual. El artista —y el filósofo y el hombre de ciencia también son artistas— conoce la bienaventuranza de la contemplación, el descubrimiento y la desinteresada posesión estéticos.

Los bienes del intelecto, las emociones y la imaginación son bienes reales; pero no son el bien último, y cuando los tratamos como fines en sí mismos, caemos en la idolatría. La mortificación de la voluntad, deseo y acción no es bastante; ha de haber también mortificación en los campos del conocer, pensar, sentir e imaginar.

Las facultades intelectuales del hombre están, por la Caída, en estado mucho peor que sus apetitos animales y necesitan de una abnegación mucho mayor. Y cuando la propia voluntad, el propio entendimiento y la propia imaginación ven su fuerza natural halagada y complacida, y son al parecer enriquecidos y honrados con los tesoros adquiridos en el estudio de la literatura, ayudarán tanto al pobre hombre caído a pensar como Cristo, como el arte culinario, debidamente estudiado, pueda acercar a un profesor del Evangelio al espíritu y la práctica de la abstinencia cristiana.

William Law

Por ser alemana y escribirse con K, Kultur fue objeto, durante la Primera Guerra Mundial, de burlón menosprecio. Todo esto cambió. En Rusia, la literatura, el arte y la ciencia se han convertido en las tres personas de una nueva Trinidad humanista. Y no está el culto de la Cultura confinado a la Unión Soviética. Es practicado por una mayoría de intelectuales en las democracias capitalistas. Periodistas listos y endurecidos, que escriben sobre todas las demás cosas con el condescendiente cinismo de gente que lo sabe todo acerca de Dios, el Hombre y el Universo, y han descifrado toda la absurda trama, se caen de espaldas de admiración en cuanto le llega el turno a la Cultura. Con un ardor y un entusiasmo que son, en las circunstancias, indeciblemente ridículos, nos invitan a compartir sus emociones, positivamente religiosas, ante el Arte Superior, según se representa en las últimas pinturas murales o centros cívicos, insisten en que mientras Mrs. X siga escribiendo sus inimitables novelas y Mr. Y sus críticas más que coleridgianas, el mundo, pese a todas las apariencias en contrario, tiene sentido. La misma sobrevaloración de la cultura, la misma creencia de que el Arte y la literatura son fines en sí mismos y pueden florecer aislados de una razonable y realista filosofía de la vida, han llegado a invadir escuelas y colegios. Entre los educacionistas «avanzados» hay mucha gente que parece creer que todo irá bien mientras se permita a los adolescentes «expresarse a sí mismos» y se aliente a los niñitos a ser «creadores» en la clase de trabajos artísticos. Pero ¡ay!, la plastilina y la expresión de sí mismo no resolverán el problema de la educación. Tampoco lo resolverán la tecnología y la orientación profesional, ni los clásicos, ni las Cien Obras Maestras. Las siguientes críticas de la educación se hicieron más de dos siglos y medio atrás, pero son tan pertinentes hoy como lo fueron en el siglo XVII.

No sabe nada como debería saberlo aquel que piensa conocer algo sin ver su lugar y el modo como se relaciona con Dios, los ángeles y los hombres, y con todas las criaturas de la tierra, el cielo y el infierno, el tiempo y la eternidad.

Thomas Traherne

Sin embargo, algunas cosas eran defectuosas también (en Oxford, bajo la República). No hubo nunca un maestro que enseñara abiertamente la Felicidad, aunque es ésta la reina de todas las demás ciencias. Y ninguno de nosotros estudió, sino como extraño, esas cosas que habríamos debido estudiar como goces propios. Estudiábamos para formar nuestro conocimiento, pero no sabíamos para qué fin estudiábamos. Y por falta de apuntar a determinado fin, errábamos en la manera.

Thomas Traherne

En el léxico de Traherne «felicidad» significa «beatitud», que se identifica en la práctica con la liberación, la que, a su vez, es el conocimiento unitivo de Dios en las cumbres internas y en la plenitud así externa como interna.

Lo que sigue es una relación de las mortificaciones intelectuales que deben practicar aquellos cuya principal preocupación es el conocimiento de la Divinidad en las cumbres internas del alma.

Feliz es el hombre que, con un continuo borrar de todas las imágenes y mediante la introversión y la elevación de su espíritu a Dios, por fin olvida y deja tras de sí todos esos estorbos. Pues sólo por este medio opera interiormente, con su intelecto y afectos desnudos, puros, simples, sobre el más puro y simple objeto, Dios. Procura, pues, que todo tu ejercicio en Dios dentro de ti se apoye completa y únicamente en ese desnudo intelecto, afecto y voluntad. Pues en verdad este ejercicio no puede ser ejecutado por ningún órgano corporal, ni por los sentidos externos, sino sólo por lo que constituye la esencia del hombre —entendimiento y amor—. Si, pues, deseas firmes peldaños y breve sendero para llegar a la meta de la verdadera felicidad, con ahincada mente y fervoroso deseo aspira a una constante limpieza de corazón y pureza de espíritu. Añade a esto una constante calma y tranquilidad de los sentidos, y el recuerdo de los afectos del corazón, fijándolos continuamente en lo alto. Esfuérzate en simplificar el corazón para que, inmovible y en paz, exento de todo vano fantasma invasor, puedas permanecer siempre firme en el Señor que está en ti, en grado tal como Si tu alma hubiese entrado ya en el ahora, siempre presente, de la eternidad —esto es, en el estado de la deidad. Ascender a Dios es penetrar en sí mismo. Pues aquel que así asciende y penetra y alcanza a más arriba y más allá de sí mismo asciende realmente hasta Dios. La mente debe pues, alzarse por encima de sí y decir: «Aquel que sobre todo necesito está sobre todo lo que conozco». Y así llevada a las tinieblas de la mente concentrándose en ese bien suficiente, aprende a permanecer en casa y con todo su afecto se adhiere y queda habitualmente fija en el supremo bien interior. Continúa así, hasta que seas inmutable y alcances la verdadera vida que es Dios mismo perpetuamente, sin ninguna vicisitud de espacio o tiempo, descansando en esa interior quietud y secreta mansión de la deidad.

Alberto Magno

Algunos aman el conocer y discernir como la mejor y la más excelente de todas las cosas. He aquí que entonces el conocer y discernir vienen en ser amados más que lo discernido; pues la falsa luz natural ama su conocimiento y facultades, que son ella misma, más que aquello que se conoce. Y si fuese posible que esta falsa luz natural comprendiese la simple Verdad, como es Dios y en verdad, no perdería, con todo, su propiedad, esto es, no podría apartarse de sí misma y sus propias cosas.

Theologia Germánica

La relación entre la acción moral y el conocimiento espiritual es circular, por así decirlo, y recíproca. La conducta desinteresada hace posible un acceso de conocimiento, y el acceso de conocimiento hace posible la ejecución de nuevas acciones más genuinamente desinteresadas, las que a su vez exaltan la capacidad del agente para el conocimiento y así sucesivamente, si todo va bien y hay perfecta docilidad y obediencia, indefinidamente. El proceso es resumido en unas pocas líneas del Maitrayana Upanishad. Un hombre emprende una acción recta (lo que incluye, por supuesto, la recta memoria y la recta meditación) y esto le permite tener un atisbo del Yo en que descansa su individualidad separada. «Habiendo visto a su propio yo como el Yo, se separa del yo (y por lo tanto obra abnegadamente) y en virtud de su abnegación debe concebírsele como incondicionado. Este es el misterio más alto, que anuncia la emancipación; mediante la abnegación, no toma parte en placer o dolor (en otras palabras, entra en un estado de desprendimiento o santa indiferencia), pero alcanza lo absoluto» (o, según lo expresa Alberto Magno, «llega a ser inmutable y alcanza la verdadera vida que es Dios mismo»).

Cuando la mortificación es completa, su fruto más característico es la simplicidad.

Un corazón simple ama todo lo que es más precioso en la tierra, marido o mujer, padre o hijo, hermano o amigo, sin que se eche a perder su sencillez, las cosas externas no le atraen sino en cuanto conducen a Él las almas; toda exageración o irrealidad, afectación y falsedad se desvanecen junto a tal corazón como se seca el rocío bajo el sol. El único móvil es agradar a Dios, y de ahí surge una total indiferencia hacia lo que otros dicen y piensan, de modo que palabras y acciones son perfectamente simples y naturales, como solamente a Su vista. Tal simplicidad cristiana es la perfección misma de la vida interior: Dios, Su voluntad y placer, su solo objeto.

N. Grou

Y he aquí una relación más extensa por uno de los grandes maestros del análisis psicológico.

En el mundo, cuando se llama simple a alguno, generalmente quiere indicarse que es una persona tonta, ignorante y crédula. Pero la simplicidad real, muy lejos de ser tonta, es casi sublime. Todos los hombres buenos encuentran gusto en ella y la admiran, se dan cuenta de que pecan contra ella, la observan en otros y saben lo que envuelve, y sin embargo, no podrían definirla con precisión. Yo diría que la simplicidad es una derechura de alma que impide la conciencia de sí mismo. No es lo mismo que la sinceridad, que es una virtud mucho más humilde. Son sinceras muchas personas que no son simples. No dicen nada sino lo que creen ser cierto, y no intentan aparecer distintas de lo que son. Pero están siempre pensando en sí mismas, pesando cada una de sus palabras y pensamientos, y deteniéndose en sí mismas con la aprensión de haber hecho poco o demasiado. Estas personas son sinceras, pero no son simples. No se encuentran a sus anchas con los demás, ni los demás con ellas. No hay nada llano, franco, desembarazado o natural en ellas. Uno siente que le agradarían más otras personas menos admirables con no tanta tiesura.

Ser absorbido por el mundo que nos rodea y no volver nunca el pensamiento a lo interior, ciega condición de algunos que son arrastrados por lo agradable y tangible, es un extremo de lo opuesto a la simplicidad. Y hallarse ensimismado en toda materia, sea ésta el deber para con Dios o para con el hombre, es el otro extremo, que hace a una persona sabia en su propio concepto —reservada, consciente de sí, molesta ante la menor cosa que turbe su propia interior complacencia. Esa falsa sabiduría, pese a su gravedad, es apenas menos vana y necia que la locura de los que se zambullen de cabeza en los placeres mundanos. El uno se embriaga con lo que lo rodea exteriormente, el otro con lo que cree estar haciendo interiormente; pero ambos se hallan en estado de embriaguez, y el último es peor estado que el primero porque parece ser prudente, aunque no lo es en realidad, y así la gente no procura curarse. La simplicidad real se halla en un justo medio, igualmente libre de ligereza y afectación, en que el alma no es abrumada por lo externo, de tal modo que no sea capaz de reflexionar, ni tampoco entregada a interminables refinamientos, que la conciencia de sí mismo induce. El alma que mira adonde va sin perder tiempo discutiendo cada uno de sus pasos o mirando perpetuamente hacia atrás, es la que posee la verdadera simplicidad. Tal simplicidad es realmente un gran tesoro. ¿Cómo la alcanzaremos? Daría todo lo que poseo por ella; es la costosa perla de la Sagrada Escritura.

El primer paso, pues, es que el alma aparte las cosas externas y mire al interior para conocer su interés real; hasta aquí todo es justo y natural; ello es sólo un amor propio prudente, que procura evitar la embriaguez del mundo.

En el paso siguiente, el alma debe añadir la contemplación de Dios, a Quien teme, a la de sí misma. Ésta es una débil aproximación a la sabiduría verdadera, pero el alma está todavía muy ensimismada: no se contenta con temer a Dios; quiere estar segura de que le teme y teme no temerle, y así rueda en un perpetuo círculo de ensimismamiento. Toda esta inquieta detención en el yo está muy lejos de la paz y la libertad del amor verdadero; pero éste está, sin embargo, en la distancia, el alma debe necesariamente pasar por una estación de prueba, y si se viera súbitamente sumergida en estado de calma, no sabría como utilizarlo.

En el tercer paso, cesando en la inquieta contemplación de sí misma, el alma empieza a detenerse en Dios y gradualmente se olvida en Él. Se llena de Dios y deja de nutrirse en sí misma. Un alma así no está cegada ante sus propias faltas ni es indiferente a sus propios errores; tiene más conciencia de ellos que nunca, y una luz creciente los muestra más distintamente, mas este conocimiento de sí misma le viene de Dios y por ende no es inquieto ni molesto.

Fénelon

¡Cuán admirablemente agudo y sutil es esto! Una de las vanidades más extraordinarias, por lo gratuito, del siglo XX es la suposición de que nadie sabía nada de psicología antes de los días de Freud. Pero la auténtica verdad es que la mayoría de los psicólogos modernos entienden menos a los seres humanos que los más aptos de sus predecesores. Fénelon y La Rochefoucauld sabían todo lo referente a la racionalización superficial de móviles profundos, vergonzosos, residentes en lo subconsciente, y advertían plenamente que la sexualidad y la voluntad de poder eran, con demasiada frecuencia, las fuerzas efectivas que obraban bajo la máscara cortés de la persona. Maquiavelo había trazado la distinción de Pareto entre «residuos» y «derivaciones» —entre los móviles reales, egoístas—, de la acción política y las caprichosas teorías, principios e ideales en cuyos términos tal acción es explicada y justificada ante el crédulo público. Como la de Buda y San Agustín, la opinión que Pascal tenía de la virtud y la racionalidad humanas no podía ser más realistamente baja. Pero todos estos hombres, aun La Rochefoucauld, aun Maquiavelo, se daban cuenta de ciertos hechos que los psicólogos del siglo XX han preferido pasar por alto —el hecho de que la naturaleza humana es tripartita, consistente en espíritu, como en mente y cuerpo; el hecho de que vivimos en el linde entre dos mundos, el temporal y el eterno, el físico-vital-humano y el divino; el hecho de que, aunque nada en sí mismo, el hombre es «una nada rodeada por Dios, falta de Dios, capaz de Dios y plena de Dios, si así lo desea».

La simplicidad cristiana, de que hablan Groa y Fénelon, es lo mismo que la virtud tan admirada por Lao Tse y sus sucesores. Según estos sabios chinos, los pecados personales y los desajustes sociales se deben todos al hecho de haberse apartado los hombres de su divina fuente y vivido de acuerdo con sus propias voluntades e ideas y no según el Tao —que es el Gran Camino, el Logos, la Naturaleza de las Cosas, según se manifiesta en todos los planos, desde el físico, ascendiendo por el animal y el mental, hasta el espiritual—. La iluminación viene cuando abandonamos nuestra obstinación y nos hacemos dóciles al obrar del Tao en el mundo que nos rodea y en nuestros propios cuerpos, mentes y espíritus. A veces los filósofos taoístas escriben como si creyeran en el Noble Salvaje de Rousseau y (siendo chinos y estando, por tanto, mucho más preocupados con lo concreto y práctico que con lo meramente especulativo) se complacen en prescribir métodos mediante los cuales los gobernantes podrían reducir la complejidad de la civilización y preservar así a sus súbditos de las corruptoras influencias de las convenciones de pensamiento, sentimiento y acción hechas por el hombre y, por tanto, eclipsadoras del Tao. Pero los gobernantes que han de cumplir esta tarea para las masas deben ser también sabios, y para alcanzar la sabiduría hay que desembarazarse de todas las rigideces de la no regenerada edad adulta y volverse de nuevo como un niño. Pues sólo lo que es blando y dócil vive realmente; lo que vence y sobrevive a todo es lo que se adapta a todo, lo que siempre busca el lugar más bajo; no la roca dura, sino el agua que gasta los montes perdurables, la simplicidad y espontaneidad del sabio perfecto son fruto de la mortificación —mortificación de la voluntad y, por el recogimiento y la meditación, de la mente. Sólo el artista más altamente disciplinado puede recobrar, en un plano más elevado, la espontaneidad del niño con su primera caja de pinturas. Nada es más difícil que ser sencillo.

—¿Puedo preguntar —dijo Yen Hui— en qué consiste el ayuno del corazón?

—Cultiva la unidad —respondió Confucio—. Oye, no con los oídos, sino con la mente; no con la mente, sino con tu alma misma. Deja que tu oír se detenga en tus oídos. Deja que el obrar de tu mente se detenga en sí mismo. Entonces el alma será una existencia negativa y responderá pasivamente a lo externo. En esa negativa existencia sólo puede residir el Tao. Y ese estado negativo es el ayuno del corazón.

—Luego —dijo Yen Hui— la razón por que no pude alcanzar el uso de este método es mi propia individualidad. Si pudiera alcanzar su uso, mi individualidad se habría ido. ¿Es esto lo que expresas con el estado negativo?

—Exactamente —respondió el Maestro—. Déjame explicar. Si puedes entrar en los dominios de este príncipe (un mal gobernante a quien Yen Hui tenía la ambición de reformar) sin ofender su amor propio, alegre si te oye, pasivo si no; sin ciencia, sin drogas, simplemente viviendo allí en estado de completa indiferencia, estarás cerca del éxito…

Mira esa ventana. Por ella una estancia vacía luce con el paisaje; pero el paisaje queda fuera. En este sentido puedes usar tus oídos y tus ojos para comunicar con el interior, pero cierra toda sabiduría (en el sentido de convencionales máximas librescas) fuera de tu mente. Éste es el método para regenerar toda la creación.

Chuang Tse

La mortificación puede considerarse, en este aspecto, como un procedimiento de estudio, por el cual aprendemos por fin a tener reacciones no estudiadas ante los hechos —reacciones en armonía con el Tao, la Talidad, la Voluntad de Dios. Los que se hicieron dóciles a la divina Naturaleza de las Cosas, los que responden a las circunstancias, no con avidez y aversión, sino con el amor que les permite hacer espontáneamente lo que les place; los que en verdad pueden decir: No yo, sino Dios en mí, tales hombres y mujeres son comparados por los expositores de la Filosofía Perenne a los niños, a los tontos y simples, y aun a veces, como en el siguiente pasaje, a los ebrios.

Un ebrio que se cae de una carreta, aunque sufra, no muere. Sus huesos son como los de los demás; pero sufre el accidente de diferente modo. Su espíritu se halla en una condición de seguridad. No se da cuenta de que viaja en una carreta, tampoco de que se cae de ella. Las ideas de vida, muerte, temor y otras parecidas no pueden penetrar su pecho, y por ello no sufre con el contacto de la existencia objetiva. Si tal seguridad puede obtenerse del vino, ¿cuánta más no podrá obtenerse de Dios?

Chuang Tse

Por larga obediencia y duro trabajo logra el artista la no forzada espontaneidad y la maestría consumada. Sabiendo que nunca podrá crear nada por su propia cuenta, de las capas superiores, por así decirlo, de su conciencia, se somete obedientemente al funcionamiento de la «inspiración»; y sabiendo que el medio en que trabaja tiene su propio carácter, que no debe ser desconocido ni violentamente atropellado, se convierte en su paciente servidor y, de este modo, logra una perfecta libertad de expresión. Pero la vida es también un arte, y el hombre que quiera ser también en el vivir artista consumado debe seguir, en todos los planos de su ser, el mismo procedimiento mediante el cual llega el pintor o escultor, o cualquier otro artífice, a su propia, más limitada, perfección.

El cocinero del príncipe Hui estaba descuartizando un buey. Cada golpe de su cuchillo, cada esfuerzo de sus hombros, cada paso de sus pies, cada huich de carne desgarrada, cada chic de su cuchilla estaban en perfecta armonía —rítmicos como la Danza del Soto de los Morales, simultáneos como los acordes del Ching Shou.

—¡Bravo! —exclamó el Príncipe—. ¡Grande es tu habilidad!

—Señor —contestó el cocinero—, siempre me he consagrado al Tao. Es mejor que la habilidad. Cuando empecé a descuartizar bueyes, sólo veía ante mí bueyes enteros. Después de tres años de práctica ya no vi animales enteros. Y ahora trabajo con la mente y no con los ojos. Cuando mis sentidos me mandan detenerme, pero mi mente me insta a que continúe, me apoyo en principios eternos. Sigo las aberturas o cavidades que pueda haber, según la natural constitución del animal. No intento cortar las articulaciones y aun menos los huesos gruesos.

»Un buen cocinero cambia su cuchilla una vez al año, porque corta. Un cocinero ordinario, una vez al mes, porque taja. Pero yo he tenido esta cuchilla diecinueve años, y aunque he cortado muchos millares de bueyes, su filo está como recién pasado por la amoladera. Pues en las articulaciones siempre hay intersticios, sólo hace falta introducir la punta de la cuchilla en tales intersticios. De este modo el intersticio se ensancha, y la hoja encuentra sitio de sobra. Así he conservado mi cuchilla durante diecinueve años, como recién pasada por la amoladera.

»Con todo, cuando me encuentro con una parte dura, en que la hoja encuentra dificultad, soy todo cautela. Fijo mi vista en ella. Detengo mi mano y aplico la hoja suavemente, hasta que con un juah la parte cede como tierra que cae desmenuzada. Entonces retiro la hoja y me enderezo y miro en torno; y por fin limpio mi cuchilla y la guardo cuidadosamente.

—¡Bravo! —exclamó el Príncipe—. De las palabras de este cocinero he aprendido cómo cuidar mi vida.

Chuang Tse

En las primeras siete ramas de su Óctuple Sendero, el Buda describe las condiciones que deben cumplirse por aquel que desea llegar a la recta contemplación, que es la rama octava y final. El cumplimiento de estas condiciones lleva consigo el seguir un curso de la más penetrante y completa mortificación —mortificación del intelecto y la voluntad, anhelo y emoción, pensamiento, habla, acción y, finalmente, de los medios de vida. Ciertas profesiones son más o menos completamente incompatibles con el logro del fin último del hombre; y existen ciertos modos de ganarse la vida que causan tanto daño físico y, sobre todo, tanto daño moral, intelectual y espiritual que, aunque pudiesen ser practicados con espíritu de desprendimiento (lo que generalmente es imposible), deberían con todo ser evitados por el que se dedique a la tarea de libertar, no sólo a sí mismo, sino a otros. Los expositores de la Filosofía Perenne no se contentan con evitar y prohibir la práctica de profesiones criminales, tales como explotar lupanares, cobrar el barato, falsificar y otras parecidas; también evitan, y ponen en guardia contra ellos, ciertos modos de vivir comúnmente tenidos por legítimos. Así, en muchas sociedades budistas, la manufactura de armas, la destilación de bebidas alcohólicas y la provisión al por mayor de carne no eran, como en la cristiandad contemporánea, premiadas con la riqueza, títulos nobiliarios e influencia política; eran deplorados como negocios que, según se creía, hacían especialmente difícil para sus practicantes, y para otros miembros de las comunidades en que se practicaban, el alcanzar la iluminación y liberación. Análogamente, en la Europa medieval estaba prohibido a los cristianos ganarse la vida prestando a interés o acaparando. Como Tawney y otros nos han mostrado, sólo después de la Reforma el cortar cupones, la usura y la especulación con valores o género se hicieron respetables y recibieron la aprobación eclesiástica.

Para los cuáqueros, la milicia es una forma errónea de vida; pues la guerra es, a sus ojos, anticristiana, no tanto por causar sufrimientos, cuanto porque propaga el odio, da prima al fraude y la crueldad, infecta a sociedades enteras de ira, temor, orgullo y falta de caridad. Tales pasiones eclipsan la Luz Interior, y por ende las guerras, que las provocan e intensifican, deben ser consideradas, sea cual fuere su resultado político inmediato, como cruzadas para asegurar al mundo la tiniebla espiritual.

Se ha visto, por experiencia, que es peligroso establecer reglas detalladas e inflexibles para el recto vivir; peligroso, porque mucha gente no ve ninguna razón para mucha rectitud y, en consecuencia, responde, a la disposición de un código demasiado rígido, con la hipocresía o la franca rebelión. En la tradición cristiana, por ejemplo, se establece una distinción entre los preceptos obligatorios para todos y los consejos de perfección, obligatorios solamente para aquellos que se sientan atraídos hacia una total renuncia del «mundo». Los preceptos incluyen el código moral ordinario y el mandamiento de amar a Dios con todo el corazón, fuerza y espíritu, y al prójimo como a sí mismo. Algunos de los que hacen un serio esfuerzo para cumplir este último mandamiento, el más grande de todos, ven que no pueden hacerlo de todo corazón, sin seguir los consejos y romper todos sus lazos con el mundo. Sin embargo, es posible para hombres y mujeres el logro de esa «perfección», que es liberación en el conocimiento unitivo de Dios, sin abandonar el estado de matrimonio y sin vender todo lo que tienen para dar el producto a los pobres. La pobreza efectiva (no poseer dinero) no es en modo alguno siempre pobreza afectiva (ser indiferente al dinero). Se puede ser pobre, pero estar desesperadamente preocupado con lo que puede comprarse con dinero, lleno de anhelos, de envidia y de amarga compasión de sí mismo. Otro puede tener dinero, pero ningún apego al dinero ni a las cosas, poderes y privilegios que pueden comprarse con dinero. La «pobreza evangélica» es una combinación de las pobrezas efectiva y afectiva; pero una auténtica pobreza de espíritu es posible aun en los que no son efectivamente pobres. Se ve, pues, que los problemas del recto vivir, en cuanto quedan fuera de la jurisdicción del código moral común, son estrictamente personales. El modo como un problema determinado se presenta y el carácter de la solución apropiada dependen del grado de conocimiento, sensibilidad moral y penetración espiritual lograda por el individuo en cuestión. Por esta razón no pueden formularse reglas universales excepto en los términos más generales. «He aquí mis tres tesoros —dice Lao Tse— ¡Guárdalos bien! El primero es la piedad, el segundo la frugalidad, el tercero la negativa a ser la primera de todas las cosas bajo el cielo». Y cuando un extraño pide a Jesús que arregle una disputa, entre su hermano y él, sobre una herencia, Jesús rehúsa ser juez en la causa (pues no conoce las circunstancias) y pronuncia una advertencia general contra la codicia.

Ga-San enseñaba a sus fieles un día: «Los que hablan contra el matar y desean dejar a salvo las vidas de todos los seres conscientes, están en lo cierto. Bueno es proteger aun los animales y los insectos. Pero ¿qué diremos de las personas que matan el tiempo, qué de las que destruyen la riqueza y de las que asesinan la economía de su sociedad? No deberíamos pasarlas por alto. Y también, ¿qué diremos de aquel que predica sin esclarecimiento? Está matando el budismo».

De «Ciento una historias del Zen».

Una vez Ibrahim, ocupando su trono, oyó un clamor y ruido de gritos sobre el techo y pesadez de pasos arriba en su palacio. Se dijo: «¿De quién son estos pies tan pesados?». Se asomó a la ventana y gritó: «¿Quién va allá?». Llenos de confusión, los guardias se inclinaron diciendo:

«Nosotros somos, que hacemos ronda en busca». Él dijo: «¿Qué buscáis?». Dijeron: «Los camellos». Dijo: «¿Quién buscó nunca camellos sobre el techo?». Dijeron: «El ejemplo que tú nos das seguimos, pues la unión con Dios buscas, ocupando tu trono».

Jalal-uddin Rumi

De todos los problemas sociales, morales y espirituales el del poder es el más crónicamente urgente y el de solución más difícil. El ansia de poder no es un vicio del cuerpo y, en consecuencia, no conoce ninguna de las limitaciones impuestas por una fisiología cansada o saciada a la gula, la intemperancia y la lascivia. Creciendo con cada satisfacción sucesiva, el apetito de poder puede manifestarse indefinidamente, sin interrupción por fatiga o enfermedad corporal. Además, la naturaleza de la sociedad es tal que cuanto más se encumbra un hombre en la jerarquía política, económica o religiosa, tanto mayores son sus oportunidades y recursos para ejercer el poder. Pero la ascensión de la escala jerárquica es ordinariamente un proceso lento, y los ambiciosos raramente alcanzan la cumbre hasta que están ya muy avanzados en la vida. Cuanto más viejo es, tantas más probabilidades tiene el que ama el poder para complacerse en el pecado que lo acosa, tanto más continuamente es sometido a tentaciones, y más fascinadoras son esas tentaciones. A este respecto, su situación es profundamente distinta de la del libertino. El último quizá nunca voluntariamente abandone sus vicios, pero por lo menos, al cargarse de años, se encuentra con que sus vicios lo abandonan, el primero ni abandona sus vicios ni es abandonado por ellos. En lugar de otorgar al amador de poder un piadoso respiro de sus apegos, la vejez más bien propende a intensificarlos facilitándole la satisfacción de sus ansias en mayor escala y de modo más espectacular. Por eso, según las palabras de Acton, «todos los grandes hombres son malos». ¿Podemos, pues, sorprendernos de que la acción política, emprendida, en demasiados casos, no por el bien público, sino solamente, o por lo menos principalmente, para satisfacer las avideces de poder de hombres malos, resulte tan a menudo embrutecedora o francamente desastrosa?

«L'état c'est moi», dice el tirano; y puede decirse, por supuesto, no sólo del autócrata situado en el vértice de la pirámide, sino de todos los miembros de la minoría gobernante a través de la cual aquél gobierna y que son, en el hecho, los verdaderos gobernantes de la nación. Además, mientras la política que satisface las ansias de poder de la clase gobernante tenga éxito, y mientras el precio del éxito no sea demasiado alto, hasta las masas de gobernados sentirán que el Estado son ellos —vasta y espléndida proyección del yo intrínsecamente insignificante del individuo. El hombrecito puede satisfacer su avidez de poder delegadamente, mediante las actividades del Estado imperialista, del mismo modo que lo hace el hombrón; la diferencia entre ellos es de grado no de clase.

No se ha ideado nunca un método infalible para controlar las manifestaciones políticas del ansia del poder. Como el poder es, por su esencia misma, indefinidamente expansivo, no puede detenerse sino por choque con otro poder. De ahí que toda sociedad que estime la libertad, en el sentido de gobierno por la ley más bien que por interés de clase o decreto personal, debe procurar que el poder de sus gobernantes esté repartido. La unión nacional significa servidumbre nacional a un solo hombre y la oligarquía que lo apoya. La desunión organizada y equilibrada es la condición necesaria de la libertad. La Leal Oposición de su Majestad es la sección más leal, por ser la más auténticamente útil, de toda comunidad que ame ser libre. Además, como el apetito de poder es puramente mental y, por tanto, insaciable e inmune a la enfermedad y a la vejez, ninguna comunidad que aprecie la libertad puede permitirse dar a sus gobernantes largos plazos en el cargo. La orden de los cartujos, «nunca reformada, porque nunca deformada», debía su larga inmunidad a la corrupción al hecho de que sus abades eran elegidos por períodos de sólo un año. En la antigua Roma el grado de libertad según la ley estaba en razón inversa al tiempo que duraba el cargo de los magistrados. Estas reglas para controlar el ansia de poder se formulan muy fácilmente, pero es muy difícil, según la historia muestra, hacerlas cumplir en la práctica. Es especialmente difícil hacerlas cumplir en un período como el presente, en que el mecanismo político, consagrado por el tiempo, está quedando anticuado, a causa del rápido cambio tecnológico, y en que el saludable principio de la desunión organizada y equilibrada requiere que se la encarne en nuevas y más apropiadas instituciones.

Acton, el docto historiador católico, opinaba que todos los grandes hombres son malos; Rumi, el poeta y místico persa, pensaba que buscar la unión con Dios mientras se ocupa un trono era una empresa poco menos sensata que ir buscando camellos por los tejados. Una nota ligeramente más optimista nos da San Francisco de Sales, cuyas opiniones sobre la materia fueron recogidas por su boswelliano discípulo, el joven obispo de Belley.

—Mon Père —le dije un día—, ¿cómo es posible que los que ocupan un cargo elevado practiquen la virtud de la obediencia?

Francisco de Sales repuso: —Tienen modos más grandes y excelentes para hacerlo que sus inferiores.

Como no comprendía yo esta respuesta, continuó diciendo: —Los que están ligados por la obediencia se hallan usualmente sujetos a un solo superior… Pero aquellos que ya son superiores tienen campo más ancho para la obediencia, aun mientras están mandando: pues si recuerdan que es Dios quien los colocó por encima de otros hombres y les da el mando que tienen, lo ejercerán por obediencia a Dios y así, aun mandando, obedecerán. Además, no hay posición tan alta que no esté sujeta a un superior espiritual en lo que concierne a la conciencia y el alma. Mas existe un punto aun más elevado de obediencia al cual todos los superiores pueden aspirar, aquel a que se refiere San Pablo cuando dice: «Aunque soy libre para con todos los hombres, me hice sirviente de todos». Por esta universal obediencia a todos nos convertimos en «todo para todos», y sirviendo a todos por amor de Nuestro Señor, los consideramos a todos superiores nuestros.

De acuerdo con esta regla, observé a menudo que Francisco de Sales trataba a todos, aun a las más insignificantes personas que se le acercasen como si él fuera su inferior, no rechazando nunca a nadie, no rehusando nunca entrar en conversación hablar o escuchar, no demostrando nunca la más leve señal de cansancio, impaciencia o enojo, por importuna o inoportuna que fuese la interrupción. A los que le preguntaban por qué desperdiciaba así su tiempo, su constante respuesta era: «Es la voluntad de Dios; es lo que Él exige de mí; ¿qué más he de pedir? Mientras hago esto, no se me exige que haga otra cosa. La Santa Voluntad de Dios es el centro de donde todo ha de irradiar; todo lo demás es sólo fastidio y excitación».

Jean Pierre Camus

Vemos, pues, que un «grande hombre» puede ser bueno —harto bueno aun para aspirar al conocimiento unitivo de la Base divina— siempre que, mientras ejerce el poder, cumpla dos condiciones. Primero, debe negarse todas las ventajas personales del poder y debe practicar la paciencia y el recogimiento, sin los cuales no puede haber amor ni del hombre ni de Dios. Y, segundo, debe advertir que el accidente de su poder temporal no le da autoridad espiritual, que pertenece sólo a los videntes, vivos o muertos, que han logrado una penetración directa en la Naturaleza de las Cosas. Una sociedad en que el amo sea bastante loco para creerse profeta es una sociedad condenada a la destrucción. Es viable una sociedad en que aquellos que se han puesto en condiciones para ver indican los objetivos a que debe apuntarse, mientras aquellos cuya tarea es gobernar respetan la autoridad y escuchan el consejo de los videntes. En teoría, por lo menos, todo esto era bien comprendido en la India y, hasta la Reforma, en Europa, donde «no había posición tan alta que no estuviese sujeta a un superior espiritual en lo que concierne a la conciencia y el alma». Infortunadamente, las Iglesias intentaron combinar ambos mundos —la autoridad espiritual y el poder temporal—, manejados directamente o a través del trono. Pero la autoridad espiritual sólo puede ejercerse por aquellos que son perfectamente desinteresados y cuyos móviles están, por tanto, por encima de toda sospecha. Una organización eclesiástica puede llamarse a sí misma Cuerpo Místico de Cristo; pero si sus prelados poseen esclavos y gobiernan Estados, como lo hacían en el pasado, o si la corporación es un capitalista en gran escala, como sucede hoy día, ningún título, por honorífico que sea, puede ocultar el hecho de que, cuando juzga, lo hace como parte interesada, con alguna segunda intención política o económica. Cierto que, en materias que no afectan directamente los poderes temporales de la corporación, los clérigos pueden ser individualmente, y algunos lo han demostrado, perfectamente desinteresados —y por tanto pueden poseer y han poseído una genuina autoridad espiritual. San Felipe Neri es un caso a propósito. No poseyendo en absoluto ningún poder temporal, ejerció sin embargo una prodigiosa influencia en la Europa del siglo XVI. Puede dudarse que, sin esa influencia, los esfuerzos del Concilio de Trento por reformar la Iglesia romana desde dentro hubiesen tenido mucho éxito.

En la práctica, ¿cuántos grandes hombres cumplieron jamás, o es probable que cumplan, las condiciones imprescindibles para que el poder sea inocuo para el gobernante y los gobernados? Es obvio que muy pocos. Excepto para los santos, el problema del poder es finalmente insoluble. Pero como una auténtica autonomía es posible sólo en grupos muy pequeños, las sociedades a escala nacional o supranacional serán siempre gobernadas por minorías oligárquicas, cuyos miembros alcanzan el poder porque están movidos por el ansia del mismo. Esto significa que el problema del poder se presentará siempre y, no pudiendo ser resuelto sino por gente como Francisco de Sales, causará siempre perturbaciones. Y esto, a su vez, significa que no podemos esperar que las sociedades en gran escala del futuro sean mucho mejores de lo que fueron las sociedades del pasado durante los breves períodos en que mejor se portaron.

7. La verdad

¿Qué estás charlando acerca de Dios? Cualquier cosa que tú digas de Él es falsa.

Eckhart

En la literatura religiosa la palabra «verdad» es empleada sin discriminación en por lo menos tres distintos y muy diferentes sentidos. Así, a veces es tratada como sinónima de «hecho», como cuando se afirma que Dios es la Verdad, significando que es la Realidad primordial. Pero claramente no es éste el sentido de la palabra en una frase tal como «adorar a Dios en el espíritu y la verdad». Aquí, evidentemente, «verdad» significa aprehensión directa del Hecho espiritual, en distinción con el conocimiento de segunda mano acerca de la Realidad, formulado en frases y aceptado por proceder de una autoridad o porque una argumentación, a partir de postulados previamente aceptados, resultó lógicamente convincente. Y finalmente hay la acepción más ordinaria del vocablo, como en tal frase como «Esta afirmación es la verdad», con que nos proponemos exponer que los símbolos verbales de que se compone la afirmación corresponden a los hechos a que se refiere. Cuando Eckhart escribe: «Cualquier cosa que tú digas de Dios es falsa», no está afirmando que todas las afirmaciones teológicas son falsas. Hasta donde pueda haber alguna correspondencia entre símbolos humanos y Hecho divino, algunas afirmaciones teológicas son tan verdaderas como nos es posible hacer que lo sean. Como teólogo, Eckhart habría sin duda admitido esto. Pero, además de teólogo, Eckhart era místico. Y, siendo místico, comprendía muy vívidamente lo que el moderno semántico tan industriosamente (y, también, con tan poco éxito) está intentando inculcar en las mentes contemporáneas; a saber, que las palabras no son lo mismo que las cosas y que un conocimiento de palabras acerca de hechos no es en modo alguno equivalente a una aprehensión directa e inmediata de los hechos mismos. Lo que Eckhart realmente afirma es esto: cualquier cosa que pueda decirse acerca de Dios no puede ser nunca, en ninguna circunstancia, la «verdad» en los dos primeros sentidos de esta maltratada y ambigua palabra. Por indiferencia, Santo Tomás de Aquino decía exactamente lo mismo cuando, tras su experiencia de la contemplación infusa, rehusaba continuar con su obra teológica, declarando que todo lo que había escrito hasta entonces era una simple paja comparado con el conocimiento inmediato que le había sido otorgado. Doscientos años antes, en Bagdad, el gran teólogo mahometano Al Ghazzali había análogamente dejado la consideración de verdades acerca de Dios por la contemplación puramente y aprehensión directa de la Verdad-Hecho, la disciplina puramente intelectual de los filósofos por la disciplina moral y espiritual de los sufíes.

La consecuencia moral de todo esto es obvia. Siempre que oigamos o leamos algo acerca de «la verdad», deberíamos detenernos a preguntarnos en cuál de los tres sentidos mencionados antes la palabra es, en aquel momento, empleada. Tomando esta simple precaución (y el tomarla es un acto, genuinamente virtuoso, de honradez intelectual), nos ahorraremos mucha confusión mental, perturbadora y completamente innecesaria.

Queriendo tentar a los ciegos, soltó el Buda en juego palabras de su boca de oro; cielo y tierra están llenos, desde entonces, de un enredo de zarzas.

Dai-o Kokushi

No hay nada verdadero en ningún sitio, en ningún sitio se encuentra la Verdad. Si tú dices que ves la Verdad, este ver tuyo no es el verdadero.

Cuando la Verdad es dejada a sí misma, no hay nada falso en ella, pues es la Mente misma. Cuando la Mente en sí misma no es libertada de lo falso, no hay nada verdadero; en ningún sitio se encuentra la Verdad.

Huí Neng

La verdad, realmente, no fue nunca predicada por el Buda, pues cada uno debe descubrirla en sí mismo.

Sutralamkara

Cuanto más se viaja, menos se sabe.

Lao Tse

—¡Oíd, oíd! —gritó Mono—. Tras toda la molestia de venir aquí desde la China, y después de haber ordenado tú especialmente que habían de darnos las Escrituras, Anan-da y Kasyapa cometieron una entrega fraudulenta de géneros. Nos dieron ejemplares en blanco para que los lleváramos. Yo te pregunto: «¿Para qué va a servirnos esto?».

—No hay necesidad de gritar —dijo el Buda sonriendo—. En el hecho, son esos rollos en blanco las verdaderas Escrituras. Pero ya veo que la gente de la China es demasiado simple e ignorante para creer esto, de modo que no hay más remedio que darle ejemplares con algo escrito en ellos.

Wu Cheng’en

Los filósofos son harto avisados, pero les falta

prudencia;

los demás, o son ignorantes o pueriles. Creen que el puño vacío contiene algo real y que el

dedo que señala es el objeto señalado. Agarrándose al dedo como si fuera la Luna, todos sus

esfuerzos se pierden.

Yoka Daishi

Lo que se conoce por enseñanza del Buda no es la enseñanza del Buda.

Sutra Diamante

—¿Cuál es la enseñanza final del budismo?

—No la comprenderás hasta que la poseas.

Shih-t’ou

El tema de la Filosofía Perenne es la naturaleza de la Realidad eterna, espiritual; pero el lenguaje en que debe formularse fue desarrollado para tratar fenómenos temporales. Por esto, en todas estas formulaciones hallamos un elemento de paradoja. La naturaleza de la Verdad-Hecho no puede describirse por medio de símbolos verbales que no le corresponden adecuadamente. En el mejor caso, sólo puede aludirse a ella en términos de non sequitur y contradicción.

A estas inevitables paradojas, algunos escritores espirituales han querido añadirles premeditadas y calculadas enormidades de lenguaje —durezas, exageraciones, irónicas o humorísticas extravagancias, destinadas a sorprender al lector y arrancarlo de la complacencia de sí mismo, que es el pecado original del intelecto. Con esta segunda clase de paradoja estaban especialmente encariñados los maestros del taoísmo y del budismo del Zen. En realidad, los últimos hacen uso del paralogismo, y aun del dislate, como medio para «forzar el reino del cielo». Los aspirantes a la vida de perfección eran estimulados a practicar la meditación discursiva según alguna forma completamente ilógica. El resultado era una especie de reducción al absurdo de todo el proceso discursivo centrado en sí mismo y en el mundo, un súbito salir de la «razón» (según el lenguaje de la filosofía escolástica) hacia el «intelecto» intuitivo, capaz de auténtica penetración en la divina Base de todo ser. Este método nos parece raro y excéntrico; pero queda el hecho de que obraba hasta el punto de producir en muchas personas la final metánoia, o transformación de la conciencia y el carácter. El uso por el Zen de extravagancias casi cómicas para subrayar verdades filosóficas que consideraba importantísimas se muestra bien en la primera de las citas precedentes. No se quiere que imaginemos seriamente que un Avatar predica para dar un bromazo a la raza humana. Pero entretanto el autor ha conseguido sacarnos de nuestra complacencia habitual con el universo verbal de confección casera en que normalmente pasamos la mayor parte de nuestra vida. Las palabras no son hechos, y todavía menos el Hecho primordial. Si las tomamos con excesiva seriedad, perderemos nuestro camino en un bosque de zarzas enredadoras. Pero si, por el contrario, no las tomamos con bastante seriedad, quedaremos sin darnos cuenta de que hay un camino que perder o una meta a la cual llegar. Si los Iluminados no predicaran, no habría salvación para nadie. Pero, como las mentes y lenguajes humanos son lo que son, esta predicación, necesaria e indispensable, está rodeada de peligros. La historia de todas las religiones se parece en un punto importante; algunos de sus fieles son esclarecidos y libertados, porque han sabido reaccionar apropiadamente ante las palabras que los fundadores dejaron caer; otros alcanzan una salvación parcial con una adecuación parcial; otros, en fin, se dañan a sí mismos y a su prójimo reaccionando de un modo totalmente inapropiado, sea haciendo caso omiso de esas palabras, o tomándolas demasiado en serio y tratándolas como si fueran idénticas con el Hecho a que se refieren.

Que las palabras son a la vez indispensables y, en muchos casos, fatales ha sido reconocido por todos los expositores de la Filosofía Perenne. Así, Jesús dijo de sí mismo que traía al mundo algo peor que zarzas, una espada. San Pablo distinguía entre la letra que mata y el espíritu que vivifica. Y a lo largo de los siglos que siguieron, los maestros de la espiritualidad cristiana han creído necesario insistir una y otra vez sobre un tema que nunca fue anticuado porque homo loquax, el animal parlante, se deleita todavía ingenuamente en su principal habilidad, todavía víctima de sus propias palabras tan desamparada, como cuando se estaba construyendo la Torre de Babel. Años recientes han visto la publicación de numerosas obras sobre semántica y de un océano de propaganda nacionalista, racial y militarista. Nunca tantos escritores capaces advirtieron a la humanidad el peligro de los errores verbales, y nunca se emplearon las palabras tan temerariamente por los políticos ni fueron tomadas más en serio por el público. Este hecho es sin duda prueba suficiente de que, bajo formas cambiantes, los viejos problemas continúan siendo lo que siempre fueron —urgentes, no resueltos y, según todas las apariencias, insolubles.

Todo lo que la imaginación puede imaginar y el entendimiento recibir y entender en esta vida no es ni puede ser medio próximo para la unión de Dios.

San Juan de la Cruz

Áridas y estériles especulaciones pueden abrir los pliegues de la vestidura de la Verdad, pero no pueden descubrir su amable rostro.

John Smith, el platonista

En todos los rostros se muestra el Rostro de los rostros, velado y en enigma. Como fuere, sin velo no se ve, hasta que, sobre todos los rostros, entra el hombre en cierto secreto y místico silencio, donde no hay conocimiento ni concepto de rostro. Esta niebla, nube, oscuridad o ignorancia, en la cual entra aquel que busca tu Faz, cuando va más allá de conocimiento y concepto, es el estado bajo el cual tu Rostro no puede hallarse, sino velado; pero esa misma oscuridad revela que tu Rostro está allí más allá de todo velo. Por ende observo cuán necesario es para mí el entrar en la oscuridad y admitir la coincidencia de contrarios, fuera de todo alcance de la razón, y buscar la Verdad allí donde la imposibilidad viene a nuestro encuentro.

Nicolás de Cusa

Como la Divinidad no tiene nombre y todo nombrar es ajeno a Dios, así el alma no tiene nombre; pues es aquí lo mismo que Dios.

Eckhart

Mira que, pues Dios es inaccesible, no repares en cuanto tus potencias pueden comprender y tu sentido sentir, porque no te satisfagas con menos y pierda tu alma la ligereza conveniente para ir a Él.

San Juan de la Cruz

Hallar o conocer a Dios en la realidad por pruebas externas, o cualquier cosa salvo Dios mismo manifestado y evidente en ti, no te ocurrirá nunca aquí ni más allá. Porque ni Dios, ni el cielo, ni el infierno, ni el demonio, ni la carne pueden ser de otro modo cognoscibles en ti o por ti sino por su propia existencia o manifestación en ti. Y todo pretendido conocimiento de alguna de estas cosas, más allá de esta evidente sensibilidad de su nacimiento en ti, o sin ella, es sólo un conocimiento de ellas tal como el ciego lo tiene de la luz que nunca penetró en él.

William Law

Lo que sigue es un compendio, debido a un eminente erudito, de las doctrinas indias referentes al jnana, el libertador conocimiento del Brahman o divina Base.

Jnana es eterno, es general, es necesario y no es un conocimiento personal de este o aquel hombre. Está ahí, como el conocimiento en el Atman mismo, y está ahí oculto bajo toda avidya (ignorancia); inmutable, aunque puede ser oscurecido; improbable, porque evidente de por sí; sin necesidad de prueba, porque es él quien da a todas las pruebas la base de posibilidad. Estas frases se aproximan al «conocimiento» de Eckhart y a la enseñanza de Agustín sobre la Eterna Verdad en el alma que, siendo de por sí inmediatamente cierta, es la base de toda certidumbre y una posesión no de A o B, sino del «alma».

Rudolf Otto

La ciencia de la estética no es lo mismo que la práctica y apreciación de la estética, ni aun un medio inmediato para llegar a ella. ¿Cómo puede aprenderse a tener buen ojo para las pinturas o a llegar a ser un buen pintor? No, ciertamente, leyendo a Benedetto Croce. Se aprende a pintar pintando, y se aprende a apreciar las pinturas visitando los museos y mirándolas.

Pero esto no quiere decir que Croce y sus colegas hayan perdido el tiempo. Tendríamos que agradecerles el trabajo empleado en construir un sistema de pensamiento por medio del cual la importancia y valor, inmediatamente aprehendidos, del arte pueden ser aquilatados a la luz del conocimiento general, relacionados con otros hechos de la experiencia y de tal modo y hasta tal punto, «explicados».

Lo que ocurre con la estética ocurre también con la teología. La especulación teológica es valiosa en cuanto permite a los que han tenido inmediata experiencia de diversos aspectos de Dios el formar ideas inteligibles acerca de la naturaleza de la divina Base y de su propia experiencia de la Base en relación con otras experiencias. Y cuando se ha elaborado un sistema coherente de teología, es útil en cuanto convence a los que lo estudian de que no hay nada inherentemente contradictorio en el postulado de la divina Base y de que, para los que están dispuestos a cumplir ciertas condiciones, el postulado puede convertirse en un Hecho advertido. En ninguna circunstancia, sin embargo, puede el estudio de la teología o el asentimiento mental a preposiciones teológicas ocupar el lugar de lo que Law llama «el nacimiento interior de Dios». Pues teoría no es práctica, y las palabras no son las cosas que representan.

La teología, tal como la conocemos, ha sido formada por los grandes místicos, especialmente San Agustín y Santo Tomás. Muchos otros grandes teólogos —especialmente San Gregorio y San Bernardo, y más acá hasta Suárez— no habrían tenido tal penetración sin supraconocimiento místico.

El Abad John Chapman

Contra esta opinión debemos poner la del Dr. Tennant; a saber, que la experiencia religiosa es algo real y único, pero no añade nada al conocimiento del que la experimenta sobre la Realidad final y debe ser siempre interpretada en términos de una idea de Dios sacada de otras fuentes. Un estudio de los hechos indicaría que ambas opiniones son correctas hasta cierto punto. Los hechos de la penetración mística (junto con los hechos de lo que se toma por revelación histórica) son racionalizados en términos de conocimiento general y llegan a ser base de una teología. Y, recíprocamente, una teología existente en términos de conocimiento general ejerce una profunda influencia en los que han emprendido la vida espiritual y hace, si es baja, que se contenten con una forma baja de experiencia; si es elevada, que rechacen como inadecuada toda forma de realidad que tenga características incompatibles con las del Dios descrito en los libros. Así, los místicos hacen teología, y la teología hace místicos. Una persona que da su asentimiento a un dogma falso, o toda su atención y fidelidad a un solo dogma verdadero de un sistema comprensivo, mientras descuida los otros (como muchos cristianos se concentran exclusivamente en la humanidad de la Segunda Persona de la Trinidad y olvidan al Padre y al Espíritu Santo), corre el peligro de limitar por adelantado su aprehensión directa de la Realidad. En religión, como en ciencia natural, la experiencia se determina sólo por la experiencia. Es fatal prejuzgarla, obligarla a encajar en el molde impuesto por una teoría que o no corresponde a los hechos o corresponde sólo a algunos de los hechos. «No te esfuerces en buscar lo verdadero —escribe un maestro del Zen—; cesa sólo de abrigar opiniones». Sólo hay un medio de curar los resultados de la creencia en una teología falsa o incompleta y coincide con el único modo conocido de pasar de la creencia en la teología más verdadera al conocimiento del Hecho primordial —abnegación, docilidad, abrimiento al dato de la Eternidad. Las opiniones son cosas que nosotros hacemos y podemos, por tanto, comprender, formular y discutir. Pero «reparar en lo que las potencias pueden comprender y los sentidos sentir» según las palabras de San Juan de la Cruz, «es satisfacerse con lo que es menos que Dios». El conocimiento unitivo de Dios es posible sólo a aquellos que «han cesado de abrigar opiniones», aun opiniones tan verdaderas como es posible serlo de abstracciones verbalizadas.

¡Álzate, pues, noble alma! Cálzate las botas de saltar, que son intelecto y amor, y salta por encima del culto de tus potencias mentales, salta por encima de tu entendimiento y entra en el corazón de Dios, en su reconditez donde tú estás oculta a todas las criaturas.

Eckhart

Con la lámpara de la palabra y el discernimiento se debe ir más allá de la palabra y del discernimiento y entrar en el camino del advertimiento.

Lankavatara Sutra

La palabra «intelecto» es usada por Eckhart en el sentido escolástico de intuición inmediata. «Intelecto y razón —dice Tomás de Aquino— no son dos facultades, sino distintas como lo perfecto de lo imperfecto… El intelecto significa una íntima penetración de la verdad, la razón, investigación y discurso». Siguiendo, y luego abandonando, el camino racional y emotivo de «la palabra y el discernimiento» puede uno entrar en el intelectual o intuitivo «camino de advertimiento». Y con todo, pese a las advertencias dadas por aquellos que, a través de la abnegación, pasaron de la letra al espíritu y de la teoría al conocimiento inmediato, las Iglesias cristianas organizadas han persistido en el hábito fatal de tomar los medios por los fines. Las afirmaciones verbales de las más o menos adecuadas racionalizaciones teológicas de la experiencia se han tomado con excesiva seriedad y tratado con una reverencia que sólo se debe al Hecho que quieren describir. Se ha imaginado que las almas se salvan si se da asentimiento a lo que locamente se considera la fórmula correcta y que se pierden si se niega. Las dos palabras, filio que, quizá no hayan sido la sola causa del cisma entre las Iglesias de Oriente y Occidente; pero son indudablemente el pretexto y casus belli.

La sobrevaloración de palabras y fórmulas puede considerarse como un caso especial de esa sobrevaloración de las cosas del tiempo que es tan fatalmente característica del cristianismo histórico. Conocer la Verdad como Hecho y conocerla intuitivamente «en el espíritu y en la verdad como aprehensión inmediata»; esto es la salvación y en ello «está nuestra vida eterna». Estar familiarizados con las verdades verbalizadas, que simbólicamente corresponden a la Verdad como Hecho en cuanto puede conocerse en la verdad como aprehensión mediata, o la verdad como revelación histórica, o inferirse de ella; esto no es la salvación, sino meramente el estudio de una rama especial de la filosofía. Aun la más ordinaria experiencia de una cosa o acontecimiento en el tiempo nunca puede ser completa ni adecuadamente descrita con palabras. La experiencia de ver el cielo o tener neuralgia es incomunicable; lo mejor que podemos hacer es decir «azul» o «dolor», con la esperanza de que los que nos oyen hayan tenido experiencias similares a las nuestras y así puedan darse su propia versión del significado. Dios, sin embargo, no es una cosa ni acontecimiento en el tiempo, y las palabras temporalmente limitadas que no pueden hacer justicia ni a cosas temporales son todavía más inadecuadas a la naturaleza intrínseca y a nuestra propia experiencia unitiva de lo que pertenece a un orden inconmensurablemente distinto. Suponer que la gente puede salvarse estudiando y asintiendo a fórmulas es como suponer que puede llegarse a Tombuctú cansándose la vista sobre un mapa de África. Los mapas son símbolos, y aun los mejores son símbolos inexactos e imperfectos. Pero, para cualquiera que realmente desee alcanzar un lugar determinado, un mapa es indispensablemente útil para indicar la dirección que el viajero debe seguir y los caminos que debe tomar.

En la filosofía budista de los últimos tiempos, las palabras son consideradas como uno de los principales factores determinantes en la evolución creadora de los seres humanos. En esta filosofía se reconocen cinco categorías del ser: Nombre, Apariencia, Discernimiento, Recto Conocimiento y Talidad. Las tres primeras están relacionadas para mal; las últimas para bien. Las apariencias son discernidas por los órganos de los sentidos, luego rehechas por la nominación, de modo que las palabras se toman por cosas y se usan símbolos como medida de la realidad. Según este modo de ver, el lenguaje es una fuente principal del sentido de separación y la blasfema idea de la autosuficiencia individual, con sus inevitables corolarios de codicia, envidia, avidez de poder, ira y crueldad. Y de estas malas pasiones surge la necesidad de una indefinidamente dilatada y repetida existencia separada bajo las mismas, perpetuadas condiciones de ansia e infatuación. El único escape es a través de un acto creador de la voluntad, asistida por la gracia búdica, el cual conduce, por la abnegación, al Recto Conocimiento, que consiste, entre otras cosas, en una adecuada estimación de Nombres, Apariencias y Discernimiento. En el Recto Conocimiento y por medio de él se emerge de la infatuada ilusión del «yo», «mi», «mío» y, resistiendo a la tentación de negar el mundo en un estado de éxtasis prematuro y unilateral, y de afirmarlo viviendo como el hombre sensual medio, se llega por fin al transfigurador advertimiento de que samsara y nirvana son uno, a la aprehensión unitiva de la pura Talidad —la Base última, que sólo puede ser indicada, nunca adecuadamente descrita con símbolos verbales.

En relación con el punto de vista mahayánico de que las palabras desempeñan un papel importante, y aun creador, en la evolución del carácter humano no regenerado, podemos mencionar los argumentos de Hume contra la realidad del principio de causalidad. Estos argumentos parten del postulado de que todos los acontecimientos están «sueltos y separados» y prosiguen con perfecta lógica hasta una conclusión que convierte en un absurdo todo el pensamiento organizado o acción intencionada. La falacia, como lo señaló el profesor Stont, está en el postulado preliminar. Y cuando nos preguntamos qué fue lo que indujo a Hume a hacer esta suposición, tan rara y poco realista, vemos que su única razón para desconocer los hechos de la experiencia inmediata es el estar las cosas y sucesos simbólicamente representados por sustantivos, verbos y adjetivos, y estas palabras están, en efecto, «sueltas y separadas» de un modo como evidentemente no lo están los acontecimientos y cosas que representan. Tomando las palabras como medida de las cosas, en vez de usar las cosas como medida de las palabras, Hume impuso la pauta discreta y, por así decirlo, puntillista del lenguaje sobre el continuo de la experiencia real —con los imposibles resultados paradójicos que todos conocemos. La mayor parte de los seres humanos no son filósofos y no les preocupa nada la consecuencia en el pensamiento o la acción. Así, en algunas circunstancias dan por supuesto que los acontecimientos no están «sueltos y separados», sino que coexisten o se siguen dentro del campo organizado y organizador de un todo cósmico. Pero en otras ocasiones, en que la opinión opuesta está más acorde con sus pasiones o intereses, adoptan, bien inconscientemente, la posición de Hume y tratan los acontecimientos como si fueran tan independientes entre sí y del resto del mundo como las palabras que los simbolizan. Esto puede aplicarse generalmente a todas las ocurrencias que atañen al «yo», «mi», «mío». Rectificando los nombres «sueltos y separados», consideramos las cosas como también sueltas y separadas —no sujetas a ley, no envueltas en la red de relaciones, por las cuales en realidad están evidentemente ligadas con su ambiente físico, social y espiritual—. Consideramos como absurda la idea de que no hay un proceso causal en la naturaleza ni conexión orgánica entre acontecimientos y cosas en las vidas de otra gente; mas al mismo tiempo aceptamos como axiomática la noción de que nuestro sagrado yo está «suelto y separado» del universo, y es él su propia ley por encima de la dharma moral y aun, en muchos respectos, por encima de la ley natural de la causalidad. Así en el budismo como en el catolicismo, monjes y monjas eran estimulados a evitar el pronombre personal y hablar de sí mismos con circunlocuciones que claramente indicaban su verdadera relación con la realidad cósmica y las demás criaturas. Eran una precaución prudente. Nuestras reacciones ante palabras familiares son reflejos condicionados. Cambiando el estímulo, se puede hacer algo para cambiar la reacción. Sin campana de Pavlov, no hay salivación, no insistiendo en palabras como «mi» y «mío», se evita un egoísmo puramente automático e irreflexivo. Cuando un monje habla de sí, no diciendo «yo», sino «este pecador» o «este inútil servidor», tiende a dejar de dar por supuesto a su «suelto y separado» yo y se obliga a advertir su real, orgánica relación con Dios y sus semejantes.

En la práctica, las palabras son usadas para otros fines que hacer afirmaciones sobre hechos. Muy a menudo se emplean retóricamente, para despertar las pasiones y dirigir la voluntad hacia alguna ruta de acción que se considera deseable. Y también, a veces, son usadas poéticamente; esto es, son usadas de modo tal que, además de hacer una afirmación acerca de cosas y acontecimientos reales o imaginarios, y además de influir retóricamente en la voluntad y las pasiones, hacen que el lector advierta que son bellas. La belleza en el arte o la naturaleza es cuestión de relaciones entre cosas que no son en sí mismas intrínsecamente bellas. No hay nada bello, por ejemplo, en vocablos como «tiempo» o «sílaba». Pero cuando se emplean en una frase como «hasta la última sílaba del registrado tiempo», la relación entre el son de las palabras componentes, entre nuestras ideas de las cosas que representan y entre las resonancias de asociación con que cada palabra y la frase toda están cargadas, es aprehendida como bella por intuición directa e inmediata.

Sobre el empleo retórico de las palabras no es necesario decir mucho. Hay retórica para buenas causas y retórica para causas malas; retórica que es tolerablemente fiel a los hechos a la vez que conmovedora, y retórica que es inconsciente o premeditadamente una mentira. Aprender a distinguir entre las diferentes clases de retórica es una parte esencial de la moralidad, y la moralidad intelectual es una precondición de la vida espiritual, tan necesaria como lo es el dominio de la voluntad y la vigilancia del corazón y la lengua.

Debemos ahora considerar un problema más difícil. El empleo práctico de las palabras, ¿cómo debería relacionarse con la vida del espíritu? (Y, por supuesto, lo que conviene al uso poético de las palabras puede aplicarse igualmente al empleo pictórico de pigmentos, al musical de sonidos, al escultórico de arcilla o de piedra; en una palabra, a todas las artes).

«Belleza es verdad; verdad, belleza». Pero, infortunadamente, Keats dejó de concretar en cuál de sus principales acepciones usaba la palabra «verdad». Algunos críticos han supuesto que la empleaba en el tercero de los sentidos mencionados al principio de esta sección, y por ello han descartado el aforismo por disparatado. SO₄H₂ + Zn = SO₄Zn + H₂. Ésta es una verdad en el tercer sentido de la palabra —y, manifiestamente, esta verdad no es idéntica con la belleza.

Pero no es menos manifiesto que Keats no hablaba de esta clase de «verdad». Empleaba la palabra principalmente en su primer sentido, como sinónimo de «hecho», y en segundo lugar con la significación que se le da en la frase de Juan, de «adorar a Dios en la verdad». Su expresión, pues, lleva dos sentidos. «La Belleza es el Hecho Primordial, y el Hecho Primordial es la Belleza, el principio de todas las bellezas particulares»; y «la Belleza es una experiencia inmediata, y esta experiencia inmediata se identifica con la Belleza como Principio, la Belleza como Hecho Primordial». La primera de estas afirmaciones está completamente de acuerdo con las doctrinas de la Filosofía Perenne. Entre las trinidades en que se manifiesta el Inefable hay la trinidad de lo Bueno, lo Verdadero y lo Bello. Percibimos belleza en los intervalos armoniosos entre las partes de un todo. En este aspecto la divina Base podría paradójicamente definirse como Puro Intervalo, independiente de lo que es separado y armonizado dentro de la totalidad.

Con la afirmación de Keats en su sentido secundario, los expositores de la Filosofía Perenne estarían sin duda en desacuerdo. La experiencia de la belleza en arte o en la naturaleza acaso sea cualitativamente afín a la experiencia inmediata, unitiva de la Base divina o Divinidad; pero no es lo mismo que esa experiencia, y el hecho-belleza particular experimentado, aunque participa en cierto modo de la naturaleza divina, está a varios grados de distancia de la Divinidad. Al poeta, al amante de la naturaleza, al esteta se le otorgan aprehensiones de la Realidad análogas a las concedidas al abnegado contemplativo; pero, por no haberse ocupado en hacerse completamente abnegados, son incapaces de conocer a la Belleza divina en su plenitud, tal como es en sí misma. El poeta nace con la capacidad de disponer las palabras de tal modo que algo de la cualidad de las gracias e inspiraciones que ha recibido pueda hacerse sentir a otros seres humanos en los espacios blancos, por así decirlo, que quedan entre sus versos. Es este un grande y precioso don; pero si el poeta se contenta con este don, si persiste en adorar la belleza en el arte y la naturaleza sin ir más allá haciéndose capaz, por la abnegación, de aprehender la Belleza tal como es en la Base divina, entonces es sólo un idólatra. Cierto que su idolatría se halla entre las más elevadas de que los seres humanos son capaces; pero no por ello deja de ser idolatría.

La experiencia de la belleza es pura, manifiesta en sí, compuesta igualmente de gozo y advertimiento, libre de mezcla de cualquier otra percepción, hermana gemela de la experiencia mística y su misma vida es maravilla suprasensible… La gozan, los que son competentes en ello, en identidad, como la forma de Dios es ella misma el gozo con que es reconocida.

Visvanatha

Lo que sigue es la última composición de una monja del Zen, que en su juventud había sido una gran beldad y una poetisa consumada.

Sesenta y seis veces vieron estos ojos las cambiantes

escenas del otoño. Hablé bastante ya sobre la luz de la luna; no me

preguntéis más. Atended sólo a la voz de los pinos y cedros, cuando

ningún viento se agita.

Ryo-Nen

En silencio bajo árboles sin viento es lo que Mallarmé llamaría un creux néant musicien. Pero, mientras la música a que el poeta atendía era meramente estética e imaginativa, era la pura Talidad aquello a que el contemplativo, anonadado en sí, se exponía. «Está quedo y sabe que soy Dios».

Esta verdad es para ser vivida, no sólo para ser emitida con la boca…

No hay realmente nada que argüir sobre esta enseñanza;

todo argumento iría sin duda contra su intención.

Las doctrinas libradas a la controversia y la disputa conducen de por sí al nacimiento y a la muerte.

Huí Neng

¡Fuera, pues, las ficciones y trabajos de la razón discursiva, sea a favor o en contra del cristianismo! Son sólo el caprichoso espíritu de la mente, cuando desconoce a Dios y es insensible a su propia naturaleza y condición. La muerte y la vida son las únicas cosas en cuestión: la vida es Dios viviente y operante en el alma; la muerte es el alma viviente y operante según el sentido y la razón de la carne bestial. Así esta vida como esta muerte crecen de por sí, surgen de su propia simiente en nosotros, no según la atareada razón dice y ordena, sino según el corazón se vuelve a la una o a la otra.

William Law

¿Puedo explicar al Amigo a uno para quien no es Él el Amigo?

Jalal-uddin Rumi

Cuando una madre dice al niño que amamanta: «¡Ven,

hijo mío, soy tu madre!», ¿contesta el niño: «Madre, dame una prueba de que hallaré consuelo al tomar tu leche»?

Jalal-uddin Rumi

Las grandes verdades no hallan asidero en el corazón de las masas. Y ahora, estando todo el mundo en el error, ¿cómo guiaré yo, aunque conozco el buen camino? Si sé que no puedo hacerlo con éxito y, con todo, intento obtenerlo, daré sólo ocasión a otra fuente de error. Mejor, pues, desistir y no esforzarse. Mas, si no me esfuerzo yo, ¿quién lo hará?

Chuang Tse

Entre las puntas del dilema de Chuang Tse no hay otro camino que el del amor, la paz y la alegría. Sólo aquellos que manifiestan poseer, aunque sea en pequeña proporción, los frutos del Espíritu, pueden persuadir a otros de que la vida del espíritu merece ser vivida. Argumento y controversia son casi inútiles; en muchos casos, realmente, son positivamente dañosos. Pero esto, por supuesto, es una cosa que los hombres hábiles en silogismos y sarcasmos encuentran especialmente difícil de admitir. Milton, sin duda, genuinamente creía que estaba trabajando por la verdad, la rectitud y la gloria de Dios cuando estallaba en torrentes de doctas procacidades contra los enemigos de su dictador favorito y su marca favorita de disidencia. En el hecho, naturalmente, él y los demás polemistas de los siglos XVI y XVII no hicieron sino daño a la causa de la verdadera religión, por la cual, en uno u otro bando, lucharon con igual ciencia e ingenio y con la misma sucia destemplanza de palabra. Las sucesivas controversias continuaron, con algún intervalo de lucidez, durante unos doscientos años —papistas discutiendo con antipapistas, protestantes con otros protestantes, jesuítas con quietistas y jansenistas. Cuando terminó finalmente el ruido, el cristianismo (que, como cualquier otra religión, sólo puede sobrevivir si manifiesta los frutos del Espíritu) estaba casi muerto; la verdadera religión de la mayoría de los europeos educados era ya la idolatría nacionalista. Durante el siglo XVIII este paso a la idolatría pareció (después de las atrocidades cometidas por Wallenstein y Tilly en nombre del cristianismo) haber sido una mejora. Sucedió esto porque las clases gobernantes estaban decididas a que no se repitieran los horrores de las guerras de religión y procuraron deliberadamente templar la política de fuerza con la hidalguía. Síntomas de hidalguía pueden todavía observarse en las guerras napoleónicas y de Crimea. Pero los Moloc nacionales estaban devorando implacablemente el ideal del siglo XVIII. En las dos primeras guerras mundiales hemos presenciado la eliminación total de las viejas vallas y contenciones. Las consecuencias de la idolatría política se exhiben ahora sin la menor mitigación, sea de honor y etiqueta humanistas o de religión trascendental. Por sus sanguinarias peleas sobre palabras, formas de organización, dinero y poder, el cristianismo histórico consumó la obra de autodestrucción a que su excesiva preocupación con las cosas temporales lo había, desde el principio, tan trágicamente entregado.

Vende tu astucia y compra asombro;

astucia es mera opinión, maravilla es intuición.

Jalal-uddin Rumi

La razón es como un oficial cuando aparece el rey; el oficial pierde entonces el poder y se oculta. La razón es la sombra proyectada por Dios; Dios es el sol.

Jalal-uddin Rumi

Las criaturas irracionales no miran adelante ni atrás, sino que viven en la animal eternidad de un presente perpetuo; el instinto es su gracia animal y constante inspiración; y nunca se ven tentadas a vivir de otro modo que de acuerdo con su propia dharma o ley inmanente. Gracias a sus facultades de razonamiento y al lenguaje, instrumento de la razón, el hombre (en su condición meramente humana) vive nostálgica, aprensiva y esperanzadamente en el pasado y el futuro así como en el presente; no tiene instintos que le digan lo que hay que hacer, debe fiarse de su habilidad personal más bien que en una inspiración recibida de la divina Naturaleza de las Cosas; se encuentra en una condición de crónica guerra civil entre pasión y prudencia y, en un superior nivel de conciencia y sensibilidad ética, entre el egoísmo y el asomo de espiritualidad. Pero esta «pesada condición de la humanidad» es el indispensable requisito previo del esclarecimiento y la salvación. El hombre debe vivir en el tiempo para poder avanzar hacia la eternidad, no ya en el plano animal, sino en el espiritual; debe tener conciencia de sí mismo como de un yo separado para poder trascender conscientemente esta separación; debe dar la batalla al yo inferior para poder llegar a identificarse con ese Yo superior que está en él y que es afín al divino NO-YO; y finalmente debe hacer uso de su talento para ir, más allá de su talento, hasta la visión intelectual de la Verdad, el conocimiento inmediato, unitivo de la divina Base. La razón y sus obras «no son ni pueden ser un medio inmediato de unión con Dios». El medio inmediato es el «intelecto», en el sentido escolástico de la palabra, o espíritu. En último término el uso y finalidad de la razón es crear las condiciones internas y externas favorables a su propia transfiguración por el espíritu y en espíritu. Es la lámpara mediante la cual halla el camino para ir más allá de sí misma. Vemos, pues, que como medio para un medio inmediato para un Fin, el razonamiento discursivo tiene enorme valor. Pero si, en nuestro orgullo y locura, lo tratamos como un medio inmediato para el Fin divino (como mucha gente religiosa ha hecho y hace todavía), o si, negando la existencia de un Fin eterno, lo consideramos a la vez como un medio para el Progreso y como su siempre reculada meta en el tiempo, el talento se convierte en enemigo, en una fuente de ceguera de espíritu, mal moral y desastre social. En ningún período de la historia fue el talento tan altamente valorado ni, en ciertas direcciones, tan amplia y eficientemente educado como en el tiempo presente. Y en ningún tiempo la visión intelectual y la espiritualidad fueron menos estimadas, ni el Fin para el cual son el medio inmediato menos amplia y ansiosamente procurado. Porque la tecnología adelanta, nos imaginamos que estamos haciendo un correspondiente adelanto a lo largo de toda la línea; porque tenemos considerable poder sobre la naturaleza inanimada, estamos convencidos de que somos dueños de nuestro destino y capitanes de nuestra alma; y porque el talento nos ha dado tecnología y poder, creemos, pese a todas las pruebas en contra, que sólo debemos continuar siendo cada vez más talentosos, de un modo todavía más sistemático, para lograr el orden social, la paz entre las naciones y la felicidad personal.

En la extraordinaria obra maestra de Wu Cheng’en (tan admirablemente traducida al inglés por Arthur Waley), hay un episodio, a la vez cómico y profundo, en el cual Mono (que, en la alegoría, es la encarnación del talento humano) llega al cielo y causa allí tanta perturbación, que al fin Buda tiene que ser llamado para arreglar las cosas. Termina así:

—Haré una apuesta contigo —dijo Buda—. Si eres realmente tan listo, salta fuera de la palma de mi mano derecha. Si logras hacerlo, diré al Emperador de Jade que venga a vivir conmigo en el Paraíso Occidental, y tú tendrás su trono sin más palabras. Pero, si fracasas, volverás a la tierra y allí harás penitencia durante muchas kalpas antes de que vuelvas a acudir a mí con tu charla.

«Este Buda —se dijo Mono— es un perfecto necio. Soy capaz de dar un salto de ciento ocho mil leguas, mientras que su mano no tendrá un ancho superior a ocho pulgadas. ¿Cómo podría dejar de salir de ella con un salto?».

—¿Estás seguro de que estás en condiciones de hacer esto por mí? —preguntó.

—Claro que lo estoy —dijo Buda.

Extendió su mano derecha, que parecía tener el tamaño de una hoja de loto. Mono puso su porra detrás de su oreja y saltó con toda su fuerza. «Todo marcha —se dijo—. Ya estoy fuera». Zumbaba tan rápido que era casi invisible, y Buda, que lo observaba con los ojos de la sabiduría, vio precipitarse una simple perinola.

Mono llegó al fin a cinco columnas color de rosa, erguidas en el aire. «Esto es el fin del mundo —díjose Mono—. No hay más que hacer que volver a Buda y reclamar mi prenda. El Trono es mío».

«Espera un momento —díjose luego—. Mejor será dejar aquí alguna señal, por si tengo algún lío con Buda». Se arrancó un cabello y sopló sobre él con mágico aliento, exclamando: —¡Cambia!— Se transformó al punto en un pincel de escribir cargado de densa tinta, y él escribió en la base de la columna central: «El Gran Sabio Igual al Cielo alcanzó este lugar». Luego, para señalar su falta de respeto, alivió la naturaleza al pie de la primera columna y de una voltereta volvió al sitio de donde había venido. De pie en la palma de Buda, dijo:

—Bueno, me fui y ya estoy de vuelta. Puedes ir a decirle al Emperador de Jade que suelte para acá los palacios del Cielo.

—Simio hediondo —dijo Buda—, estuviste todo el rato en la palma de mi mano.

—Te equivocas —dijo Mono—. Llegué hasta el fin del Mundo, donde vi cinco columnas color de carne que se elevaban hacia el cielo. Escribí algo en una de ellas. Te llevaré allí para mostrártelo, si quieres.

—No hay necesidad —dijo Buda—. Mira para abajo.

Mono miró con sus ardientes, acerados ojos, y allá en la base del dedo medio de Buda vio escritas las palabras: «El Gran Sabio Igual al Cielo alcanzó este lugar». Y de la horcadura entre el pulgar y el índice subía un olor de orina de mono.

De Mono

Y así, después de orinar triunfalmente en la ofrecida mano de la Sabiduría, el Mono que hay en nosotros da la espalda y, lleno de engreída confianza en su propia omnipotencia, emprende la tarea de transformar el mundo de los hombres y las cosas en algo más cercano al deseo de su corazón. A veces sus intenciones son buenas; a veces, conscientemente malas. Pero, sean cuales fueren sus intenciones, los resultados de la acción emprendida aun por el talento más brillante cuando no está iluminado por la divina Naturaleza de las Cosas, son generalmente malos. Que la humanidad en general lo ha comprendido siempre claramente, lo prueban los usos del lenguaje. «Listo» y «vivo» se usan a menudo como sinónimos de «inteligente» y ambos adjetivos indican una opinión moralmente más o menos desfavorable respecto a aquellos a quienes se aplican. De un comerciante o abogado «astuto» se dice con frecuencia que es «muy pillo», a modo de dudoso cumplido. Cuando se dice de alguien que «sabe vivir» no se indica precisamente que lleva una vida «sabia» en el mejor sentido de la palabra. Por otra parte, con frecuencia a los tontos se les llama «inocentes».

«Este uso de inocente —dice Richard Trent— supone que herir o perjudicar es el principal empleo que los hombres dan a sus facultades intelectuales; que, cuando son sabios, lo más frecuente es que lo sean para hacer el mal». Entretanto, no hay que decir que el talento y el conocimiento acumulado son indispensables, pero siempre como medio para un medio inmediato y nunca como medio inmediato o, lo que es todavía peor, como fin en sí mismos. Quidfaceret eruditio sine dilectione? —dice San Bernardo—. Inflaret. Quid, absque eruditione dilectio? Erraret. ¿Qué haría la ciencia sin amor? Inflaría. Y ¿el amor sin ciencia? Se descarriaría.

Como son los hombres, tal les parecerá ser Dios mismo.

John Smith, el platonista

La mente de los hombres percibe las segundas causas, pero sólo los profetas perciben la acción de la Primera Causa.

Jalal-uddin Rumi

La cantidad y clase de conocimiento que adquirimos depende, primero, de la voluntad y, en segundo lugar, de nuestra constitución psicofísica y de las modificaciones impuestas en ella por el medio ambiente y nuestra propia elección. Así, el profesor Burkitt ha señalado que, en lo que concierne a los descubrimientos tecnológicos, «el deseo del hombre ha sido el factor importante. En cuanto se desea concretamente una cosa, una y otra vez se ha producido en un tiempo sumamente corto… En cambio, nada enseñará a los bosquimanos del África del Sur a plantar y apacentar. No tienen ningún deseo de hacerlo». Lo mismo puede decirse de los descubrimientos éticos y espirituales. «Eres tan santo como deseas serlo», era la divisa que Ruysbroek daba a los estudiantes que acudían a visitarlo. Y habría podido añadir: «Puedes, pues, conocer de la Realidad tanto como desees conocer» —pues el conocimiento es en el conociente según el modo del conociente, y el modo del conociente, en ciertos importantísimos aspectos, está bajo el dominio del mismo. El liberador conocimiento de Dios va a los puros de corazón y pobres de espíritu; y aunque tal pureza y pobreza sean de logro enormemente difícil, son, sin embargo, posibles para todos.

Ella dijo, además, que si se quiere alcanzar la pureza mental es necesario abstenerse totalmente de juzgar al prójimo y de toda vana habladuría acerca de su conducta. En las criaturas siempre debería buscarse únicamente la voluntad de Dios. Con gran fuerza decía: «Por ninguna razón deben juzgarse las acciones de las criaturas ni sus móviles. Aun cuando veamos que es realmente un pecado, no deberíamos juzgarlo, sino tener santa y sincera compasión y ofrecerla a Dios con plegaria humilde y devota».

Del Testamento de Santa Catalina de Siena, escrito por Tommaso di Petra

Esta abstención total de juicios sobre nuestros semejantes es sólo una de las condiciones de la pureza interior. Las otras fueron ya expuestas en la sección dedicada a la «Mortificación».

El aprender consiste en añadir día a día al acopio que uno posee. La práctica del Tao consiste en sustraer día a día: sustraer y volver a sustraer hasta que se ha alcanzado la inactividad.

Lao Tse

Es la inactividad de la obstinación y el talento egocéntrico lo que hace posible la actividad dentro del alma, vaciada y purificada, de la eterna Talidad. Y cuando la eternidad es conocida en las cumbres interiores, también es conocida en plenitud de experiencia, fuera en el mundo.

¿Distinguiste alguna vez una gloriosa eternidad en un alado momento del tiempo? ¿Viste alguna vez un brillante infinito en la angosta punta de un objeto? Pues ya sabes lo que espíritu significa —el remate en aguja, al cual todas las cosas ascienden armoniosamente, en el cual todas se encuentran y descansan contentas en una insondada Hondura de Vida.

Peter Sterry

8. La religión y el temperamento

En este punto, parece indicado volver atrás, por un momento, de la ética a la psicología, en que un problema importantísimo nos espera, un problema al que han dedicado mucha atención los expositores de la Filosofía Perenne. ¿Cuál es precisamente la relación entre la constitución y el temperamento individuales por una parte y la clase y grado de conocimiento espiritual por otra? No hay material disponible para una respuesta afinada y comprensiva a esta pregunta —salvo quizás en la forma de esa ciencia incomunicable, basada en la intuición y una larga práctica, que existe en la mente de los «directores espirituales» experimentados. Pero la respuesta que puede darse, aunque incompleta, es muy significativa.

Todo conocimiento, según ya vimos, es función del ser o, para expresar la misma idea en términos escolásticos, la cosa conocida es en el conociente según el modo del conociente. En la Introducción se hizo referencia al efecto que tienen sobre el conocimiento los cambios del ser a lo largo de lo que podría llamarse su eje vertical, en el sentido de la santidad o su opuesto. Pero también hay variación en el plano horizontal. Congénitamente, por nuestra constitución psicofísica, cada uno de nosotros nace en cierta posición en este plano horizontal. Es un territorio vasto, aún imperfectamente explorado, un continente que se extiende desde la imbecilidad hasta el genio, de la tímida debilidad a la fuerza agresiva, de la crueldad a la benevolencia pickwickiana, de la sociabilidad que se revela a la misantropía taciturna y el amor de la soledad, de una casi frenética lascividad a una casi no tentada continencia. Desde cualquier punto de esta enorme extensión de posible naturaleza humana, un individuo puede moverse casi indefinidamente arriba o abajo, hacia la unión con la divina Base de su propio ser y todos los demás seres, o hacia los últimos, los infernales extremos de separación y egoísmo. Pero, en cuanto al movimiento horizontal, hay mucha menos libertad. Es imposible que una clase de constitución física se transforme en otra clase; y el temperamento particular asociado con una determinada constitución física sólo puede modificarse dentro de estrechos límites. Con la mejor buena voluntad del mundo y el mejor medio ambiente social, lo más a que puede uno aspirar es sacar el mejor partido posible de su congénita constitución psicofísica; el cambiar las tramas fundamentales de la constitución y el temperamento está fuera de su alcance.

En el curso de los últimos treinta siglos se ha intentado muchas veces elaborar un sistema de clasificación para medir y describir las diferencias humanas. Por ejemplo, hay el antiguo método hindú de clasificar a la gente según las categorías psico-físico-sociales de las castas. Hay las clasificaciones principalmente médicas, asociadas con el nombre de Hipócrates, clasificaciones en términos de dos «hábitos» principales —el tísico y el apoplético— o de los cuatro humores (sangre, flema, bilis negra y bilis amarilla) y las cuatro cualidades (caliente, fría, húmeda y seca). Más recientemente ha habido los varios sistemas fisonómicos del siglo XVIII y principios del XIX; la tosca y meramente psicológica dicotomía de introversión y extraversión; las más completas, pero todavía inadecuadas, clasificaciones psicofísicas propuestas por Kretschmer, Stockard, Viola y otros; y finalmente el sistema, más comprensivo, más flexiblemente adecuado a la complejidad de los hechos que todos los que le precedieron, elaborado por el Dr. William Sheldon y sus colaboradores.

En Occidente, la tradicional clasificación católica de los seres humanos se basa en la anécdota evangélica de Marta y María. El modo de Marta es el de salvación por la acción; el de María es el modo por la contemplación.

Siguiendo a Aristóteles, que en esta como en muchas otras materias estaba de acuerdo con la Filosofía Perenne, los pensadores católicos han considerado la contemplación (cuyo más alto término es el conocimiento unitivo de la Divinidad) como la última finalidad del hombre, y por esto han sostenido siempre que el de María era realmente el mejor modo.

Es harto significativo el que, en términos esencialmente similares, el Dr. Radin clasifique y (por inferencia) evalúe a los seres humanos primitivos en lo que tienen de filósofos y devotos. Para él no cabe duda de que las formas monoteístas superiores de la religión primitiva son creadas (¿o habría que decir, con Platón, descubiertas?) por personas pertenecientes a la primera de las dos grandes clases psicofísicas de seres humanos —los hombres de pensamiento. A los pertenecientes a la otra clase, a los hombres de acción, se debe la creación o descubrimiento de las clases de religión inferiores, no filosóficas, politeístas.

Esta simple dicotomía es una clasificación de las diferencias humanas que es válida hasta donde alcanza. Pero como todas esas dicotomías, sean físicas (como la hipocrática división de la humanidad en los de hábito tísico y los de hábito apoplético), sean psicológicas (como la clasificación de Jung en términos de introvertido y extravertido), este agrupamiento de los religiosos en los que piensan y los que actúan, los que siguen a Marta y los que a María, es inadecuado a los hechos. Y, por supuesto, ningún pastor de almas, ningún jefe de organización religiosa queda, en la práctica, contento con este sistema, excesivamente simple. Bajo los mejores escritos católicos sobre la plegaria y la mejor práctica católica en el reconocimiento de vocaciones y asignación de deberes, sentimos la existencia de una implícita, informulada clasificación de diferencias humanas más completa y más realista que la explícita dicotomía de acción y contemplación.

En el pensamiento hindú las líneas generales de esta clasificación más completa y más adecuada están claramente indicadas. Los caminos que conducen a la libertadora unión con Dios no son dos, sino tres: el de las obras, el del conocimiento y el de la devoción. En el Bhagavad Gita, Sri Krishna instruye a Arjuna sobre los tres senderos: liberación por la acción sin apego; liberación por el conocimiento del Yo y la Base Absoluta de todo ser con la cual se identifica; y liberación por la intensa devoción al Dios personal o encarnación divina.

Haz sin apego el trabajo que tienes que hacer; pues el hombre que hace su trabajo sin apego alcanza en verdad la Meta Suprema. Por la acción sola, hombres como Janaka lograron la perfección.

Pero también hay el modo de María.

Librados de pasión, temor e ira, absortos en Mí refugiados en Mí, y purificados por los fuegos del Conocimiento, muchos han llegado a ser uno con mi Ser.

Y también:

Aquellos que han dominado completamente sus sentidos y son ecuánimes bajo cualquiera condición, y así contemplan lo Imperecedero, lo Inefable, lo Inmanifiesto, lo Omnipresente, lo Incomprensible, lo Eterno —consagrados al bienestar de todos los seres, ellos solos, y nadie más, Me alcanzan.

Pero el sendero de la contemplación no es fácil.

La tarea de aquellos cuya mente apunta a lo Inmanifiesto es la más difícil; pues, para aquellos que son en el cuerpo, el advertimiento de lo Inmanifiesto es difícil. Pero los que consagran todas sus acciones a Mí (como Dios personal o como Encarnación divina), que Me consideran como la Meta suprema, que Me veneran y meditan sobre Mí con mente concentrada; para aquellos cuya mente está así absorta en Mí, no tardo en ser su Salvador del océano de mortalidad del universo.

Estos tres modos de liberación están precisamente relacionados con las tres categorías en cuyos términos Sheldon ha elaborado la que es, sin duda alguna, la mejor y más adecuada clasificación de diferencias humanas. Los seres humanos, según él nos lo ha mostrado, varían continuamente entre los extremos viables de un sistema tripolar; y pueden idearse medidas físicas y psicológicas mediante las cuales cualquier individuo dado puede ser situado exactamente en relación con las tres coordenadas. O, expresándolo de otro modo, podemos decir que cualquier individuo dado es una mezcla, en proporciones variables, de tres componentes físicos y tres componentes piscológicos estrechamente relacionados. La fuerza de cada componente puede medirse según procedimientos determinados empíricamente. A los tres componentes físicos Sheldon les da los nombres de endomorfía, mesomorfía y ectomorfía. El individuo con elevado grado de endomorfía es predominantemente blando y redondeado y puede fácilmente llegar a ser muy gordo. El mesomorfo acentuado es duro, huesudo y musculoso. El ectomorfo acentuado es delgado y tiene huesos pequeños y músculos correosos, débiles, no aparentes. El endomorfo tiene un intestino enorme, un intestino que puede tener más del doble, en peso y longitud, que el del extremo ectomorfo. Puede decirse que realmente su cuerpo está construido en torno a su conducto digestivo. El hecho centralmente significativo del físico mesomórfico, en cambio, es la potente musculatura, mientras que el del ectomorfo es el sistema nervioso supersensible y (puesto que la razón de superficie corporal a masa es más alta en los ectomorfos que en cualquiera de los otros tipos) relativamente indefenso.

Con la constitución endomórfica está estrechamente relacionada una trama temperamental que Sheldon llama viscerotonía. Entre los rasgos viscerotónicos, son significativos la afición a comer y, característicamente, a comer en compañía; la afición a las comodidades y los lujos, la afición a las ceremonias; una amabilidad que no distingue y afición a la gente como tal, temor a la soledad y anhelo de compañía; inhibida expresión de las emociones; amor a los niños, en forma de nostalgia hacia el propio pasado y goce intenso de la vida familiar; anhelo de afectos y apoyo social, y necesidad de los otros en momentos de apuro. Al temperamento relacionado con la mesomorfía se le llama samatotonía. En ésta los rasgos dominantes son amor a la actividad muscular, agresividad y avidez de poder; indiferencia al dolor; insensibilidad respecto a los sentimientos ajenos; afición a la lucha y a la competencia; grado elevado de bravura física; sentimiento nostálgico, no por la niñez, sino por la juventud, el período de máxima potencia muscular; necesidad de actividad en momentos de apuro.

Por las antecedentes descripciones se ve cuan inadecuada es la concepción jungiana de la extraversión, como simple antítesis de la introversión. La extraversión no es simple; es de dos clases radicalmente diferentes. Hay la extraversión emotiva, sociable del endomorfo viscerotónico —la persona que está siempre buscando compañía y diciendo a todo el mundo precisamente lo que siente—. Y hay la extraversión del musculoso somatotónico —la persona que mira el mundo como lugar donde puede ejercer su poder, donde puede doblegar a la gente a su voluntad y dar forma a las cosas según el anhelo de su corazón. Una es la afable extraversión del corredor de comercio, el rotario campechano, el liberal clérigo protestante. La otra es la extraversión del ingeniero que desfoga su apetito de poder en las cosas, del deportista y el soldadote profesional, del ambicioso director comercial y el político, del dictador, sea en el hogar o al frente de un Estado.

Con la cerebrotonía, el temperamento relacionado con el físico ectomórfico, dejamos el afable mundo de Pickwick, el mundo esforzadamente competidor de Hotspur, y pasamos a una clase de universo enteramente diferente y algo inquietante: el de Hamlet e Ivan Karamazov. El cerebrotónico extremo es el superatento, supersensible introvertido, más preocupado por lo que ocurre detrás de sus ojos —por las construcciones del pensamiento y la imaginación, por las variaciones del sentimiento y la conciencia— que por el mundo externo, al cual, a sus diferentes modos, el viscerotónico y el somatotónico prestan su principal atención y homenaje. Los cerebrotónicos no sienten, o sienten poco, deseo de dominar, ni sienten tampoco el indistinto afecto del viscerotónico a la gente como gente; por el contrario, quieren vivir y dejar vivir, y su pasión por su retiro es intensa. El confinamiento solitario, el más terrible castigo que pueda infligirse a la persona blanda, redondeada y afable, no es para el cerebrotónico ningún castigo. Para él, el horror final es la escuela de internos y los cuarteles. En compañía, los cerebrotónicos se sienten nerviosos y tímidos, tensamente inhibidos y de humor impredecible. (Es significativo que ningún cerebrotónico extremo haya sido nunca buen actor). Los cerebrotónicos detestan el dar portazos o levantar la voz y sufren agudamente con los desenfrenados mugidos y patulleos del somatotónico. Se conducen con contención y, cuando han de expresar sus sentimientos, son sumamente reservados. El chorro emotivo del viscerotónico les choca ofensivamente superficial y aun insincero, y se impacientan con las ceremonias del viscerotónico y su amor al lujo y la magnificencia. No forman hábitos fácilmente y les es difícil adaptar su vida a las rutinas, a que tan naturalmente se prestan los somatotónicos. A causa de su supersensibilidad, los cerebrotónicos son a menudo sumamente, casi insanamente sexuales; pero pocas veces sienten la tentación de la bebida —pues el alcohol, que eleva la natural acometividad del somatotónico y aumenta la relajada amabilidad del viscerotónico, meramente les hace sentirse molestos y deprimidos—. Cada uno a su modo, el viscerotónico y el somatotónico están bien adaptados al mundo en que viven; pero el introvertido cerebrotónico es en cierto modo inconmensurable con las cosas, gente e instituciones que lo rodean. En consecuencia, una proporción notablemente elevada de cerebrotónicos extremos no tienen éxito como ciudadanos normales y pilares medios de la sociedad. Pero si muchos fracasan, muchos también llegan a ser anormales por la parte superior al promedio. En universidades, monasterios y laboratorios de investigación —dondequiera que se den condiciones protectoras para aquellos cuyos débiles músculos y pequeño vientre no les permite abrirse paso, peleando o comiendo, por entre la ordinaria arrebatiña— el porcentaje de cerebrotónicos que descuellan por sus dotes es casi siempre muy elevado. Dándose cuenta de la importancia de este tipo extremo de ser humano, superrevolucionado y apenas viable, todas las civilizaciones han proveído de uno u otro modo a su protección.

A la luz de estas descripciones podemos comprender más claramente la clasificación que hace el Bhagavad Gita de los caminos de salvación. El sendero de la devoción es el que sigue naturalmente la persona en que es elevado el componente viscerotónico. Su innata tendencia a exteriorizar las emociones que espontáneamente siente respecto a las personas puede ser disciplinada y encauzada de tal modo que una tendencia meramente animal a andar en manada y una benevolencia meramente humana se transformen en caridad —devoción al Dios personal y a la buena voluntad universal y compasión hacia todos los seres sensibles.

El sendero de las obras es para aquellos cuya extraversión es de la clase somatotónica, aquellos que en toda circunstancia sienten la necesidad de «hacer algo». En el somatotónico no regenerado este anhelo de acción va siempre asociado a la agresividad, afirmación de sí mismo y avidez de poder. Para el Kshatriya, o gobernante guerrero nato, la tarea, como Krishna la explica a Arjuna, consiste en desembarazarse de esos fatales acompañamientos del amor a la acción, y obrar sin pensar en los frutos del obrar, en un estado de completo desapego al yo. Lo cual, por supuesto, como todo lo demás, se dice mucho más fácilmente que se hace.

Finalmente, hay el camino del conocimiento, mediante la modificación de la conciencia, hasta que deja de ser egocéntrica y llega a centrarse en la Base divina y a unirse con ella. Éste es el camino al que el cerebrotónico extremo se siente naturalmente atraído. Su disciplina especial consiste en la mortificación de su nata tendencia a la introversión por ella misma, al pensamiento, la imaginación y al propio análisis como fines en sí mismos más bien que como medios para la final trascendencia de la fantasía y el razonamiento discursivo, en el acto atemporal de la intuición intelectual pura.

Dentro de la población general, la variación, como vimos, es continua, y en la mayor parte de personas los tres componentes están mezclados en proporciones harto iguales. Sin embargo, a pesar de su rareza, la teología y la ética, por lo menos en su aspecto teórico, han sido principalmente dominadas por las tramas ideológicas de esos individuos extremos. La razón de que esto ocurra es sencilla. Cualquier posición extrema es más intransigentemente clara y, por tanto, más fácilmente reconocida y comprendida, que las posiciones intermedias, que son la natural trama ideológica de la persona en que los componentes constitutivos de la personalidad están equilibrados. Debe notarse que estas posiciones intermedias no contienen ni concilian en ningún sentido las posiciones extremas; son meramente otras tramas de pensamiento añadidas a la lista de los sistemas posibles. La Construcción de un sistema completo de metafísica, ética y psicología es una tarea que nunca podrá ser realizada por un solo individuo, por la suficiente razón de que es un individuo con una clase particular de constitución y temperamento y, por tanto, capaz de conocer sólo según el modo de su propio ser. De ahí las ventajas inherentes a lo que podría llamarse el modo antológico de abordar la verdad.

La sánscrita dharma —una de las palabras clave de las formulaciones indias de la Filosofía Perenne— tiene dos sentidos principales. La dharma de un individuo es, ante todo, su naturaleza esencial, la ley intrínseca de su ser y desarrollo. Pero dharma significa también la ley de la rectitud y la piedad. Las inferencias que pueden sacarse de este doble sentido son claras: el deber de un hombre, cómo debería vivir, lo que debería creer y lo que debería hacer con sus creencias —estas cosas están condicionadas por su naturaleza esencial, su constitución y temperamento. Yendo mucho más allá de lo que van los católicos, con su doctrina de las vocaciones, los indios admiten el derecho de los individuos con diferentes dharmas a adorar diferentes aspectos o conceptos de lo divino. De ahí la casi total inexistencia, entre hindúes y budistas, de persecuciones sangrientas, guerras religiosas y proselitismo imperialista.

Debería, sin embargo, notarse que, dentro de su propia grey eclesiástica, el catolicismo ha sido casi tan tolerante como el hinduismo y el budismo mahayánico. Nominalmente una, cada una de estas religiones consiste, en realidad, de varias religiones muy distintas, que abarcan toda la gama del pensamiento y la conducta, desde el fetichismo, pasando por el politeísmo, por el monoteísmo legalista, por la devoción a la sagrada humanidad del Avatar, a la profesión de la Filosofía Perenne y la práctica de una religión puramente espiritual que busca el conocimiento unitivo de la Divinidad Absoluta. Estas toleradas religiones dentro de la religión no son, por supuesto, consideradas como igualmente valiosas ni igualmente verdaderas. El culto politeísta puede ser nuestra dharma; sin embargo, queda en pie el hecho de que la finalidad última del hombre es el conocimiento unitivo de la Divinidad, y todas las formulaciones históricas de la Filosofía Perenne concuerdan en que todo ser humano debería alcanzar este fin, y quizá, de uno u otro modo, consiga alcanzarlo. «Todas las almas —escribe el padre Garrigou-Lagrange— reciben un remoto llamado general a la vida mística y si todas evitaran fielmente, como deberían, no solamente los pecados mortales, sino también los veniales; si fueran, cada una según su condición, dóciles al Espíritu Santo y vivieran el tiempo suficiente, llegaría un día en que recibirían la inmediata y eficaz vocación a una alta perfección y a la vida mística propiamente dicha». En esta afirmación concurrirían probablemente los teólogos hindúes y budistas; pero añadirían que toda alma alcanzará finalmente esta «alta perfección». Todos son llamados, mas en cualquiera generación dada pocos son los elegidos, porque pocos se eligen a sí mismos. Pero la serie de existencias conscientes, corpóreas o incorpóreas, es indefinidamente larga; cada uno tiene, pues, tiempo y oportunidad para aprender las lecciones necesarias. Además, siempre habrá auxiliadores. Pues periódicamente ocurren «descendimientos» de la Divinidad en forma física; y en todos los tiempos hay futuros Budas dispuestos, al borde de la reunión con la Luz Inteligible, a renunciar a la beatitud de la liberación inmediata para volver como salvadores y maestros una y otra vez al mundo del sufrimiento, el tiempo y el mal, hasta que por fin todo ser sensible llegue a libertarse en la eternidad.

Las consecuencias prácticas de esta doctrina son harto claras. Las formas inferiores de la religión, sean emotivas, activas o intelectuales, no son nunca aceptadas como definitivas. Cierto que cada una de ellas ocurre naturalmente en personas de cierta clase de constitución y temperamento; pero la dharma o deber de cualquier individuo dado no es el permanecer complacidamente fijo en una religión imperfecta que le venga bien; es más bien el trascenderla, no por una imposible negación de los modos de pensamiento, conducta y sentimiento que le son naturales, sino haciendo uso de ellos de tal manera, que por los medios de la naturaleza pueda ir más allá de la naturaleza. Así el introvertido usa del «discernimiento» (según la expresión india) y aprende a distinguir las actividades mentales del yo, de la conciencia principal del Yo, que es afín a la divina Base, o idéntico a ella. El emotivo extravertido aprende a «odiar a su padre y a su madre» (en otras palabras, a abandonar su egoísta apego a los placeres de indistintamente amar y ser amado), concentra su devoción en el aspecto personal o encarnado de Dios, y llega por fin a amar a la Divinidad Absoluta por un acto, no ya del sentimiento, sino de la voluntad iluminada por el conocimiento. Y finalmente hay esa otra clase de extravertido, cuya preocupación no es por los placeres de dar o recibir afecto, sino por la satisfacción de su avidez de poder sobre las cosas, acontecimientos y personas. Usando su propia naturaleza para trascenderla, debe seguir el sendero descrito en el Bhagavad Gita para el desconcertado Arjuna —el sendero del obrar sin apego a los frutos del obrar, el sendero de lo que San Francisco de Sales llama «santa indiferencia», el sendero que conduce, por el olvido del yo, al descubrimiento del Yo.

En el curso de la historia ha sucedido a menudo que una u otra de las religiones imperfectas ha sido tomada demasiado en serio y considerada como buena y verdadera en sí misma, en vez de como medio para el fin último de toda religión. Los efectos de tales errores son con frecuencia desastrosos. Por ejemplo, muchas sectas protestantes han insistido en que es necesaria, o por lo menos sumamente deseable, la conversión violenta. Pero, como lo hizo notar Sheldon, la conversión violenta es un fenómeno limitado casi exclusivamente a personas con alto grado de somatotonía. Tales personas son tan intensamente extravertidas, que no se dan cuenta de lo que ocurre en las capas inferiores de su mente. Si por algún motivo se vuelve su atención hacia dentro, el resultante conocimiento de sí mismo, a causa de su novedad y extrañeza, se presenta con la fuerza y la cualidad de una revelación, y su metánoia, o cambio mental, es repentina y estremecedora. Este cambio puede estar dirigido hacia la religión o hacia una cosa distinta; por ejemplo, hacia el psicoanálisis. Insistir en la necesidad de la conversión violenta como único medio de salvación es aproximadamente tan sensato como insistir en la necesidad de tener cara larga, grandes huesos y potentes músculos. A los naturalmente sujetos a esta clase de trastorno emotivo, la doctrina que hace depender la salvación de la conversión les da una complacencia que es fatal para el desarrollo espiritual, mientras que los que son incapaces de ella se llenan de no menos fatal desesperación. Fácilmente podrían citarse otros ejemplos de teologías inadecuadas basadas en la ignorancia psicológica. Se recuerda, por ejemplo, el triste caso de Calvino, el cerebrotónico que tomó sus propias construcciones intelectuales tan en serio, que perdió todo sentido de la realidad, así humana como espiritual. Y, luego, ahí está nuestro protestantismo liberal, esa herejía predominantemente viscerotónica, que parece haber olvidado la existencia misma del Padre, el Espíritu y el Logos e iguala el cristianismo con el apego emotivo a la humanidad de Cristo o (para usar una corriente expresión popular) «la personalidad de Jesús», adorada con idolatría como si no hubiera otro Dios. Aun dentro del abarcador catolicismo, oímos constantemente quejas acerca de ignorantes y egocéntricos directores de almas, que imponen a las que tienen a su cargo una dharma religiosa completamente inadecuada a su naturaleza —con resultados que escritores como San Juan de la Cruz describen como completamente perniciosos. Vemos, pues, que es natural que atribuyamos a Dios las cualidades que nuestro temperamento tiende a hacernos percibir en Él; pero, de no ser que la naturaleza encuentre el modo de trascenderse por medio de sí misma, estamos perdidos. En último término, Filón está en lo cierto al decir que los que no conciben a Dios pura y simplemente como el Uno dañan, no a Dios, por supuesto, sino a sí mismos y, junto con ellos, a sus semejantes.

El camino del conocimiento conviene naturalísimamente a las personas cuyo temperamento es predominantemente cerebrotónico. No quiero decir con ello que es fácil para el cerebrotónico seguir este camino. Los pecados que especialmente le asedian son tan difíciles de vencer como los que asedian al somatotónico, ávido de poder, y al viscerotónico extremo, con su gula y su ansia de comodidades y aprobación social. Más bien quiero decir que la idea de que tal camino existe y puede seguirse (sea por el discernimiento, o el obrar sin apego y la devoción unitendente) se le ocurre espontáneamente al cerebrotónico. En todos los niveles de cultura él es el monoteísta natural; y este monoteísta natural, como los ejemplos de teología primitiva del Dr. Radin lo muestran claramente, es a menudo un monoteísta de la escuela del tat tvam asi de la luz interior. Las personas destinadas por su temperamento a una u otra de las dos clases de extraversión son politeístas naturales. Pero a los politeístas naturales se les puede convencer, sin mucha dificultad, de la superioridad teórica del monoteísmo. La naturaleza de la razón humana es tal, que halla una plausibilidad intrínseca en toda hipótesis que procure explicar lo vario en términos de unidad, reducir una multiplicidad aparente a una identidad esencial. Y partiendo de este monoteísmo teórico, el semiconvertido politeísta puede, si así lo quiere, continuar (mediante prácticas adecuadas a su temperamento) hasta el real advertimiento de la divina Base de su ser y todos los demás seres. Puede, repito, y a veces realmente lo hace. Pero, con mucha frecuencia, no lo hace. Existen muchos monoteístas teóricos cuya vida entera y todos sus actos prueban que en realidad continúan siendo lo que su temperamento los inclina a ser —politeístas, adoradores, no del Dios único de que a veces hablan, sino de muchos dioses, nacionalistas y tecnológicos, financieros y familiares, a los que en la práctica rinden todo homenaje.

En el arte cristiano, el Salvador ha sido casi invariablemente representado como un hombre delgado, de huesos pequeños y músculos poco aparentes. Los Cristos grandes y forzudos son más bien una chocante excepción de una muy antigua regla. Sobre las crucifixiones de Rubens, William Blake escribió desdeñosamente:

Yo entendía que Cristo era carpintero;

no mozo de cervecero, señor mío.

En una palabra, se ve al Jesús tradicional como un hombre físico predominantemente ectomórfico y por tanto, por inferencia, de temperamento predominantemente cerebrotónico. El núcleo central de la doctrina cristiana primitiva confirma la corrección esencial de la tradición iconográfica. La religión de los Evangelios es lo que debería esperarse de un cerebrotónico —no, por supuesto, de cualquier cerebrotónico, sino de uno que había usado las peculiaridades psicofísicas de su propia naturaleza para trascender la naturaleza, que había seguido su dharma particular hasta su meta espiritual—. La insistencia en que el Reino del Cielo es interior; el no hacer caso de los ritos, la levemente desdeñosa actitud hacia el legalismo, hacia las rutinas ceremoniales de la religión organizada, hacia los días y lugares santos; la general cualidad extra-terrena; el énfasis puesto en la contención, no sólo en la acción declarada, sino en el deseo y la no expresada intención; la indiferencia hacia los esplendores de la civilización material, y el amor a la pobreza como uno de los mayores bienes; la doctrina de que el desapego debe llevarse hasta la esfera de las relaciones familiares y de que aun la devoción a los más altos fines de los ideales meramente humanos, aun la rectitud de los escribas y fariseos, pueden ser desviaciones idólatras del amor de Dios —todas estas ideas son característicamente cerebrotónicas, tales que nunca se le habrían ocurrido espontáneamente al extravertido ávido de poder ni al igualmente extravertido viscerotónico.

El budismo primitivo no es menos predominantemente cerebrotónico que el cristianismo primitivo, y también lo es el Vedanta, la disciplina metafísica que llena el corazón del hinduismo. El confucianismo, por el contrario, es un sistema principalmente viscerotónico —familiar, ceremonioso y completamente mundano—. Y en el mahometismo hallamos un sistema que incorpora elementos fuertemente somatotónicos. De ahí la negra historia del Islam en cuanto a guerras santas y persecuciones —historia comparable a la del cristianismo posterior, después que esta religión hubo transigido con la no regenerada somatotonía hasta el punto de llamar a su organización eclesiástica «la iglesia militante».

En cuanto atañe al logro del objetivo final del hombre, es tan desventajoso el ser un extremo cerebrotónico o viscerotónico como el ser un somatotónico extremo. Pero, mientras que el cerebrotónico y el viscerotónico no pueden hacer mucho daño sino a sí mismos y a los que están en contacto inmediato con ellos, el somatotónico extremo, con su natural agresividad, causa estragos en sociedades enteras. Desde un punto de vista, la civilización puede definirse como un complejo de dispositivos religiosos, legales y educativos para impedir que los somatotónicos extremos hagan demasiado daño, y para dirigir sus irreprimibles energías a cauces socialmente deseables. El confucianismo y la cultura china han procurado alcanzar este fin inculcando la piedad filial, buenos modales y un amable epicureísmo viscerotónico —todo reforzado, algo incongruemente, por la espiritualidad y las restricciones cerebrotónicas del budismo y el taoísmo clásico. En la India, el sistema de castas representa una tentativa para subordinar el poder militar, político y financiero a la autoridad espiritual; y la educación dada a todas las clases insiste aún con tanta fuerza en que la finalidad última del hombre es el conocimiento unitivo de Dios, que todavía actualmente, aun después de cerca de doscientos años de europeización gradualmente acelerada, hay allí prósperos somatotónicos que, en la mitad de la vida, abandonan su riqueza, posición y poder para terminar sus días como humildes aspirantes al esclarecimiento. En la Europa católica, como en la India, hubo un esfuerzo para subordinar el poder temporal al espiritual; pero como la Iglesia misma ejercía poder temporal por medio de prelados políticos y magistrados hombres de negocios, el esfuerzo no tuvo nunca más que un éxito parcial. Después de la Reforma, aun el piadoso deseo de limitar el poder temporal por medio de la autoridad espiritual fue completamente abandonado. Enrique VIII hizo de sí mismo, según las palabras de Stubb, «el Papa, todo el Papa y algo más que el Papa», y su ejemplo ha sido seguido desde entonces por la mayoría de jefes de Estado. El poder ha sido limitado sólo por otros poderes, no por una apelación a primeros principios según la interpretación de los que, moral y espiritualmente, están calificados para saber de qué hablan. Entretanto, el interés en la religión ha declinado en todas partes, y aun entre los cristianos creyentes la Filosofía Perenne ha sido en gran parte reemplazada por una metafísica de inevitable progreso y un Dios evolutivo, por una apasionada preocupación, no por la eternidad, sino por el tiempo futuro. Y casi súbitamente, dentro del último cuarto de siglo, se ha consumado lo que Sheldon llama una «revolución somatotónica», dirigida contra todo lo que es característicamente cerebrotónico en la teoría y en la práctica de la cultura cristiana tradicional. He aquí algunos síntomas de esta revolución somatotónica.

En el cristianismo tradicional, como en todas las grandes formulaciones religiosas de la Filosofía Perenne, era un axioma el que la contemplación es el fin y propósito de la acción. Hoy la gran mayoría aun de cristianos declarados consideran la acción (dirigida hacia el progreso material y social) como el fin, y el pensamiento analítico (no se trata ya de pensamiento integral, o contemplación) como medio para tal fin.

En el cristianismo tradicional, como en las demás formulaciones de la Filosofía Perenne, el secreto de la felicidad y el camino de salvación no debían buscarse en el ambiente externo, sino en la situación espiritual del individuo respecto al ambiente. Hoy lo que más importa no es la situación espiritual, sino la situación del ambiente. La felicidad y el progreso moral dependen, según se piensa, de mayores y mejores mecanismos y de un más alto nivel de vida.

En la educación cristiana tradicional, los buenos modales desterraban toda expresión de placer en la satisfacción de apetitos físicos. «Puedes amar un ave volando, pero no cuando la están asando», tales eran los versos con que se instruía a los niños hace sólo cincuenta años. Hoy día, los jóvenes proclaman incesantemente cuánto «adoran» distintas clases de alimento y bebida; los adolescentes y adultos hablan de los «estremecimientos» que les causa el estimular su sexualidad. La popular filosofía de la vida dejó de basarse en los clásicos de la devoción y las reglas de la buena crianza aristocrática, y es moldeada ahora por los redactores de avisos, cuya única idea es la de persuadir a todo el mundo a ser lo más extravertido e inhibidamente codicioso posible, pues, naturalmente, sólo los ávidos de poseer, los inquietos, los perturbados gastan dinero en las cosas que los avisadores desean vender. El progreso tecnológico es en parte producto de la revolución somatotónica, en parte productor y mantenedor de esa revolución. La atención extravertida da por resultado descubrimientos tecnológicos. (Es harto significativo el que un alto grado de civilización material haya estado siempre asociado con la práctica, en gran escala y con sanción oficial, del politeísmo). A su vez, los descubrimientos tecnológicos han conducido a la producción en masa; y es obvio que la producción en masa no puede mantenerse funcionando a plena carga sino persuadiendo a toda la población a que acepte la somatotónica Weltanschauung y a que obre en consecuencia.

Como el progreso tecnológico, con el cual está, de muchos modos, tan estrechamente asociada, la guerra moderna es a la vez causa y resultado de la revolución somatotónica. La educación nazi, que era concretamente educación para la guerra, tenía dos objetivos principales: alentar la manifestación de la somatotonía en los más ricos en este componente de la personalidad, y hacer que el resto de la población se sintiese avergonzada de su laxa amabilidad o de su íntima sensibilidad y su tendencia a la contención y a la delicadeza de espíritu. Durante la guerra, los enemigos del nazismo se han visto obligados, por supuesto, a copiar de la filosofía educativa de los nazis. Por todo el mundo, millones de hombres y aun de mujeres jóvenes son educados para ser «duros» y apreciar la «dureza» por encima de cualquier otra cualidad moral. Con este sistema de ética somatotónica está asociada la idólatra y politeísta teología del nacionalismo, seudorreligión mucho más fuerte actualmente para el mal y la división, que no lo es el cristianismo, o cualquier otra religión monoteísta para la unificación y el bien. En el pasado, la mayor parte de las sociedades intentaron de modo sistemático desalentar la somatotonía. Era esta una medida en defensa propia; no querían ser físicamente destruidas por la agresividad, ávida de poder, de su minoría más activa, y no querían ser espiritualmente cegadas por un exceso de extraversión. Durante los últimos años todo esto ha cambiado. ¿Cuál, podemos pensar con aprensión, será el resultado del común y universal trastorno de una política social inmemorial? Sólo el tiempo nos lo dirá.

9. El conocimiento de sí mismo

En otras criaturas vivientes, la ignorancia de sí es naturaleza; en el hombre, es vicio.

Boecio

El vicio puede definirse como una línea de conducta en que la voluntad consiente y que tiene resultados que son malos, primeramente por ser eclipsadores de Dios, y en segundo término, porque son física y psicológicamente dañosos a la gente o a sus semejantes. La ignorancia de sí mismo es algo que corresponde a esta descripción. En sus orígenes, es voluntaria; pues, por la introspección y escuchando los juicios ajenos sobre nuestro carácter, podemos todos, si lo deseamos, alcanzar un perspicaz conocimiento de nuestras taras y flaquezas y de los motivos reales de nuestras acciones, que no son siempre los confesados y anunciados. Si la mayoría de nosotros nos ignoramos, ello es porque el conocimiento de sí mismo es doloroso y preferimos los placeres de la ilusión. En cuanto a las consecuencias de tal ignorancia, son malas según todo criterio, desde el utilitario al trascendental. Malas, porque la ignorancia de sí mismo lleva a una conducta irrealista, con lo que ocasiona toda clase de trastornos para todos los interesados; y malas, porque, sin el conocimiento de sí mismo, no puede haber verdadera humanidad, ni, por lo tanto, efectivo anonadamiento, ni, por lo tanto, conocimiento unitivo de la divina Base que está debajo del yo, ordinariamente eclipsada por éste.

La importancia, la indispensable necesidad del conocimiento de sí mismo ha sido subrayada por los santos y doctores de todas las grandes tradiciones religiosas. Para nosotros los occidentales, la voz más familiar es la de Sócrates. Más sistemáticamente que Sócrates, los expositores indios de la Filosofía Perenne insistieron en el mismo tema. Ahí está, por ejemplo, el Buda, cuya disertación sobre «El establecimiento de la atención» expone (con ese agotamiento positivamente inexorable, característico de las Escrituras pali) todo el arte del conocimiento de sí mismo en todas sus ramas —conocimiento del cuerpo, de los sentidos, los sentimientos, los pensamientos propios. Esta arte del conocimiento de sí mismo es practicada teniendo en vista dos objetivos. El objetivo inmediato es el de que «un hermano, por lo que hace al cuerpo, continúa considerando el cuerpo de tal modo que permanece fervoroso, sereno y atento, sin ansia ni melancolía. Y lo mismo en cuanto a sentimientos, pensamientos e ideas; continúa considerándolos de modo que permanece fervoroso, sereno y atento, habiendo vencido el ansia y la melancolía comunes en el mundo». Mediante esta deseable condición psicológica y más allá de ella, se encuentra la finalidad última del hombre, el conocimiento de lo que yace bajo el yo individualizado. En su propio vocabulario, los escritores cristianos expresan las mismas ideas.

El hombre tiene en sí muchas pieles que cubren las honduras de su corazón. El hombre sabe muchas cosas; pero no se conoce a sí mismo. Treinta o cuarenta pieles o cueros, como de buey o de oso, gruesas y duras, cubren el alma. Entra en tu propio terreno y aprende allí a conocerte a ti mismo.

Eckhart

Los necios se consideran despiertos ahora, ¡tan personal es su conocimiento! Puede ser como príncipe, puede ser como pastor; pero todos ¡tan seguros de sí mismos!

Chuang Tse

Esta metáfora del despertar de sueños se presenta una y otra vez en las diversas exposiciones de la Filosofía Perenne. En tal contexto, la liberación podría definirse como el despertar de las necedades, pesadillas y placeres ilusorios de lo que ordinariamente se llama vida real, en el advertimiento de la eternidad. La «serena certidumbre de la beatitud del despertar» —esa maravillosa frase con que Milton describió la experiencia de la más noble clase de música— llega, supongo, tan cerca de la iluminación y salvación como puedan hacerlo las palabras.

Tú (el ser humano) eres lo que no es. Yo soy el que soy. Si percibes esta verdad en tu alma, jamás te engañará el enemigo; escaparás a todos sus lazos.

Santa Catalina de Siena

El conocimiento de nosotros mismos nos enseña de dónde venimos, dónde estamos y dónde vamos. Venimos de Dios y estamos en el destierro; y porque nuestro poder de afecto tiende hacia Dios, advertimos esta condición de destierro.

Ruysbroek

El progreso espiritual se logra mediante el creciente conocimiento del yo como nada y de la Divinidad como la Realidad que lo abarca todo. (Tal conocimiento, por supuesto, no tiene valor si es meramente teórico; para ser eficaz, debe ser advertido como una experiencia intuitiva inmediata, y se debe obrar en consecuencia). Sobre un gran maestro de la vida espiritual, escribe el profesor Etienne Gilson. «El desplazamiento del temor por la Caridad mediante la práctica de la humildad; he aquí en qué consiste toda la ascesis de San Bernardo, su comienzo, su desarrollo y su término». Temor, preocupación y ansiedad forman el núcleo central del yo individualizado. El temor no puede eliminarse por el esfuerzo personal, sino sólo por la absorción del yo en una causa más grande que sus propios intereses. La absorción en alguna causa desembaraza la mente de algunos de sus temores, pero sólo la absorción en el amor y conocimiento de la Base divina puede desembarazarla de todo temor. Pues cuando la causa es inferior a la más alta, el sentimiento de temor y ansiedad es transferido del yo a la causa, como cuando el heroico sacrificio por la persona o la institución amada es acompañado por la ansiedad respecto a aquello por que se hace el sacrificio. Mientras que si el sacrificio es hecho por Dios, y por otros por amor de Dios, no puede haber temor ni ansiedad permanente, pues nada puede ser amenaza para la divina Base, y aun el fracaso y el desastre deben aceptarse como de acuerdo con la voluntad divina. En pocos hombres y mujeres es el amor de Dios lo bastante intenso para eliminar estos proyectados temor y ansiedad por personas e instituciones amadas. La razón hay que buscarla en el hecho de que pocos hombres y mujeres son bastante humildes para ser capaces de amar como deberían. Y carecen de la necesaria humildad, porque están faltos del conocimiento, plenamente advertido, de su propia nada personal.

La humildad no consiste en ocultar nuestros talentos y virtudes, en considerarnos peores y más ordinarios de lo que somos, sino en poseer un claro conocimiento de todo lo que falta en nosotros y en no exaltarnos por lo que tenemos, puesto que Dios nos lo dio generosamente y que, con todos Sus dones, nuestra importancia es aún infinitamente pequeña.

Lacordaire

A medida que la luz aumenta, vemos que somos peores de lo que pensábamos. Nos asombramos de nuestra anterior ceguera al ver surgir de nuestro corazón toda una caterva de malos sentimientos, como sucios reptiles que salen a rastras de escondida cueva. Pero no debemos asombrarnos ni turbarnos. No somos peores de lo que éramos; por el contrario, somos mejores. Pero, mientras nuestras faltas disminuyen, la luz mediante la cual las vemos se hace más brillante, y nos llenamos de horror. Mientras no hay síntoma de curación, no advertimos la profundidad de nuestro mal, nos hallamos en un estado de ciega presunción y dureza, víctimas del propio engaño. Mientras seguimos la corriente, no tenemos conciencia de su rápido curso, pero, cuando queremos resistirla, aunque sea un poquito, ella se hace sentir.

Fénelon

Hija mía, constrúyete dos celdas. Primero una celda real, para que no rondes y hables mucho, de no ser que sea necesario, o puedas hacerlo por amor a tu prójimo. Luego construyete una celda espiritual, que siempre podrás llevar contigo, y es ésta la celda del verdadero conocimiento de sí mismo; encontrarás ahí el conocimiento de la bondad de Dios para contigo. Aquí hay realmente dos celdas en una, y si vives en una de ellas, también debes vivir en la otra; en otro caso, el alma se desesperará o será presuntuosa. Si residieses en el solo conocimiento de ti misma, te desesperarías; si residieses en el conocimiento de Dios solo, te verías tentada a la presunción. La una debe ir con la otra, y así alcanzarás la perfección.

Santa Catalina de Siena

10. La gracia y el libre albedrío

Para la liberación hay que salir del tiempo hacia la eternidad, y esto se logra por obediencia y docilidad a la eterna Naturaleza de las Cosas. Se nos dio el libre albedrío para que por la voluntad eliminemos nuestra obstinación, y así lleguemos a un continuo vivir en «estado de gracia». Todas nuestras acciones deben dirigirse, en último término, a hacernos pasivos respecto a la actividad y el ser de la Realidad divina. Somos, por así decirlo, arpas eolias, dotadas de la facultad de exponerse al viento del Espíritu o de cerrarse a su embate.

El Espíritu del Valle nunca muere.

Le llaman la Hembra Misteriosa.

Y el umbral de la Hembra Misteriosa

es la base de donde surgen el Cielo y la Tierra.

Está ahí, dentro de nosotros, todo el tiempo.

Extrae de ella tanto como quieras; jamás se agota.

Lao Tse

En toda exposición de la Filosofía Perenne, el alma humana es considerada femenina con respecto a la Divinidad, el Dios personal y aun el Orden de la Naturaleza. La húbris, que es el pecado original, consiste en considerar al yo personal como confiadamente masculino con respecto al interno Espíritu y a la externa Naturaleza, y en actuar en consecuencia.

San Pablo trazó una utilísima y luminosa distinción entre la psyché y el pneuma. Pero esta última palabra no consiguió nunca hacerse popular, y el término psyché, incurablemente ambiguo, vino a usarse para designar indiferentemente la conciencia personal y el espíritu. Y ¿por qué, en la Iglesia occidental, dieron los escritores devotos en hablar de la humana anima (que para los romanos significaba el alma inferior, animal) en vez de emplear la palabra tradicionalmente reservada al alma racional, esto es, animus? La respuesta, según sospecho, es que estaban muy ansiosos de subrayar por todos los medios en su poder la feminidad esencial del espíritu humano en sus relaciones con Dios. Pneuma, que es gramaticalmente neutro, y animus, que es masculino, se consideraron menos adecuados que anima y psyché. Considerad este ejemplo concreto: dada la estructura del griego y el latín, habría sido muy difícil, para los que hablaban estas lenguas, identificar algo que no fuera un alma gramaticalmente femenina con la heroína del Cantar de los Cantares —figura alegórica que, por largas centurias, representó el mismo papel, en el pensar y sentir cristianos, que las Gopis en la teología y devoción de los hindúes.

Toma nota de esta verdad fundamental. Todo lo que obra en la naturaleza y la criatura, excepto el pecado, es operación de Dios en la naturaleza y la criatura. La criatura no tiene en su poder sino el libre uso de su voluntad y su libre albedrío no tiene otro poder que el de concurrir con la operación de Dios en la naturaleza, o resistirse a ella. La criatura, con su libre albedrío, no puede traer nada a la existencia, ni hacer ninguna alteración en la operación de la naturaleza; sólo puede cambiar su propio estado o lugar en la operación de la naturaleza, y así sentir o hallar algo en su estado que no sentía o hallaba antes.

William Law

Definida en términos psicológicos, la gracia es algo que nos ayuda, distinto de nuestro yo personal consciente de sí mismo. Tenemos experiencia de tres clases de ayuda: gracia animal, gracia humana y gracia espiritual. La gracia animal viene cuando vivimos en pleno acuerdo con nuestra propia naturaleza en el plano biológico —no dañando nuestro cuerpo con excesos, ni estorbando el funcionamiento de nuestra interna inteligencia animal con ansias y aversiones conscientes, sino viviendo saludablemente y abriéndonos a la «virtud del sol y el espíritu del aire». La recompensa de estar así en armonía con el Tao o el Logos en sus aspectos físico y fisiológico es una sensación de bienestar, un advertimiento de que la vida es buena, no por razón alguna, sino solamente por ser vida. No hay caso cuando nos hallamos en la condición de gracia animal, de propter vitam vivendi perdere causas; pues en este estado no hay distinción entre las razones de vivir y la vida misma. La vida, como la virtud, es entonces su propia recompensa. Pero, por supuesto, la plenitud de la gracia animal está reservada a los animales. La naturaleza del hombre es tal que éste debe llevar una vida consciente de sí misma en el tiempo, no en una beata eternidad subracional al lado de acá del bien y del mal. En consecuencia, la gracia animal es algo que conoce sólo espasmódicamente en poco frecuentes vacaciones de la conciencia de sí mismo, o como acompañamiento de otros estados, en que la vida no es su propia recompensa, sino que ha de ser vivida por una razón externa a ella.

La gracia humana nos viene de personas o de grupos sociales, o de nuestros propios deseos, esperanzas e imaginaciones, proyectados fuera de nosotros y de algún modo persistentes, en el medio psíquico, en el estado de lo que podría llamarse objetividad de segunda mano. Todos hemos tenido experiencia de los diferentes tipos de gracia humana. Hay, por ejemplo, la gracia que, durante la infancia, viene de la madre, el padre, el ama o el maestro querido. En una etapa posterior experimentamos la gracia de los amigos; la gracia de hombres y mujeres moralmente mejores y más prudentes que nosotros; la gracia del gurú o director espiritual. Luego hay la gracia que nos viene a causa de nuestro afecto a la patria, partido, Iglesia u otra organización social —una gracia que ha ayudado aun a los individuos más débiles y tímidos a realizar cosas que, sin ella, habrían sido imposibles. Y finalmente hay la gracia que obtenemos de nuestros ideales, sean altos o bajos, concebidos en términos abstractos o incorporados en personificaciones imaginarias. A este último tipo pertenecerían, al parecer, muchas de las gracias experimentadas por los piadosos fieles de las diversas religiones. Podemos pensar que, a menudo, la ayuda recibida por los que devotamente adoran o ruegan a algún santo, deidad o Avatar personal, no es una gracia genuinamente espiritual, sino una gracia humana, que vuelve al adorador del vórtice de fuerza psíquica creado por repetidos actos (suyos y ajenos) de fe, anhelo e imaginación.

La gracia espiritual no puede ser recibida continuamente ni en su plenitud, salvo por aquellos que mediante la voluntad han eliminado su obstinación hasta el punto de poder decir con verdad: «No yo, sino Dios en mí». Existen, sin embargo, pocas personas tan irremediablemente autocondenadas a prisión dentro de su propia personalidad, que sean totalmente incapaces de recibir las gracias que de momento en momento son ofrecidas a toda alma. Espasmódicamente la mayoría de nosotros conseguimos olvidar, aunque sólo sea parcialmente, nuestra preocupación por el «yo», «mi», «mío», y así llegamos a ser capaces de recibir, aunque sólo sea parcialmente, las gracias que, en aquel momento, nos son ofrecidas.

La gracia espiritual tiene su origen en la divina Base de todo ser, y es concedida con el propósito de ayudar al hombre a conseguir su finalidad última, que es su regreso, del tiempo y del yo, a esa Base. Se parece a la gracia animal en proceder de una fuente completamente otra que nuestros yos humanos conscientes de sí mismos; en el hecho, es lo mismo que la gracia animal, pero se manifiesta en un nivel más alto de la ascendente espiral que conduce de la materia a la Divinidad. En cualquier caso dado, la gracia humana puede ser totalmente buena, en cuanto ayuda al receptor en la tarea de alcanzar el conocimiento unitivo de Dios; pero, a causa de su origen en el yo individualizado, siempre es un poco sospechosa, y en muchos casos, por supuesto, la ayuda que da está dirigida al logro de fines muy diferentes del verdadero fin de nuestra existencia.

Toda la bondad que tenemos es prestada y Dios la tiene por propia obra; Dios y su obra es Dios.

San Juan de la Cruz

La inspiración perpetua es tan necesaria a la vida de bondad, santidad y felicidad como la perpetua respiración es necesaria a la vida animal.

William Law

Recíprocamente, por supuesto, la vida de bondad, santidad y beatitud es una condición necesaria de la inspiración perpetua. Las relaciones entre acción y contemplación, ética y espiritualidad, son circulares y recíprocas. Cada una es a la vez causa y efecto.

Fue al declinar el Gran Camino cuando surgieron la bondad y la moralidad humanas.

Lao Tse

Los verbos chinos carecen de tiempos. Esta afirmación respecto a un hipotético acontecimiento histórico se refiere a la vez al presente y al futuro. Significa simplemente que, con el surgir de la conciencia de sí mismo, la gracia animal no es ya suficiente para la conducta de la vida y ha de ser completada con elecciones conscientes y premeditadas entre el bien y el mal —elecciones que han de hacerse a la luz de un código ético claramente formulado. Pero, como los sabios taoístas no se cansan de repetir, los códigos éticos y elecciones deliberadas hechos por la voluntad superficial son sólo lo mejor en un segundo lugar. La voluntad individualizada y la inteligencia superficial han de usarse con el propósito de recobrar la vieja relación animal con el Tao, pero en un plano más elevado, espiritual. La meta es una inspiración perpetua procedente de fuentes situadas allende el yo personal; los medios son la bondad y la moralidad humanas, que conducen a la caridad, que es conocimiento unitivo del Tao, a la vez Base y Logos.

Señor, me diste mi ser de tal naturaleza, que continuamente puede aumentar su capacidad de recibir Tu gracia y Tu bondad. Y este poder, que tengo de Ti, en el que tengo una imagen viva de Tu omnipotencia, es el libre albedrío. Por él puedo ensanchar o restringir mi capacidad para Tu gracia.

Nicolás de Cusa

Shun interrogó a Ch’eng diciendo: —¿Puede uno alcanzar el Tao de modo que lo tenga para sí?

—Tu mismo cuerpo —respondió Ch’eng— no es tuyo. ¿Por qué lo sería el Tao?

—Si mi cuerpo —dijo Shun— no es mío, dime: ¿de quién es?

—Es la delegada imagen de Dios —contestó Ch’eng—. Tu vida no es tuya. Es la delegada armonía de Dios. Tu individualidad no es tuya. Es la delegada adaptabilidad de Dios. Tu posteridad no es tuya. Es delegado botín de Dios. Te mueves, pero no sabes cómo. Estás en reposo, pero no sabes cómo. Gustas, pero no sabes la causa. Éstas son operaciones de las leyes de Dios. ¿Cómo, pues, alcanzarías el Tao de modo que lo tuvieras para ti?

Chuang Tse

Está en mi facultad el servir a Dios o no servirle. Sirviéndole aumento mi propio bien y el bien de todo el mundo. No sirviéndole, renuncio a mi propio bien y privo al mundo de ese bien que yo podía crear.

León Tolstoi

Dios no te privó de la operación de su amor, pero tú le privaste de tu cooperación. Dios no te habría rechazado nunca, si tú no hubieras rechazado su amor. ¡Oh buenísimo Dios, tú no abandonas de no ser abandonado, tú no apartas tus dones hasta que nosotros apartamos nuestro corazón!

San Francisco de Sales

Ch’ing, el maestro carpintero, tallaba madera destinada a un sostén para instrumentos músicos. Cuando estuvo terminada, la obra apareció, a todos los que la vieron, como de ejecución sobrenatural y el príncipe de Lu lo interrogó diciendo: —¿Qué misterio hay en tu arte?

—Ningún misterio, Alteza —replicó Ch’ing—. Y sin embargo hay algo. Cuando me dispongo a hacer tal sostén, me guardo de toda disminución de mi poder vital. Primero reduzco mi mente a una quietud absoluta. Tres días en esta condición, y me olvido de toda recompensa que pueda ganarse. Cinco días, y me olvido de toda fama que pueda adquirirse. Siete días, y pierdo conciencia de mis cuatro extremidades y de mi estructura física. Luego, sin ningún pensamiento de la Corte en mi mente, mi destreza se concentra, y han desaparecido todos los elementos perturbadores de fuera. Entro en algún bosque de montaña, busco un árbol apropiado. Contiene la forma requerida, que después es elaborada. Veo el sostén en mi mente y me pongo a la obra. Fuera de esto, no hay nada. Pongo mi capacidad natural en relación con la de la madera. Lo que se creía ser la ejecución sobrenatural en mi trabajo era debido solamente a esto.

Chuang Tse

La inspiración del artista puede ser una gracia humana o espiritual, o una mezcla de ambas. Una elevada realización artística es imposible sin, por lo menos, las formas de mortificación intelectual, emotiva y física apropiadas a la clase de arte que se practica. Además y por encima de esta mortificación, que podríamos llamar profesional, algunos artistas han practicado la clase de anonadamiento de sí mismos que es la precondición indispensable del conocimiento unitivo de la Base divina. Fra Angélico, por ejemplo, se preparaba para su trabajo por medio de la oración y la meditación; y por la precedente cita de Chuang Tse vemos cuan esencialmente religioso (y no meramente profesional) era el modo como el artífice taoísta abordaba su arte.

Aquí podemos observar de pasada que la mecanización es incompatible con la inspiración. El artesano podía hacer, y a menudo hacía, un trabajo completamente malo. Pero si, como Ch’ing, el maestro carpintero, estimaba su arte y estaba dispuesto a todo lo necesario para hacerse dócil a la inspiración, su trabajo podía ser, y a veces era, tan bueno que parecía «como de ejecución sobrenatural». Entre las muchas y enormes ventajas de una eficaz maquinaria automática, hay esta: es completamente a prueba de tontos; pero, precisamente por ser a prueba de tontos, es también a prueba de gracia. El hombre que atiende tal máquina es impenetrable a toda forma de inspiración estética, sea de origen humano o genuinamente espiritual. «La industria sin arte es brutalidad». Pero, en el hecho, Ruskin calumnia a los brutos. El industrioso pájaro o insecto está inspirado, cuando trabaja, por la infalible gracia animal del instinto —por el Tao según se manifiesta en el plano inmediatamente superior al fisiológico. El obrero industrial, junto a su máquina a prueba de tontos y de gracia, hace su trabajo en un universo, hecho por los hombres, de puntuales autómatas; un universo que se halla enteramente fuera de la esfera del Tao en cualquier nivel, animal, humano o espiritual.

En este aspecto podemos mencionar esas súbitas teofanías que son a veces otorgadas a niños y a veces a adultos, que pueden ser poetas o mercenarios, doctos o ingenuos, pero que tienen en común el no haber hecho nada para prepararse para lo que les ha sucedido. Estas gracias gratuitas, que han inspirado mucho arte literario y pictórico, alguno espléndido y alguno (cuando la inspiración no se vio secundada por el talento nato) patéticamente inadecuado, parece en general pertenecer a una u otra de dos clases principales: súbita y hondamente impresionante percepción de la Realidad final como Amor, Luz y Beatitud, y una no menos impresionante percepción de la misma como un Poder oscuro, pavoroso e inescrutable. En memorables formas, Wordsworth ha registrado su experiencia de ambos aspectos de la divina Base.

Hubo un tiempo en que río, bosque y prado,

la tierra y lo que en ella se veía,

todo me parecía

de celestial luz ataviado.

Y así sucesivamente. Pero no era ésta la única visión.

Con vigor

el remo hundía en el callado lago

y, al elevarme en la remada, el bote

surcaba el agua como un cisne;

luego, tras el rugoso acantilado, límite

de la vista hasta entonces, un enorme

picacho negro, al parecer infuso

de fuerza voluntaria, su tremenda

cabeza levantó. Y mientras remaba,

remaba yo, creciendo todavía

aquella horrenda, torva forma se erguía

entre mí y las estrellas…

Mas después de haber visto espectáculo tal, por

muchos días

envolvió mi cerebro un indeciso,

nebuloso sentimiento de ignotos

modos de ser; sobre mis pensamientos

se cernía una oscuridad, llamadla

vacuo abandono, soledad.

Es significativo que las mentes primitivas parezcan haberse mostrado principalmente receptivas para con este segundo aspecto de la Realidad. El formidable Dios a quien Job se somete finalmente es un «ignoto modo de Ser», cuyas creaciones más características son Behemot y Leviatán. Es la clase de Dios que reclama, según la frase de Kierkegaard, «teleológicas suspensiones de la moralidad», principalmente en forma de sacrificios de sangre, hasta sacrificios humanos. La diosa hindú, Kali, en sus aspectos más terribles, es otra manifestación del mismo ignoto modo de Ser. Y por muchos salvajes contemporáneos la Base Subyacente es aprehendida y teológicamente racionalizada como puro Poder no mitigado, que ha de ser aplacadoramente adorado y, si es posible, dirigido a usos provechosos por medio de una magia compulsiva.

Considerar a Dios como mero Poder, y no, a la vez, como Poder, Amor y Sabiduría, es ocurrencia natural en la mente humana ordinaria, no regenerada. Sólo los totalmente desapegados de su yo están en condiciones de saber experimentalmente que, a pesar de todo, «todo estará bien» y, de algún modo, ya todo está bien. «El filósofo que niega la divina providencia —dice Rumi— es un extraño a la percepción de los santos». Sólo aquellos que tienen la percepción de los santos pueden saber durante todo el tiempo y por experiencia inmediata que la divina Realidad se manifiesta como un Poder que es amante, compasivo y sabio. El resto de nosotros no nos hallamos todavía en posición espiritual de hacer más que aceptar a crédito sus conclusiones. Si no fuera por los testimonios que ellos han dejado, nos inclinaríamos más a estar de acuerdo con Job y los primitivos.

Las inspiraciones nos previenen, y aun antes de que se piense en ellas se hacen sentir; mas, después de sentidas, depende de nosotros el consentir en ellas, para secundarlas y sentir su atracción, o el disentir y rechazarlas. Se hacen sentir sin nosotros, pero no pueden hacernos consentir sin nosotros.

San Francisco de Sales

Nuestro libre albedrío puede estorbar el curso de la inspiración, y cuando el favorable vendaval de la gracia de Dios hincha las velas de nuestra alma, podemos negarnos a consentir y por ende estorbar el efecto del favor del viento; pero, cuando nuestro espíritu navega y viaja prósperamente, no hacemos nosotros que el vendaval de la inspiración sople para nosotros, ni tampoco que nuestras velas se hinchen con él, ni damos movimiento al navio de nuestro corazón, sino que simplemente recibimos el vendaval, consentimos en su emoción y dejamos que nuestro navio navegue a su favor, no estorbándolo con nuestra resistencia.

San Francisco de Sales

La gracia es necesaria para la salvación, y el libre albedrío igualmente —pero la gracia para darla, y el libre albedrío para recibirla. Por lo tanto, no deberíamos atribuir parte de la buena obra a la gracia y parte al libre albedrío; es realizada en su totalidad por la común e inseparable acción de ambos, totalmente por la gracia, totalmente por el libre albedrío, pero brotando de la primera hacia el segundo.

San Bernardo

San Bernardo distingue entre voluntas communis y voluntas propria. Voluntas communis es común en dos sentidos; es la voluntad de compartir y es la voluntad común al hombre y a Dios. Para fines prácticos es equivalente a la caridad. Voluntas propria es la voluntad de obtener y retener para sí, y es la raíz de todo pecado. En su aspecto cognoscitivo, voluntas propria es lo mismo que sensum proprium, que es la propia opinión, acariciada porque es propia y, por lo tanto, siempre moralmente errónea, aunque pueda ser teóricamente correcta.

Dos estudiantes de la Universidad de París fueron a visitar a Ruysbroeck y le pidieron que les dijera una breve frase o divisa que pudiera servirles como regla de vida.

Vos estis tam sancti sicut vultis, contestó Ruysbroeck. «Sois tan santos como queráis».

Dios está obligado a obrar, a verterse en ti, en cuanto te encuentre dispuesto.

Eckhart

La voluntad es lo que tiene todo el poder; hace el cielo y hace el infierno; pues no hay infierno sino donde la voluntad de la criatura se aparta de Dios, ni hay cielo sino donde la voluntad de la criatura obra con Dios.

William Law

¡Hombre, considérate a ti mismo! Hete ahí en la ansiosa, perpetua lucha del bien y del mal; toda la naturaleza está trabajando constantemente para producir la gran redención; toda la creación sufre y se agita en dolores de parto para libertarse de la vanidad del tiempo; y ¿estarás tú dormido? Todo lo que oyes o ves no te dice nada, no te muestra nada sino lo que la eterna luz o la eterna tiniebla ha producido pues, como el día y la noche se reparten la totalidad de nuestro tiempo, así el cielo y el infierno se reparten nuestros pensamientos, palabras y actos. Muévete como quieras, haz o proponte lo que quieras, debes ser agente del uno o del otro. No puedes permanecer quieto porque vives en el perpetuo obrar de la naturaleza temporal y eterna, si no actúas con el bien, el mal que hay en la naturaleza te arrastra consigo. Tienes la altura y la profundidad de la eternidad en ti y, por tanto, cualquier cosa que hagas, sea en el gabinete, el campo, la tienda o la iglesia, estas sembrando lo que crece y debe cosecharse en la eternidad.

William Law

Dios espera una sola cosa de ti: que salgas de ti mismo en cuanto eres un ser creado y dejes a Dios ser Dios en ti.

Eckhart

Para los que se gozan en especulaciones teológicas basadas en textos de Escrituras y postulados dogmáticos, existen millares de páginas de controversia católica y protestante sobre la gracia, las obras, la fe y la justificación. Y para estudiantes de religión comparada existen doctos comentarios sobre el Bhagavad Gita, las obras de Ramanuja y los posteriores vaishnavitas, cuya doctrina de la gracia tiene sorprendente parecido con la de Lutero; hay historias del budismo que debidamente siguen el desarrollo de esa religión desde la doctrina hinayánica de que la salvación es fruto de esforzada ayuda de sí mismo hasta la doctrina mahayánica de que no puede lograrse sin la gracia del Buda Primordial, cuya interna conciencia y «gran corazón compasivo» constituyen la eterna Talidad de las cosas. Para el resto de nosotros, paréceme que las precedentes citas de escritores comprendidos dentro de la tradición cristiana y de los primeros taoístas proporcionan una exposición adecuada de los hechos observables de la gracia y la inspiración y su relación con los hechos observables del libre albedrío.

11. El bien y el mal

El deseo es el primer dato de nuestra conciencia; al nacer entramos en la esfera de la simpatía y la antipatía, el anhelo y la voluntad. Inconscientemente al principio, luego conscientemente, evaluamos: «Esto es bueno, aquello es malo». Y un poco más tarde descubrimos la obligación. «Esto, que es bueno, debería hacerse; aquello, que es malo, no debería hacerse».

Todas las evaluaciones no son igualmente válidas. Nos corresponde juzgar lo que nuestros deseos y aversiones afirman ser bueno o malo. Con gran frecuencia descubrimos que el veredicto del tribunal superior difiere de la decisión tomada tan rápida y ligeramente por el tribunal de primera instancia. A la luz de lo que sabemos sobre nosotros mismos, nuestros semejantes y el mundo en general, descubrimos que aquello que al principio parecía bueno puede, a la larga y en un mayor contexto, ser malo; y que lo que al principio parecía malo puede ser bueno cuando nos sentimos bajo la obligación de cumplir.

Cuando decimos de un hombre que posee una aguda penetración moral, queremos decir que su criterio sobre la escala de valores es sólido; que sabe bastante para poder decir lo que es bueno a fin de cuentas y en el contexto máximo. Cuando decimos de un hombre que tiene un fuerte carácter moral, queremos decir que está dispuesto a actuar según las conclusiones de su penetración, aun cuando estas conclusiones difieran de modo desagradable, y aun penosísimo, de sus primeras, espontáneas valuaciones.

En la práctica, la penetración moral no es nunca una cuestión estrictamente personal. El juez administra un sistema legal y es guiado por los precedentes. En otras palabras, todo individuo es miembro de una comunidad, que posee un código moral basado en pasados descubrimientos de lo que en realidad es bueno a fin de cuentas y en el más amplio contexto. En la mayor parte de las circunstancias, la mayoría de los hombres de cualquier sociedad dada se dejan guiar por el código moral generalmente aceptado; unos pocos rechazan este código, sea en su totalidad o en parte; y unos pocos deciden vivir según otro código, más elevado y exigente. Según la fraseología cristiana, hay los pocos que persisten en vivir en pecado mortal e ilegalidad antisocial; hay los muchos que obedecen a las leyes, toman por guía los Preceptos de la Moral, se arrepienten de los pecados mortales cuando los cometen, pero no hacen gran esfuerzo por evitar los pecados veniales; y finalmente hay los pocos cuya rectitud «supera la rectitud de los escribas y fariseos», que se guían por los Consejos de Perfección y tienen penetración suficiente para percibir los pecados veniales y aun las imperfecciones, y carácter suficiente para evitarlos.

Filósofos y teólogos han procurado establecer una base teórica para los códigos morales existentes, mediante los cuales los individuos juzgan sus evaluaciones espontáneas. De Moisés a Bentham, de Epicuro a Calvino, de las filosofías cristianas y budistas del amor universal a las lunáticas doctrinas del nacionalismo y la superioridad racial —la lista es larga y el trecho de pensamiento enormemente extenso. Pero, afortunadamente, no hay necesidad de que consideremos estas diversas teorías. Debemos ocuparnos solamente de la Filosofía Perenne y el sistema de principios éticos que han usado los que creen en ella, al juzgar las propias y ajenas evaluaciones. Las preguntas que hemos de hacer en esta sección son harto simples, y simples son asimismo las respuestas. Como siempre, las dificultades empiezan sólo cuando pasamos de la teoría a la práctica, del principio ético a la aplicación particular.

Concedido que la base del alma individual es afín a la divina Base de toda existencia, o idéntica con ella, y concedido que esta Base divina es una inefable Divinidad que se manifiesta como Dios personal, o aun como el Logos encarnado, ¿cuál es la naturaleza final del bien y el mal, y cuál el verdadero designio y último fin de la vida humana?

Las respuestas a estas preguntas pueden darse en gran parte con las palabras de William Law, este sorprendentísimo fruto del siglo XVIII inglés. (¡Qué raro es nuestro sistema educativo! Los estudiantes de literatura inglesa se ven forzados a leer el gracioso periodismo de Steele y Addison, y se espera de ellos que lo sepan todo acerca de las novelas menores de Defoe y las menudas elegancias de Matthew Prior. Pero pueden aprobar sus exámenes summa cum lande sin haber mirado siquiera los escritos de un hombre que no sólo era un maestro de la prosa inglesa, sino también uno de los pensadores más interesantes de su época y una de las figuras más simpáticamente santas de toda la historia del anglicanismo). Nuestro ordinario olvido de Law es aun otra de las muchas indicaciones de que los educadores del siglo XX han cesado de preocuparse por cuestiones de verdad o significación final y (fuera del mero adiestramiento profesional) se interesan solamente en la diseminación de una cultura sin arraigo ni pertinencia y en el fomento de la solemne tontería de lo docto por amor a lo docto.

Nada arde en el infierno sino el yo.

Theologia Germánica

Arde la mente, arden los pensamientos. La conciencia mental y las impresiones recibidas por la mente, y las sensaciones que brotan de las impresiones que la mente recibe —éstas también arden.

Y ¿cuál es el fuego en que arden? El fuego de la codicia, el fuego del rencor, el fuego del apasionamiento; arden de nacimiento, vejez y muerte, de pena y lamentación, de pesar y desesperación.

Del Sermón del Fuego, de Buda

Si no has visto al diablo, mira a tu propio yo.

Jalal-uddin Rumi

Tu propio yo es tu Caín que asesina a tu Abel. Pues cada acto y moción del yo tiene el espíritu del Anticristo y asesina a la vida divina dentro de ti.

William Law

La ciudad de Dios está hecha por el amor de Dios llevado al desprecio del yo; la ciudad terrenal, por el amor del yo llevado al desprecio de Dios.

San Agustín

La diferencia entre un hombre bueno y un hombre malo no está en que el uno quiere lo que es bueno y el otro no, sino solamente en que el uno concuerda con el viviente, inspirador espíritu de Dios que hay en él, y el otro lo resiste, y puede ser acusado de maldad sólo porque lo resiste.

William Law

La gente debería pensar menos en lo que deben hacer y más en lo que deben ser. Con que su ser fuese bueno, resplandecerían sus obras. No imagines que puedes fundar tu salvación en tus actos; debes descansar en lo que eres. La base en que descansa el buen carácter es la misma que da valor a la obra humana, a saber, una mente plenamente dirigida hacia Dios. En verdad, si así fuera tu mente, podrías hollar una piedra y hacer con ello una obra más pía que si, sólo en tu propio provecho, recibieses el Cuerpo del Señor, careciendo de desprendimiento espiritual.

Eckhart

El hombre es hecho por su creencia. Según cree, así es.

Bhagavad Gita

Es la mente lo que da a las cosas su calidad su fundamento y su ser. A quienquiera que hable u obre con mente impura, el pesar le sigue, como la rueda sigue los pasos del buey que arrastra la carreta.

Dhammapada

La naturaleza del ser de un hombre determina la de sus actos; y la naturaleza de su ser se manifiesta ante todo en la mente. Lo que ansia y piensa, lo que cree y siente —esto es, por así decirlo, el Logos por cuyo medio el carácter fundamental de un individuo realiza sus actos. Estos actos serán bellos y moralmente buenos si el ser está centrado en Dios, malos y feos si está centrado en el yo personal. «La piedra —dice Eckhart— hace su trabajo sin cesar, día y noche». Pues, hasta cuando no está cayendo, la piedra tiene peso. El ser de un hombre es una energía latente dirigida hacia Dios o en sentido contrario: y por esta energía latente será tenido por bueno o malo —pues es posible, según las palabras del Evangelio, cometer adulterio y asesinato en el corazón, aun permaneciendo irreprochable en los actos.

Codicia, envidia, orgullo e ira son los cuatro elementos del yo, o naturaleza o infierno, todos ellos inseparables de él. Y la razón de que debe ser así y no puede ser de otro modo es que la vida natural de la criatura surge para participar en algún alto bien sobrenatural del Creador. Mas no podría tener disposición, ninguna posible aptitud para recibir tal bien, si no fuera de por sí a la vez un extremo de necesidad y un extremo de anhelo de algún alto bien. Cuando, pues, esta vida natural se ve privada o caída de Dios, no puede ser de por sí sino un extremo de necesidad que constantemente anhela y un extremo de anhelo que constantemente necesita. Y siendo así, toda su vida no puede ser otra cosa que una plaga y un tormento de codicia, envidia, orgullo e ira, todo lo cual es precisamente naturaleza, yo, o infierno. Y la codicia, orgullo y envidia no son tres cosas diferentes, sino sólo tres nombres distintos del inquieto operar de una y la misma voluntad o deseo. La ira, que nace cuarta, de esos tres, no puede cobrar existencia hasta que uno de ellos o todos son contradichos o se les hace algo contrario a la voluntad. Estas cuatro propiedades engendran su propio tormento. No tienen causa externa, ni ningún poder interno para alterarse a sí mismas. Y, por tanto, todo yo o naturaleza ha de hallarse en este estado hasta que algún bien sobrenatural llegue a él o en él se engendre. Mientras el hombre vive entre las vanidades del tiempo, su codicia, envidia, orgullo e ira acaso se hallen en un estado tolerable, acaso lo mantengan en una mezcla de paz y tribulación; pueden tener a veces sus satisfacciones como sus tormentos. Pero cuando la muerte ha puesto fin a la vanidad de todos los engaños terrenales, el alma que no renace de la sobrenatural palabra y Espíritu de Dios, ha de verse inevitablemente devorada o encerrada en su propia codicia, envidia, orgullo e ira, insaciables, inmutables, torturantes.

William Law

Es cierto que uno no puede expresar adecuadamente el grado de su perversidad; pero esto es así por ser imposible, en esta vida, representar los pecados en toda su verdadera fealdad; y no los conoceremos nunca como realmente son, excepto a la luz de Dios. Dios da a las almas una impresión de la enormidad del pecado, mediante la cual les hace sentir que el pecado es incomparablemente mayor de lo que parece. Tales almas han de concebir sus pecados como la fe los representa (esto es, como son en sí mismos), pero deben contentarse con describirlos con las palabras humanas que su boca es capaz de pronunciar.

Charles de Condren

Lucifer, cuando se erguía en su natural nobleza como Dios lo había creado, era una pura y noble criatura. Pero cuando se atuvo a sí mismo, cuando se poseyó a sí mismo y a su natural nobleza como una propiedad, cayó y se tornó de ángel en demonio. Así ocurre con el nombre. Si permanece en sí mismo y se posesiona de su natural nobleza como de una propiedad, cae y se torna de hombre en demonio.

El Seguimiento de Cristo

Si un deleitoso, fragante fruto tuviese la facultad de separarse del rico espíritu, fino gusto, olor y color que recibe de la virtud del aire y el espíritu del sol, o si pudiese, al comienzo de su desarrollo, apartarse del sol y no recibir de él ninguna virtud, se hallaría entonces en su primer nacimiento de ira, agrura, amargor, astringencia, tal como ocurre a los demonios que volvieron a su propia, oscura raíz y rechazaron la Luz y el Espíritu de Dios. De modo que la infernal naturaleza de un demonio no es nada más que sus primeras formas de vida retiradas o separadas de la Luz y el Amor celestiales; así como la agrura, amargor y astringencia de un fruto no son otra cosa que la primera forma de su vida vegetal, antes que haya alcanzado la virtud del sol y el espíritu del aire. Y como un fruto si tuviese sensibilidad propia, se encontraría lleno de tormento en cuanto se hallase encerrado en las primeras formas de su vida, en su propia astringencia, agrura y punzante amargor, así los ángeles, cuando hubieron regresado a estas primeras formas de su vida y apartándose de la Luz y el Amor de Dios, se convirtieron en su propio infierno. No se hizo ningún infierno para ellos, no les sobrevinieron nuevas cualidades, no cayó sobre ellos ninguna venganza o castigo del Señor del Amor; sólo se hallaron en ese estado de apartamiento y separación del Hijo y el Santo Espíritu de Dios, que por su propia moción habían hecho para sí. No había nada en ellos sino lo que habían tenido de Dios, las primeras formas de una vida celestial; pero las tenían en un estado de tortura, porque las habían separado del nacimiento del Amor y la Luz.

William Law

En toda la posibilidad de las cosas sólo hay y puede haber una felicidad y una aflicción. La aflicción es la naturaleza y la criatura dejadas a sí mismas, la felicidad es la Vida, la Luz, el Espíritu de Dios, manifestados en la naturaleza y la criatura. Esta es la verdadera significación de las palabras de Nuestro Señor: Sólo uno es bueno, y éste es Dios.

William Law

Los hombres no están en el infierno porque Dios esté airado con ellos; se hallan ellos en la ira y las tinieblas porque hicieron, ante la luz que infinitamente fluye de Dios, como hace, ante la del sol, el hombre que arranca sus propios ojos.

William Law

Aunque la luz y el regalo del mundo externo protegen, aun a los peores hombres, de una constante y fuerte sensibilidad para con la naturaleza airada, ardiente, oscura y torturadora, que es la esencia misma de toda alma caída, no regenerada, a todo hombre, en el mundo, se le dan señales más o menos frecuentes y fuertes, de que así le ocurre en la más íntima capa de su alma. ¿A cuántas invenciones no ha de recurrir cierta gente para ahuyentar cierta inquietud íntima que les asusta y no saben de dónde viene? Hay en ellos un espíritu caído, un oscuro y doloroso fuego que nunca tuvo su adecuado alivio y está intentando descubrirse y gritando socorro cada vez que cesa el gozo mundano.

William Law

En la tradición judeocristiana, la Caída sigue a la creación y se debe exclusivamente al empleo egocéntrico del libre albedrío, que habría debido permanecer centrado en la divina Base y no en un yo separado. El mito del Génesis encierra una importantísima verdad psicológica; pero no llega a ser un símbolo enteramente satisfactorio, porque deja de mencionar, y no explica en modo alguno, el hecho del mal y el sufrimiento en el mundo no humano. Para ser adecuado a nuestra experiencia, el mito habría de modificarse de dos modos. En primer lugar, habría de poner en claro que la creación, el incomprensible paso del Uno inmanifestado a la manifiesta multiplicidad de la naturaleza, de la eternidad al tiempo, no es meramente el preludio y condición necesaria de la Caída; hasta cierto punto es la Caída. Y en segundo lugar, tendría que indicar que algo análogo al libre albedrío puede existir por debajo del nivel humano.

Que el paso de la unidad de la existencia espiritual a la multiplicidad de la temporal es una parte esencial de la Caída se expone claramente en las versiones hindú y budista de la Filosofía Perenne. El dolor y el mal son inseparables de la existencia individual en un mundo del tiempo; y, para los seres humanos, hay una intensificación de este dolor y mal inevitable cuando el deseo se vuelve hacia el yo y los muchos, más bien que hacia la Base divina. A esto podríamos añadir especulativamente la opinión de que quizás aun las existencias infrahumanas pueden estar dotadas (tanto individual como colectivamente, como clases y especies) de algo parecido a la facultad de escoger. Hay el extraordinario hecho de que «el hombre está solo» —de que, hasta donde podamos juzgarlo, toda otra especie es una especie de fósiles vivientes, capaces solamente de degeneración y extinción, no de nuevo avance evolutivo. En la fraseología del aristotelismo escolástico, la materia posee apetito por la forma, no necesariamente por la mejor forma, sino por la forma como tal. Mirando en torno nuestro en el mundo de las cosas vivientes, observamos (con hechizada maravilla, aunque teñida a veces, debemos admitirlo, de interrogadora congoja) las innumerables formas, siempre bellas, a menudo extravagantemente raras y algunas veces hasta siniestras, en que ha encontrado satisfacción el insaciable apetito de la materia. De toda esta materia viviente sólo la que está organizada en seres humanos ha logrado encontrar una forma capaz, por lo menos por el lado mental, de nuevo desarrollo. Todo el resto está ahora encerrado en formas que sólo pueden continuar como están, o empeorar si cambian. Parece como si, en la prueba de inteligencia cósmica, toda la materia viviente, excepto la humana, hubiese sucumbido, en uno u otro momento de su carrera biológica, a la tentación de asumir la forma no finalmente mejor, sino inmediatamente más provechosa. Por un acto de algo parecido al libre albedrío, cada especie, excepto la humana, ha escogido los rápidos beneficios de la especialización, el presente éxtasis de ser perfecto, pero perfecto en un bajo nivel del ser. El resultado es que todas se hallan al extremo de evolutivos callejones sin salida. A la inicial Caída cósmica de la creación, la múltiple manifestación en el tiempo, ha añadido el equivalente, oscuramente biológico, de la voluntaria Caída del hombre. Como especie, han preferido la inmediata satisfacción del yo a la capacidad de reunión con la divina Base. Por esta equivocada elección, las formas no humanas de la vida son castigadas negativamente, siendo privadas de advertir el bien supremo, de lo cual sólo es capaz la forma humana, no especializada y, por lo tanto, más libre, más altamente consciente. Pero debe recordarse, por supuesto, que la capacidad para el bien supremo se logra sólo al precio de volverse también capaz de suma maldad. Los animales no sufren de tantos modos ni, podemos estar harto seguros de ello, en el alto grado como los hombres y mujeres. Además, son completamente inocentes de esa perversidad literalmente diabólica que, junto con la santidad, es uno de los signos distintivos de la especie humana.

Vemos, pues, que, para la Filosofía Perenne, el bien es la conformidad del separado yo con la Base divina que le da el ser, y su final aniquilamiento en ella; el mal, la intensificación de la separación, la negativa a conocer que la Base existe. Esta doctrina es, por supuesto, perfectamente compatible con la formulación de principios éticos como una serie de divinos mandamientos negativos y positivos, o aun en términos de utilidad social. Los crímenes que están prohibidos en todas partes proceden de estados de espíritu que en todas partes se condenan como equivocados; y estos estados de espíritu equivocados son, como cuestión empírica, absolutamente incompatibles con ese conocimiento unitivo de la divina Base que, según la Filosofía Perenne, es el bien supremo.

12. El tiempo y la eternidad

El universo es una perpetua sucesión de acontecimientos, pero su base, según la Filosofía Perenne, es el ahora sin tiempo del Espíritu divino. Puede hallarse una exposición clásica de la relación entre tiempo y eternidad en los últimos capítulos de la «Consolación de la Filosofía», donde Boecio resume los conceptos de sus predecesores, especialmente de Plotino.

Una cosa es ser llevado a través de una vida sin fin y otra abarcar junta toda la presencia de una vida sin fin, lo que es manifiestamente propio de la Mente divina.

El mundo temporal parece emular en parte lo que no puede plenamente obtener o expresar, ligándose a cualquier presencia existente en este exiguo y fugaz momento —una presencia que, pues acarrea cierta imagen de esa duradera Presencia, da a lo que participa de ella la cualidad de parecer que tiene ser. Pero, pues no podía permanecer, emprendió un infinito viaje de tiempo; y así sucedió que, yendo, continuó esa vida cuya plenitud no podía abarcar permaneciendo.

Boecio

Puesto que Dios tiene siempre un estado eterno y presente, Su conocimiento, que sobrepasa las ideas del tiempo, permanece en la simplicidad de Su presencia y, comprendiendo lo infinito de lo pasado y lo por venir, considera todas las cosas como si estuvieran en el acto de ser cumplidas.

Boecio

El conocimiento de lo que está sucediendo ahora no determina el acontecimiento. Lo que ordinariamente se llama precognición de Dios es en realidad un actual conocimiento sin tiempo, que es compatible con la libertad de la voluntad de la criatura humana en el tiempo.

El mundo manifiesto y todo lo que es movido de alguna suerte toman sus causas, orden y formas de la estabilidad de la Mente divina. Esto ha determinado múltiples modos de hacer cosas; estos modos, considerados en la pureza del entendimiento de Dios, se llaman Providencia; pero, referidos a esas cosas que mueve y dispone, se llaman Hado… La Providencia es la misma Razón divina, que dispone todas las cosas. Pero el Hado es una disposición inherente a las cosas variables, por la cual la Providencia conecta todas las cosas en su debido orden. Pues la Providencia igualmente abarca todas las cosas juntas, aunque diversas, aunque infinitas; pero el Hado pone en movimiento todas las cosas, distribuidas por sitios, formas y tiempos; de modo que el desplegar del orden temporal, unido en la precisión de la Mente divina, es la Providencia, y el mismo, uniendo y siendo digerido y desplegado en el tiempo, es llamado Hado… Como un obrero que concibe la forma de algo en su mente, emprende su obra y ejecuta según orden del tiempo lo que previera simplemente y en un instante, así Dios por su Providencia dispone lo que hay que hacer con simplicidad y estabilidad, y por el Hado efectúa por múltiples modos y en el orden del tiempo esas mismas cosas que dispone… Todo lo que está bajo el Hado está también sujeto a la Providencia. Pero algunas cosas que están bajo la Providencia están por encima del curso del Hado. Pues son esas cosas que, estando establemente fijas en virtud de su proximidad a la divinidad primera, superan el orden de la movilidad del Hado.

Boecio

La idea de un reloj envuelve toda la sucesión del tiempo. En la idea la hora sexta no es anterior a la séptima ni a la octava, aunque el reloj nunca da la hora, salvo cuando la idea lo pide.

Nicolás de Cusa

De Hobbes en adelante, los enemigos de la Filosofía Perenne han negado la existencia de un eterno ahora. Según estos pensadores, el tiempo y el cambio son fundamentales: no hay otra realidad. Además, los acontecimientos futuros están completamente indeterminados, y ni Dios puede tener conocimiento de ellos. En consecuencia, Dios no puede ser descrito como el Alfa y la Omega —meramente como el Alfa y la Lambda, o cualquier otra letra intermedia del alfabeto temporal que se halle ahora en curso de deletreo. Pero las pruebas anecdóticas recogidas por la Sociedad de Investigación Psíquica y las pruebas estadísticas acumuladas durante muchos años de experimentos de laboratorio en percepción extrasensoria señalan ineludiblemente la conclusión de que aun las mentes humanas son capaces de precognición. Y si una conciencia finita puede saber cuál carta se volverá a los tres segundos, o qué naufragio ocurrirá la semana próxima, no hay nada imposible ni aun intrínsecamente improbable en la idea de una conciencia infinita que pueda saber ahora acontecimientos indefinidamente remotos en lo que, para nosotros, es el tiempo futuro. El «especioso presente» en que viven los seres humanos puede ser, y acaso sea siempre, algo más que una breve sección de transición del conocido pasado al ignoto futuro, considerada, por lo vivido de nuestro recuerdo, como el instante que llamamos «ahora»; puede contener, y acaso contenga siempre, una porción del inmediato, y aun quizá del relativamente distante, futuro. Para la Divinidad, el especioso presente quizá sea precisamente esa interminabilis vitae tota simul et perpetua possessio, de que habla Boecio.

La existencia del eterno ahora es a veces negada alegando que un orden temporal no puede coexistir con otro orden no temporal, y que es imposible que una sustancia cambiante se una a una sustancia que no cambia. Es obvio que esta objeción sería válida si el orden no temporal fuera de naturaleza mecánica, o si la sustancia incambiante poseyera cualidades espaciales y materiales. Pero, según la Filosofía Perenne, el eterno ahora es una conciencia; la Base divina es espíritu; el ser de Brahman es chit o conocimiento. Que un mundo temporal sea conocido y, al ser conocido, sustentado y perpetuamente creado por una conciencia eterna, es una idea que no contiene nada que se contradiga.

Finalmente llegamos a los argumentos dirigidos contra los que afirmaron que la eterna Base pueda ser conocida unitivamente por mentes humanas. Esta alegación es considerada absurda porque envuelve el aserto: «ora soy eterno, ora soy en el tiempo». Pero esta afirmación es absurda solamente si el hombre es un ser de doble naturaleza, capaz de vivir en un solo plano. Pero si, como han mantenido siempre los expositores de la Filosofía Perenne, el hombre no es sólo cuerpo y psique, sino también espíritu, y si puede, a voluntad, vivir sea en el plano meramente humano o en armonía, y aun en unión, con la divina Base de su ser, entonces la afirmación es perfectamente sensata. El cuerpo es siempre temporal, el espíritu es siempre eterno, y la psique es una criatura anfibia obligada por las leyes de la existencia del hombre a asociarse hasta cierto punto con su cuerpo, pero capaz, si lo desea, de experimentar su espíritu e identificarse con él y, mediante su espíritu, con la Base divina. El espíritu continúa siempre como eternamente es; pero el hombre está constituido de tal modo que su psique no puede estar siempre identificada con el espíritu. En la afirmación: «Ora soy eterno, ora soy en el tiempo», el sujeto es la psique, que pasa del tiempo a la eternidad cuando se identifica con el espíritu y vuelve de la eternidad al tiempo, sea voluntariamente o por necesidad involuntaria, cuando quiere identificarse con el cuerpo o es obligada a ello.

«El sufí —dice Jalal-uddin Rumi— es hijo del presente». El progreso espiritual es un avance en espiral. Partimos como niños, en la eternidad animal de la vida en el momento, sin ansiedad por el futuro ni pesar por el pasado; crecemos hasta la condición específicamente humana de los que miran adelante y atrás, de los que viven en gran parte, no en el presente, sino en recuerdo y espera, no espontáneamente, sino con norma y prudencia, con arrepentimiento, temor y esperanza; y podemos continuar, si lo deseamos, subiendo y avanzando, en magnífica vuelta, hasta un punto correspondiente a nuestro punto de partida en la animalidad, pero inconmensurablemente más alto. Una vez más la vida es vivida en el momento; la vida, ahora, no de una criatura infrahumana, sino de un ser en el que la caridad ha eliminado el temor, la visión ha reemplazado la esperanza, la abnegación ha terminado con el egoísmo positivo de la reminiscencia halagüeña y el egoísmo negativo del remordimiento. El momento presente es la única abertura por la que el alma puede pasar del tiempo a la eternidad, por la que la gracia puede pasar de la eternidad al alma, y por la que la caridad puede pasar de un alma en el tiempo a otra alma en el tiempo. Por eso el sufí y, con él, cualquier otro expositor practicante de la Filosofía Perenne, es o procura ser hijo del presente.

Pasado y futuro ocultan a Dios a nuestra vista;

quémalos con fuego. ¿Hasta cuándo

te dividirán estos segmentos, como una caña?

Mientras la caña está dividida, no conoce secretos

ni responde vocalmente al labio ni al aliento.

Jalal-uddin Rumi

Este vaciar de la memoria (aunque no se siguiera de él tanto bien como es ponerse en Dios), por sólo ser causa de librarse de muchas penas, aflicciones y tristezas, allende de las imperfecciones y pecados de que se libra el alma, es grande bien.

San Juan de la Cruz

En la idealista cosmología del budismo mahayánico, la memoria desempeña el papel de un demiurgo harto maléfico. «Cuando la triple palabra es examinada por el Bodhisattva, percibe éste que su existencia es debida a la memoria que ha sido acumulada desde el pasado sin comienzo, pero interpretada erróneamente». (Lankavatara Sutra). La palabra traducida aquí por «memoria» significa literalmente «perfumar». El cuerpo mental llevaba consigo el inextirpable olor de todo lo que se pensó e hizo, deseó y sintió, a lo largo de su pasado racial y personal. Los chinos traducen el término sánscrito mediante dos símbolos, que significan «hábito-energía». El mundo es lo que (a nuestros ojos) es, a causa de todos los hábitos recordados consciente o inconscientemente y fisiológicamente, adquiridos por nuestros antepasados o por nosotros mismos, sea en nuestra vida actual o en existencias previas. Estos recordados malos hábitos nos hacen creer que la multiplicidad es la única realidad y que la idea del «yo», «mi», «mío» representa la verdad final. El Nirvana consiste en «ver la morada de la realidad tal como es», y no la realidad quoad nos, como nos parece. Es obvio que esto no puede lograrse mientras exista un «nos» para el que la realidad puede ser relativa. De ahí la necesidad, recalcada por todo expositor de la Filosofía Perenne, de la mortificación, de morir para el yo. Y no debe ser sólo una mortificación de los apetitos, los sentimientos y la voluntad, sino también de las facultades razonadoras, de la conciencia misma y lo que hace de nuestra conciencia lo que es —nuestra memoria personal y nuestras hábito-energías heredadas. Para lograr la liberación completa, la conversión que hace abandonar el pecado no es bastante; debe haber también una conversión de la mente, un paravritti, como los mahayanistas lo llaman, o reacción en las honduras mismas de la conciencia. Como resultado de esta reacción, las hábito-energías de la memoria acumulada son destruidas y, junto con ellas, el sentimiento de ser un yo separado. La realidad no es ya percibida quoad nos (por la suficiente razón de que no hay ya un nos que la perciba), sino como es ensimisma. Según las palabras de Blake: «Si las puertas de la percepción fuesen limpiadas, todo se vería como es, infinito». Por aquellos que son puros de corazón y pobres de espíritu, Samsara y Nirvana, apariencia y realidad, tiempo y eternidad, son experimentados como uno y lo mismo.

El tiempo es lo que impide que la luz nos alcance. No hay mayor obstáculo para llegar a Dios que el tiempo. Y no sólo el tiempo, sino las temporalidades; no sólo los afectos temporales, sino la mácula y el olor mismos del tiempo.

Eckhart

Alégrate en Dios todo el tiempo, dice San Pablo. Se alegra todo el tiempo quien lo hace por encima del tiempo y libre del tiempo. Tres cosas privan al hombre de conocer a Dios. La primera es el tiempo, la segunda es la corporalidad, la tercera es la multiplicidad. Para que Dios pueda entrar, estas cosas deben salir —de no ser que las tengas de un modo más elevado, mejor: la multitud resumida en uno en ti.

Eckhart

Siempre que se piensa en Dios como siendo enteramente en el tiempo, hay una tendencia a considerarlo más bien como un ser «numinoso» que como un ser moral; un Dios de mero inmitigado Poder más bien que un Dios de Poder, Sabiduría y Amor; un inescrutable y peligroso potentado que hay que aplacar con sacrificios, no un Espíritu que hay que adorar en espíritu. Todo esto es harto natural; pues el tiempo es un perpetuo perecer y un Dios que es enteramente en el tiempo es un Dios que destruye tan rápidamente como crea. La Naturaleza es tan incomprensiblemente aterradora como bella y dadivosa. Si lo Divino no trasciende el orden temporal en que es inmanente, y si el espíritu humano no trasciende su alma ligada al tiempo, no hay entonces posibilidad de «justificar la conducta de Dios para con el hombre». Dios, según se manifiesta en el universo, es el irresistible Ser que habla a Job desde el torbellino y cuyos emblemas son Behemot y Leviatán, el caballo de batalla y el águila. Es este mismo Ser el descrito en el apocalíptico capítulo once del Bhagavad Gita. «Oh Supremo Espíritu —dice Arjuna, dirigiéndose al Krishna que él sabe encarnación de la Divinidad—, anhelo ver tu forma Isvara»; esto es, su forma como Dios del mundo, la Naturaleza, el orden temporal. Krishna contesta: «Verás el universo entero, con todas las cosas animadas e inanimadas, dentro de este cuerpo mío». La reacción de Arjuna ante la revelación es de asombro y temor.

Ah, Dios mío, veo a todos los dioses dentro de tu cuerpo;

cada una en su grado, la multitud de criaturas;

veo a Brahma sentado sobre su loto

veo a los sabios y las serpientes sagradas.

Forma universal, te veo sin límite,

infinita en ojos, brazos, bocas y vientres;

veo, y no hallo fin, medio ni comienzo.

Sigue un largo pasaje, que se extiende sobre la omnipotencia y el absoluto alcance de Dios en su forma Isvara. Luego cambia la cualidad de la visión, y Arjuna advierte, trémulo y temeroso, que el Dios del universo es un Dios así de destrucción como de creación.

Ahora, con terribles colmillos, rechinan tus bocas,

llameantes como los fuegos matutinos del día final…

Norte, sur, este y oeste parecen confundirse…

¡Señor de los devas, morada del mundo, ten misericordia!…

Rápidos como ríos corriendo hacia el océano,

se precipitan los héroes en tus fauces de fuego,

como alevillas que buscan la llama de su destrucción.

De cabeza se zambullen en ti y perecen…

Dime quién eres y fuiste desde el comienzo,

tú, el de aspecto sombrío. ¡Oh Dios de dioses muestra tu

gracia! Recibe mi homenaje, Señor. De mí se ocultan tus modos.

«Díme quién eres». La respuesta es clara e inequívoca.

Vine como Tiempo, el asolador de los pueblos,

dispuesto para la hora que madura su ruina.

Pero el Dios que viene tan terriblemente como Tiempo también existe sin tiempo como la Divinidad, el Brahman cuya esencia es Sat, Chit, Ananda, Ser, Advertimiento, Beatitud; y dentro y más allá de la psique del hombre, temporalmente torturada, está su espíritu, «increado e increable», como dice Eckhart, el Atman que es afín al Brahman, o aun idéntico a él. El Gita, como todas las demás formulaciones de la Filosofía Perenne, justifica la conducta de Dios hacia el hombre afirmando —y la afirmación se basa en la observación y la experiencia inmediata— que el hombre puede, si lo desea, morir para su separado yo personal y así llegar a la unión con el eterno Espíritu. Afirma, asimismo, que el Avatar viene a encarnarse para ayudar a los seres humanos a lograr esta unión. Lo hace de tres modos: enseñando la verdadera doctrina en un mundo cegado por la ignorancia voluntaria; invitando a las almas a un «amor carnal» de su humanidad, no como un fin en sí mismo, sino como medio para un espiritual amor-conocimiento del Espíritu; y finalmente, sirviendo como cauce de gracia.

Dios que es Espíritu sólo puede ser adorado en espíritu y por su propia causa; pero Dios en el tiempo es normalmente adorado por medios materiales con el objeto de lograr fines temporales. Dios en el tiempo es manifiestamente así el destructor como el creador; y por esto ha parecido apropiado adorarlo con métodos que son tan terribles como las destrucciones que él inflige. De ahí, en la India, los sacrificios de sangre a Kali, en su aspecto de Naturaleza destructora; de ahí esas ofrendas de niños a Moloc, censuradas por los profetas hebreos; de ahí los sacrificios humanos practicados, por ejemplo, por los fenicios, los cartagineses, los druidas, los aztecas. En todos estos casos, la divinidad a quien se sacrificaba era un dios en el tiempo, o una personificación de la Naturaleza, que no es otra cosa que el Tiempo mismo, el devorador de sus hijos; y en todos los casos el objeto del rito era obtener un beneficio futuro o evitar uno de los enormes males que el Tiempo y la Naturaleza tienen siempre en reserva. Para ello, se creía que valía la pena pagar un alto precio en esa moneda del sufrimiento que el Destructor tan evidentemente apreciaba. La importancia del fin temporal justificaba el uso de medios que eran intrínsecamente terribles, por su intrínseco parecido con el tiempo. Rastros sublimados de estas antiguas tramas de pensamiento y conducta pueden hallarse todavía en ciertas teorías de la Expiación y en la concepción de la Misa como el sacrificio perpetuamente repetido, del Dios Hombre.

En el mundo moderno, los dioses a quienes se ofrecen sacrificios humanos no son personificaciones de la Naturaleza, sino de los ideales políticos de la propia fabricación del hombre. Éstos, por supuesto, se refieren todos a acontecimientos en el tiempo —acontecimientos reales del pasado o el presente, imaginados acontecimientos del futuro. Y aquí debería notarse que la filosofía que afirma la existencia y la inmediata advertibilidad de la eternidad está relacionada con una clase de teoría y práctica políticas. Esto ha sido claramente reconocido por ciertos escritores marxistas[1] que señalan que, cuando el cristianismo se preocupa principalmente por acontecimientos en el tiempo, es una «religión revolucionaria», y que cuando, bajo influencias místicas, insiste en el Evangelio Eterno, del que los hechos históricos o pseudohistóricos narrados en la Escritura no son más que símbolos, se vuelve políticamente «estático» y «reaccionario».

Esta explicación marxista del asunto es excesivamente simplificada. No es completamente cierto el decir que todas las teologías y filosofías cuya principal preocupación es lo temporal más bien que lo eterno son necesariamente revolucionarias. El objeto de todas las revoluciones es hacer el futuro radicalmente distinto del pasado y mejor que éste. Pero algunas de las filosofías que padecen la obsesión del tiempo se preocupan principalmente por el pasado, no por el futuro, y su política está enteramente dedicada a preservar o restaurar el statu quo y volver a los buenos tiempos de antaño. Pero los retrospectivos adoradores del tiempo tienen una cosa en común con los revolucionarios devotos del futuro mejor y más grande; están dispuestos a usar de ilimitada violencia para lograr sus fines. Ahí descubrimos la diferencia esencial entre la política de los filósofos de la eternidad y la de los filósofos del tiempo. Para los últimos, el bien final se encuentra en el mundo temporal —en un futuro en que todos serán felices porque todos harán y pensarán algo enteramente nuevo y sin precedentes, o algo antiguo, tradicional y consagrado. Y como el bien final está en el mundo, hallan justificado el empleo de cualquier medio temporal para lograrlo. La Inquisición quema y tortura para perpetuar un credo, un rito y una organización eclesiástico-político-financiera considerada para la salvación eterna de los hombres. Protestantes adoradores de la Biblia luchan en guerras largas y salvajes para asegurar en el mundo lo que ellos apasionadamente imaginan que es el auténtico cristianismo antiguo de los tiempos apostólicos. Jacobinos y bolcheviques están dispuestos a sacrificar millones de vidas humanas por la causa de un porvenir político-económico suntuosamente distinto del presente. Y ahora toda Europa y la mayor parte del Asia han tenido que ser sacrificadas a la visión de la co-prosperidad y el Reich milenario que descubrió un vidente en su bola de vidrio. De los anales de la historia parece surgir con abundante claridad que la mayoría de religiones y filosofías que toman el tiempo demasiado en serio están relacionadas con teorías políticas que inculcan y justifican el uso de la violencia en gran escala. Las únicas excepciones son esas simples fes epicúreas en que la reacción ante un tiempo demasiado real es «Comed, bebed y alegraos, porque mañana moriremos». No es ésta una moralidad muy noble, ni siquiera muy realista. Pero parece mucho más sensata que la ética revolucionaria: «Morid (y matad), porque mañana otros comerán, beberán y se alegrarán». En la práctica, por supuesto, la perspectiva de la futura alegría ajena es sumamente precaria. Porque el proceso del morir y matar crea condiciones materiales, sociales y psicológicas que prácticamente garantizan a la revolución contra el logro de sus benéficos fines.

Para aquellos cuya filosofía no los obliga a tomar el tiempo con excesiva seriedad, el bien final no debe buscarse en el social apocalipsis progresista del revolucionario ni en el pasado reavivado y perpetuado del reaccionario, sino en un eterno y divino ahora, que los que desean suficientemente este bien pueden advertir como un hecho de experiencia inmediata. El mero acto de morir no es en sí mismo un pasaporte para la eternidad; ni puede una matanza al por mayor hacer nada para traer la liberación, sea a los matadores o a los muertos, o a su posteridad. La paz que excede toda comprensión es el fruto de la salvación en la eternidad; pero, en su forma cotidiana ordinaria, la paz es también la raíz de la liberación. Pues donde existen pasiones violentas y apremiantes distracciones, este bien final no puede jamás ser advertido. He aquí una de las razones por que la política correspondiente a las filosofías de eternidad es tolerante y no violenta. La otra razón es que la eternidad, cuyo advenimiento es el último bien, es un interno reino del cielo. Tú eres Eso; y aunque Eso es inmortal e impasible, la matanza y tortura de «tus» individuales es cosa de importancia cósmica, en cuanto impide la relación normal y natural entre las almas individuales y la divina Base eterna de todo ser. Toda violencia es, sobre y ante todo, una rebelión sacrílega contra el orden divino.

Pasando ahora de la teoría al hecho histórico, vemos que las religiones cuya teología se ha preocupado menos por los acontecimientos temporales y más por la eternidad han sido constantemente las menos violentas y las más humanas en la práctica política. Diferentemente del judaísmo primitivo, el cristianismo y el mahometismo (todos ellos con la obsesión del tiempo), el hinduismo y el budismo no fueron nunca fes perseguidoras, no han predicado casi ninguna guerra santa y se han abstenido de ese imperialismo religioso catequizante que ha ido de la mano con la opresión política y económica de los pueblos de color. Durante cuatrocientos años, desde el principio del siglo XVI al principio del XX, la mayor parte de las naciones cristianas de Europa han dedicado buena porción de su tiempo y energía a atacar, conquistar y explotar a sus semejantes no cristianos de otros continentes. En el curso de estos siglos, muchos eclesiásticos hicieron individualmente todo lo que pudieron para mitigar las consecuencias de tales iniquidades; pero ninguna de las Iglesias cristianas mayores las condenó oficialmente. La primera protesta colectiva contra el sistema de la esclavitud, introducido por los ingleses y españoles en el Nuevo Mundo, fue hecha en 1688 por la Asamblea de Cuáqueros de Germantown. Este hecho es muy significativo. De todas las sectas cristianas del siglo XVII, los cuáqueros eran los que menos padecían la obsesión de la historia, los menos adictos a la idolatría de las cosas en el tiempo. Creían que la luz interior existía en todos los seres humanos y que la salvación llegaba a aquellos que vivían en conformidad con esa luz y no dependía de la profesión de fe en acontecimientos históricos o pseudohistóricos, ni de la ejecución de ciertos ritos, ni del apoyo a determinada organización eclesiástica. Además, su filosofía de eternidad los preservaba del apocalipticismo materialista de ese culto del progreso que en tiempos recientes ha justificado toda clase de iniquidades, desde la guerra y la revolución al abuso contra el trabajador, a la esclavitud y la explotación de salvajes y niños, y la ha justificado con la razón de que el bien supremo está en el porvenir, y cualquier medio temporal, por intrínsecamente horrible que sea, puede usarse para lograr ese bien. Por ser la teología cuáquera una forma de la filosofía de la eternidad, la teoría política cuáquera rechazaba la guerra y la persecución como medios para fines ideales, atacaba la esclavitud y proclamaba la igualdad racial. Miembros de otras denominaciones habían trabajado bien en favor de las víctimas africanas de la rapacidad del hombre blanco. Uno piensa, por ejemplo, en San Pedro Claver en Cartagena. Mas este heroicamente caritativo «esclavo de los esclavos» nunca levantó la voz contra la institución de la esclavitud ni el comercio criminal que la sostenía; tampoco, por lo que pueda verse en los documentos existentes, intentó, como John Woolman, persuadir a los dueños de esclavos a que diesen la libertad a su ganado humano. La razón, puede suponerse, es la de que Claver era jesuíta, obligado por un voto de perfecta obediencia y constreñido por su teología a considerar a determinada organización política y eclesiástica como el cuerpo místico de Cristo. Los jefes de esta organización no se habían declarado contra la esclavitud ni el tráfico de esclavos. ¿Quién era él, Pedro Claver, para expresar un pensamiento no aprobado oficialmente por sus superiores?

Otro corolario práctico de las grandes filosofías de eternidad históricas, tales como el hinduismo y el budismo, es una moralidad que inculca la bondad hacia los animales. El judaísmo y el cristianismo ortodoxo enseñaban que los animales pueden usarse como cosas, para la realización de los fines temporales del hombre. Aun la actitud de San Francisco hacia los brutos no era enteramente inequívoca. Cierto que convirtió a un lobo y predicó sermones a los pájaros; pero, cuando el hermano Junípero mutiló a un cerdo vivo para satisfacer el anhelo de patas fritas de un enfermo, el santo se limitó a censurar el destemplado celo de su discípulo al donar una valiosa pieza de propiedad particular. Hasta el siglo XIX, en que el cristianismo ortodoxo había perdido ya gran parte de su influjo en los espíritus europeos, no empezó a abrirse paso la idea de que quizá fuera bueno conducirse humanamente con los animales. Esta nueva moralidad se relacionaba con el nuevo interés en la Naturaleza, que había sido estimulado por los poetas románticos y los hombres de ciencia. Por no estar fundado en una filosofía de eternidad, en una doctrina que considere a la divinidad morando en todos los seres vivientes, el movimiento moderno en favor de la bondad hacia los animales era y es perfectamente compatible con la intolerancia, espíritu de persecución y crueldad sistemática hacia los seres humanos. A los jóvenes nazis se les enseña a ser dulces con los perros y gatos e implacables con los judíos. Esto ocurre por ser el nazismo una típica filosofía del tiempo, que considera el bien final como existente, no en la eternidad, sino en el futuro. Los judíos son, por hipótesis, obstáculos en el camino de la realización del supremo bien; los perros y gatos, no. El resto se sigue lógicamente.

El egoísmo y la parcialidad son cualidades muy inhumanas y bajas aun en las cosas de este mundo, pero en las doctrinas de la religión son de naturaleza más baja. Éste es el mayor mal que ha producido la división de la Iglesia; hace surgir en cada comunión una ortodoxia egoísta, parcial, que consiste en defender valientemente todo lo que tiene y condenar todo lo que no tiene. Y así cada campeón es adiestrado en la defensa de su propia verdad, su propia ciencia y su propia Iglesia, y el mayor mérito y máximo honor pertenece a quien lo aprueba y defiende todo entre los suyos y no deja nada por censurar en los que son de una comunión diferente. Pero ¿cómo pueden ser la bondad y verdad, la unión y religión más heridas que por tales defensores? Si preguntas por qué el gran obispo de Meaux escribió tantos doctos libros contra todas las partes de la Reforma, es porque nació en Francia y fue criado en el seno de la Madre Iglesia. Si hubiese nacido en Inglaterra, si su Alma Mater hubiese sido Oxford o Cambridge, acaso hubiera rivalizado con nuestro gran obispo Stillingfleet, y escrito tantos doctos folios como él contra la Iglesia de Roma. Y, con todo, osaré decir que si cada Iglesia pudiese producir un hombre que tuviese la piedad de un apóstol y el imparcial amor de los primeros cristianos de la primera Iglesia de Jerusalén, un protestante y un papista de tal temple no necesitarían ni media hoja de papel para asentar sus artículos de unión, ni pasaría media hora antes de que fuesen de una misma religión. Si, pues, se dijese que las Iglesias están divididas, extrañadas y enemistadas entre sí por una ciencia, lógica, historia, crítica en manos de la parcialidad, se diría lo que cada Iglesia particular demasiado prueba ser cierto. Pregunta por qué aun los mejores católicos recelan tanto de aceptar la validez de las órdenes de nuestra Iglesia, ello se debe a que temen eliminar cualquier prevención contra la Reforma. Pregunta por qué ningún protestante, en ningún sitio, habla del beneficio o la necesidad del celibato en los que están separados de los negocios del mundo para predicar el Evangelio; ello se debe a que parecería que se disminuye el error de Roma al no permitir el matrimonio en su clero. Pregunta por qué aun los más dignos y piadosos entre los sacerdotes de la Iglesia establecida temen afirmar la suficiencia de la Luz Divina, la necesidad de buscar sólo la guía y la inspiración del Espíritu Santo, ello se debe a que los cuáqueros, que se han separado de la Iglesia, han hecho de esta doctrina su piedra fundamental. Si amásemos la verdad como tal, si la procurásemos por su propia causa, si amásemos al prójimo como a nosotros mismos, si no quisiéramos de nuestra religión sino ser aceptos a Dios, si igualmente deseásemos la salvación de todos los hombres, si temiésemos el error tan sólo por su naturaleza dañina para nosotros y nuestros semejantes, entonces nada de tal ánimo hallaría sitio en nosotros.

Existe, pues, un espíritu católico, una comunión de santos en el amor de Dios y de toda bondad, que nadie puede aprender de lo que se llama ortodoxia en Iglesias particulares, sino que sólo puede obtenerse mediante un completo morir para las opiniones mundanas, un puro amor a Dios y un descendimiento de unción tal que liberte la mente de todo egoísmo y le haga amar la verdad y la bondad con igualdad de afecto en cada hombre, sea cristiano, judío o gentil. El que quisiere adquirir este divino y católico espíritu en este desordenado, dividido estado de cosas, y vivir en una parte dividida de la Iglesia sin participar en su división, debe fijar tres verdades profundamente en su mente. Primero, que el amor universal, que da toda la fuerza del corazón a Dios, y nos hace amar a todos los hombres como nos amamos a nosotros mismos, es el más noble, el más divino, el estado del alma parecido a Dios, y es la máxima perfección a la que la más perfecta religión pueda elevarnos; y que ninguna religión hace ningún bien a ningún hombre sino en cuanto le procura esta perfección. Esta verdad nos mostrará que la verdadera ortodoxia sólo puede encontrarse en un puro, desinteresado amor a Dios y a nuestro prójimo. Segundo, que en este actual estado de división de la Iglesia, la verdad misma está desgarrada y dividida, y que, por tanto, sólo puede ser verdadero católico quien tenga más verdad y menos error de los que abarca cualquiera de las divididas partes. Esta verdad nos permitirá vivir en una de las partes divididas sin que nos dañe su división y nos mantendrá en una verdadera libertad y en disposición de ser edificados y asistidos por todo lo bueno que oigamos o veamos en cualquier otra parte de la Iglesia…

En tercer lugar, debe tener siempre presente esta gran verdad: que es gloria de la Justicia Divina el no tener respeto para partidos o personas, sino permanecer igualmente dispuesta hacia lo que es justo o injusto así en el judío como en el gentil. Aquel, pues, que apruebe como Dios aprueba y condene como Dios condena no debe tener ojos de papista ni de protestante; no debe amar menos ninguna verdad por ser Ignacio de Loyola o John Bunyan quien mostrara gran celo por ella, ni tener menos aversión a ningún error por ser el Dr. Trapp o George Fox quien lo revelara.

William Law

El Dr. Trapp era autor de un folleto religioso titulado «Del carácter, locura, pecado y peligro de ser excesivamente recto». Uno de los escritos polémicos de Law era una respuesta a esta obra.

Benarés está hacia el Este, la Meca hacia el Oeste, pero explora tu corazón, pues ahí están los dos, Rama y Alá.

Kabir

Como una abeja que recoge miel de distintas flores, el hombre prudente acepta la esencia de las distintas Escrituras y ve sólo lo bueno de todas las religiones.

Del Srimad Bhagavatam

Su Sagrada Majestad el Rey rinde homenaje a hombres de todas las sectas, sean ascéticos o dueños de casa, mediante dones y diversas formas de respeto. Su Sagrada Majestad, con todo, no da tanta importancia a los dones o a la veneración externa como al desarrollo de la esencia de la materia en todas las sectas. El desarrollo de la esencia de la materia asume varias formas, pero su raíz es la contención en las palabras, esto es, no debe uno venerar su propia secta ni menospreciar la ajena sin razón. El desprecio debería ser tan sólo por razones concretas, pues las sectas de los demás merecen todas respeto por una u otra razón… El que rinde homenaje a la propia secta, mientras desprecia las de otros enteramente por apego a la suya, con la intención de ensalzar la gloria de su propia secta, en realidad, con tal conducta, inflige el daño más severo a su propia secta. Es pues, meritoria la concordia, esto es, atender, y atender de buen grado, a la Ley de Piedad, según la aceptan los demás.

Edicto de Asoka

Sería difícil, infortunadamente, encontrar un edicto de un rey cristiano que pudiese compararse con el de Asoka. En Occidente, la vieja y buena norma, el simple plan, era la glorificación de la propia secta, el desprecio y aun la persecución de las demás. Recientemente, sin embargo, los Gobiernos han cambiado su política. El celo catequizador y perseguidor queda reservado a las pseudorreligiones políticas, tales como el comunismo, fascismo y nacionalismo; y de no ser que se piense que impiden el avance hacia los fines temporales profesados por tales pseudorreligiones, las diversas manifestaciones de la Filosofía Perenne son tratadas con una indiferencia desdeñosamente tolerante.

Los hijos de Dios son muy caros, pero muy raros; muy lindos, pero muy mezquinos.

Sadhu Sundar Singh

Tal fue la conclusión a que tuvo que llegar el más famoso de los conversos indios después de algunos años de asociación con los demás cristianos. Hay muchas honradas excepciones, por supuesto; pero la regla general, aun entre protestantes y católicos doctos, es cierto provincianismo, suavemente engreído, el cual, si no constituyese tan grave ofensa contra la caridad y la verdad, sería hilarantemente cómico. Hace un centenar de años casi no se sabía nada de sánscrito, pali o chino. La ignorancia de los eruditos europeos era una razón suficiente para su provincianismo. En estos días, en que se puede disponer de buen número de traducciones más o menos correctas, no sólo no hay razón, sino que tampoco hay excusa. Sin embargo, la mayor parte de los autores europeos y americanos de libros sobre religión y metafísica escriben como si nadie hubiera pensado nunca sobre tales temas salvo los judíos, los griegos y los cristianos de la cuenca del Mediterráneo y la Europa occidental. Esta exhibición de lo que, en el siglo XX, es una ignorancia enteramente voluntaria y deliberada, no sólo es absurda y vergonzosa; es también socialmente peligrosa. Como cualquier otra forma de imperialismo, el imperialismo teológico es una amenaza contra la paz mundial permanente. El reinado de la violencia no tendrá nunca fin hasta que, primero, la mayoría de los seres humanos acepten la misma, verdadera filosofía de la vida; hasta que, segundo, esta Filosofía Perenne sea reconocida como el máximo factor común de todas las religiones mundiales; hasta que, tercero, los fieles de cada religión renuncien a las idólatras filosofías temporales con que, en su fe particular, ha sido recubierta la Perenne Filosofía de eternidad; hasta que, cuarto, haya un repudio de alcance mundial de todas las pseudorreligiones políticas, que colocan el supremo bien del hombre en el futuro y, por tanto, justifican y recomiendan la comisión de toda suerte de iniquidad presente como medio para tal fin. Si no se cumplen estas condiciones, no hay planes políticos por numerosos que sean, no hay proyectos económicos por ingeniosamente trazados que estén, que puedan impedir la recrudescencia de guerras y revoluciones.

13. Salvación, liberación, esclarecimiento

Salvación, pero ¿de qué? Liberación, ¿de qué determinada situación y hacia qué otra? Los hombres han dado muchas respuestas a estas preguntas y, como los temperamentos humanos son de clases tan profundamente distintas, como las situaciones sociales son tan varias y los modos de pensar y sentir tan apremiantes mientras duran, las respuestas son muchas e incompatibles entre sí.

Hay ante todo el salvacionismo material. En su forma más simple es meramente la voluntad de vivir expresada en un formulado deseo de escapar a circunstancias que amenazan la vida. En la práctica, el eficaz cumplimiento de tal deseo depende de dos cosas: la aplicación de la inteligencia a determinados problemas económicos y políticos, y la creación y mantenimiento de una atmósfera de buena voluntad, en que la inteligencia pueda hacer su obra del mejor modo posible. Pero los hombres no se contentan con ser meramente bondadosos e inteligentes dentro de los límites de una situación concreta. Aspiran a referir sus acciones, y las ideas y sentimientos que las acompañan, a principios generales y una filosofía a escala cósmica. Cuando esta filosofía rectora y explicativa no es la Filosofía Perenne, toma la forma de una pseudorreligión, un sistema de idolatría organizada. Así, el simple deseo de no morir de hambre, la bien fundada convicción de que es muy difícil ser bueno, prudente o feliz cuando se está desesperadamente hambriento, vienen a ser transformados, bajo el influjo de la metafísica del Progreso Inevitable, en un utopismo profético; el deseo de escapar a la explotación y a la opresión llega a ser explicado y guiado por la creencia en un revolucionismo apocalíptico, combinado, no siempre en teoría, sino invariablemente en la práctica, con un culto, parecido al de Moloc, a la nación como óptimo bien. En todos estos casos se considera la salvación como una liberación, mediante una variedad de artificios políticos y económicos de las miserias y males relacionados con malas condiciones materiales para pasar a otra serie de futuras condiciones materiales tanto mejores que las presentes que, de uno u otro modo, harán que todo el mundo sea perfectamente feliz, prudente y virtuoso. Oficialmente promulgada en todos los países totalitarios, sean de la derecha o de la izquierda, esta confesión de fe es todavía sólo semioficial en el mundo, nominalmente cristiano, de la democracia capitalista, donde la machacan en la mente popular, no los representantes del Estado o la Iglesia, sino los moralistas y filósofos más influyentes, esto es, los redactores de avisos (los únicos autores, en toda la historia de la literatura, cuyas obras son leídas diariamente por todos los miembros de la población).

En las teologías de las diversas religiones, la salvación es también considerada como una liberación de la locura, mal y miseria, para pasar a la felicidad, bondad y sabiduría. Pero los medios políticos y económicos se consideran subsidiarios con respecto al cultivo de la santidad personal, la adquisición de mérito y el mantenimiento de la fe en algún divino principio o persona, que puede, de uno u otro modo, perdonar y santificar al alma individual. Además, el fin que se procura alcanzar no se considera existente en algún utópico período futuro, que empiece, por ejemplo, en el siglo XXII, o hasta quizás un poco antes, si nuestros políticos favoritos continúan en el poder y legislan adecuadamente; el fin existe «en el cielo». Esta última expresión tiene dos sentidos muy diferentes. Para los que probablemente constituyen la mayoría de los que profesan las grandes religiones históricas, significa, y significó siempre, una feliz condición póstuma de indefinida supervivencia personal, concebida como una recompensa por las miserias inseparables de la vida en un cuerpo. Pero para los que, dentro de las diversas tradiciones religiosas, han aceptado la Filosofía Perenne como una teoría y han hecho todo lo posible para vivirla en la práctica, «el cielo» es otra cosa. Aspiran a ser libertados del yo separado en el tiempo y hacia la eternidad según se advierte en el conocimiento unitivo de la Base divina. Como la Base puede y debería ser unitivamente conocida en la vida presente (cuya finalidad y designio últimos no es otra cosa que este conocimiento), «el cielo» no es una condición exclusivamente póstuma. Sólo es completamente «salvado» el que es libertado aquí y ahora. En cuanto a los medios de salvación, son simultáneamente éticos, intelectuales y espirituales y han sido resumidos con admirable claridad y economía en el Óctuple Sendero de Buda. La liberación completa está condicionada a lo siguiente: primero, Recta Creencia en la obvia verdad de que la causa del dolor y el mal es la avidez de existencia separante, egocéntrica, con el corolario de que no puede haber liberación del mal, sea personal o colectivo, sino desembarazándose de tal avidez y de la obsesión del «yo», «mi», «mío»; segundo, Recta Voluntad, la voluntad de libertarse a sí mismo y a los demás; tercero, Recto Hablar, dirigido por la compasión y caridad hacia todos los seres sensibles; cuarto, Recta Acción, con el objeto de crear y mantener la paz y la buena voluntad; quinto, Rectos Medios de Vida, o la elección tan sólo de profesiones no dañinas, en su ejercicio, para ningún ser humano o, si es posible, para ninguna criatura viviente; sexto, Recto Esfuerzo hacia el dominio de sí mismo; séptimo, Recta Atención o Recogimiento, que debe practicarse en todas las circunstancias de la vida, de modo que nunca hagamos el mal por mera falta de reflexión, porque «no sabemos lo que hacemos»; y, octavo, Recta Contemplación, el conocimiento unitivo de la Base, al cual dan acceso el recogimiento y el ético anonadamiento prescrito en las seis primeras ramas del Sendero. Tales son, pues, los medios que está al alcance del ser humano emplear para lograr la última finalidad del hombre y «salvarse».

De los medios que emplea la divina Base para ayudar a los seres humanos a alcanzar su meta, el Buda de las Escrituras palis (un maestro cuya antipatía por las «cuestiones sin base» no es menos intensa que la del más severo físico experimental del siglo XX) rehúsa hablar. Sólo está dispuesto a hablar del «pesar y su término» —el enorme hecho brutal del dolor y el mal y el otro hecho, no menos empírico, de que existe un método por el cual el individuo puede librarse del mal y hacer algo por disminuir la suma del mal en el mundo que lo rodea. Sólo en el budismo mahayánico se discuten los misterios de la gracia con algo parecido a la plenitud de tratamiento concedido al tema en las especulaciones de las teologías hindú y cristiana, en esta última especialmente. La enseñanza primitiva, himayánica, sobre la liberación es simplemente una elaboración de las últimas palabras registradas del Buda: «La decadencia es inherente a todas las partes componentes. Obrad con diligencia vuestra propia salvación». Como en el bien conocido pasaje siguiente, toda la insistencia está en el esfuerzo personal.

Así, pues, Ananda, sed lámparas para vosotros mismos y sed un refugio para vosotros mismos. No os trasladéis a ningún refugio externo. Asios fuertemente a la Verdad como lámpara; asios fuertemente a la Verdad como refugio. No busquéis refugio en nadie fuera de vosotros. Y aquellos, Ananda, que ahora o después de mi muerte serán lámpara de sí mismos y no se trasladarán a un refugio externo, sino que, asidos fuertemente a la Verdad como su lámpara y asidos fuertemente a la Verdad como su refugio, no buscarán refugio en nadie fuera de sí mismos —ellos alcanzarán la Cumbre más alta. Mas deben tener ansia de aprender.

Lo que sigue es un pasaje traducido libremente del Chandogya Upanishad. La verdad que este pequeño mito está destinado a ilustrar es que existen tantas concepciones de la salvación como grados de conocimiento espiritual y que la clase de liberación (o esclavitud) logrado por cualquier alma individual depende del punto hasta el cual esa alma quiera disipar su esencial voluntaria ignorancia.

Ese Yo que está libre de impurezas de la vejez y la muerte, del pesar y la sed y el hambre, cuyo deseo es verdadero y cuyos deseos se realizan —ese Yo es el que ha de ser buscado e inquirido, ese Yo es el que ha de ser percibido.

Los Devas (dioses o ángeles) y los Asuras (demonios o titanes) tuvieron noticia de esta Verdad. Pensaron: «Busquemos y percibamos este Yo, de modo que podamos obtener todos los mundos y el cumplimiento de todos los deseos».

Así, pues, Indra, de los Devas, y Virochana, de los Asuras, se acercaron a Prajapati, el famoso maestro. Vivieron con él como alumnos durante treinta y dos años. Luego Prajapati les preguntó: —¿Por qué razón habéis vivido aquí todo este tiempo?

Contestaron ellos: —Oímos decir que aquel que percibe el Yo obtiene todos los mundos y la realización de todos sus deseos. Hemos vivido aquí porque queremos que se nos enseñe el Yo.

Prajapati les dijo: —La persona que se ve en los ojos: ésa es el Yo. Ésa es inmortal, sin miedo, y es el Brahman.

—Señor —preguntaron los discípulos—, ¿quién se ve reflejado en el agua o en un espejo?

—Él, el Atman —fue la respuesta—. Él realmente se ve en ésos. —Luego Prajapati añadió—: Miraos a vosotros mismos en el agua, y todo lo que no comprendáis, venid a decírmelo.

Indra y Virochana examinaron su reflejo en el agua, y cuando se les preguntó qué habían visto del Yo, contestaron: —Señor, vemos al Yo, vemos hasta el cabello y las uñas.

Entonces Prajapati les ordenó ponerse sus más ricos vestidos y volver a mirar su «yo» en el agua. Así lo hicieron, y cuando se les volvió a preguntar qué habían visto, contestaron: —Vemos al Yo, exactamente como nosotros, bien ataviado y con nuestros más ricos vestidos.

Entonces dijo Prajapati: —El Yo se ve realmente en ésos. Ese Yo es inmortal y sin miedo, y ése es el Brahman. —Y los alumnos se fueron con el corazón complacido.

Pero, mirando cómo se alejaban, Prajapati se lamentó de este modo: —Los dos partieron sin analizar ni distinguir, y sin comprender al verdadero Yo. Quienquiera que siga esta falsa doctrina del Yo debe perecer.

Satisfecho de haber hallado al Yo, Virochana volvió junto a los Asuras y empezó a enseñarles que sólo debe adorarse al yo corporal, que sólo al cuerpo ha de servirse, y que quien adora al yo y sirve al cuerpo gana ambos mundos, este y el siguiente. Y ésta, en efecto, es la doctrina de los Asuras.

Pero Indra, cuando regresó junto a los Devas, advirtió la inutilidad de este conocimiento. «Como este Yo —reflexionó— parece estar bien adornado cuando el cuerpo está bien adornado, bien vestido cuando el cuerpo está bien vestido, así también será ciego si el cuerpo es ciego, cojo si el cuerpo cojea, deforme si lo es el cuerpo. Más aun. Este mismo Yo morirá, cuando el cuerpo muera. No veo bien alguno en tal conocimiento». Indra, pues, volvió junto a Prajapati en busca de nueva instrucción. Prajapati lo obligó a vivir con él por espacio de otros treinta y dos años; y luego se puso a enseñarle paso a paso, por así decirlo.

Prajapati dijo: —El que se mueve en sueños, gozando y glorificado: ése es el yo. Ése es inmortal y sin miedo, y es el Brahman.

Con el corazón complacido, Indra volvió a partir. Pero, antes de reunirse con los otros seres angélicos, advirtió también la inutilidad de aquel conocimiento. «Cierto es —pensaba— que este nuevo Yo no es ciego si el cuerpo es ciego; ni cojo o herido, si el cuerpo es cojo o herido. Mas aun en sueños el Yo tiene conciencia de muchos sufrimientos. No veo, pues, bien alguno en esta enseñanza».

Así, pues, volvió junto a Prajapati en busca de nueva instrucción, y Prajapati lo hizo vivir con él durante treinta y dos años más. Al término de ese tiempo, Prajapati le enseñó del modo siguiente: —Cuando una persona duerme, descansando en perfecta tranquilidad, no soñando sueños, entonces percibe al Yo. Ése es inmortal y sin miedo, y ése es el Brahman.

Satisfecho, Indra partió. Pero, aun antes de llegar a su hogar, comprendió también la inutilidad de tal conocimiento. «Cuando uno duerme —pensó— no se conoce a sí mismo como “Éste es yo”. En el hecho, no se tiene conciencia de ninguna existencia. Ese estado es casi aniquilamiento. Tampoco veo bien alguno en este conocimiento».

Indra, pues, regresó de nuevo en busca de enseñanza. Prajapati lo retuvo junto a sí otros cinco años. Al fin de ese tiempo, Prajapati le enseñó la verdad más alta del Yo.

—Este cuerpo —dijo— es mortal, siempre en las garras de la muerte. Pero en su interior reside el Yo inmortal y sin forma. Este Yo, cuando asociado a lo consciente con el cuerpo, está sujeto a placer y dolor; y mientras dura tal asociación, nadie puede librarse de dolores y placeres. Pero cuando la asociación llega a su término, terminan también dolor y placer. Levantándose por encima de la conciencia física, conociendo al Yo como distinto de los órganos de los sentidos y la mente, conociéndolo bajo esta luz verdadera, uno se alegra y es libre.

Del Chandogya Upanishad

Después de percibir a su propio yo como el Yo, el hombre alcanza la abnegación; y en virtud de la abnegación debe concebírsele como incondicionado. Éste es el misterio más alto, que anuncia la emancipación; mediante la abnegación no participa en placer ni dolor, sino que alcanza lo absoluto.

Maitrayana Upanishad

Deberíamos señalar y conocer la verdad de que ninguna clase de virtud y bondad, ni aun el Eterno Bien, podrá jamás hacer virtuoso, bueno o feliz al hombre, mientras se encuentre fuera del alma, esto es, mientras el hombre tenga trato con cosas externas mediante sus sentidos y su razón y no se retire dentro de sí para aprender a comprender su propia vida, quién y qué es.

Theologia Germánica

Realmente, la verdad salvadora no fue nunca predicada por el Buda, puesto que uno ha de percibirla dentro de sí mismo.

Sutralamkara

¿En qué consiste la salvación? No consiste en ninguna fe histórica, en ningún conocimiento histórico de algo ausente o remoto; en ninguna variedad de restricciones, reglas y métodos para practicar la virtud; en ninguna formalidad de opinión acerca de la fe y las obras, el arrepentimiento, perdón de los pecados, o justificación y santificación; en ninguna verdad o rectitud que puedas obtener de ti mismo, de los mejores hombres y libros, sino única y enteramente de la vida de Dios, o el Cristo de Dios, avivada y renacida en ti; en otras palabras, en la restauración y unión perfecta de la primera vida doble en la humanidad.

William Law

Law usa aquí la fraseología de Boehme y los demás «reformadores espirituales», a quienes los protestantes ortodoxos, luteranos, calvinistas y anglicanos convenían (era este uno de los poquísimos puntos en que lograban estar de acuerdo) en desconocer o perseguir. Pero está claro que lo que él y ellos llaman el renacimiento de Dios dentro del alma es esencialmente el mismo hecho de experiencia que los hindúes, más de dos mil años antes, describían como el advertimiento del Yo como interior y, sin embargo, trascendentalmente otro que el yo individual.

Ni los perezosos, ni los necios, ni los que no disciernen alcanzarán el Nirvana que es el desatar de todos los nudos.

Iti-vuttaka

Esto parece suficientemente obvio. Pero la mayoría de nosotros hallamos placer en la pereza, no podemos molestarnos en estar constantemente recogidos y, con todo, deseamos apasionadamente salvarnos de los resultados de la pereza y falta de advertimiento. En consecuencia, ha habido un difundido deseo de salvación y una difundida creencia en Salvadores que entren en nuestra vida, sobre todo a la hora de su término y, como Alejandro, corten los nudos gordianos que nuestra pereza no nos ha dejado desatar.

Pero Dios no es burlado. La naturaleza de las cosas es tal, que el conocimiento unitivo de la Base, dependiente del logro de una total abnegación, no puede en ningún modo alcanzarse, aun con ayuda externa, por los que no son todavía abnegados. La salvación obtenida por la creencia en el poder salvador de Amida, por ejemplo, o Jesús, no es la liberación total descrita en los Upanishads, las Escrituras budistas y los escritos de los místicos cristianos. Es algo diferente, no meramente en grado, sino en clase.

Habla tanta filosofía como te plazca, adora tantos dioses como quieras, observa todas las ceremonias, canta devotas alabanzas a cuantos seres divinos te parezca —la liberación no llega jamás ni al final de un centenar de edades, sin el advertimiento de la Unidad del Yo.

Shankara

Este Yo no es advertible por el estudio, ni aun por la inteligencia y la erudición. Este Yo revela su esencia únicamente a aquel que se aplica al Yo. El que no abandonó los caminos del vicio, que no puede dominarse, que no posee la paz interior, cuya mente está turbada, no puede nunca advertir el Yo, aunque esté lleno de toda la ciencia del mundo.

Katha Upanishad

El Nirvana es allí donde no hay nacimiento ni extinción; es la visión del estado de la Talidad, que absolutamente trasciende todas las categorías construidas por la mente; pues es la conciencia interior del Tathagata.

Lankavatara Sutra

Las falsas o, en el mejor caso, imperfectas salvaciones descritas en el Chandogya Upanishad son de tres clases. Hay primero la pseudosalvación relacionada con la creencia de que la materia es la Realidad última. Virochana, el demoníaco ser que es la apoteosis de la extravertida somatotonía, encariñada con la fuerza, encuentra perfectamente natural el identificarse con su cuerpo, y regresa junto a los otros titanes en busca de una salvación puramente material. Encarnado en el presente siglo, Virochana habría sido un ardiente comunista, fascista o nacionalista. Indra ve el engaño del salvacionismo material y se le ofrece entonces la salvación onírica, la liberación de la existencia corporal en un mundo intermedio entre la materia y el espíritu —ese universo psíquico, fascinantemente raro y excitante, desde el cual los milagros y predicciones, las «comunicaciones de espíritus» y percepciones extrasensorias hacen sus sorprendentes irrupciones en la vida ordinaria. Pero esta clase, más libre, de existencia individualizada es todavía demasiado personal y egocéntrica para satisfacer a un alma consciente de su incompleta condición y ansiosa de completarse. Indra, pues, va más allá y es tentado a aceptar la indiferenciada conciencia del sueño profundo, del falso samadhi y el éxtasis quietista, como liberación final. Pero él rehusa, según las palabras de Brahmananda, confundir tamas y sattuas, la pereza y lo subconsciente con el aplomo y la supraconsciencia. Y así, por el discernimiento, llega a la percepción del Yo, que es el esclarecimiento de la oscuridad, que es ignorancia, y la liberación de las consecuencias mortales de esa ignorancia.

Las salvaciones ilusorias, contra las cuales nos previenen las otras citas, son de distinta clase. El énfasis es aquí puesto en la idolatría y superstición —sobre todo el culto idólatra de la razón analítica y sus nociones, y la supersticiosa creencia en ritos, dogmas y confesiones de fe como si, de algún modo, fueran de suyo mágicamente eficaces. Muchos cristianos, como lo deja entender Law, han sido culpables de tales idolatrías y supersticiones. Para ellos, la liberación completa hacia la unión con la divina Base es imposible, sea en este mundo o postumamente. Lo mejor que pueden esperar es una vida meritoria, pero todavía egocéntrica, en el cuerpo y alguna clase de póstuma, feliz «longevidad», como la llaman los chinos, alguna forma de supervivencia, tal vez paradisíaca, pero aún envuelta en tiempo, separación y multiplicidad.

La beatitud en que se liberta el alma iluminada es algo completamente distinto del placer. ¿Cuál es pues, su naturaleza? Las citas que siguen nos dan, al menos, una respuesta parcial. La bienaventuranza se apoya en la abnegación y el desprendimiento, y así puede ser gozada sin reacción ni saciedad, es una participación en la eternidad y, por lo tanto, permanece como es sin mengua ni fluctuación.

En adelante, en el verdadero Brahman, se hace (el espíritu libertado) perfecto y otro. Su fruto es el desatar de lazos. Sin deseos, alcanza la eterna e inmensurable beatitud, y ahí reside.

Maitrayana Upanishad

Dios ha de ser gozado; las criaturas, sólo usadas como medio hacia Aquel que ha de ser gozado.

San Agustín

Entre los placeres espirituales y corporales hay la diferencia de que los corporales engendran deseo antes de que se obtengan y, después de obtenidos, desagrado; y los espirituales, por el contrario, no suscitan cuidado cuando no se tienen, pero son deseados cuando se tienen.

San Gregorio el Grande

Cuando el hombre se halla en uno de estos dos estados (beatitud o noche oscura del alma) todo marcha bien para él, y está tan seguro en el infierno como en el cielo. Y mientras, como hombre está en la tierra, le es posible pasar a menudo del uno al otro; sí, aun en el espacio de un día y una noche, y todo sin su propio obrar. Pero cuando el hombre no está en ninguno de estos dos estados, tiene trato con las criaturas, y vacila de acá para allá y no sabe qué modo de hombre es.

Theologia Germánica

Gran parte de la literatura del sufismo es poética. A veces, esta poesía es harto forzada y extravagante; a veces bella con luminosa simplicidad, a veces oscura y casi inquietantemente enigmática. A esta última clase pertenecen las prelaciones de Niffari el egipcio, santo musulmán del siglo décimo. He aquí lo que escribía sobre el tema de la salvación:

Dios me hizo ver el mar, y vi las naves hundiéndose y las tablas flotando; luego también se sumergieron las tablas. Y Dios me dijo: «Los que viajan no se salvan». Y me dijo: «Los que, en vez de viajar, se arrojan al mar, se arriesgan». Y me dijo: «Los que viajan y no se arriesgan perecerán». Y me dijo: «La superficie del mar es un brillo que no puede alcanzarse. Y el fondo es una oscuridad impenetrable. Y entre los dos hay grandes peces, que han de temerse».

La alegoría es harto clara. Las naves que conducen a los individuales viajeros a través del mar de la vida son sectas e Iglesias, colecciones de dogmas y organizaciones religiosas. Las tablas, que también se hunden al fin, son todas las buenas obras que no llegan a la abnegación total y toda fe menos absoluta que el conocimiento unitivo de Dios. La liberación hacia la eternidad es el resultado de «lanzarse al mar»; según las palabras de los Evangelios, uno debe perder la propia vida para salvarla. Pero lanzarse al mar es arriesgado —no tanto, por supuesto, como viajar en un vasto Queen Mary, provisto de las últimas novedades en comodidades dogmáticas y ornamentos litúrgicos y con rumbo al cajón de Davy Jones o, en el mejor caso, a un puerto equivocado—; pero, con todo, bastante peligroso. Pues la superficie del mar —la divina Base según se manifiesta en el mundo del tiempo y la multiplicidad— brilla con un resplandor reflejado no más fácil de asir que la imagen de la belleza en un espejo; mientras que el fondo, la Base según es eternamente en sí, parece meramente oscuridad a la mente analítica, cuando ésta atisba hacia las honduras; y cuando la mente analítica decide unirse a la voluntad, en la necesaria zambullida final hacia el anonadamiento, debe arrostrar el desafío, mientras se hunde, de esas devoradoras seudosalvaciones descritas en el Chandogya Upanishad —salvación onírica en ese fascinante mundo psíquico, donde el yo sobrevive todavía, pero con una clase de vida más feliz y menos embarazada, o bien la salvación del sueño del falso samadhi, de unidad en lo subconsciente en vez de unidad en la supraconsciencia.

La apreciación de Niffari acerca de las probabilidades de que un individuo alcance la finalidad última del hombre no peca de excesivo optimismo. Pero lo cierto es que ningún santo o fundador de religión, ningún expositor de la Filosofía Perenne ha sido jamás optimista. «Muchos son los llamados, pero pocos los elegidos». Los que no eligen ser elegidos no pueden esperar nada mejor que alguna forma de salvación parcial bajo condiciones que les permitan avanzar hacia la liberación completa.

14. Inmortalidad y supervivencia

La inmortalidad es la participación en el eterno ahora de la divina Base; la supervivencia es la persistencia en una de las formas del tiempo. La inmortalidad es resultado de la liberación total. La supervivencia es la suerte de aquellos que se hallan parcialmente libertados en algún cielo, o que no están libertados, pero se encuentran, por la ley de su propia naturaleza intrascendida, obligados a escoger una servidumbre de purgatorio o encarnación todavía más penosa que la que acaban de abandonar.

La bondad y la virtud hacen a los hombres conocer y amar, creer y deleitarse en su inmortalidad. Cuando el alma es purgada y esclarecida por la verdadera santidad, es más capaz de estas divinas irradiaciones, por las cuales se siente en conjunción con Dios. Sabe que el todopoderoso Amor, por el que vive, es más fuerte que la muerte. Sabe que Dios no abandonará nunca Su propia vida, que Él suscitó en el alma. Ese alentar y jadear por una eterna participación en Él no es más que la energía de Su propio aliento en nosotros.

John Smith, el platonista

He sostenido antes y todavía sostengo que ya poseo todo lo que se me concede en la eternidad. Pues Dios en la plenitud de su Divinidad reside eternamente en Su imagen —el alma.

Eckhart

Turbada o quieta, el agua es siempre agua. ¿Qué diferencia puede producir la encarnación o desencarnación para los libertados? En la calma o la tormenta, la identidad del Océano no sufre cambio.

Yogavasistha

A la pregunta: «¿Dónde va el alma cuando el cuerpo muere?», Jacob Boehme contestó: «No tiene necesidad de ir a ninguna parte».

La palabra Tathagata (uno de los nombres del Buda) significa uno que no va a ningún sitio ni viene de ningún sitio; y por ello es llamado Tathagata (Así-ido), santo y plenamente iluminado.

Sutra Diamante

Viéndole a Él solo, se trasciende la muerte, no hay otra manera.

Svetasvatara Upanishad

Morí mineral y me convertí en planta.

Morí planta y me levanté animal.

Morí animal y fui un hombre.

¿Por qué temería? ¿Cuándo mengüé muriendo?

Una vez más moriré como hombre y me elevaré

con los benditos ángeles, mas también de la angélica

condición pasaré. Todo, salvo Dios, perece.

Cuando haya sacrificado mi alma de ángel,

me tornaré en aquello que ninguna mente jamás ha

concebido.

¡Oh, no exista yo! Pues la No Existencia proclama:

«A Él volveremos».

Jalal-uddin Rumi

Hay acuerdo general, en Oriente y Occidente, en que la vida en un cuerpo ofrece oportunidades óptimas para lograr la salvación o liberación. La doctrina católica y la del budismo mahayánico coinciden en insistir en que el alma, en su desencarnada condición después de la muerte, no puede adquirir mérito, sino que meramente sufre en el purgatorio las consecuencias de sus actos pasados. Pero, mientras la ortodoxia católica declara que no hay posibilidad de progreso en el otro mundo, y que el grado de beatitud del alma es determinado únicamente por lo que hizo y pensó en su vida terrenal, los escatólogos orientales afirman que existen ciertas condiciones póstumas en que las almas meritorias pueden avanzar desde un cielo de feliz supervivencia personal a la auténtica inmortalidad en unión de la eterna Divinidad sin tiempo. Y, por supuesto, hay también la posibilidad (y, para la mayoría de individuos, la necesidad) de volver a alguna forma de vida encarnada, en que el progreso hacia la beatificación completa, o liberación por el esclarecimiento, pueda ser continuado. Entretanto, el haber nacido en un cuerpo humano es una de las cosas por que, dice Shankara, deberían darse diarias gracias a Dios.

La criatura espiritual que somos tiene necesidad de un cuerpo, sin el cual no podría en modo alguno alcanzar ese conocimiento que obtiene como único modo de aproximación a las cosas por el conocimiento de las cuales llega a ser bendita.

San Bernardo

Habiendo logrado nacer humano, rara y bendita encarnación, el hombre prudente, dejando toda vanidad a los que son vanos, debería esforzarse en conocer a Dios, y sólo a Él, antes de que la vida pase a la muerte.

Srimad Bhagavatam

Los hombres buenos espiritualizan su cuerpo; los hombres malos encarnan sus almas.

Benjamín Whichcote

Más precisamente, los hombres buenos espiritualizan su cuerpo mental; los hombres malos encarnan y mentalizan su espíritu. El cuerpo mental completamente espiritualizado es un Tathagata, que no va a ningún sitio cuando muere, por la buena razón de que ya está, real y conscientemente, donde cada uno ha estado siempre en potencia sin saberlo. La persona que, en esta vida, no ha entrado en la Asidad, en el eterno principio de todos los estados del ser, entra en la muerte en algún estado particular sea purgatorial o paradisíaco. En las Escrituras hindúes y sus comentarios, se distinguen diferentes clases de salvación póstuma. El alma «así-ida» está totalmente libertada en la unión completa con la divina Base; pero también es posible alcanzar otra clase de mukti, o liberación, aun reteniendo una forma de depurada conciencia del yo. La naturaleza de la liberación de un individuo después de la muerte depende de tres factores: el grado de santidad logrado por él estando en el cuerpo, el determinado aspecto de la Realidad divina a que fue principalmente fiel, y la ruta que eligió. Análogamente, en la Divina Comedia, el Paraíso tiene sus diversos círculos; pero, mientras que, en las escatologías orientales, el alma salvada puede pasar aun de una individualidad sublimada, aun de la supervivencia en alguna especie de tiempo celestial, a una liberación completa en lo eterno, las almas de Dante permanecen para siempre donde (después de pasar por los no meritorios sufrimientos del purgatorio) se hallan en consecuencia de su única encarnación. La doctrina cristiana ortodoxa no admite la posibilidad, sea en estado póstumo o en alguna otra encarnación, de ningún nuevo desarrollo hacia la perfección final de una total unión con la Divinidad. Pero, en las versiones hindúes y budistas de la Filosofía Perenne, la misericordia divina es igualada por la paciencia divina: ambas son infinitas. Para los teólogos orientales, no hay condenación eterna; hay sólo purgatorios y luego una serie indefinida de segundas ocasiones para avanzar hacia el fin último, no sólo del hombre, sino de la creación entera —la reunión total con la Base de todo ser.

La preocupación por la liberación póstuma no es uno de los medios conducentes a tal liberación; y en realidad puede convertirse fácilmente en un obstáculo en el camino de avance hacia ella. No hay la más mínima razón para suponer que es más probable que se salven los ardientes espiritistas que aquellos que nunca asistieron a una sesión ni se familiarizaron con la literatura espiritista especulativa o de pruebas. Mi intención aquí no es aumentar tal literatura, sino más bien dar un resumen escueto de lo que se ha escrito sobre la supervivencia dentro de las diversas tradiciones religiosas.

En las discusiones orientales sobre el tema, lo que sobrevive a la muerte no es la personalidad. El budismo acepta la doctrina de la reencarnación; pero no es un alma lo que continúa (el budismo niega la existencia del alma); es el carácter. Lo que nosotros decidimos hacer de nuestra constitución mental y física en el curso de nuestra vida en la tierra afecta el medio psíquico donde las mentes individuales llevan una parte al menos de su anfibia existencia, y esta modificación del medio da por resultado, después de la muerte del cuerpo, la iniciación de una nueva existencia sea en el cielo, el purgatorio u otro cuerpo.

En la cosmología vedántica existe, por encima del Atman o Yo espiritual, idéntico con la divina Base, algo de carácter anímico que se reencarna en un cuerpo grosero o sutil, o se manifiesta en algún estado incorpóreo. Esta alma no es la personalidad del difunto, sino más bien la particularizada conciencia del yo de la cual surge la personalidad.

Cada uno de estos conceptos de la supervivencia tiene consistencia lógica, y puede hacerse que «salve las apariencias»; en otras palabras, que se ajuste a los raros y oscuros hechos de la investigación psíquica. Las únicas personalidades con las que tenemos algún trato directo son seres encarnados, compuestos de cuerpo y alguna desconocida X. Pero si X más un cuerpo es igual a personalidad, es imposible que X menos un cuerpo sea igual a lo mismo. Las entidades aparentemente personales que la investigación psíquica parece descubrir a veces sólo pueden considerarse como pseudopersonalidades compuestas de X y el cuerpo del médium.

Estas dos concepciones no son mutuamente exclusivas, y la supervivencia podría ser el producto conjunto de una conciencia persistente y una modificación del medio psíquico. Si ello es así, es posible que un determinado ser humano sobreviva en más de una forma póstuma. Su «alma» —la base y principio no personal de pasadas y futuras personalidades— puede ir avanzando en un modo de existencia, mientras que los rastros dejados por sus pensamientos y voliciones en el medio psíquico pueden convertirse en origen de nuevas existencias individualizadas, con modos de ser completamente distintos.

15. El silencio

Una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma.

San Juan de la Cruz

La vida espiritual no es más que la operación del Espíritu de Dios dentro de nosotros, y por tanto nuestro propio silencio ha de ser una gran parte de nuestra preparación para ella, y el mucho hablar o nuestro deleitarnos en él será a menudo no pequeño estorbo para el bien que sólo podemos tener oyendo lo que el Espíritu y voz de Dios habla dentro de nosotros… La retórica y lindo hablar sobre las cosas del espíritu es charla más vana que sobre otras cosas; y aquel que piense prosperar en la verdadera bondad oyendo o diciendo palabras llameantes o asombrosas expresiones, como se suele hacer ahora en el mundo, puede obtener mucha habladuría, mas tendrá poca conversación en el cielo.

William Law

El que sabe no habla;

el que habla no sabe.

Lao Tse

El hablar sin restricción ni discernimiento es moralmente malo y espiritualmente peligroso. «Pero yo os digo, que de cada palabra ociosa que hablen los hombres, tendrán éstos que rendir cuentas en el día del juicio». Acaso la sentencia parezca dura. Con todo, si pasamos revista a las palabras que hemos soltado en el curso de un día, veremos que el mayor número de ellas pueden clasificarse en tres secciones principales: palabras inspiradas por la malicia y falta de caridad para con nuestros semejantes; palabras inspiradas por la codicia, sensualidad y amor propio; palabras inspiradas por una pura imbecilidad y pronunciadas sin orden ni concierto, meramente para hacer un ruido que distraiga. Éstas son palabras ociosas; y veremos, si examinamos bien el asunto, que tienden a superar en número a las palabras dictadas por la razón, caridad o necesidad. Y si se cuentan las palabras no pronunciadas del interminable, estúpido monólogo de nuestra mente, la mayoría de ociosas se hace, para los más de nosotros, abrumadoramente grande.

Todas estas palabras ociosas, las tontas no menos que las egocéntricas y las faltas de caridad, son impedimentos en el camino del conocimiento unitivo de la Base divina, una danza de polvo y moscas que oscurece la Luz interna y externa. La guardia de la lengua (que es también, por supuesto, la guardia de la mente) no es sólo una de las más difíciles y penetrantes de todas las mortificaciones; es también la más fructífera.

Cuando la gallina ha puesto, tiene que cacarear. Y ¿qué saca con ello? En seguida viene la chova y le roba sus huevos, y devora todo aquello de donde habrían debido salir aves vivientes. Del mismo modo esa chova perversa, el diablo, roba a las cacareantes ermitañas y engulle todos los bienes que produjeron y que, como aves, habrían debido llevarlas hacia el cielo, si no hubiesen sido cacareados.

Ancren Riwle

Nunca será demasiado rígido el ayuno de los encantos del hablar mundano.

Fénelon

¿Qué necesidad hay de tantas noticias de fuera, cuando todo lo que atañe a la vida o a la muerte ocurre y opera dentro de nosotros?

William Law

Mi querida Madre, atiende bien a los preceptos de los santos, que han advertido, a todos los que aspiran a la santidad, que hablen poco de sí mismos y de sus asuntos.

San Francisco de Sales (en una carta a Santa Juana de Chantal).

A un perro, no se le considera buen perro porque sea buen ladrador. Un hombre no es considerado buen hombre porque sea buen hablador.

Chuang Tse

El perro ladra; la Caravana pasa.

Proverbio árabe

El no haber escrito no ha sido falta de voluntad, porque de veras deseo su gran bien, sino parecerme que harto está ya dicho y escrito para obrar lo que importa; y que lo que falta (si algo falta) no es el escribir o el hablar (que esto antes ordinariamente sobra), sino el callar y obrar. Porque demás de esto, el hablar distrae, y el callar y obrar recoge y da fuerza al espíritu. Y así, luego que la persona sabe lo que le han dicho para su aprovechamiento, ya no ha menester oír ni hablar más, sino obrarlo de veras con silencio y cuidado, en humildad y caridad y desprecio de sí…

San Juan de la Cruz

Molinos (e indudablemente no fue el primero en usar esta clasificación) distinguía tres grados de silencio: silencio de la boca, silencio de la mente y silencio de la voluntad.

Abstenerse de hablar ociosamente es difícil; acallar el farfullar de la memoria e imaginación, mucho más difícil; lo más difícil de todo es aquietar las voces de la codicia y aversión dentro de la voluntad. El siglo XX es, entre otras cosas, la Época del Ruido. Ruido físico, ruido mental y ruido del deseo —tenemos en la historia el récord de todos ellos. Y no es extraño, pues todos los recursos de nuestra casi milagrosa tecnología han sido lanzados al general asalto contra el silencio—. El más popular e influyente de todos los inventos recientes, la radio, no es sino un conducto por el cual afluye a nuestros hogares un estrépito prefabricado. Y este estrépito penetra, por supuesto, más allá de los tímpanos de nuestros oídos. Se adentra en la mente y la llena de una Babel de distracciones —noticias, piezas de información inajustadas, ráfagas de música coribántica o sentimental, dosis constantemente repetidas de dramatismo que no traen catarsis, sino que meramente crean un ansia de diarios, o aun horarios, enemas emotivos. Y allí donde, como ocurre en muchos países, las estaciones emisoras se sostienen vendiendo tiempo a los anunciantes, el ruido es llevado de los oídos, a través de los reinos de la fantasía, el conocer y el sentir, hasta el núcleo central de los deseos del yo. Hablada o impresa, difundida por el éter o en pulpa de madera, toda la literatura de avisos tiene un solo propósito: no dejar que la voluntad logre nunca el silencio. La falta de deseos es la condición para la liberación y el esclarecimiento. La condición para un sistema expansivo y tecnológicamente progresivo de producción en masa es un anhelo universal. El arte de anunciar es la organización del esfuerzo por extender e intensificar los anhelos; esto es, extender e intensificar la operación de esa fuerza que (como lo enseñaron siempre todos los santos y maestros de todas las religiones superiores) es la causa principal del sufrimiento y la maldad, y el mayor obstáculo entre el alma humana y su divina Base.

16. La oración

La palabra «oración» se aplica por lo menos a cuatro modos distintos de proceder: petición, intercesión, adoración, contemplación. La petición consiste en pedir algo para nosotros mismos. La intercesión en pedir algo para otros. La adoración es el uso del intelecto, sentimiento, voluntad e imaginación en actos de devoción dirigidos a Dios en su aspecto personal o como encarnado en forma humana. La contemplación es el estado de pasividad atenta, en que el alma se expone a la divina Base en el interior y el exterior, a la Divinidad inmanente y trascendente.

Psicológicamente, es casi imposible que un ser humano practique la contemplación sin prepararse para ello con alguna clase de adoración y sin sentir la necesidad de volver, a intervalos más o menos frecuentes, a la intercesión y a alguna forma, por lo menos, de la petición. Por otra parte, es a la vez posible y fácil practicar la petición aparte, no sólo de la contemplación, sino también de la adoración y, en raros casos de extremo, no mitigado egoísmo, aun de la intercesión. La oración petitoria e intercesora puede usarse —y aun más, usarse con lo que ordinariamente se consideraría éxito— sin más que una superficialísima referencia a Dios en cualquiera de sus aspectos. Para adquirir la maña de ver atendidas sus peticiones, uno no tiene que conocer o amar a Dios, ni aun conocer o amar la imagen de Dios que haya en su mente. Todo lo que requiere es un sentimiento ardiente de la importancia de su propio yo y sus deseos, junto a una firme convicción de que ahí fuera, en el universo, hay algo que no es él mismo y que puede ser llevado, con el halago o la intimidación, a satisfacer tales deseos. Si yo repito «Hágase mi voluntad» con el necesario grado de fe y persistencia, existe la probabilidad de que, más tarde o más temprano y de uno u otro modo, obtenga lo que deseo. Si mi voluntad coincide con la de Dios, si al obtener lo que deseo obtendré algo que sea espiritual, moral o aun materialmente bueno para mí, son preguntas que no puedo contestar por adelantado. Sólo el tiempo y la eternidad lo dirán. Entretanto, avisados seremos si hacemos caso de las advertencias de la sabiduría popular. Esos anónimos realistas que escribieron los cuentos de hadas del mundo sabían mucho sobre deseos y su cumplimiento. Sabían, ante todo, que en ciertas circunstancias las peticiones se hacen realmente atender; pero también sabían que no es Dios el único que atiende, y si uno pide algo con equivocada disposición, puede en efecto ser concedido, pero concedido con violencia y no por un Dador divino. Obtener lo que se desea por medio de la petición egoísta es una forma de húbris, que invita su condigna y apropiada némesis. Así, el folklore del indio norteamericano está lleno de historias acerca de gente que ayuna y ora egotísticamente, para obtener más de lo que un hombre razonable debería tener, y que, al recibir lo que pidió, ocasiona con ello su propia caída. Del otro lado del mundo vienen todos los relatos de hombres y mujeres que hacen uso de alguna clase de magia para lograr que sus peticiones sean atendidas —siempre con consecuencias de farsa o de catástrofe. Casi nunca los Tres Deseos de nuestros cuentos de hadas tradicionales conducen a algo que no sea un mal fin para el que logró sus deseos.

Imagínate a Dios diciéndote: «Hijo mío, ¿por qué día tras día te levantas y rezas, y te arrodillas, y aun golpeas el suelo con la frente, sí, y aun a veces derramas lágrimas, mientras me dices: “¡Padre mío, Dios mío, dame riquezas!”? Si te las diera te considerarías importante, creerías haber logrado algo muy grande. Pues las pediste, las tienes. Pero procura hacer buen uso de ellas. Antes de tenerlas, eras humilde; ahora que empezaste a ser rico, desdeñas al pobre. ¿Qué clase de bien es este que sólo te hace peor? Porque peor eres pues ya eras malo y tú no sabías que te harías peor; por eso Me las pediste. Te las di y te probé; hallaste —y ¡fuiste descubierto! Pídeme cosas mejores que estas, cosas más grandes que estas. Pídeme cosas espirituales. Pídeme a Mí mismo».

San Agustín

¡Oh Señor, yo, un mendigo, Te pido más de lo que pudieran pedirte mil reyes! Cada uno tiene algo que pedirte; yo vine a pedirte que te me des Tú mismo.

Ansari de Herat

Según las palabras de Tomás de Aquino, nos es lícito orar por cualquier cosa que nos sea lícito desear. Hay algunas cosas que nadie tiene derecho de desear —tales como los frutos del crimen o del mal obrar. Otras cosas pueden ser lícitamente deseadas por gente situada en un plano de desarrollo espiritual, pero no deberían serlo (y, en realidad, debería cesarse de desearlas) por los que se encuentran en un plano distinto, más elevado. Así, San Francisco de Sales había llegado al punto de poder decir: «Apenas tengo deseos; pero, si naciera de nuevo, no tendría ninguno. No deberíamos pedir nada ni rehusar nada; sino entregarnos en brazos de la divina Providencia sin perder tiempo en ningún deseo, salvo para querer lo que Dios quiera de nosotros». Pero entretanto, la tercera cláusula del Padrenuestro es repetida diariamente por millones de seres que no tienen la menor intención de dejar que se haga otra voluntad que la suya.

El sabor del vagar por el océano de la vida inmortal me ha librado de todo mi pedir; como en la semilla está el árbol, en este pedir están todos los males.

Kabir

Señor, no sé qué pedirte. Tú solo sabes lo que me conviene. Tú me amas más que no sé yo cómo amarme. Padre, concede a tu hijo lo que él mismo no sabe cómo pedir. Hiere o sana, humíllame o exáltame. Adoro todos tus designios sin conocerlos. Callo; me ofrezco en sacrificio; cédome a Ti; no querría tener otro deseo que el de cumplir tu voluntad. Enséñame a rogar. Ruégate a Ti mismo en mí.

Fénelon

(Un derviche fue tentado por el demonio a cesar de llamar a Alá, por la razón de que Alá nunca contestaba: «Aquí estoy». El profeta Kadir se le apareció en una visión con un mensaje de Dios). ¿No fui Yo quien te llamó a mi servicio?

¿No fui Yo quien te dio ocupación con mi nombre? Tu llamada a Alá ha sido mi «Aquí estoy».

Jalal-uddin Rumi

Ruego a Dios Todopoderoso que nos ponga en las filas de sus elegidos, en el número de aquellos a quienes guía por el sendero de la salvación; en quienes inspira fervor, para que no le olviden; a quienes limpia de toda mancha, para que nada pueda quedar en ellos sino Él mismo; sí, de aquellos en quienes Él habita completamente, para que no puedan adorar sino a Él.

AI-Ghazzali

Acerca de la intercesión, como de muchos otros temas, es William Law quien escribe más clara y simplemente, y más a propósito.

Considerándote a ti mismo como abogado, cerca de Dios, de tus vecinos y conocidos, nunca hallarías difícil estar tú mismo en paz con ellos. Te sería fácil soportar y perdonar a aquellos para quienes imploraste especialmente la misericordia y el perdón divinos.

William Law

La intercesión es el mejor arbitro de todas las diferencias, el mejor fomento de la verdadera amistad, la mejor cura y preservativo contra todos los humores malévolos, todas las pasiones de ira y altivez.

William Law

No es posible que muestres mal humor ni observes una conducta rigurosa hacia un hombre por cuyo bienestar te preocupas hasta ser, privadamente, su abogado cerca de Dios. Pues no es posible que desprecies y ridiculices al hombre que tus oraciones privadas recomiendan al amor y favor de Dios.

William Law

La intercesión, pues, es a la vez el medio para amar al prójimo y la expresión de este amor. Y del mismo modo la adoración es medio para el amor de Dios y la expresión de este amor, que halla su consumación en el conocimiento unitivo de la Divinidad, que es fruto de la contemplación. A estas formas superiores de comunión con Dios se refieren los autores de las citas siguientes cuando usan la palabra «oración».

El objeto y fin de la oración es venerar, reconocer y adorar la soberana majestad de Dios, mediante lo que Él es en Sí más bien que por lo que es con respecto a nosotros, y más bien para amar su bondad por el amor de esa bondad misma que por lo que nos envía.

Bourgoing

En la oración, él (Charles de Condren) no se detenía en las fronteras de su conocimiento y razonamiento. Adoraba a Dios y sus misterios como son en sí mismos y no como los entendía.

Amelóte

«Lo que Dios es en Sí», «Dios y sus misterios como son en sí mismos», estas frases suenan a Kant. Pero si Kant estaba en lo cierto y la Cosa en sí es inconocible, Bourgoing, De Condren y los demás maestros de la vida espiritual estaban pidiendo peras al olmo. Pero Kant estaba en lo cierto solamente en lo que atañe a mentes que todavía no alcanzaron el esclarecimiento y la liberación. Para tales mentes la Realidad, sea material, psíquica o espiritual, se presenta oscurecida, teñida y refractada por el medio de su propia naturaleza individual. Pero, en los que son puros de corazón y pobres de espíritu, no hay deformación de la Realidad, porque no hay en ellos un yo separado que oscurezca o refracte, porque no se interpone ninguna placa de creencias intelectuales e imágenes consagradas que dé color personal e histórico al «blanco esplendor de la Eternidad». Para tales mentes, según dice Olier, «aun la idea de los santos, de la Santísima Virgen y la visión de Jesucristo en su humanidad son obstáculos en el camino de la visión de Dios en su pureza». La Cosa en sí puede ser percibida —pero sólo por el que, en sí mismo, es no cosa.

Por oración no entiendo la petición o súplica que, según las doctrinas de las escuelas, es ejercida principalmente por el entendimiento y es expresión de lo que La persona desea recibir de Dios. La oración de que aquí especialmente se trata es oferta y entrega a Dios de todo lo que Él pueda justamente requerir de nosotros.

Ahora bien, la oración, en su noción general, puede definirse como una elevación de la mente a Dios o, más amplia y expresamente, del modo siguiente: la oración es un movimiento del alma intelectiva hacia Dios, con la expresión, por lo menos implícita, de una entera confianza en Él como autor y fuente de todo bien, la voluntad y disposición de darle lo que se le debe, que no es menos que todo amor, toda obediencia, adoración, gloria y culto, mediante la humillación y aniquilamiento del yo y todas las criaturas en Su presencia, y, finalmente, el deseo e intención de aspirar a una unión de espíritu con Él.

De ahí resulta que la oración es el acto más perfecto y divino de que sea capaz un alma racional. Es, de todos los actos y deberes, el más indispensablemente necesario.

Agustine Baker

Señor, enséñame a buscarte y revélate a mí cuando te busco. Pues no puedo buscarte si Tú no me enseñas a hacerlo, ni encontrarte si no Te revelas. Permite que Te busque en mi anhelo, permite que Te anhele en mi búsqueda; deja que Te encuentre en el amor y que Te ame en el hallazgo. Señor, agradecido reconozco que me has creado a imagen Tuya, para que me acuerde de Ti, y piense en Ti y Te ame; pero esa imagen ha sido tan consumida y gastada por los vicios y oscurecida por el humo del mal obrar, que no puede alcanzar aquello para que fue creada, si Tú no la renuevas y recreas. ¿Está la vista del alma oscurecida por su flaqueza o deslumbrada por tu gloria? Sin duda está a la vez oscurecida en sí y deslumbrada por Ti. Señor, ésta es la inabordable Luz en que moras. En verdad no la veo, porque es demasiado brillante para mí; no obstante, todo lo que veo, lo veo por ella, como los débiles ojos ven lo que ven por la luz del sol, que en el sol mismo no pueden mirar. ¡Oh suprema e inabordable luz, oh santa y bendita verdad, cuan lejos estás de mí estando yo tan cerca de Ti, cuan apartada estás de mi visión, aunque esté yo tan cerca de la tuya! En Ti me muevo y en Ti tengo mi ser, y no puedo llegar a Ti; estás dentro de mí y en torno mío, y no Te siento.

San Anselmo

¡Oh Señor, no pongas Tu confianza en mí, pues sin duda faltaré a ella si Tú no me sostienes!

San Felipe Neri

Aspirar a la devoción sin gran humildad y renunciación de todos los humores mundanos es pretender lo imposible. El que quisiere ser devoto debe primero ser humilde, tener pleno sentimiento de sus propias miserias y faltas y de la vanidad del mundo, y entonces su alma estará llena del anhelo de Dios. Un hombre orgulloso o vano, o lleno de pensamientos mundanos, podrá usar un libro de oraciones; pero no podrá ser devoto, porque la devoción es la aplicación de un corazón humilde a Dios como su única felicidad.

William Law

El espíritu, para trabajar, debe apartar de sí todas las imágenes sensibles, buenas y malas. El principiante, en un curso espiritual, comienza con el uso de imágenes sensibles buenas, y es imposible empezar un buen curso espiritual con los ejercicios del espíritu… Las almas que no tienen propensión a lo interior deben permanecer siempre en los ejercicios en que se usan imágenes sensibles, y estas almas encontrarán los ejercicios sensibles muy provechosos para sí mismas y los demás, y agradables a Dios. Y éste es el modo de la vida activa. Pero otros, que tienen la propensión a lo interior, no permanecen siempre en los ejercicios de los sentidos, sino que, después de algún tiempo, cederán el lugar a los ejercicios del espíritu, que son independientes de los sentidos y la imaginación y consisten simplemente en la elevación de la voluntad del alma intelectiva a Dios… El alma eleva su voluntad hacia Dios, aprehendido por el entendimiento como espíritu y no como cosa imaginaria, y el espíritu humano aspira de este modo a la unión con el Espíritu Divino.

Augustine Baker

Me dices que no haces nada en la oración. Pero ¿qué quieres hacer en la oración sino lo que haces, esto es, presentar y representar tu nada y tu miseria a Dios? Cuando los mendigos exponen sus llagas y sus necesidades a nuestra vista, éste es el mejor llamado que pueden hacer. Mas, por lo que me dices, tú a veces no haces nada de esto sino que estás ahí como una sombra o una estatua. Ponen estatuas en los palacios simplemente para regalar la vista del príncipe. Conténtate con ser esto en la presencia de Dios: Él dará vida a la estatua cuando le plazca.

San Francisco de Sales

He llegado a ver que no limito bastante mi mente a la oración, que siempre quiero hacer yo alguna cosa en ella, en lo cual hago mal… Deseo decididamente separar y apartar mi mente de todo esto, y mantenerla con toda mi fuerza, tanto como pueda, en la sola consideración y simple unidad. Permitiendo que el temor de ser ineficaz entre en el estado de oración y deseando realizar algo yo misma, lo echo a perder todo.

Santa Juana de Chantal

Mientras busques la condición de Buda esforzándote concretamente por ella, no habrá logro para ti.

Yung-chia Ta-shih

«¿Cómo se pone uno en armonía con el Tao?». «Estoy ya fuera de armonía».

Shih-T’ou

¿Cómo lo asiré? No lo asgas. Lo que queda cuando no hay más asir es el Yo.

Panchadasi

Te ordeno que permanezcas en Dios o junto a Dios, sin intentar hacer nada allí y sin pedirle nada a Él, si Él no lo insta.

San Francisco de Sales

La adoración es una actividad de la individualidad amante, pero todavía separada. La contemplación es el estado de unión con la divina Base de todo ser. La plegaria más alta es la más pasiva. Inevitablemente; pues cuanto menos hay del yo, más hay de Dios. Por esto el camino hacia la contemplación pasiva, o infusa, es tan difícil y, para muchos, tan doloroso —un paso por sucesivas o simultáneas Noches Oscuras, en que el peregrino debe morir para la vida de los sentidos como fin en sí misma, para la vida de las ideas y creencias privadas y aun de las consagradas por la tradición, y finalmente para la profunda fuente de toda ignorancia y todo mal, la vida de la separada, individuada voluntad.

17. El sufrimiento

La Divinidad es impasible; pues donde hay perfección y unidad no puede haber sufrimiento. La capacidad para sufrir surge donde hay imperfección, desunión y separación de una totalidad abarcadora; y la capacidad se hace real de tal manera que esa imperfección, desunión y separación van acompañadas de un impulso hacia la intensificación de estas condiciones de la criatura. Para el individuo que logra la unidad dentro de su propio organismo y la unión con la Base divina, terminó el sufrimiento. La meta de la creación es el regreso de todos los seres sensibles, de la separación y ese engreído impulso a la separación que lleva al sufrimiento, a la totalidad de la Realidad eterna, mediante el conocimiento unitivo.

Los elementos que constituyen al hombre producen una capacidad para el dolor.

La causa del dolor es la avidez de vida individual.

La liberación de la avidez acaba con el dolor.

El camino de la liberación es el Óctuple Sendero.

Las Cuatro Nobles Verdades del Budismo

El impulso a la separación, o avidez de una existencia independiente e individuada, puede manifestarse en todos los niveles de la vida, de la meramente celular y fisiológica, pasando por la instintiva, hasta la plenamente consciente. Puede ser el anhelo de todo un organismo, de una intensificación de su separación del ambiente y la divina Base. O puede ser la tendencia de una parte de un organismo hacia una intensificación de su propia vida parcial, distinta del organismo como todo y, en consecuencia, a expensas de éste. En el primer caso hablamos de impulso, pasión, deseo, obstinación, pecado; en el segundo, describimos lo que ocurre como enfermedad, daño, desorden funcional u orgánico. En ambos casos, el ansia de separación lleva al sufrimiento, no sólo para el que ansia sino también para el medio sensible en que se halle —otros organismos del mundo externo u otros órganos del mismo organismo—. En un caso, el sufrimiento es enteramente privado; en el otro, fatalmente contagioso. Ninguna criatura viviente puede experimentar el sufrimiento de otra criatura. Pero el ansia de separación que, más tarde o más temprano, directa o indirectamente, produce alguna forma de sufrimiento privado e incompartible para el que ansia, también produce más tarde o más temprano, directa o indirectamente, sufrimiento (igualmente privado e incompartible) para otros. El sufrimiento y el mal moral tienen el mismo origen —un ansia de intensificación de la separación, que es el dato fundamental de la condición de criatura.

Bueno será ilustrar estas generalizaciones con algunos ejemplos. Consideremos primero el sufrimiento infligido por organismos vivos a sí mismos y a otros organismos vivos en el mero proceso de mantenerse vivos. La causa de tal sufrimiento es el anhelo de existencia individual, que se expresa concretamente en la forma de hambre. El hambre es enteramente natural —parte de la dharma de toda criatura. El sufrimiento que causa, así a los hambrientos como a los que satisfacen su hambre, es inseparable de la existencia de las criaturas sensibles. La existencia de las criaturas sensibles tiene una meta y designio que es, en último término, el bien supremo de cada una de ellas. Pero, mientras tanto, existe el hecho del sufrimiento de las criaturas, que es una parte necesaria de su condición de criatura. En cuanto ello es así, la creación es el comienzo de la Caída. La consumación de la Caída ocurre cuando las criaturas procuran intensificar su separación más allá de los límites prescritos por la ley de su ser. En el plano biológico, la Caída parecería haberse consumado con mucha frecuencia durante el curso de la historia evolutiva. Cada especie, excepto la humana, eligió un éxito inmediato, de corto alcance, por medio de la especialización. Pero la especialización lleva siempre a callejones sin salida. Sólo manteniéndose precariamente generalizado puede un organismo avanzar hacia la inteligencia racional que es su compensación del no tener cuerpo e instintos perfectamente adaptados a una clase determinada de vida en una clase determinada de medio ambiente. La inteligencia racional hace posible un éxito mundano sin paralelo por una parte y, por otra, un nuevo avance hacia la espiritualidad y un regreso, mediante el conocimiento unitivo, a la divina Base.

Habiéndose abstenido la especie humana de consumar la Caída en el plano biológico, los individuos humanos poseen ahora la tremenda facultad de escoger sea la abnegación y unión con Dios, o la intensificación del yo separado, de modos y hasta grados que se hallan fuera del alcance de los animales inferiores. Su capacidad para el bien es infinita, pues pueden, si lo desean, hacer sitio, dentro de sí mismos, a la Realidad divina. Pero al mismo tiempo su capacidad para el mal, aunque no infinita (puesto que el mal es siempre, en último término, autodestructor y, por tanto, temporario), es de una magnitud sin igual. El infierno es la separación total de Dios, y el diablo es la voluntad de tal separación. Siendo racionales y libres, los seres humanos son capaces de ser diabólicos. He aquí una proeza que ningún animal puede imitar, pues ningún animal tiene suficiente talento, firmeza de propósito, fuerza de voluntad ni moralidad para ser diablo. (Hay que fijarse en que, para ser diabólico en gran escala, hay que poseer en alto grado, como el Satanás de Milton, todas las virtudes morales, excepto sólo la caridad y la prudencia).

La capacidad del hombre para anhelar más violentamente que cualquier animal la intensificación de su separación conduce no sólo al mal moral y a los sufrimientos que el mal moral inflige, de uno u otro modo, sobre las víctimas del mal y los que lo perpetran, sino también a ciertos desarreglos del cuerpo característicamente humanos. Los animales padecen principalmente enfermedades contagiosas, siempre que el impulso a la reproducción se combina con circunstancias excepcionalmente favorables, para producir una aglomeración excesiva, y enfermedades debidas a los parásitos. (Estas últimas son simplemente un caso particular de los sufrimientos que han de presentarse inevitablemente cuando muchas especies de criaturas coexisten y sólo pueden sobrevivir a expensas unas de otras). El hombre civilizado ha conseguido protegerse harto bien contra estas plagas, pero en su lugar ha hecho surgir una tremenda formación de enfermedades degenerativas, apenas conocidas entre los animales inferiores. La mayor parte de estas dolencias degenerativas se deben a que los seres humanos no viven, en ningún plano de su ser, en armonía con el Tao ni con la divina Naturaleza de las Cosas. Les gusta intensificar su yo mediante la gula, y por tanto comen con exceso de lo que no les conviene; se infligen una crónica ansiedad por cuestiones monetarias y, anhelando la excitación, un crónico exceso de estímulos; padecen, en sus horas de trabajo, el crónico aburrimiento y desengaño que les impone la clase de tareas que hay que hacer para satisfacer la demanda, artificialmente estimulada, de los frutos de la producción en masa plenamente mecanizada. Entre las consecuencias de tales malos usos del organismo psicofísico, figuran cambios degenerativos en órganos determinados, tales como el corazón, riñones, páncreas, intestinos y arterias. Afirmando su yo parcial en una especie de declaración de independencia respecto al organismo como todo, los órganos que degeneran causan sufrimiento a sí mismos y a su medio fisiológico. Exactamente del mismo modo el individuo humano afirma su propio yo parcial y su separación de sus semejantes, de la Naturaleza y de Dios —con desastrosas consecuencias para sí mismo, su familia, sus amigos y la sociedad en general. Y, recíprocamente, una sociedad, familia o grupo profesional desordenado, viviendo según una filosofía falsa, induce a sus miembros a afirmar su yo individual y su separación, del mismo modo que el individuo que vive y piensa mal induce a sus propios órganos a afirmar, por exceso o defecto de función, su yo parcial a expensas del organismo total.

Los efectos del sufrimiento pueden ser moral y espiritualmente malos, neutros o buenos, según el modo como el sufrimiento es soportado o la reacción que produce. En otras palabras, puede estimular en el que sufre el anhelo, consciente o inconsciente, de intensificar su separación; o puede dejar el anhelo tal como era antes del sufrimiento; o, en fin, puede mitigarlo y convertirse así en un medio para el adelanto del sufriente hacia la entrega de sí mismo y el amor y conocimiento de Dios. La cuestión de cuál de estas tres posibilidades llegará a realizarse depende, en último término, de la elección del que sufre. Esto parece ser cierto aun para el plano infrahumano. En todo caso, los animales superiores a menudo parecen resignarse al dolor, la enfermedad y la muerte con una especie de serena aceptación de lo que la divina Naturaleza de las Cosas decretó para ellos. Pero en otros casos hay terror, pánico y lucha, una frenética resistencia a tales decretos. Hasta cierto punto por lo menos, el encarnado yo animal parece tener la libertad de escoger, ante el sufrimiento, el abandono o la afirmación de sí mismo. Para encarnados yos humanos, esta libertad de elección es indiscutible. La elección de la propia entrega en el sufrimiento hace posible la recepción de la gracia —gracia en el plano espiritual, en forma de un acceso de amor y conocimiento de Dios, y gracia en los planos mental y fisiológico, en forma de una disminución del miedo, la preocupación por sí y aun del dolor.

Cuando concebimos el amor del sufrimiento, perdemos la sensibilidad de los sentidos, y muertos, muertos vivimos en ese jardín.

Santa Catalina de Siena

El que sufre por amor no sufre, pues todo sufrimiento es olvidado.

Eckhart

En esta vida no hay purgatorio, sino solamente cielo o infierno; pues el que lleva sus aflicciones con paciencia tiene el paraíso, y el que no, tiene el infierno.

San Felipe Neri

Muchos sufrimientos son consecuencia inmediata del mal moral, y éstos no pueden producir ningún buen efecto en el que sufre, mientras no sean eliminadas las causas de su aflicción.

Cada pecado engendra un especial sufrimiento espiritual. Un sufrimiento de esta clase es como el del infierno, pues cuanto más sufres, peor te vuelves. Esto les sucede a los pecadores; cuanto más sufren por sus pecados, más perversos se vuelven; y cada vez se hunden más en sus pecados para poder librarse de sus sufrimientos.

El Seguimiento de Cristo

La idea del sufrimiento por delegación se ha formulado con demasiada frecuencia en términos toscamente jurídicos y comerciales. A cometió una falta para la cual la ley decreta determinado castigo; B sufre voluntariamente el castigo; la justicia y el honor del legislador quedan satisfechos; en consecuencia, A puede ser puesto en libertad. En otro caso, todo es cuestión de deudas y pagos. A debe a C una suma que no puede pagar; B se presenta con el dinero y así impide que C ponga en ejecución sus derechos hipotecarios. Aplicados a los hechos del sufrimiento del hombre y de las relaciones de éste con la divina Base, estos conceptos no esclarecen ni edifican. La ortodoxa doctrina de la Expiación atribuye a Dios características que serían un descrédito aun para un potentado humano, y su modelo del universo no es el producto de la penetración espiritual racionalizada por la reflexión filosófica, sino más bien la proyección de una fantasía de jurista. Pero, pese a estas deplorables crudezas en su formulación, la idea del sufrimiento por delegación y la otra idea, estrechamente relacionada con la anterior, de la transferibilidad del mérito, están basadas en genuinos hechos de la experiencia. La persona abnegada y plena de Dios puede obrar y obra como cauce por donde puede pasar la gracia al infortunado ser que se hizo impenetrable a lo divino por su habitual anhelo de intensificación de su propio yo y su condición de separado. A causa de esto pueden los santos ejercer autoridad, tanto mayor por ser enteramente incoactiva, sobre sus semejantes. «Transfieren mérito» a los que lo necesitan; pero lo que convierte a los que son víctimas de su propia obstinación y los pone en el camino de la liberación no es el mérito del santo individuo —un mérito que consiste en haberse hecho conductor de Realidad eterna, como una cañería, al quedar limpia, puede ser conductora de agua; es más bien la divina carga que lleva, la eterna Realidad de que se ha convertido en cauce. Y análogamente, en el sufrimiento por delegación, no son los dolores experimentados por el santo los que redimen, pues creer que Dios está airado con el pecado y que Su ira no puede aplacarse sino con la oferta de cierta suma de dolor es blasfemar contra la Naturaleza divina. No, lo que salva es el don que, de allende el orden temporal, traen, a los encarcelados en su yo, estas personas abnegadas y plenas de Dios, que han estado dispuestas a aceptar el sufrimiento para ayudar a sus semejantes. El voto del Bodhisattva es una promesa de renunciar a los frutos inmediatos de la iluminación y aceptar el renacimiento y sus inevitables concomitantes, el dolor y la muerte, una y otra vez, hasta el tiempo en que, gracias a sus trabajos y a las gracias de que es cauce por su abnegación, todos los seres sensibles lleguen a la liberación final y completa.

Vi una masa de materia de apagado y sombrío color entre el Norte y el Este, y fui informado de que esta masa eran seres humanos, en la mayor angustia posible mientras vivos; y de que yo estaba mezclado con ellos y en adelante no debía considerarme un ser distinto y separado.

John Woolman

¿Por qué los rectos e inocentes han de soportar inmerecidos sufrimientos? Para todo el que conciba los individuos humanos como Hume concebía acontecimientos y cosas, como «sueltos y separados», la pregunta no tiene respuesta aceptable. Pero, en el hecho, los individuos humanos no están sueltos y separados, y la única razón por que pensamos que lo están es nuestro propio interés erróneamente interpretado. Queremos hacer «lo que nos dé la real gana» y «pasar un buen rato» sin responsabilidades. En consecuencia, hallamos conveniente dejarnos engañar por las deficiencias del lenguaje y creer (no siempre, por supuesto, sino sólo cuando nos conviene) que las cosas, personas y acontecimientos son tan completamente distintos y están tan separados unos de otros como las palabras por cuyo medio pensamos acerca de ellos. Lo cierto es, por supuesto, que estamos todos relacionados orgánicamente con Dios, la Naturaleza y nuestros semejantes. Si cada ser humano se hallara constante y conscientemente en apropiada relación con sus medios divino, natural y social, sólo habría el sufrimiento que la Creación hace inevitable. Pero, en el hecho, la mayoría de los seres humanos se hallan crónicamente en impropia relación con Dios, la Naturaleza y algunos, por lo menos, de sus semejantes. Los resultados de estas relaciones erróneas se manifiestan, en el plano social, como guerras, revoluciones, explotación y desorden; en el plano natural, como despilfarro y agotamiento de recursos irreemplazables; en el plano biológico, como enfermedades degenerativas y deterioro de linajes raciales; en el plano espiritual, como ceguera ante la divina Realidad y completa ignorancia de la razón y propósito de la existencia humana. En tales circunstancias, sería extraordinario que no sufriesen los rectos e inocentes; como sería extraordinario que los inocentes riñones y el recto corazón no padeciesen por los pecados de un paladar alcohólico y un estómago sobrecargado; pecados, puede añadirse, impuestos a esos órganos por la voluntad del individuo glotón al cual pertenecen, como él pertenece a una sociedad que otros individuos, contemporáneos y predecesores suyos, convirtieron en una vasta y perdurable encarnación del desorden, que hace sufrir a sus miembros y los infecta con su propia ignorancia y perversidad. El hombre recto sólo puede escapar al sufrimiento aceptándolo y pasando más allá; y sólo puede hacer esto pasando de la rectitud a una total abnegación y concentración en Dios, cesando de ser solamente un fariseo, o buen ciudadano, y llegando a ser «perfecto como vuestro Padre que está en el cielo es perfecto». Las dificultades que se oponen a tal transfiguración son, obviamente, enormes. Pero ¿quién de los que «hablan con autoridad» dijo jamás que fuese fácil el camino de la liberación completa o que no fuese angosta la puerta?

18. La fe

La palabra «fe» tiene varios significados, que es importante distinguir. En ciertos casos es usada como sinónimo de «confianza», como cuando decimos que tenemos fe en la habilidad diagnóstica del Dr. X o en la integridad del abogado Y. Análoga a ésta es nuestra «fe» en la autoridad, la creencia en la probabilidad de que sea cierto lo que dicen ciertas personas sobre ciertas cosas, a causa de sus especiales condiciones. Otras veces la «fe» significa creencia en proposiciones que no hemos tenido ocasión de verificar por cuenta propia, pero que sabemos que podríamos verificar, si tuviéramos el deseo y la oportunidad de hacerlo, junto con la capacidad necesaria para ello. En este sentido de la palabra, tenemos «fe», aunque nunca hayamos estado en Australia, en la existencia de una criatura tal como el platypus; tenemos «fe» en la teoría atómica, aunque nunca hayamos hecho los experimentos en que tal teoría se funda y seamos incapaces de comprender los cálculos matemáticos que la apoyan. Y existe la «fe», que es una creencia en proposiciones que sabemos que no podríamos verificar aunque lo quisiéramos, tales como las del Credo de Atanasio o las que constituyen la doctrina de la Inmaculada Concepción. Esta clase de fe es definida por los escolásticos como un acto del intelecto movido a asentir por la voluntad.

La fe en los tres primeros sentidos desempeña un papel muy importante, no sólo en las actividades de la vida cotidiana, sino aun en las de la ciencia pura y aplicada. Credo ut intelligam —y también, deberíamos añadir, ut agam y ut uiuam—. La fe es condición previa de todo conocimiento sistemático, de todo obrar intencionado y de todo vivir decente. Las sociedades se mantienen, no principalmente por el miedo de los más al poder coactivo de los menos, sino por una difundida fe en la decencia de los demás. Tal fe tiende a crear su propio objeto, mientras que una difundida desconfianza mutua, debida, por ejemplo, a la guerra o a las disensiones domésticas, crea el objeto de la desconfianza. Pasando ahora de la esfera moral a la intelectual, hallamos la fe en la raíz de todo pensamiento organizado. La ciencia y la tecnología no podrían existir si no tuviésemos fe en la fiabilidad del universo —si no creyésemos implícitamente (para decirlo con las palabras de Clark Maxwell) que el libro de la Naturaleza es realmente un libro y no una revista, una coherente obra de arte y no un baturrillo de retazos. A esta fe general en la razonabilidad y fiabilidad del mundo, el buscador de la verdad debe agregar dos clases de fe especiales: fe en la autoridad de los expertos calificados, suficiente para permitirle aceptar su palabra sobre afirmaciones que no ha comprobado personalmente; y fe en sus propias hipótesis, suficiente para inducirlo a comprobar sus creencias provisionales mediante la acción apropiada. Esta acción puede confirmar la creencia que la inspiró. Por otra parte, puede probar que la hipótesis original estaba mal fundada, y en este caso habrá de ser modificada hasta que se conforme a los hechos y así pase del reino de la fe al del conocimiento.

La cuarta clase de fe es lo que comúnmente se llama «fe religiosa». La calificación es justa, no porque las otras clases de fe no sean fundamentales en religión como lo son en los asuntos seculares, sino porque este volitivo asentimiento a proposiciones que se sabe que no son verificables ocurre en religión, y sólo en religión, como una adición característica a la fe como confianza, la fe en la autoridad y la fe en proposiciones no verificadas, pero verificables. Ésta es la clase de fe que, según los teólogos cristianos, justifica y salva. En su forma extrema y más intransigente, tal doctrina puede ser muy peligrosa. He aquí, por ejemplo, un pasaje de una de las cartas de Lutero. Esto peccator, et pecca fortiter; sed fortius crede et gaude in Christo, qui victor est peccati, mortis et mundi. Peccandum est quam diu sic sumus; vito haec non est habitatio justitiae. («Sé pecador y peca fuertemente; pero, más fuertemente, cree y alégrate en Cristo, que es el vencedor del pecado, la muerte y el mundo. Mientras seamos como somos, ha de haber pecado; esta vida no es la morada de la rectitud»). Al peligro de que la fe en la doctrina de la justificación por la fe pueda servir de excusa del pecado, y aun de invitación a pecar, debe añadirse otro peligro, a saber, el de que la fe que se supone salvadora pueda ser una fe en proposiciones no meramente inverificables, sino que repugnen a la razón y al sentido moral y estén en completo desacuerdo con los resultados obtenidos por los que cumplieron las condiciones de penetración espiritual en la Naturaleza de las Cosas. «He aquí la cima de la fe —dice Lutero en De Servo Arbitrio—: creer que Dios, que salva a tan pocos y condena a tantos, es misericordioso; que es justo Quien, a su placer, nos hizo necesariamente destinados a la condenación, de modo que parece deleitarse en la tortura de los miserables y ser más merecedor de odio que de amor. Si, por un esfuerzo de la razón, pudiera concebir cómo Dios, que muestra tanta ira y dureza, puede ser misericordioso y justo, no habría necesidad de fe». La revelación (que, cuando es genuina, es simplemente el relato de la experiencia inmediata de los que son bastante puros de corazón y bastante pobres de espíritu para poder ver a Dios) no dice nada de todas estas doctrinas horribles, a las cuales la voluntad fuerza el intelecto, que siente por ello una renuencia harto natural y justa a dar asentimiento. Tales nociones no son producto de la penetración de los santos, sino de la atareada fantasía de juristas, que estaban tan lejos de haber trascendido el yo y los prejuicios de la educación, que tenían la loca presunción de interpretar el universo en términos de la ley judía y romana, con la que estaban familiarizados. «¡Ay de vosotros, los juristas!», dijo Cristo. La acusación era profética y válida para todos los tiempos.

El meollo y corazón espiritual de todas las religiones superiores es la Filosofía Perenne; y se puede asentir a las proposiciones de la Filosofía Perenne y obrar de acuerdo con ellas sin tener que acudir a la clase de fe sobre la cual escribía Lutero en los pasajes precedentes. Debe, por supuesto, haber fe en su condición de confianza —pues la confianza en el prójimo es el principio de la caridad para con los hombres, y la confianza, no sólo en la fiabilidad material del universo, sino también en su fiabilidad moral y espiritual, es el principio de la caridad o amor-conocimiento para con Dios—. Debe haber también fe en la autoridad, la autoridad de aquellos cuya abnegación los puso en condiciones de conocer la Base espiritual de todo ser, así por trato directo como de oídas. Y, finalmente, debe haber fe en las proposiciones acerca de la Realidad enunciadas por filósofos a la luz de una revelación, proposiciones que el creyente sabe que puede comprobar por sí mismo, si está dispuesto a cumplir las condiciones necesarias. Pero, mientras la Filosofía Perenne sea aceptada en su simplicidad esencial, no hay necesidad de volitivo asentimiento a proposiciones de las que de antemano se sabe que no son comprobables. Aquí es necesario añadir que tales proposiciones pueden llegar a ser verificables en cuanto una intensa fe afecte el sustrato psíquico y así cree una existencia cuya derivada objetividad puede realmente ser descubierta «allá fuera». Con todo, recordemos que una existencia que saca su objetividad de la actividad mental de los que creen intensamente en ella no puede de ningún modo ser la Base espiritual del mundo y que una mente atareada en la actividad voluntaria e intelectual que es la «fe religiosa» no puede hallarse en el estado de abnegación y atenta pasividad que es la condición necesaria para el conocimiento unitivo de la Base. Por esto afirman los budistas que «la amorosa fe conduce al cielo; pero la obediencia a la Dharma conduce al Nirvana». La fe en la existencia y poder de cualquier entidad sobrenatural que sea menos que la Realidad espiritual última, y en cualquier forma de adoración que no alcance el anonadamiento de sí mismo, producirá sin duda, si el objeto de la fe es intrínsecamente bueno, un mejoramiento del carácter, y probablemente la supervivencia póstuma de la mejorada personalidad en condiciones «celestiales». Pero esta supervivencia personal dentro de lo que es todavía el orden temporal no es la vida eterna de la unión atemporal con el Espíritu. Esta vida eterna «está en el conocimiento» de la Divinidad, no en la fe en algo que sea menos que la Divinidad.

La inmortalidad lograda por la adquisición de una condición objetiva (por ejemplo, la condición —alcanzada por las buenas obras inspiradas por el amor a algo inferior a la Divinidad suprema y por la creencia en ese algo— de unirse en acto a lo adorado) está expuesta a terminar; pues en las Escrituras se afirma distintamente que el Karma no es nunca causa de emancipación.

Shankara

El Karma es la sucesión causal en el tiempo, de la cual somos solamente libertados «muriendo para» el yo temporal y uniéndonos con lo eterno, que está más allá de tiempo y causa. Pues en cuanto a la noción de una Causa Primera, o Causa Sai (para citar las palabras del Dr. E R. Tennant, eminente teólogo y filósofo), debemos, por una parte, tener presente que nos refutamos al intentar establecerla por extensión de la aplicación de la categoría causal, pues causalidad universalizada implica contradicción; y, por otra parte, recordar que la Base última simplemente «es». Sólo cuando también el individuo «simplemente es», en virtud de su unión, por el amor-conocimiento, con la Base, puede haber liberación completa y eterna.

19. Dios no es burlado

¿Por qué dijiste: «Pequé tanto

y Dios, en Su misericordia, no castigó mis pecados»?

¡Cuántas veces te hiero y no lo sabes!

Mis cadenas te ligan de pies y manos.

Se acumula el moho en tu corazón,

de modo que estás ciego para los misterios divinos.

Cuando el hombre, obstinado, practica maldades

lanza polvo a los ojos de su discernimiento.

Cesan en él la vergüenza por el pecado y el acudir a Dios;

cinco capas de polvo pósense sobre su espejo,

manchas de moho empiezan a roer su hierro,

el valor de su joya es cada vez menor.

Jalal-uddin Rumi

Si hay libertad (y aun los deterministas obran constantemente como si estuvieran ciertos de ello) y si (según el convencimiento de todos los que se pusieron en condiciones de tratar el asunto) existe una Realidad espiritual cuyo conocimiento es el propósito y última finalidad de la conciencia, entonces toda la vida presenta el carácter de una prueba de inteligencia, y cuanto más alto el grado de advertimiento y mayores las potencialidades de la criatura, tanto más penetrantemente difícil serán las preguntas hechas. Pues, según las palabras de Bagehot, «no podríamos ser lo que deberíamos ser, si viviésemos en la clase de universo que deberíamos esperar… Una Providencia latente, una vida confusa, un extraño mundo material, una existencia rota prematura y súbitamente no son verdaderas dificultades, sino ayuda real; pues ellas, o algo como ellas, son condiciones esenciales para una vida moral en un ser subordinado». Porque somos libres nos es posible contestar bien o mal a las preguntas de la vida. Si las contestamos mal, provocaremos nuestro propio atontamiento. La mayor parte de las veces este atontamiento tomará formas sutiles y no inmediatamente discernibles, como cuando nuestro fracaso en la contestación hace imposible que advirtamos las potencialidades superiores de nuestro ser. A veces, por el contrario, el atontamiento se manifiesta en el plano físico, y puede envolver no sólo a individuos como individuos, sino a sociedades enteras, que se derrumban catastróficamente o se hunden, más lentamente, en la decadencia. El dar respuestas correctas es recompensado en primer término con el desarrollo espiritual y el progresivo advertimiento de potencialidades latentes y, en segundo término (cuando las circunstancias la hacen posible), con la adición de todo el resto al advertido reino de Dios. El karma existe; pero su equivalencia de acto y adjudicación no es siempre obvia y material, como ingenuamente imaginaban que debía ser los primitivos escritores budistas y hebreos. El hombre malo en la prosperidad puede, sin él saberlo, ser oscurecido y corroído por un modo interior, mientras que el hombre bueno en la aflicción puede hallarse en el recompensador proceso del desarrollo espiritual. No. Dios no es burlado; pero, recordémoslo, tampoco es comprendido.

Però nella giustizia sempiterna la vista che riceve vostro mondo, com’occhio per lo mar, dentro s’interna, che, benchè dalla proda veggia il fondo, in pelago nol vede, e non di meno è lì, ma cela lui l’esser profondo.

(«Pero en la justicia sempiterna la vista que recibe vuestro mundo, como la vista por el mar se interna, que, aunque desde la orilla vea el fondo, no lo ve en el océano, y no obstante está allí, mas lo cela el ser tan hondo»).

El amor es la sonda así como el astrolabio de los misterios de Dios, y los pobres de corazón pueden ver muy adentro de las honduras de la justicia divina y tener un atisbo, si no de los detalles del proceso cósmico, por lo menos de su principio y naturaleza. Estas penetraciones les permiten decir, con Juliana de Norwich, que todo estará bien, que, a pesar del tiempo, todo está bien, y que el problema del mal tiene su solución en la eternidad que los hombres pueden, si así lo desean, experimentar, pero no pueden nunca describir.

Pero, dices, si los hombres pecan por necesidad de su naturaleza, son excusables; no explicas, sin embargo, lo que inferirías de tal hecho. ¿Es acaso que Dios se verá impedido de enojarse con ellos? O ¿es más bien que han merecido la beatitud que consiste en el conocimiento y amor de Dios? Si quieres decir lo primero, concuerdo plenamente en que Dios no se enoja y en que todo sucede por su mandato. Pero niego que, por esta razón, todos los hombres deberían ser felices. Sin duda los hombres pueden ser excusables y, con todo, carecer de felicidad y ser atormentados de muchos modos. Un caballo es excusable por ser caballo y no hombre; pero, sin embargo, por necesidad ha de ser caballo y no hombre. El que se vuelve rabioso por la mordedura de un perro es excusable; pero lo debido es que muera de asfixia. Asimismo, el que no puede gobernar sus pasiones, ni contenerlas por respeto a la ley, aunque acaso sea excusable por razón de debilidad, es incapaz de gozar la conformidad de espíritu y el conocimiento y amor de Dios; y está perdido inevitablemente.

Spinoza

Horizontal y verticalmente, así en calidad física y temperamental como en grado de innata aptitud y bondad nata, los seres humanos difieren profundamente unos de otros. ¿Por qué? ¿Con qué fin y por qué causas pasadas? «Maestro, ¿quién pecó, este hombre o sus padres, pues nació ciego?». «No pecó este hombre ni pecaron sus padres; ello fue para que las obras de Dios se manifestaran en él». El hombre de ciencia, por el contrario, diría que la responsabilidad era de los padres, que habían causado la ceguera de su hijo, fuese por tener genes inconvenientes o por haber contraído alguna enfermedad evitable. Los creyentes, hindúes o budistas, en la reencarnación según las leyes del karma (el destino que, con sus actos, los individuos o grupos de individuos se imponen a sí mismos, uno a otro y a sus descendientes) darían otra respuesta diciendo que, a causa de lo que hizo en existencias previas, el ciego se había predestinado a escoger una clase de padres de que habría de heredar la ceguera.

Estas tres respuestas no son incompatibles. Los padres son responsables de haber hecho del niño lo que, por herencia y crianza, resulta ser. El alma o carácter encarnado en el niño es de tal naturaleza, a causa de su pasada conducta, que se ve forzado a elegir esos determinados padres. Y colaborando con las causas materiales y eficientes hay la causa final, el influjo teleológico de enfrente. Este influjo teleológico es el de la divina Base de las cosas actuando sobre esa parte del ahora sin tiempo que una mente finita debe considerar como el futuro. Los hombres pecan y sus padres pecan; pero las obras de Dios deben manifestarse en todo ser sensible (sea de modo excepcional, como en este caso de curación supranormal, o en el curso ordinario de los acontecimientos) —deben manifestarse una y otra vez, con la infinita paciencia de la eternidad, hasta que por fin la criatura se ponga en condiciones para la perfecta y consumada manifestación del conocimiento unitivo, del estado de «no yo, sino Dios en mí».

«El Karma —según los hindúes— no disipa la ignorancia, pues se halla en la misma categoría. Sólo el conocimiento disipa la ignorancia del mismo modo que sólo la luz disipa las tinieblas».

En otras palabras, el proceso causal ocurre dentro del tiempo y no puede conducir a libertarse del tiempo. Tal liberación sólo puede lograrse como consecuencia de la intervención de la eternidad en el dominio temporal; y la eternidad no puede intervenir, de no ser que la voluntad individual realice un acto creador de abnegación, produciendo de este modo, por así decirlo, un vacío al que pueda afluir la eternidad. Suponer que el proceso causal en el tiempo puede conducir de por sí a libertarse del tiempo es como suponer que el agua subirá a un espacio del cual antes no se haya extraído el aire.

La recta relación entre oración y conducta no es la que dice que la conducta es de importancia suprema y la oración puede ayudarla, sino la que dice que la oración es de importancia suprema y la conducta la comprueba.

El arzobispo Temple

El objeto y designio de la vida humana es el conocimiento unitivo de Dios. Entre los medios indispensables para tal fin figura la recta conducta, y por el grado y clase de virtud lograda puede aquilatarse el grado de conocimiento libertador y avaluar su calidad. En una palabra, el árbol se conoce por sus frutos; Dios no es burlado.

Las creencias y prácticas religiosas no son ciertamente los únicos factores determinantes de la conducta de una sociedad dada. Pero no es menos cierto que figuran entre los factores determinantes. Por lo menos hasta cierto punto, la conducta colectiva de una nación es una prueba de la religión que prevalece en ella, un criterio con que se puede legítimamente juzgar la validez doctrinal de esa religión y su eficacia práctica en ayudar a los individuos a avanzar hacia la meta de la existencia humana.

En el pasado, las naciones de la Cristiandad perseguían en nombre de su fe, libraban guerras religiosas y emprendían cruzadas contra infieles y herejes; actualmente han dejado de ser cristianas en todo menos el nombre, y la única religión que profesan es alguna marca de idolatría local, tal como el nacionalismo, caudillismo, culto del Estado o la Revolución. De estos frutos de (entre otras cosas) el cristianismo histórico, ¿qué inferencias pueden sacarse acerca de la naturaleza del árbol? La respuesta fue dada ya en la sección sobre «El tiempo y la eternidad». La razón de que los cristianos fuesen perseguidores y no sean ya cristianos está en el hecho de que la Filosofía Perenne incorporada a su religión fue recubierta de una capa de creencias erróneas que condujeron inevitablemente, pues Dios no es burlado, a actos erróneos. Estas creencias erróneas tenían un elemento común —a saber, una sobrevaloración de los acontecimientos temporales y una valoración deficiente del hecho perdurable, sin tiempo, de la eternidad—. Así, la creencia de la suprema importancia, para la salvación, de remotos hechos históricos tuvo por consecuencia sangrientas disputas sobre la interpretación de anales no muy adecuados y a menudo contradictorios. Y la creencia en el carácter sagrado, y aun la divinidad, de las organizaciones eclesiástico-político-financieras, que se formaron después de la caída del Imperio Romano, no sólo aumentó el rencor de las luchas, demasiado humanas, para su dominio, sino que sirvió también para racionalizar y justificar los peores excesos de los que luchaban por obtener posición, riqueza y poder dentro y por medio de la Iglesia. Mas no es esto todo. La misma sobrevaloración de los acontecimientos en el tiempo, que había hecho en otras épocas que los cristianos persiguieran y emprendieran guerras religiosas, condujo por fin a una difundida indiferencia hacia una religión que, a pesar de todo, todavía se preocupaba por la eternidad. Pero la naturaleza aborrece el vacío, y en la abierta sima de esta indiferencia se precipitó la marca de la idolatría política. Las consecuencias prácticas de tal idolatría son, como vemos, la guerra, la revolución y la tiranía totales.

Entretanto, en el haber del balance, encontramos partidas como las siguientes: un inmenso incremento en la eficiencia técnica y gubernamental y un inmenso aumento en el conocimiento científico —resultados ambos del general desplazamiento, del orden eterno al temporal, de la atención del hombre de Occidente, primero dentro de la esfera del cristianismo y luego, inevitablemente, fuera de ella.

20. Tantum Religio Potuit Suadere Malorum

¿Quieres saber por qué han aparecido en el mundo tantos espíritus falsos que han engañado a sí mismos y a otros con falso fuego y falsa luz, alegando información, iluminación y aperturas de la Vida divina, especialmente para obrar maravillas bajo extraordinarios llamados de Dios? Es por esto: se han dirigido a Dios sin apartarse de sí mismos; querrían vivir para Dios antes de morir para su propia naturaleza. Y la religión en las manos del yo, o naturaleza corrupta, sirve solamente para exponer vicios de peor clase que los que existen en la naturaleza dejada a sí misma. De ahí las desordenadas pasiones de hombres religiosos, que arden en una llama peor que las pasiones empleadas sólo en los negocios del mundo; el orgullo, la exaltación de sí mismo, el odio y la persecución, son capa de celo religioso, quieren santificar actos que la naturaleza, librada a sí misma, se avergonzaría de confesar.

William Law

«Dirigirse a Dios sin apartarse del yo» —la fórmula es absurdamente simple, y sin embargo, pese a su simplicidad, explica todas las locuras e iniquidades cometidas en nombre de la religión. Los que se dirigen a Dios sin apartarse de sí mismos son tentados al mal de varios modos característicos y fácilmente reconocibles. Son tentados, ante todo, a practicar ritos mágicos, por cuyo medio esperan obligar a Dios a satisfacer sus peticiones y en general, a servir sus fines particulares o colectivos. Todo el feo negocio de sacrificios, encantamientos y lo que Jesús llamaba «vana repetición» es producto de este deseo de tratar a Dios como medio de indefinido engendramiento de sí mismo, más bien que como un fin que debe alcanzarse mediante una abnegación total. Luego, son tentados a usar el nombre de Dios para justificar lo que hacen por lograr posición, poder y riqueza. Y como creen tener una divina justificación para sus actos, proceden, con la conciencia tranquila, a perpetrar abominaciones «que la naturaleza, librada a sí misma, se avergonzaría de confesar». A lo largo de la historia, una increíble suma de maldades ha sido hecha por ambiciosos idealistas, conducidos por su propia palabrería y su avidez de poder o la convicción de que obraban por el máximo bien de sus semejantes. En el pasado, la justificación de tal perversidad era «Dios», o «la Iglesia», o «la Verdadera Fe»; hoy día los idealistas matan, torturan y explotan en nombre de «la Revolución», «el Nuevo Orden», «el Mundo del Hombre Común», o simplemente «el Porvenir». Finalmente, hay tentaciones que surgen cuando los falsamente religiosos empiezan a adquirir las facultades que son fruto de sus prácticas piadosas y mágicas. Pues, no hay que engañarse, los sacrificios, encantamientos y «vana repetición» producen realmente sus frutos, especialmente cuando son practicados conjuntamente con austeridades físicas. Los hombres que se dirigen a Dios sin apartarse de sí mismos no alcanzan, por supuesto, a Dios; pero, si se dedican con suficiente energía a su pseudorreligión, obtendrán resultados. Algunos de estos resultados son, sin duda, producto de la autosugestión. (Por medio de la «vana repetición» hacía Coué que sus pacientes se curaran a sí mismos de sus enfermedades). Otros se deben, al parecer, a ese «algo, distinto de nosotros» que hay en el medio psíquico —ese algo que da siempre poder, aunque no necesariamente rectitud—. Es imposible determinar si ese algo es una muestra de objetividad de segunda mano, proyectada en el medio por el adorador individual y sus compañeros y predecesores; o una muestra de objetividad de primera mano, correspondiente, en el plano psíquico, a los datos del universo material; o una combinación de ambas cosas. Basta decir aquí que las personas que se dirigen a Dios sin apartarse de sí mismas parecen, con frecuencia, conseguir una maña especial para obtener la satisfacción de sus peticiones y a veces adquieren considerables facultades supra-normales, tales como las de la curación psíquica y la percepción extrasensoria. Pero puede preguntarse: ¿es necesariamente una cosa buena el ser capaz de obtener la satisfacción de lo que se pide, del modo como uno lo desea? Y ¿hasta qué punto es espiritualmente provechosa la posesión de estas facultades «milagrosas»? Estas preguntas fueron consideradas en la sección sobre la «Oración» y serán todavía discutidas en el capítulo dedicado a «Lo milagroso».

El Gran Augur, ataviado con vestiduras ceremoniales, se acercó al matadero y habló así a los cerdos: —¿Qué objeción podéis poner a vuestra muerte? Os engordaré durante tres meses. Me disciplinaré durante diez días y observaré tres de ayuno. Esparciré hierba fina y colocaré vuestro cuerpo sobre la labrada fuente del sacrificio. ¿No os satisface todo esto?

Luego, hablando desde el punto de vista de los cerdos, continuó: —Quizá sea mejor, después de todo, vivir de afrecho y escapar al matadero.

«Pero, en cambio —añadió, hablando desde su propio punto de vista—, para gozar honores en vida, estaría uno dispuesto a morir sobre un escudo de guerra o en la cesta del verdugo».

Rechazó, pues, el punto de vista de los cerdos y adoptó su propio punto de vista. ¿En qué sentido, pues, era él distinto de los cerdos?

Chuang Tse

Cualquiera que sacrifique algo que no sea su propia persona o sus propios intereses se halla exactamente al mismo nivel que los cerdos de Chuang Tse. Los cerdos buscan su propio provecho en cuanto prefieren vida y afrecho a honor y matadero; los sacrificadores buscan su propio provecho en cuanto prefieren la muerte de cerdos, mágica, constreñidora de Dios, a la muerte de sus propias pasiones y obstinación. Y lo que conviene al sacrificio conviene también a los encantamientos, ritos y vanas repeticiones, cuando son empleados (como lo son con excesiva frecuencia, aun en las religiones superiores) como una forma de magia compulsiva. Ritos y vanas repeticiones tienen su lugar legítimo en religión como ayuda al recogimiento, recordatorio de una verdad momentáneamente olvidada en la baraúnda de las distracciones mundanas. Cuando se ejecutan como una especie de magia, su empleo carece completamente de sentido o, en otro caso (y esto es peor), puede producir una exaltación del yo, lo que no contribuye en modo alguno al logro de la finalidad última del hombre.

Las vestiduras de Isis son abigarradas para representar el cosmos; la de Osiris es blanca, y simboliza la Luz Inteligible que hay más allá del cosmos.

Plutarco

Mientras el símbolo permanezca, en la mente del adorador, firmemente ligado a lo simbolizado y conducente a ello, el uso de cosas tales como vestiduras blancas y abigarradas no puede causar daño. Pero si el símbolo se suelta, por así decirlo, y se convierte en un fin en sí mismo, entonces tenemos, en el mejor caso, un esteticismo y un sentimentalismo fútiles, y en el peor caso una forma de magia psicológicamente eficaz.

Todas las cosas externas deben ceder al amor; pues ellas son por el amor, y no el amor para ellas.

Hans Denk

Las ceremonias en sí no son pecado; pero quien crea que puede alcanzar la vida por el bautismo o compartiendo el pan se halla todavía en la superstición.

Hans Denk

Si estáis siempre manejando la letra de la Palabra, siempre lamiendo la letra, siempre mascándola, ¿qué gran cosa hacéis? No es extraño veros tan famélicos.

John Everard

Mientras aún prevalecía la Recta Ley, innumerables eran los conversos que sondaban las honduras de la Dharma meramente escuchando media estrofa, y aun una frase sola, de la enseñanza del Buda. Pero al acercarnos a la época de la similitud y a estos últimos días del budismo, nos hallamos, en verdad, lejos del Sabio. La gente está ahogándose en un mar de letras, no saben cómo llegar a la única sustancia que es la verdad. Esto fue lo que causó la aparición de los Padres (del budismo del Zen) que, señalando directamente la mente humana, nos dijeron que veamos ahí la base última de todas las cosas y con ello logremos la condición de Buda. Esto es conocido como una transmisión especial, fuera de la enseñanza de la Escritura. Al que está dotado de superior talento o de una especial agudeza mental, un gesto o una palabra bastará para darle un inmediato conocimiento de la verdad. De ahí que, siendo abogado de una «transmisión especial», Ummon tratara al Buda (histórico) con la mayor irreverencia y Yakusan llegara a prohibir a sus seguidores la lectura de las sutras.

Zen es el nombre dado a la rama del budismo que se mantiene apartada del Buda. Es también llamada la rama mística, porque no sigue el sentido literal de las sutras. Por esta razón es seguro que los que siguen ciegamente los pasos del Buda se burlarán del Zen, mientras que los que no gustan de la letra son naturalmente propensos al modo místico de abordar el tema. Los discípulos de cada una de estas escuelas saben menear la cabeza respecto a los de la otra, sin advertir que, al fin y al cabo, son complementarias. ¿No es el Zen una de las seis virtudes de la perfección? Luego, ¿cómo puede contradecir las enseñanzas del Buda? En mi opinión, el Zen es resultado de la enseñanza del Buda, y lo místico fluye de la letra. No hay razón para que nadie evite el Zen a causa de la enseñanza del Buda, ni necesidad de que desdeñemos la letra a causa de las enseñanzas místicas del Zen… Los que estudian el budismo de la Escritura corren el riesgo de porfiar en la escritura sin llegar a comprender su verdadero sentido. Por tales hombres no es nunca asida la realidad última, y para ellos el Zen sería la salvación. Mientras que los que estudian el Zen son demasiado propensos a adquirir el hábito de la charla vacua y a practicar el sofisma. No llegan a comprender la importancia de las letras. Para salvarlos, se recomienda el estudio de las Escrituras budistas. Sólo cuando estos puntos de vista unilaterales se corrigen mutuamente, hay una perfecta apreciación de la enseñanza del Buda.

Chiang Chih-chi

Sería difícil encontrar un resumen de las conclusiones a que debe llegar más tarde o más temprano toda mente espiritual y psicológicamente realista, mejor que los precedentes párrafos, escritos en el siglo XI por uno de los maestros del budismo del Zen.

El fragmento siguiente es una conmovedora protesta contra los crímenes y locuras perpetrados en nombre de la religión por los reformadores del siglo XVI que se dirigían a Dios sin apartarse de sí mismos y que, por tanto, estaban mucho más intensamente interesados en los aspectos temporales del cristianismo histórico —organización eclesiástica, manipulación de la lógica, letra de la Escritura— que en el Espíritu que ha de ser venerado en espíritu, que en la Realidad eterna y su abnegado conocimiento, donde está la vida eterna del hombre. Su autor es Sebastián Castelio, que había sido en otro tiempo el discípulo favorito de Calvino, pero que se separó de su maestro cuando éste hizo quemar a Servet por herejía contra su propia herejía. Afortunadamente, Castelio vivía en Basilea cuando hizo su alegato en favor de la caridad y la decencia; de haber estado metido en Ginebra, le hubiera conseguido tortura y muerte.

Si vos, ilustre Príncipe (estas palabras van dirigidas al duque de Wurtemberg), hubieseis comunicado a vuestros súbditos que los visitaríais en fecha no indicada y requerido que se pusieran vestiduras blancas para recibiros, ¿qué haríais si a vuestra llegada, vieseis que, en vez de vestirse de blanco, habían pasado el tiempo en violento debate acerca de vuestra persona —insistiendo algunos en que estabais en Francia, declarando unos que llegaríais a caballo, otros que en carroza—; sosteniendo unos que llegaríais con gran pompa y otros que lo haríais sin séquito alguno? Y especialmente ¿qué diríais si los vieseis disputar no sólo con palabras, sino con los puños y las espadas, y si algunos lograran matar y destruir a otros que diferían de ellos? «Vendrá a caballo». «No, vendrá en carroza». «Mientes». «No; el mentiroso eres tú». «Toma esto» —un puñetazo—. «Toma esto» —una espada a través del cuerpo—. «Príncipe, ¿qué pensaríais de tales ciudadanos? Cristo nos pidió que nos pusiéramos las blancas vestiduras de una vida pura y santa, pero ¿qué ocupa nuestros pensamientos? Disputamos no sólo sobre el camino hacia Cristo sino sobre su relación con Dios Padre, sobre la Trinidad, la predestinación, libre albedrío, naturaleza de Dios, de los ángeles, condición del alma después de la muerte —sobre una multitud de materias que no son esenciales para la salvación: materias, además, que no podrán ser sabidas hasta que nuestro corazón sea puro, pues son cosas que deben percibirse espiritualmente».

Sebastián Castelio

La gente obtiene siempre lo que pide; la única dificultad es que no sabe nunca, hasta que la obtiene, qué cosa es lo que realmente pidió. Así, los protestantes, de haberlo deseado, hubieran podido seguir la dirección de Castelio y Denk; pero prefirieron a Calvino y a Lutero —los prefirieron porque las doctrinas de la justificación por la fe y de la predestinación eran más excitantes que las de la Filosofía Perenne. Y no sólo más excitantes, sino también menos exigentes; porque, de ser verdaderas, podía uno salvarse sin pasar por ese desagradable proceso de anonadamiento que es la necesaria condición previa de la liberación en el conocimiento de la Realidad eterna. Y no sólo menos exigentes, sino también más satisfacientes para el intelectual apetito de fórmulas bien talladas y demostraciones silogísticas de verdades abstractas. Atender al servicio de Dios es aburrido; pero ¡qué divertido discutir, vencer a los contrarios, perder los estribos y llamarlo «justa indignación», y por fin pasar de la controversia a los golpes, de las palabras a lo que San Agustín tan deliciosamente describía como la «benigna aspereza» de la persecución y el castigo!

Escogiendo a Lutero y Calvino, en vez de los reformadores espirituales contemporáneos suyos, la Europa protestante obtuvo la clase de teología que le gustaba. Pero también obtuvo, junto con otros imprevistos productos secundarios, la guerra de treinta años, el capitalismo y los primeros rudimentos de la Alemania moderna. «Si deseamos —ha escrito recientemente el deán Inge— una víctima propiciatoria en que cargar las miserias que Alemania ha traído al mundo… estoy cada vez más convencido de que el peor genio maligno de ese país no es Hitler, ni Bismarck, ni Federico el Grande sino Martín Lutero… (El luteranismo) adora a un Dios que no es justo ni misericordioso… La ley de la Naturaleza, que debería ser el tribunal de apelación contra la autoridad injusta, es identificada (por Lutero) con el existente orden de la sociedad, al que se debe absoluta obediencia». Y así sucesivamente. La recta creencia es la primera rama del Óctuple Sendero, que conduce a la liberación; la raíz y causa prístina de la esclavitud es la creencia errónea, o ignorancia —una ignorancia, recordémoslo, que no es nunca completamente invencible, sino siempre, en último término, una cuestión de voluntad. Si no sabemos, es porque hallamos más conveniente no saber. Ignorancia original es lo mismo que pecado original.

21. La idolatría

Para personas educadas, las clases más primitivas de idolatría han cesado de ser atractivas. Encuentran fácil resistir a la tentación de creer que determinados objetos naturales son dioses o que ciertos símbolos e imágenes son las formas mismas de entidades divinas y como tales deben ser adoradas y aplacadas. Cierto que mucha superstición fetichista perdura todavía en nuestros días. Pero, aunque sobreviva, no se considera respetable. Como la bebida y la prostitución, las formas primitivas de idolatría son toleradas, pero no aprobadas. Su lugar, en la acreditada jerarquía de valores, está entre los más bajos.

¡Cuan distinto es lo que ocurre con las formas de idolatría desarrolladas y más modernas! Éstas han logrado no solamente la supervivencia, sino el más alto grado de respetabilidad. Son recomendadas por hombres de ciencia como un sucedáneo muy al día de la religión auténtica, y por muchos maestros religiosos profesionales son igualadas al culto de Dios. Todo esto puede ser deplorable; pero no tiene nada de sorprendente. Nuestra enseñanza desacredita las formas más primitivas de idolatría; pero al mismo tiempo desacredita o, en el mejor caso, desconoce la Filosofía Perenne y la práctica de la espiritualidad.

En lugar de faramalla al pie y la divinidad inmanente y trascendente en la cima, erige, como objetos de admiración, fe y veneración, un panteón de ideas e ideales estrictamente humanos. En los círculos académicos y entre los hombres que fueron sometidos a la educación superior, hay pocos fetichistas y pocos devotos contemplativos; pero los devotos entusiastas de alguna forma de idolatría política y social abundan tanto como las zarzamoras. Harto significativo es el hecho, que he observado en las bibliotecas universitarias, de que los libros sobre religión espiritual fuesen pedidos con mucho menor frecuencia que en las bibliotecas públicas, visitadas principalmente por hombres y mujeres que no habían gozado las ventajas, o sufrido los inconvenientes, de una enseñanza académica prolongada.

Las muchas variedades de idolatría superior pueden clasificarse en tres secciones principales: tecnológica, política y moral. La idolatría tecnológica es la más ingenua y primitiva de las tres; pues sus fieles, como los de la idolatría inferior, creen que su redención y liberación dependen de objetos materiales —mecanismos en este caso. La idolatría tecnológica es la religión cuyas doctrinas son promulgadas, explícitamente o por inferencia, en las páginas anunciadoras de nuestros diarios y revistas; la fuente, puede añadirse, de donde millones de hombres, mujeres y niños de los países capitalistas sacan la filosofía de la vida por la que se rigen corrientemente. También en la Rusia soviética fue predicada esforzadamente la idolatría tecnológica, que se convirtió, durante los años de industrialización de ese país, en una especie de religión del Estado. Tan entusiasta es la moderna fe en los ídolos tecnológicos que (pese a todas las lecciones de la guerra mecanizada) es imposible descubrir en el pensamiento popular de nuestro tiempo ningún rastro de la antigua doctrina, profundamente realista, de la húbris y la ineludible némesis. Hay una creencia muy difundida en que por lo que a mecanismos se refiere, podemos obtener algo por nada; podemos gozar todas las ventajas de una tecnología complicada, desproporcionada y en progreso constante, sin tener que pagar por ellas con compensadoras desventajas.

Sólo un poco menos ingenuos son los idólatras políticos. Éstos han sustituido el culto de los mecanismos redentores por el de redentoras organizaciones sociales y económicas. Impóngase la clase adecuada de organizaciones a los seres humanos, y todos sus problemas, desde el pecado y la desventura al nacionalismo y la guerra, desaparecerán automáticamente. La mayoría de idólatras políticos son también idólatras tecnológicos —y ello a pesar de que las dos pseudorreligiones son, en último término, incompatibles, puesto que el progreso tecnológico, al paso actual, quita sentido a todo proyecto político, por ingenioso que sea, en cuestión, no de generaciones, sino de años y a veces hasta de meses. Además, el ser humano es, infortunadamente, una criatura dotada de libre albedrío; y si, por alguna razón, los individuos no se deciden a hacerla funcionar, ni la mejor organización producirá los resultados que de ella se pretendan.

Los idólatras morales son realistas en cuanto ven que los mecanismos y organizaciones no bastan para garantizar el triunfo de la virtud y el aumento de la felicidad, y que los individuos que componen las sociedades y usan las máquinas son los árbitros que finalmente determinan si ha de haber decencia en las relaciones personales, y orden o desorden en la sociedad. Los utensilios materiales y los medios de organización son indispensables, y un instrumento bueno es preferible a uno malo. Pero en manos torpes o malignas el mejor instrumento es inútil o un medio para el mal.

Los moralistas dejan de ser realistas y cometen idolatría en cuanto rinden culto, no a Dios, sino a sus propios ideales éticos; en cuanto tratan la virtud como un fin en sí misma y no como la condición necesaria para el conocimiento y amor de Dios —conocimiento y amor sin los cuales esa virtud no llegará nunca a ser perfecta ni aun socialmente eficaz.

Lo que sigue es un fragmento de una notabilísima carta escrita en 1836 por Thomas Arnold a su antiguo alumno y futuro biógrafo A. R Stanley. «El fanatismo es idolatría; y lleva en sí el mal moral de la idolatría; esto es, un fanático adora algo que es creación de su propio deseo, y así aun su abnegación en apoyo de ese algo es sólo una abnegación aparente, pues, en el hecho, es hacer que las partes de su naturaleza o su mente que menos estima ofrezcan sacrificio a las que estima más. La falta moral, según yo lo veo, es la idolatría —el ensalzar alguna idea de las más afines a nuestra propia mente y colocarla en el lugar de Cristo, el único que no puede ser convertido en ídolo ni inspirar idolatría, porque en Él se combinan todas las ideas de perfección y en Él se muestran en su justa armonía y combinación. En mi propia mente, según su tendencia natural —esto es, considerando mi mente en lo que de mejor tiene— la verdad y la justicia serían los ídolos que yo seguiría; y serían ídolos, porque no suministrarían todo el alimento que la mente necesita, y mientras fuesen adoradas, la reverencia, la humildad y la ternura serían muy probablemente olvidadas. Pero Cristo comprende a la vez la verdad y la justicia y asimismo todas estas otras cualidades… La angostura mental tiende a la perversidad, porque no extiende su vigilancia a todas las partes de nuestra naturaleza moral, y la negligencia fomenta la perversidad en las partes de tal modo descuidadas».

Como muestra de análisis psicológico, este fragmento epistolar es admirable. Su único defecto es por omisión; pues olvida tomar en cuenta esas afluencias, del orden eterno al temporal, que se llaman gracia o inspiración. Gracia e inspiración son dadas cuando, y en cuanto, un ser humano abandona su obstinación y se entrega, momento a momento, mediante constante recogimiento y desapego, a la voluntad de Dios. Así como hay gracias animales y espirituales, cuya fuente es la divina Naturaleza de las Cosas, existen seudogracias humanas —tales como, por ejemplo, los accesos de fuerza y virtud que siguen a la consagración a alguna forma de idolatría política o moral—. Distinguir la verdadera gracia de la falsa es a menudo difícil; pero, a medida que el tiempo y las circunstancias revelan toda la magnitud de sus consecuencias en el alma, se hace posible la distinción aun a observadores que no tengan dotes especiales de penetración. Cuando la gracia es auténticamente «sobrenatural», la mejora en un aspecto de la personalidad total no se paga con una atrofia o deterioro en otro aspecto. La virtud acompañada y completada por el amor y conocimiento de Dios es algo completamente diferente de la «rectitud de los escribas y fariseos», que, para Jesucristo, figuraba entre los peores males morales. Dureza, fanatismo, falta de caridad y orgullo espiritual —he aquí los ordinarios productos secundarios de un curso de estoico mejoramiento de sí mismo por medio del esfuerzo personal sin asistencia o secundado tan sólo por las pseudogracias concedidas cuando el individuo se consagra a la consecución de un fin que no es su verdadero fin, cuando la meta no es Dios, sino meramente una aumentada proyección de sus propias ideas favoritas o excelencias morales. El culto idólatra de los valores éticos por ellos mismos se opone a su propio objeto, no sólo porque, según dice Arnold, hay falta de desarrollo de conjunto, sino también y sobre todo, porque aun las formas más altas de la idolatría moral son eclipsadoras de Dios y por ende garantizan al idólatra contra el iluminador y libertador conocimiento de la Realidad.

22. El sentimentalismo

Pasaste toda tu vida en la creencia de que estás completamente consagrado a los demás y nunca a ti mismo. Nada alimenta tanto la presunción como esta especie de testimonio interno de que uno está limpio de amor propio y siempre generosamente consagrado a sus semejantes. Mas toda esta devoción que parece ser para los demás es realmente para ti mismo. Tu amor propio llega a tal punto que estás felicitándote perpetuamente de estar libre de él, toda tu sensibilidad se alarma de que pudieses no estar plenamente satisfecho de ti mismo, esto está en la raíz de todos tus escrúpulos. Es el «yo» lo que te pone tan alerta y sensible. Quieres que así Dios como el hombre estén siempre satisfechos de ti, y quieres estar satisfecho de ti mismo en todos tus tratos con Dios.

Además, no estás acostumbrado a contentarte con la simple buena voluntad; tu amor propio necesita una briosa emoción, un placer tranquilizador, alguna especie de excitación o encanto. Estás demasiado habituado a dejarte guiar por la imaginación y a suponer que tu mente y tu voluntad están inactivas, si no tiene-conciencia de su obrar. Y así dependes de una especie de excitación semejante a la que despiertan las pasiones, o las representaciones teatrales. A fuerza de refinamiento caes en el extremo opuesto: una verdadera grosería de imaginación. Nada es más opuesto, no sólo a la vida de la fe, sino también a la verdadera prudencia. No hay ilusión más peligrosa que las fantasías con que la gente trata de evitar la ilusión. Es la imaginación lo que nos descarría; y la certidumbre que buscamos por medio de la imaginación, el sentimiento y el gusto es una de las más peligrosas fuentes de donde brota el fanatismo. Ésta es la sima de vanidad y corrupción que Dios querría que descubrieses en tu corazón; debes mirarla con la calma y la sencillez que corresponden a la verdadera humildad. Es mero amor propio el estar inconsolable al ver las propias imperfecciones; mas el encararse con ellas sin halagarlas ni tolerarlas, procurando corregirse sin volverse quisquilloso —esto es desear lo que es bueno por amor a lo bueno y a Dios.

Fénelon

Una carta del arzobispo de Cambra —¡qué acontecimiento, qué señalado honor!—. No obstante, algo de azoramiento debía de sentirse al romper el blasonado sello. Pedir consejo y dar franca opinión sobre uno mismo a un hombre en quien se combinan el carácter de un santo con el talento de un Marcel Proust es pedir un severísimo golpe a la estimación que uno tiene de sí mismo. Y debidamente, en la prosa más exquisitamente lúcida, el golpe sería dado —y, junto con el golpe, el antídoto espiritual contra sus penosísimas consecuencias. Fénelon no vaciló nunca en desintegrar el halagado yo de un corresponsal pero la desintegración se realizaba siempre con la mira puesta en una reintegración en un plazo superior, no egotista.

Esta determinada carta no es sólo una admirable muestra de análisis del carácter; contiene también algunas observaciones muy interesantes sobre el tema de la excitación emotiva en su relación con la vida del espíritu.

La expresión «religión de experiencia» tiene dos sentidos distintos e incompatibles. Hay la «experiencia» de que trata la Filosofía Perenne —la aprehensión directa de la divina Base en un acto de intuición posible, en su plenitud, únicamente a los abnegadamente puros de corazón—. Y hay la «experiencia» inducida por sermones alentadores, ceremonias impresionantes o deliberados esfuerzos de la propia imaginación. Esta «experiencia» es un estado de excitación emotiva —una excitación que puede ser dulce y durable o breve y epilépticamente violenta, que es a veces triunfante en su tono y a veces desesperada, que se expresa acá en cantos y danzas y allá en indominable llanto. Pero la excitación emotiva, cualquiera que sea su causa o su carácter, es siempre excitación de ese yo individuado para el cual ha de morir quien aspire a vivir para la Realidad divina. La «experiencia» como emoción acerca de Dios (la forma más alta de esta clase de experiencia) es incompatible con la «experiencia» como inmediato advertimiento de Dios por un corazón puro que ha mortificado aun sus emociones más exaltadas. Por esto Fénelon, en la cita precedente, insiste en la necesidad de «calma y sencillez», y San Francisco de Sales no se cansa nunca de predicar la serenidad que él mismo practicaba tan firmemente, y todas las Escrituras budistas inculcan la tranquilidad de espíritu como condición necesaria de la liberación. La paz que excede toda comprensión es uno de los frutos del espíritu. Pero existe también la paz que no excede la comprensión, la paz más humilde de la abnegación y dominio de sí mismo en las emociones; no es ésta un fruto del espíritu, sino más bien una de sus indispensables raíces.

Los imperfectos destruyen la verdadera devoción, porque buscan la suavidad sensible en la plegaria.

San Juan de la Cruz

La mosca que a la miel se arrima impide su vuelo, y el alma que se quiere mantener asida al sabor del espíritu impide su libertad y contemplación.

San Juan de la Cruz

Lo que se dice de las emociones dulces igualmente conviene a las amargas. Pues, como cierta gente goza con su mala salud, hay otra que goza con sus inquietudes de conciencia. El arrepentimiento es metánoia o «cambio de espíritu»; y sin él no puede haber ni aun un principio de vida espiritual; pues la vida del espíritu es incompatible con la de ese «hombre viejo» cuyos actos, cuyos pensamientos, cuya existencia misma son los males impedidores de que hay que arrepentirse. Este necesario cambio de espíritu va normalmente acompañado de pesar y asco de sí mismo. Mas no hay que persistir en estas emociones ni debe permitirse nunca que se establezcan como hábito de remordimiento. «Remorder» tiene literalmente el sentido, a la vez sorprendente y estimulante de «morder de nuevo». En este encuentro caníbal ¿quién muerde a quién? La observación y el análisis de sí mismo nos dan la respuesta: los aspectos bien reputados del yo muerden a los mal reputados y son a su vez mordidos, con heridas que supuran incurable vergüenza y desesperación. Pero, según las palabras de Fénelon, «es mero amor propio el estar inconsolable al ver las propias imperfecciones». Reprocharse es doloroso; pero el mismo dolor es una prueba tranquilizadora de que el yo continúa intacto; mientras la atención se fija en el delincuente yo, no puede fijarse en Dios, y el yo (que vive de la atención y muere sólo cuando este sustento es retirado) no puede disolverse en la divina luz.

Esquiva como si fuese un infierno la consideración de ti mismo y de tus culpas. Nadie debería pensar jamás en estas cosas como no fuese para humillarse y amar a Nuestro Señor. Basta con que te consideres a ti mismo en general como pecador, como hay muchos santos en el cielo que lo fueron.

Charles de Condren

Las faltas servirán para el bien, a condición de que las usemos para nuestra propia humillación, sin cejar en el esfuerzo por enmendarnos. El desaliento no sirve para nada; es simplemente la desesperación del amor propio herido. El verdadero modo de sacar provecho, por la humillación, de las propias faltas es arrostrarlas en su verdadera fealdad, sin cesar de esperar en Dios, y no esperando nada de sí mismo.

Fénelon

¿Bajó ella (María Magdalena) de la altura de su deseo de Dios a la profundidad de su vida pecadora para hurgar en el sucio fangal y hediondo estercolero de su alma? No, con seguridad no lo hizo. ¿Por qué? Porque Dios le hizo saber, por la mediación de Su gracia en su alma, que no debía hacerlo. Pues más fácilmente habría ella despertado en sí una aptitud para pecar a menudo, que comprado con tal trabajo un franco perdón de todos sus pecados.

La Nube del Desconocer

A la luz de lo dicho anteriormente podemos comprender los peculiares peligros espirituales por que está siempre amenazada toda clase de religión en que la emoción predomine: una fe atenta a los fuegos infernales, que emplee las técnicas teatrales de las cruzadas de predicación para estimular el remordimiento e inducir la crisis de la conversión repentina; un culto del salvador que remueva constantemente lo que San Bernardo llama amor carnalis del Avatar y Dios personal; una ritualista religión de misterios que engendre altos sentimientos de pavor reverencia y éxtasis estético mediante sus sacramentos ceremonias, su música y su incienso, sus numinosas oscuridades y sagradas luces… A su modo especial, cada una de ellas corre el riesgo de convertirse en una forma de idolatría psicológica, en que Dios es identificado con la aptitud afectiva del yo hacia Dios y finalmente la emoción se convierte en un fin en sí misma, para ser ansiosamente buscada y adorada, como los aficionados a una droga pasan la vida en busca de su paraíso artificial. Todo esto es obvio. Pero no lo es menos el hecho de que las religiones que no apelan a las emociones tienen pocos fieles. Además, cuando aparecen pseudorreligiones con fuerte atracción emotiva, inmediatamente conquistan millones de devotos entusiastas en las masas para las cuales las religiones reales han dejado de tener sentido o de ser un consuelo. Pero mientras ninguno de los fieles de una pseudorreligión (tal como cualquiera de nuestras corrientes idolatrías políticas, compuestas de nacionalismo y revolucionismo) puede en modo alguno avanzar en el camino de la espiritualidad genuina, tal camino queda siempre abierto para los fieles de las variedades de religión auténtica, aun de las más sentimentales. Los que realmente siguieron este camino hasta su fin en el conocimiento unitivo de la Base divina constituyen una pequeñísima minoría del total. Muchos son los llamados; pero, como pocos deciden ser escogidos, pocos son los escogidos. Los demás, según los expositores orientales de la Filosofía Perenne, obtienen una nueva oportunidad, en circunstancias más o menos propicias según sus merecimientos, de someterse a la cósmica prueba de inteligencia. Si se «salvan», su incompleta y no definitiva liberación se produce en algún paradisíaco estado de existencia personal más libre, desde el cual (directamente o mediante nuevas encarnaciones) pueden continuar hacia la remisión final en la eternidad. Si se «pierden», su «infierno» es una condición temporal y temporaria de oscuridad más densa y esclavitud más opresora bajo la propia obstinación, raíz y principio de todo mal.

Vemos, pues, que, si se persiste en él, el camino de la religión emotiva puede conducir, realmente, a un gran bien, pero no al máximo. Pero el camino emotivo tiene salida al del conocimiento unitivo, y los que se deciden a continuar por este otro camino están bien preparados para su tarea si han empleado la aproximación emotiva sin sucumbir a las tentaciones que los han rodeado en el camino. Sólo los perfectamente abnegados y esclarecidos pueden hacer bien que, de uno u otro modo, no tenga que pagarse con males presentes o latentes. Los sistemas religiosos del mundo fueron construidos, en su mayor parte, por hombres y mujeres que no eran completamente abnegados ni esclarecidos. De ahí que todas las religiones tengan sus aspectos sombríos y aun horribles, mientras que el bien que hacen es raramente gratuito y debe, en la mayoría de los casos, pagarse al contado o a plazos. Las doctrinas y prácticas suscitadoras de emoción, que desempeñan un papel tan importante en todas las religiones organizadas del mundo, no hacen excepción a esta regla. Hacen el bien, pero no gratuitamente. El precio pagado varía según la naturaleza de sus fieles. Algunos de ellos prefieren revolcarse en el sentimentalismo y, convertidos en idólatras del sentimiento, pagan por el bien de su religión con un mal espiritual que puede pesar más que ese bien. Otros resisten a la tentación de ensalzarse a sí mismos y avanzan hasta la mortificación del yo, incluso de la parte emotiva del yo, y hasta el culto de Dios, más bien que el de sus propios sentimientos y fantasías acerca de Dios. Cuanto más avanzan en esta dirección, tanto menos han de pagar por el bien que el sentimentalismo les trajo y que, de no ser por el sentimentalismo, la mayoría de ellos no habrían obtenido.

23. Lo milagroso

Las revelaciones son la aberración de la fe; son una diversión que echa a perder la simplicidad en la relación con Dios, que embaraza al alma y hace que se desvíe de su derechura en la relación con Dios. Distraen al alma y la ocupan con cosas que no son Dios. Iluminaciones y audiciones especiales, profecías y lo demás son señales de debilidad en un alma que no puede soportar los asaltos de la tentación o de la ansiedad acerca del porvenir y del juicio de Dios. Las profecías son también señales de curiosidad de criatura en un alma para quien Dios es indulgente y a quien, como el padre al hijo importuno, da unos dulces triviales para satisfacer su apetito.

J. J. Olier

El menor grado de gracia santificadora es superior a un milagro, que es sobrenatural tan sólo en razón a su causa, por su modo de producirse (quoad modum), no por su realidad íntima; la vida devuelta a un cadáver es sólo la vida natural, baja ciertamente en comparación con la de la gracia.

R. Garrigou-Lagrange

¿Puedes andar sobre el agua? No hiciste más que lo que hace una paja. ¿Puedes volar por el aire? No hiciste más que lo que hace una moscarda. Vence a tu corazón; entonces quizá llegarás a ser alguien.

Ansari de Herat

Los estados anormales del cuerpo, que a menudo acompañan el advertimiento inmediato de la divina Base, no son, por supuesto, partes esenciales de esa experiencia. En realidad, muchos místicos deploraban tales cosas como signo, no de divina gracia, sino de debilidad corporal. Levitar, caer en éxtasis, perder el uso de los sentidos —todo ello es, según las palabras de Condren, «recibir los efectos de Dios de modo muy animal y carnal».

Una onza de gracia santificadora —solía decir (San Francisco de Sales)— vale más que un quintal de esas gracias que los teólogos llaman «gratuitas», entre las cuales figura el don de obrar milagros. Es posible recibir tales dones y hallarse, no obstante, en pecado mortal; y no son necesarios para la salvación.

Jean Pierre Camus

Los sufíes consideraban a los milagros como «velos» puestos entre el alma y Dios. Los maestros de la espiritualidad hindú instan a sus discípulos a no prestar atención a los siddhis, o poderes psíquicos, que pueden sobrevenirles sin buscarlos, como producto secundario de la contemplación unitendente. El cultivo de tales facultades advierten, distrae al alma de la Realidad y erige obstáculos infranqueables en el camino del esclarecimiento y la liberación. Parecida actitud toman los mejores maestros budistas, y en una de las escrituras palis hay una anécdota que registra el seco comentario del Buda sobre una prodigiosa proeza de levitación realizada por uno de sus discípulos. «Esto —dijo— no conducirá a la conversión de los no conversos, ni será provechoso para los conversos». Luego continuó hablando de la liberación.

Como no saben nada de espiritualidad y consideran el mundo material y sus hipótesis acerca de éste como cosas de importancia suprema, los racionalistas están ansiosos de convencerse y de convencer a otros de que no ocurren ni pueden ocurrir milagros. Como han tenido experiencia de la vida espiritual y de sus productos secundarios, los expositores de la Filosofía Perenne están convencidos de que ocurren milagros, pero los consideran como cosas de poca importancia, y ésta principalmente negativa y antiespiritual. Los milagros que actualmente tienen más demanda y de los que hay suministro más seguido, son los de la curación psíquica. En el Evangelio se indica claramente en qué circunstancias y hasta qué punto debería usarse la facultad de la curación psíquica: «¿Es más fácil decir al enfermo de parálisis: Tus pecados son perdonados o decirle: Levántate, deshaz tu cama y anda?». El que pueda «perdonar pecados» puede usar sin peligro el don de curación. Pero el perdón de los pecados sólo es posible, en plenitud, a aquellos que «hablan con autoridad», por ser abnegados cauces del Espíritu divino. Ante estos santos teocéntricos, el ser humano ordinario, no regenerado, reacciona con una mezcla de amor y pavor —anhelando, aproximarse a ellos y al mismo tiempo obligado por su santidad misma a decirles: «Apártate de mí, que soy pecador». Tal santidad santifica hasta el punto de obtener perdón los pecados de los que se acercan a ella, y se les permite empezar de nuevo, arrostrar las consecuencias de sus culpas pasadas (pues, por supuesto, quedan las consecuencias) con espíritu nuevo que hace posible para ellos la neutralización del mal o su conversión en un bien positivo. Una clase menos perfecta de perdón puede ser otorgada por aquellos que, sin ser de suyo destacadamente santos, hablan con la delegada autoridad de una institución que el pecador cree ser de algún modo cauce de gracia sobrenatural. En este caso el contacto entre el alma no regenerada y el Espíritu divino no es directo, sino mediato, a través de la imaginación del pecador.

Los que son santos en virtud de ser abnegados cauces del Espíritu pueden practicar la curación psíquica sin ningún peligro; pues sabrán cuáles de los enfermos están dispuestos a aceptar el perdón junto con el mero milagro de una cura corporal. Los que no son santos, pero pueden perdonar pecados por pertenecer a una institución que se cree ser cauce de gracia, pueden también practicar la curación con harta confianza de que no harán más daño que bien. Pero, infortunadamente, la maña de la curación psíquica parece ser innata en ciertas personas, mientras que otras pueden adquirirla sin adquirir el menor grado de santidad. («Es posible recibir tales gracias y hallarse, no obstante, en pecado mortal»). Tales personas usarán de su maña, sin distinción, sea para lucirse o por ganancia. A menudo hacen curas espectaculares, mas, careciendo de la facultad de perdonar pecados y aun de comprender los correlativos psicológicos, condiciones o causas de los síntomas que tan milagrosamente disiparon, dejan un alma vacía, barrida y compuesta para la venida de otros siete demonios peores que los primeros.

24. Rito, Símbolo, Sacramento

ASWALA: Yajnavalkya, estando todo lo relacionado con el sacrificio penetrado por la muerte y sujeto a la muerte, ¿por qué medios puede el sacrificador vencer a la muerte?

YAJNAVALKYA: Por el conocimiento de la identidad entre el sacrificador, el fuego y la palabra ritual. Pues la palabra ritual es realmente el sacrificador, y la palabra ritual es el fuego, y el fuego que es uno con el Brahman, es el sacrificador. Este conocimiento conduce a la liberación. Este conocimiento le conduce a uno más allá de la muerte.

Brihad Aranyaka Upanishad

En otras palabras, ritos, sacramentos y ceremoniales son valiosos en cuanto recuerdan a los que toman parte en ellos la verdadera Naturaleza de las cosas, les recuerdan lo que debería ser y (conque quisieran ser dóciles al Espíritu inmanente y trascendente) lo que realmente podría ser su relación con el mundo y su divina Base. Teóricamente, cualquier rito o sacramento es tan bueno como otro, a condición siempre de que el objeto simbolizado sea efectivamente algún aspecto de la Realidad divina y de que la relación entre símbolo y hecho sea claramente definida y constante. Del mismo modo, un lenguaje es teóricamente tan bueno como otro. Puede pensarse sobre la experiencia humana tan eficazmente en chino como en inglés o francés. Pero en la práctica el chino es el mejor lenguaje para los criados en China, el inglés para los criados en Inglaterra, y el francés para los criados en Francia. Es, por supuesto, mucho más fácil aprender el orden de un rito y comprender su significación doctrinal que dominar las dificultades de un idioma extranjero. Con todo, lo dicho acerca del lenguaje conviene, en gran parte, al ritual religioso. A las personas enseñadas a pensar en Dios por medio de una serie de símbolos, les resulta muy difícil pensar en Él en términos de una serie distinta y, a sus ojos, no consagrada, de palabras, ceremonias e imágenes.

El Buda entonces advirtió a Subhuti diciendo: «Subhuti, no pienses que el Tathagata considere jamás en su propia mente: Debería enunciar un sistema de enseñanza para la elucidación de la Dharma. No deberías nunca acariciar tal pensamiento. Y ¿por qué? Porque si algún discípulo abrigase tal pensamiento, no sólo no comprendería la enseñanza del Tathagata, sino que, también, le calumniaría. Además, la expresión “sistema de enseñanza” no tiene sentido; pues la Verdad (en el sentido de Realidad) no puede ser partida en trozos y dispuesta en sistema. Las palabras sólo pueden usarse como figura retórica».

Sutra Diamante

Pero, pese a su imperfección y a su radical desemejanza de los hechos a que se refieren, las palabras continúan siendo los más fiables y preciosos de nuestros símbolos Una ceremonia, una imagen esculpida o pintada, acaso comunique más sentidos y resonancias de sentido en menor espacio y con mayor intensidad de lo que pueda hacerlo una fórmula verbal; pero es probable que los comunique en una forma mucho más vaga e indefinida Uno topa a menudo, en la literatura moderna, con la idea de que las iglesias medievales eran los equivalentes escultóricos y pictóricos de una summa teologica, y de que en la Edad Media, los fieles que admiraban las obras de arte que los rodeaban eran iluminados por ellas en cuestión de doctrina. Es evidente que esta opinión no era compartida por los eclesiásticos más celosos de la Edad Media. Coulton cita dichos de predicadores que se lamentaban de que las congregaciones adquiriesen ideas totalmente falsas respecto al catolicismo mirando las pinturas de las iglesias en vez de escuchar los sermones. (Análogamente, en nuestros días los indios católicos de la América Central han desarrollado las más locas herejías cavilando sobre los símbolos de que los conquistadores llenaron sus iglesias). La objeción de San Bernardo a la riqueza de la arquitectura, la escultura y el ceremonial cluniacenses era motivada por consideraciones tanto intelectuales como estrictamente morales. «Tan grande y maravillosa variedad de formas diversas encuentra la vista, que uno siente la tentación de leer en los mármoles más que en los libros, de pasar el día entero mirando las esculturas, una tras otra, más bien que meditando la ley de Dios». En una contemplación sin imágenes alcanza el alma el conocimiento unitivo de la Realidad; en consecuencia, para los que, como San Bernardo y los cistercienses, se preocupan realmente por alcanzar la finalidad última del hombre, cuantos menos sean los símbolos que distraen, mejor.

La mayoría de los hombres rinden culto a los dioses porque desean tener éxito en sus empresas mundanas. Esta clase de éxito material puede obtenerse muy rápidamente (mediante tal culto) aquí en la tierra.

Bhagavad Gita

Entre los que son purificados por sus buenas obras hay cuatro clases de hombres que Me adoran: el cansado del mundo, el que busca el conocimiento, el que busca la felicidad y el hombre de discernimiento espiritual. De ellos, el más elevado es el hombre de discernimiento. Está continuamente unido a Mí. Se consagra a Mí siempre, y no a otro. Pues le soy muy caro a ese hombre, y él a Mí.

Sin duda alguna, todos ellos son nobles;

mas al hombre de discernimiento

lo veo como a mi mismo Yo.

Pues él solo Me ama

porque Yo soy Yo mismo,

última y única meta

de su devoto corazón.

A través de muchas largas vidas,

madura su discernimiento;

hace de Mí su refugio,

sabe que el Brahman lo es todo.

¡Cuan raros son los grandes como él!

Hombres cuyo discernimiento fue embotado por deseos mundanos establecen este o aquel rito o culto y acuden a diversas deidades, según el impulso de su innato carácter. Mas, sea cual fuere la deidad cuyo culto escoge el devoto, si éste tiene fe, Yo hago que su fe no vacile. Dotado de la fe que yo le doy, adora a esa deidad y obtiene de ella todo lo que le ruega. En realidad, Yo soy el único dador.

Pero estos hombres de poco entendimiento ruegan sólo por lo transitorio y perecedero. Los que adoran a los devas irán a los devas. Los que Me adoran a Mí vendrán a Mí.

Bhagavad Gita

Si los ritos sacramentales son repetidos constantemente con espíritu de fe y devoción, se produce un efecto más o menos duradero en el medio psíquico, donde las mentes individuales se bañan, y de donde surgieron, por así decirlo, cristalizados en personalidades más o menos desarrolladas, según el desarrollo más o menos perfecto de los cuerpos con que están asociadas. (De este medio psíquico, el Dr. C. D. Broad, eminente filósofo contemporáneo, ha escrito lo siguiente en un ensayo sobre telepatía publicado en las Actuaciones de la Sociedad de Investigación Psíquica: «Debemos, pues, considerar seriamente la posibilidad de que la experiencia de una persona inicie modificaciones, más o menos permanentes, de estructura o proceso en algo que no es su mente ni su cerebro. No hay razón para suponer que este sustrato fuese algo a que pudiesen aplicarse con propiedad adjetivos posesivos como “mío”, “tuyo” y “suyo”, como pueden serlo a mentes y a cuerpos animados… Modificaciones producidas en el sustrato por algunas de las experiencias pasadas de N son activadas por experiencias o intereses actuales de N, y se convierten en factores causales de producción o modificación de las experiencias posteriores de N»). Dentro de este medio psíquico o sustrato no personal de mentes individuales, algo en que podemos pensar metafóricamente como en un vórtice, persiste como existencia independiente, poseyendo su propia objetividad derivada y secundaria de modo que, siempre que se ejecuta el rito, aquellos cuya fe y devoción son suficientemente intensas descubren realmente algo «allá fuera», distinto del subjetivo algo que hay en su propia imaginación. Y mientras esta entidad psíquica proyectada sea nutrida por la fe y el amor de sus fieles, poseerá, no meramente objetividad, sino el poder de hacer que se responda a las plegarias de la gente. En último término, por supuesto, «Yo soy el único dador», en el sentido de que todo ello ocurre de acuerdo con las divinas leyes que gobiernan el universo en sus aspectos psíquicos y espirituales, no menos que en los materiales. Sin embargo, se puede pensar en los devas (esas formas imperfectas bajo las cuales, a causa de su voluntaria ignorancia, los hombres adoran a la Base divina) como en poderes relativamente independientes. La primitiva idea de que los dioses se alimentan con los sacrificios que se les hacen es simplemente la tosca expresión de una profunda verdad. Cuando su culto es abandonado, cuando la fe y la devoción pierden su intensidad, los devas enferman y finalmente mueren. Europa está llena de viejas capillas cuyos santos, vírgenes y reliquias han perdido su poder y la objetividad psíquica de segunda mano que en otro tiempo poseyeron. Así, cuando Chaucer vivía y escribía, el deva llamado Thomas Becket otorgaba a cualquier peregrino de Canterbury que tuviese suficiente fe todos los dones que pidiese. Esta deidad, en otro tiempo poderosa, está ahora completamente muerta; pero existen todavía ciertas iglesias en Occidente, ciertas mezquitas y templos en Oriente, donde hasta el turista más irreligioso y apsíquico no puede dejar de advertir una presencia intensamente «numinosa». Sería, por supuesto, un error imaginar que esta presencia es la presencia de ese Dios que es Espíritu y debe ser adorado en espíritu; es más bien la presencia psíquica de pensamientos y sentimientos acerca de esa particular, limitada forma de Dios, de hombres que acudieron a ella «según el impulso de su carácter innato» —pensamientos y sentimientos, proyectados en la objetividad, que se ciernen sobre el lugar sagrado del mismo modo que pensamientos y sentimientos de otra clase, pero de igual intensidad, rondan escenas de un sufrimiento o crimen pasado—. La presencia que hay en estos edificios consagrados, la presencia evocada por la ejecución de ritos tradicionales, la presencia inherente a un objeto, nombre o fórmula sacramental —todas ellas son presencias reales, pero no de Dios o el Avatar, sino de algo que, aunque acaso refleje la Realidad divina—, es, con todo, menos que esta Realidad y distinto de ella.

Dulcis Jesu memoria

dans vera cordi gaudia:

sed super mel et omnia

ejus dulcis praesentia.

«Dulce es el recuerdo de Jesús, que da verdaderos gozos al corazón; pero más dulce que la miel y que toda es su presencia». Esta primera estrofa del famoso himno del siglo XII resume en quince palabras las relaciones subsistentes entre el rito y la presencia real, y el carácter de la reacción del devoto ante cada uno de ellos. Sistemáticamente cultivada, la memoria (cosa de suyo llena de dulzura) contribuye en primer término al evocador, luego produce, en ciertas almas, la aprehensión inmediata de la praesentia, que trae consigo gozos de una clase totalmente distinta y superior. Esta presencia (cuya proyectada objetividad es a veces tan completa que puede ser aprehensible no meramente por el devoto adorador sino por externos más o menos indiferentes) es siempre la del ser divino que ha sido previamente recordado, Jesús aquí, Krishna o Amitabha Buda allá.

El valor de esta práctica (repetición del nombre de Amitabha Buda) consiste en lo siguiente. Mientras una persona practique este método (espiritualidad) y otra practique otro, se equilibran mutuamente, y su encuentro es precisamente lo mismo que su no encuentro. Mientras que, si dos personas practican el mismo método, su atención tiende a hacerse cada vez más honda, y ellas tienden a recordarse mutuamente y a desarrollar afinidades una con otra, vida tras vida. Además, quien recite el nombre de Amitabha Buda, sea en la actualidad o en el futuro, verá con seguridad al Buda Amitabha y nunca quedará separado de él. Con motivo de esta asociación, como el que se trata con un perfumista queda impregnado de los mismos perfumes, quedará él perfumado de la compasión de Amitabha, y quedará iluminado sin recurrir a otros medios.

Surangama Sutra

Vemos, pues, que una fe y una devoción intensas, junto con la perseverancia de muchas personas en las mismas formas de culto o ejercicio espiritual, tienen tendencia a objetivar la idea o recuerdo que es su contenido y a crear así, de algún modo, una numinosa presencia real, que los fieles encuentran realmente «allá fuera» no menos, y de modo bien distinto, que «aquí dentro». En cuanto ocurre así, el ritualista está en lo cierto al atribuir a estos actos y palabras consagrados un poder que, en otro contexto, sería llamado mágico. El mantram obra, el sacrificio realmente hace algo, el sacramento confiere gracia ex opere operato; son o, mejor, pueden ser cosas de experiencia directa, hechos que cualquiera que quiera cumplir las condiciones necesarias puede verificar empíricamente por sí mismo. Pero la gracia conferida ex opere operato no es siempre gracia espiritual, y los actos y fórmulas consagrados tienen un poder que no es necesariamente de Dios. Los fieles pueden obtener, y con frecuencia obtienen, gracia y poder uno de otro, y de la fe y la devoción de sus predecesores, proyectadas en existencias psíquicas independientes, obstinadamente asociadas con ciertos lugares, palabras y actos. Una gran cantidad de religión ritualista no es espiritualidad, sino ocultismo, una especie de magia blanca refinada y bienintencionada. Y así como no hay ningún mal en arte, por ejemplo, o ciencia, sino mucho bien, siempre que estas actividades no sean consideradas como fines, sino simplemente como medios para el fin último de toda vida, tampoco hay mal en la magia blanca, sino las posibilidades de mucho bien, mientras no sea tratada como la verdadera religión, sino sólo como uno de los caminos conducentes a la verdadera religión —un modo eficaz de recordar, a la gente dotada de cierto tipo de constitución psicofísica, que existe un Dios y «en conocerle está la vida eterna»—. Si la magia blanca ritualista es considerada como verdadera religión en sí misma; si las presencias reales que evoca son tomadas por Dios en Sí mismo y no por proyecciones de pensamientos y sentimientos humanos acerca de Dios o aun acerca de algo que es menos que Dios; y si los ritos sacramentales son ejecutados y presenciados por amor a la «suavidad espiritual» experimentada y las facultades y ventajas conferidas —entonces, hay ahí idolatría. Esta idolatría es, en el mejor caso, una clase de religión muy elevada y, en muchos modos, benéfica. Pero las consecuencias de adorar a Dios como algo que no sea Espíritu, y de modo alguno salvo en espíritu y verdad, son necesariamente indeseables en el sentido de que sólo conducen a una salvación parcial y demoran la unión final del alma con la Base eterna.

La historia de la religión demuestra claramente que un gran número de hombres y mujeres sienten un indestructible deseo de ritos y ceremonias. Casi todos los profetas hebreos fueron opuestos al ritualismo. «Desgarrad vuestro corazón y no vuestras vestiduras». «Deseo misericordia y no sacrificio». «Detesto, desprecio vuestras fiestas; no hallo ningún placer en vuestras solemnes asambleas». Y con todo, pese a considerarse de inspiración divina todo lo escrito por los profetas, el Templo de Jerusalén continuó siendo, durante siglos después de la época de esos inspirados, el centro de una religión de ritos, ceremonias y sacrificios de sangre. (Observemos de pasada que el derramamiento de sangre, la propia o la de animales o de otros seres humanos, parece ser modo peculiarmente eficaz de constreñir al mundo «oculto» o psíquico a satisfacer peticiones y conferir facultades supranormales. Si esto es cierto, como parece serlo según los datos antropológicos y de la antigüedad histórica existentes, nos proporcionaría otra razón convincente para evitar sacrificios de animales, salvajes austeridades corporales y, puesto que el pensamiento es una forma de acción, aun ese imaginativo cebarse en la sangre vertida, tan común en ciertos círculos cristianos). Lo que los judíos hicieron a pesar de los profetas, los cristianos lo han hecho a pesar de Cristo. El Cristo de los Evangelios es un predicador y no un dispensador de sacramentos ni ejecutor de ritos; habla contra las vanas repeticiones; insiste en la suprema importancia del culto privado; no le interesan nada los sacrificios y no le importa mucho el Templo. Pero esto no le impidió al cristianismo histórico seguir su camino demasiado humano. Una evolución parecida ocurrió en el budismo. Para el Buda de las escrituras palis el rito era una de las ataduras que retenían al alma y la mantenían apartada del esclarecimiento y la liberación. Sin embargo, la religión que él fundó hace pleno uso de ceremonias, vanas repeticiones y ritos sacramentales.

Existen, al parecer, dos razones fundamentales para la observada evolución de las religiones históricas. Primero, la mayoría de la gente no desea espiritualidad ni liberación, sino más bien una religión que le procure satisfacciones emotivas, respuestas a los ruegos, facultades supranormales y una salvación parcial en alguna suerte de cielo póstumo. En segundo lugar, algunos de los pocos que desean espiritualidad y liberación encuentran que, para ellos, los medios más eficaces para tales fines son las ceremonias, «vanas repeticiones» y ritos sacramentales. El participar de estos actos y pronunciar estas fórmulas es para ellos el recordatorio más potente de la eterna Base de todo ser; es por su propia inmersión en los símbolos por donde pueden llegar más fácilmente a lo simbolizado. Cada cosa, suceso o pensamiento es un punto de intersección entre la criatura y el Creador, entre una manifestación, más o menos distante, de Dios y un rayo, por así decirlo, de la Divinidad no manifiesta; cada cosa, suceso o pensamiento puede, por tanto, convertirse en puerta por donde tal vez salga un alma del tiempo para entrar en la eternidad. Por esto la religión ritualista y sacramental puede conducir a la liberación. Pero, al mismo tiempo, todo ser humano ama el poder y la exaltación de sí mismo, y toda consagrada ceremonia, forma verbal o rito sacramental es un cauce por donde puede afluir fuerza del fascinador universo psíquico al universo de los yo encarnados. Por esto la religión ritualista y sacramental también puede alejar de la liberación.

Hay otra desventaja inherente a cualquier sistema de sacramentalismo organizado, la de dar a la casta sacerdotal un poder del que propenden muy naturalmente a abusar. En una sociedad a la que se ha enseñado que la salvación ocurre exclusiva o principalmente mediante ciertos sacramentos, y que estos sacramentos sólo pueden ser administrados con eficacia por un clero profesional, ese clero profesional poseerá un enorme poder coactivo. La posesión de tal poder es una tentación constante a usarlo para la satisfacción individual y el engrandecimiento corporativo. A una tentación de esta clase, si se repite con bastante frecuencia, sucumbirán casi inevitablemente la mayoría de los seres humanos que no sean santos. Por esto Jesucristo enseñaba a sus discípulos a rogar que no se les dejase caer en la tentación. Éste es, o debería ser, el principio guía de toda reforma social: organizar las relaciones económicas, políticas y sociales entre seres humanos de tal modo que, para cualquier individuo o grupo dado dentro de la sociedad, haya un mínimo de tentaciones a la codicia, orgullo, crueldad y ansia de poder. Siendo como son los hombres y mujeres, sólo reduciendo el número y la intensidad de las tentaciones pueden ser las sociedades humanas, hasta cierto punto, libradas del mal. Pero la clase de tentaciones a que una casta sacerdotal está expuesta en una sociedad que acepta una religión en que los sacramentos predominan es tal, que sólo de las personas más santas puede esperarse que las resistan con firmeza. Lo que ocurre cuando los ministros de la religión caen en tales tentaciones se muestra claramente en la historia de la Iglesia romana. Como el cristianismo católico enseñaba una versión de la Filosofía Perenne, produjo una sucesión de grandes santos. Pero como la Filosofía Perenne fue recubierta por una excesiva cantidad de sacramentalismo y por una preocupación idólatra por las cosas del tiempo, los miembros menos santos de su jerarquía se hallaron expuestos a tentaciones enormes y bien innecesarias y, sucumbiendo a ellas, se lanzaron a actividades de persecución, simonía, política de fuerza, diplomacia secreta, alta finanza y colaboración con déspotas.

No creo que, desde que el Señor por Su gracia me atrajo a la fe de Su amado Hijo, haya jamás compartido el pan o el vino sin recordar con devoto sentimiento, el cuerpo lacerado y la sangre derramada de mi amado Señor y Salvador.

Stephen Grellet

Vimos que, cuando son elevados a la categoría de núcleo central del culto religioso organizado, el ritualismo y el sacramentalismo no son en modo alguno venturas sin mezcla. Pero que toda la vida ordinaria de un hombre sea transformada por él en una especie de rito continuo, que cada objeto del mundo que lo rodea sea mirado como un símbolo de la entera Base del mundo, que todos sus actos sean realizados sacramentalmente —esto parecería ser totalmente deseable. Todos los maestros de la vida espiritual, de los autores de los Upanishads a Sócrates, de Buda a San Bernardo, convienen en que sin conocimiento de sí mismo no puede haber adecuado conocimiento de Dios, en que sin constante recogimiento no puede haber liberación completa. El hombre que aprendió a mirar las cosas como símbolos, las personas como templos del Espíritu Santo y los actos como sacramentos, es un hombre que aprendió a recordarse constantemente quién es, dónde está en relación con el universo y su Base, cómo debería conducirse con sus semejantes y qué debe hacer para alcanzar su finalidad última.

«A causa de este interno morar del Logos —escribe Mr. Kenneth Saunders en su valioso estudio del cuarto Evangelio, el Gita y la Sutra Loto— todas las cosas tienen una realidad. Son sacramentos, no ilusiones como el mundo fenomenal del Vedanta». Que el Logos está en las cosas, vidas y mentes conscientes, y ellas en el Logos, fue enseñado mucho más enfática y explícitamente por los vedantistas que por el autor del cuarto Evangelio; y la misma idea es, por supuesto, fundamental en la teología del taoísmo. Pero aunque todas las cosas existan, en el hecho, en la intersección de una manifestación divina y un rayo de la divinidad no manifiesta, no se sigue en modo alguno que todos sepan siempre que ello es así. Por el contrario, la gran mayoría de seres humanos creen que su propio yo y los objetos que lo rodean poseen una realidad en sí mismos, completamente independiente del Logos. Esta creencia los lleva a identificar su ser con sus sensaciones, ansias e ideas particulares, y a su vez esta identificación de sí con lo que no son los amuralla eficazmente contra la influencia divina y la posibilidad misma de liberación. Para la mayoría de nosotros, en la mayoría de ocasiones, las cosas no son símbolos y los actos no son sacramentales; y tenemos que enseñarnos, consciente y deliberadamente, a recordar que lo son.

El mundo está aprisionado en su propia actividad, salvo cuando los actos se cumplen como culto de Dios. Debes, pues, realizar sacramentalmente cada uno de tus actos (como si fuera yajna, el sacrificio que, en su divina esencia de Logos, es idéntico con la Divinidad a la cual es ofrecido) y quedar libre de todo apego a los resultados.

Bhagavad Gita

Enseñanzas exactamente similares se encuentran en escritores cristianos, que recomiendan que las personas y aun las cosas se consideren como templos del Espíritu Santo y que todo lo hecho o experimentado sea constantemente «ofrecido a Dios».

Apenas es necesario añadir que este proceso de sacramentalización consciente sólo puede aplicarse a actos que no sean intrínsecamente malos. Es, hasta cierto punto, infortunado que el Gita no fuese originalmente publicado como una obra independiente sino como una digresión teológica dentro de un poema épico; y ocupándose en gran parte el Mahabharata, como la mayoría de poemas épicos, en proezas de guerreros, es principalmente respecto a la guerra como se da el consejo del Gita, de obrar con desasimiento y por amor de Dios únicamente. Ahora bien, la guerra va acompañada y seguida, entre otras cosas, de una amplísima diseminación de ira y odio, orgullo, crueldad y miedo. Pero podría preguntarse: ¿es posible (siendo como es la Naturaleza de las Cosas) sacramentalizar actos cuyos productos secundarios psicológicos son tan eclipsadores de Dios como lo son estas pasiones? El Buda de las Escrituras palis habría por cierto contestado negativamente esta pregunta. Así también lo habría hecho el Lao Tse del Tao Teh King. También el Cristo de los Evangelios sinópticos. El Krishna del Gita (que es también, por una especie de accidente literario, el Krishna del Mahabharata) da una respuesta afirmativa. Pero debería recordarse que esta respuesta afirmativa está rodeada de condiciones que la limitan. La matanza sin apego es recomendada sólo a los que son guerreros por su casta, para los que la guerra es deber y vocación. Pero lo que es deber y dharma para el kshatriya es adharma para el brahmán y le está prohibido, y no es tampoco parte de la vocación normal ni del deber de casta de las clases mercantiles y trabajadoras. Toda confusión de castas, toda asunción por un hombre de la vocación o deberes de condición ajenos, es siempre, dicen los hindúes, un mal moral y una amenaza a la estabilidad social. Así, es tarea de los brahmanes el prepararse para ser videntes, de modo que puedan explicar a sus semejantes la naturaleza del universo, de la finalidad última del hombre y del camino que conduce a la liberación. Cuando soldados, funcionarios o usureros, fabricantes u obreros, usurpan las funciones de los brahmanes y formulan una filosofía de la vida de acuerdo con sus diversamente deformadas ideas del universo, la sociedad es empujada a la confusión. Análogamente, reina la confusión cuando el brahmán, el hombre de autoridad espiritual no coactiva, asume el poder coactivo del kshatriya, o cuando la tarea gubernativa del kshatriya es usurpada por banqueros y agiotistas, o, en fin, cuando la dharma de pelea de la casta guerrera es impuesta, por la conscripción, igualmente a brahmán, vaisya y sudra. La historia de Europa durante la baja Edad Media y el Renacimiento es en gran parte una historia de confusiones sociales, que se presenta cuando gran número de los que hubieran debido ser videntes abandonan la autoridad espiritual por el dinero y el poder político. Y la historia contemporánea es la horrenda crónica de lo que ocurre cuando caudillos políticos, hombres de negocios o proletarios con intensa conciencia de clase asumen la función brahmánica de formular una filosofía de la vida, cuando los usureros conducen la política y discuten el problema de la guerra y la paz, y cuando el deber de la casta del guerrero es impuesto a todos, sin tener en cuenta la constitución psicofísica ni la vocación.

25. Ejercicios espirituales

Ritos, sacramentos, ceremonias, liturgias —todo ello pertenece al culto público. Son artificios mediante los cuales se recuerda a los miembros de una congregación la verdadera Naturaleza de las Cosas y la adecuada relación de cada uno con los demás, el universo y Dios. Lo que el rito es para el culto público, los ejercicios espirituales son para la devoción particular. Son artificios que ha de emplear el individuo solitario cuando se encierra en su gabinete y ruega, a su Padre, que está en el secreto. Como todos los demás artificios, del canto de salmos a la gimnasia sueca y de la lógica a los motores de combustión interna, los ejercicios espirituales pueden utilizarse bien o mal. Algunos de los que hacen ejercicios espirituales progresan en la vida del espíritu; otros, con los mismos ejercicios, no adelantan nada. Creer que su práctica constituye iluminación o la garantiza es mera idolatría y superstición. Descuidarlos del todo, negarse a descubrir si pueden ayudarnos, y de qué modo, en la consecución de nuestra finalidad última no es más que obstinación y terco oscurantismo.

San Francisco de Sales solía decir: «Por todas partes se habla mucho de la perfección, pero veo a muy pocos que la practiquen. Cada uno tiene su propia idea de la perfección. Uno cree que está en la hechura de sus vestidos, otro en el ayuno, otro en hacer limosna o en la frecuentación de los Sacramentos, en la meditación, en algún don especial de contemplación o en extraordinarios dones o gracias —mas todos se equivocan, a mi parecer, porque confunden los medios, o los resultados, con el fin y causa».

«Por mi parte, la única perfección que conozco es un cordial amor a Dios y el amar al prójimo como a sí mismo. La caridad es la única virtud que rectamente nos une a Dios y al hombre. Tal unión es nuestro objetivo final y todo el resto es mero engaño».

Jean Pierre Camus

El mismo San Francisco recomendaba el uso de ejercicios espirituales como medio conducente al amor de Dios y del prójimo, y afirmaba que tales ejercicios merecían ser tenidos en gran estima; pero no debe nunca permitirse, advertía, que este electo por las establecidas formas y horas de oración mental llegase al exceso. Descuidar un urgente llamado a la caridad o la obediencia por amor a la práctica de los ejercicios espirituales sería descuidar el fin y los medios inmediatos por amor a medios que no son inmediatos, sino que están a varios grados de distancia de la meta final.

Los ejercicios espirituales constituyen una clase especial de prácticas ascéticas, cuyo propósito es, principalmente, preparar el intelecto y las emociones para esas formas superiores de oración en que el alma está esencialmente pasiva con respecto a la Realidad divina y, en segundo término modificar el carácter por medio de esta exposición de sí a la Luz y del aumentado conocimiento y desprecio de sí que es su consecuencia.

En Oriente, la sistematización de la oración mental fue llevada a cabo en una fecha desconocida, pero indudablemente muy temprana. Se sabe que así en la India como en la China se usaba de ejercicios espirituales (acompañados o precedidos de ejercicios físicos más o menos complicados, especialmente de respiración) varios siglos antes del nacimiento de Jesucristo. En Occidente, los monjes de la Tebaida pasaban gran parte de cada día en meditación como medio conducente a la contemplación o conocimiento unitivo de Dios; y en todos los períodos de la historia cristiana se ha usado extensamente, de manera más o menos metódica, de la oración mental como complemento de la oración vocal del culto público y privado. Pero la sistematización de la oración mental en complicados ejercicios espirituales no se emprendió, a lo que parece, hasta cerca del fin de la Edad Media, época en que ciertos reformadores, en el seno de la Iglesia, popularizaron esta nueva forma de espiritualidad en un esfuerzo por reavivar un monasticismo decadente y fortalecer la vida religiosa del mundo seglar desconcertado por el Gran Cisma y hondamente escandalizado por la corrupción del clero. Entre estos primeros sistematizadores, los más eficaces e influyentes fueron los canónigos de Windesheim, que se hallaban en estrecho contacto con los Hermanos de la Vida Común. Durante la última parte del siglo XVI y la primera del XVII, los ejercicios espirituales, casi podría decirse, se pusieron de moda. Los primeros jesuitas habían mostrado qué transformaciones del carácter, qué intensidades de voluntad y devoción podían obtenerse por hombres sistemáticamente adiestrados según los ejercicios intelectuales e imaginativos de San Ignacio de Loyola, y como el prestigio de los jesuitas era muy grande, en aquel tiempo, en la Europa católica, el prestigio de los ejercicios espirituales también era grande. Durante el primer siglo de la Contrarreforma, numerosos sistemas de oración mental (muchos de ellos a diferencia de los ejercicios ignacianos, concretamente místicos) fueron compuestos, publicados y ansiosamente adquiridos. Después de la controversia quietista, el misticismo cayó en descrédito y, junto con el misticismo, muchos de los sistemas, en otro tiempo populares, que sus autores habían ideado para ayudar al alma en su camino hacia la contemplación. El lector que desee información más detallada sobre este interesante e importante tema debería consultar la Espiritualidad cristiana, de Pourrat, El arte de la oración mental, de Bede Frost, el Adelanto por la oración mental, de Edward Leen, y los Ejercicios espirituales, de Aelfrida Tillyard. Aquí sólo es posible dar unas pocas muestras características de las diversas tradiciones religiosas.

Sabe que cuando aprendas a perderte a ti mismo alcanzarás al Amado. No hay otro secreto que aprender, ni sé yo más que esto.

Anzari de Herat

Seiscientos años más tarde, como vimos, San Francisco de Sales decía casi lo mismo al joven Camus y a todos los demás que acudían a él con la ingenua esperanza de que podría revelarles alguna treta fácil e infalible para conseguir el conocimiento unitivo de Dios. Pero no hay otro secreto que el de perder el yo en el Amado. Y sin embargo los sufíes, como los correspondientes cristianos, hacían extenso uso de los ejercicios espirituales; no, por supuesto, como fines en sí mismos, ni aun como medios inmediatos, sino como medios para medios inmediatos de unión con Dios, esto es, de abnegada y amante contemplación.

Durante doce años fui el herrero de mi alma. La metí en la fragua de mi austeridad y la quemé en el fuego del combate; la puse sobre el yunque del reproche y la golpeé con el martillo de la censura, hasta hacer de mi alma un espejo. Durante cinco años fui espejo de mí mismo y estuve constantemente puliendo ese espejo con diversos actos de cultos y piedad. Luego, por un año, fijé la vista en contemplación. En mi cintura vi un ceñidor de orgullo, vanidad y presunción, y de confianza en la devoción y aprobación de mis obras. Trabajé cinco años más hasta que el cinto quedó gastado, y profesé de nuevo el Islam. Miré y vi que todas las cosas creadas estaban muertas. Pronuncié cuatro akbirs para con ellas y regresé de su entierro, y sin intrusión de criaturas, con ayuda de Dios solo, logré llegar a Dios.

Bayazid de Bistún

La forma más sencilla y más extensamente practicada de ejercicio espiritual es la repetición del nombre divino, o de alguna frase que afirme la existencia de Dios y la necesidad que el alma tiene de su apoyo.

Y, por tanto, cuando te dediques a esta obra (de contemplación) y sientas por gracia que eres llamado por Dios, alza tu corazón a Dios con una mansa agitación de amor. Y piensa en Dios que te hizo y te rescató y graciosamente te llamó a tu condición, y no recibas otro pensamiento acerca de Dios. Y no todos éstos, si no lo deseas, pues una escueta intención dirigida a Dios, sin ninguna otra causa que Él mismo, basta plenamente.

Y si deseas envolver esta intención en los pliegues de una sola palabra, para tener mayor asimiento de ella, toma tan sólo una palabra breve pues así es mejor que no larga, pues cuanto más breve es la palabra, tanto mejor conviene a la obra del espíritu. Y una voz así es la palabra DIOS o la palabra AMOR. Elige la que quieras, el breve vocablo que más te plazca. Y une esta palabra a tu corazón, de modo que nunca se aparte de él por cosa alguna que suceda.

La palabra será tu escudo y tu lanza, vayas en son de paz o en son de guerra. Con esta palabra golpearás esta nube y esta oscuridad que se cierne sobre ti; con esta palabra derribarás todo modo de pensamiento bajo la nube del olvido. De tal modo que, si algún pensamiento te apremia para que declares lo que quieras, contesta tú sin más palabras que esta sola palabra (DIOS o AMOR). Y si se ofrece, con su gran ciencia, para exponerte esa palabra dile que la quieres entera, y no quebrada ni deshecha. Y si te mantienes asido a este propósito, está seguro de que ese pensamiento no permanecerá mucho tiempo.

La Nube del Desconocer

En otro capítulo, el autor de la Nube sugiere que la palabra que simbolice nuestra finalidad última debería a veces alternarse con una palabra que denote nuestra presente posición con respecto a esa finalidad. Las palabras que habrán de repetirse en este ejercicio son PECADO y DIOS.

No desmenuzando ni exponiendo estas palabras con curiosidad de ingenio, no considerando las cualidades de estas palabras como si quisieras por tal consideración aumentar tu devoción. Creo que nunca debería ser así en esta casa y en esta obra. Sino mantenías enteras, estas palabras; y piensa en PECADO como en un bulto, no sabes qué, y no es otra cosa que tú mismo… Y como sea que, mientras vivas en esta miserable vida, habrás de sentir siempre en alguna parte este sucio, hediondo bulto del pecado, hecho uno, por así decirlo, y congelado con la sustancia de tu ser, por ello pensarás alternativamente estas dos palabras —PECADO y DIOS. Con el general entendimiento de que, si tuvieses a Dios, deberías carecer de pecado; y si pudieses carecer de pecado, deberías tener a Dios.

La Nube del Desconocer

El jeque tomó mi mano y me condujo al interior del convento. Me senté en el pórtico, y el jeque tomó un libro y empezó a leer. Como ocurre con los doctos, no pude dejar de preguntarme cuál sería el libro.

El jeque advirtió mi pensamiento. «Abu Sa’id —dijo—, todos los ciento veinticuatro profetas fueron mandados a predicar una sola palabra. Invitaban al pueblo a decir “Alá” y consagrarse a Él. Los que sintieron esta palabra sólo por un oído la dejaron salir por el otro; pero los que la sintieron con el alma la grabaron en su alma y la repitieron hasta que penetró en su corazón y su alma, y todo su ser se tornó esta palabra. Quedaron independientes de la pronunciación de la palabra; fueron libertados del son de las letras. Habiendo entendido la significación espiritual de esta palabra, quedaron de tal modo absortos en ella, que ya no tuvieron conciencia de su propia inexistencia».

Abu Sa’id

Toma un breve versículo de un salmo, y te será escudo y rodela contra todos tus enemigos.

El abad Isaac, citado por Casiano

En la India, la repetición del nombre divino o el mantram (breve afirmación devota o doctrinal) se llama japam y es un ejercicio espiritual favorito en todas las sectas del hinduismo y el budismo. El mantram más breve es OM, símbolo hablado que concentra en sí toda la filosofía vedántica. A este y otros mantrams les atribuyen los hindúes una especie de poder mágico. Su repetición es un acto sacramental, que confiere gracia ex opere operato. Parecida eficacia era y, en realidad, todavía es atribuida a palabras y fórmulas sagradas por budistas, musulmanes, judíos y cristianos. Y, por supuesto, como los ritos religiosos tradicionales parecen dotados del poder de evocar la presencia real de existentes proyectados en la objetividad psíquica por la fe y devoción de generaciones de fieles, así también palabras y frases consagradas de antiguo pueden convertirse en cauce de comunicación de facultades distintas de las pertenecientes al individuo que las pronuncia y mayores que ellas. Y mientras tanto, la constante repetición de «la palabra DIOS o la palabra AMOR» puede, en circunstancias favorables, producir hondo efecto en la mente subconsciente e inducir esa abnegada unitendencia de voluntad, pensar y sentimiento sin la cual es imposible el conocimiento unitivo de Dios. Además, puede suceder que, si la palabra es simplemente repetida «entera y no quebrada ni deshecha» por el análisis discursivo, el Hecho que la palabra representa terminará por presentarse al alma en forma de intuición integral. Cuando esto ocurre «se abren las puertas de las letras de esta palabra» (para decirlo como los sufíes) y el alma pasa adelante y entra en la Realidad. Mas, aunque todo esto puede ocurrir, no ha de ocurrir necesariamente. Pues no existe ningún específico espiritual, ninguna agradable e infalible panacea para almas que padecen separación y privación de Dios. No, no hay cura garantizada; y, si se emplea impropiamente, la medicina de los ejercicios espirituales puede iniciar una enfermedad nueva o agravar la antigua. Por ejemplo, una mera repetición mecánica del nombre divino puede producir una especie de entumecida estupefacción, tan inferior al pensamiento analítico como la visión intelectual le es superior. Y como la palabra sagrada constituye una especie de prejuicio de la experiencia inducida por su repetición, esta estupefacción, o alguna otra condición anormal, se toma por el advertimiento inmediato de la Realidad y es idólatramente cultivada y perseguida, dirigiendo la voluntad hacia lo que se supone ser Dios sin haberla antes apartado del yo.

Los peligros que asedian al que practica el japón sin suficiente mortificación, recogimiento y advertimiento, se encuentran en las mismas o diferentes formas por los que hacen uso de ejercicios espirituales más prolijos. Una intensa concentración en una imagen o idea, tal como se recomienda por muchos instructores, así orientales como occidentales, puede ser de gran ayuda para ciertas personas en determinadas circunstancias y de gran daño en otros casos. Ayuda cuando la concentración produce una quietud mental, un silencio del intelecto, la voluntad y el sentimiento tales, que la Palabra puede ser emitida dentro del alma. Perjudica cuando la imagen en que uno se concentra se vuelve tan alucinantemente real, que se la toma por la Realidad objetiva y es idólatramente adorada; perjudica, también, cuando el ejercicio produce resultados psicofísicos insólitos, por los que la persona que los experimenta siente un orgullo personal, viendo en ellos gracias especiales y comunicaciones divinas. De estas insólitas ocurrencias psicofísicas, las más ordinarias son visiones y audiciones, precognición, telepatía y otras facultades psíquicas, y el curioso fenómeno corporal de calor intenso. Muchas personas que practican ejercicios de concentración experimentan este calor de vez en cuando. Cierto número de santos cristianos, entre los cuales los más conocidos son San Felipe Neri y Santa Catalina de Siena, lo han experimentado constantemente. En Oriente, se han desarrollado técnicas por las cuales el acceso de calor resultante de una intensa concentración puede ser regulado y aprovechado; por ejemplo, para mantener caliente al contemplativo en tiempo de helada. En Europa, donde el fenómeno no es bien comprendido, muchos aspirantes a contemplativo han experimentado este calor e, imaginándolo un especial favor divino, o aun la experiencia de la unión, y no estando suficientemente mortificados ni dotados de la necesaria humildad, han caído en idolatría y en un orgullo espiritual eclipsador de Dios.

El siguiente pasaje de una de las grandes Escrituras mahayánicas contiene una penetrante crítica de la clase de ejercicios espirituales prescrita por los maestros hinayanistas —concentración en objetos simbólicos, meditación sobre la fugacidad y decadencia (para destetar al alma del asimiento a cosas terrenales), sobre las diferentes virtudes que deben cultivarse, sobre las doctrinas fundamentales del budismo. (Muchos de estos ejercicios son descritos por extenso en El sendero de la pureza, libro publicado en inglés, en traducción completa, por la Sociedad de Textos Palis. Se describen ejercicios mahayanistas en la Surangama Sutra, traducida al inglés por Dwight Goddard, y en el volumen sobre el Yoga tibetano, editado por el Dr. Evans-Wentz).

En su ejercicio el yogui ve (imaginativamente) la forma del sol y de la luna, o algo parecido a un loto, o el mundo subterráneo, o variadas formas, tales como cielo, fuego, y otras cosas parecidas. Todas estas apariencias lo conducen por el camino de los filósofos; lo derriban a la condición del Sravaka, al reino de los Pratyekabudas. Cuando todas ellas se dejan de lado y existe un estado vacío de imágenes, entonces se presenta una condición acordada con la Talidad, y llegarán, de todos los países, los Budas para poner sus resplandecientes manos sobre la cabeza de este bienhechor.

Lankavatara Sutra

En otras palabras, la intensa concentración en cualquier imagen (aunque ésta sea un símbolo sagrado, como el loto) o en cualquier idea, de la del infierno a la de alguna virtud deseable o su apoteosis en uno de los atributos divinos, es siempre concentración en algo producido por la propia mente. A veces, en personas mortificadas y recogidas, del acto de concentración se pasa al estado de exposición y pasividad atenta, en que la verdadera contemplación se hace posible. Pero a veces el concentrarse uno en un producto de su propia mente da por resultado una especie de contemplación falsa o incompleta. La Talidad, o la divina Base de todo ser, se revela a aquellos en quienes no hay ningún egocentrismo (ni siquiera un alter-egocentrismo), sea de voluntad, imaginación, sentimiento o intelecto.

Digo, pues, que la introversión debe ser rechazada porque la extraversión no debe ser nunca admitida; sino que uno debe vivir continuamente con el abismo de la divina Esencia y en la nada de las cosas, y si a veces se halla uno separado de ellas (la divina Esencia y la creada nada), debe volver a ellas, no por introversión, sino por aniquilamiento.

Benet de Canfield

La introversión es el proceso condenado en la Lankavatara Sutra como el camino del yogui, el camino que conduce, en el peor caso, a la idolatría, y en el mejor a un parcial conocimiento de Dios en las cumbres internas, nunca al completo conocimiento en la plenitud así externa como interna. El aniquilamiento (del cual el Padre Benet distingue dos clases, pasivo y activo) es para el mahayanista el «estado vacío de imágenes» en la contemplación y, en la vida activa, el estado de total desasimiento, en que la eternidad puede ser aprehendida dentro del tiempo y se sabe ser uno Samsara y Nirvana.

Así, pues, si quieres mantenerte y no caer, no ceses jamás en tu intento, sino hiere sin cansarte esta nube del desconocer que está entre tu Dios y tú, con el agudo dardo de un anhelante amor. Y aborrece el pensar en algo que sea inferior a Dios. Y no te apartes por nada, suceda lo que suceda. Pues sólo esto es la obra que destruye el terreno y la raíz del pecado…

Sí, y ¿qué más? Llora cuanto quieras por el pesar de tus pecados, o de la pasión de Jesucristo; piensa cuanto quieras en los gozos del cielo. ¿Qué te hará? Sin duda te redundará en mucho bien, gran ayuda, gran provecho, mucha gracia. Pero, en comparación con esta ciega moción de amor, poco es lo que hace, o puede hacer, sin ella. Ella es de suyo la mejor parte de María, sin lo demás. Lo demás sin ella poco aprovecha, o nada. No sólo destruye el terreno y la raíz del pecado, como puede hacerse aquí, sino que también obtiene virtudes. Pues si es rectamente concebida, todas las virtudes serán sutil y perfectamente concebidas, sentidas y comprendidas en ella, sin mezcla alguna de tu intención. Y, sin ella, por virtudes que tenga un hombre, estarán todas mezcladas con algo de torcida intención por lo cual serán imperfectas. Pues la virtud no es otra cosa que un ordenado y mesurado afecto claramente dirigido a Dios por Sí mismo.

La Nube del Desconocer

Si los ejercicios de concentración, repeticiones del nombre divino o meditaciones sobre los atributos de Dios o sobre imaginadas escenas de la vida de santo o Avatar ayudan a los que los hacen a alcanzar la abnegación, el abrimiento y (para usar la expresión de Augustine Baker) ese «amor de la pura divinidad» que hace posible la unión del alma con la divina Base, tales ejercicios espirituales son totalmente buenos y deseables. Si tiene otros resultados; bueno, por los frutos se conoce el árbol.

Benet de Canfield, el capuchino inglés que escribió La regla de perfección y fue director espiritual de Mme. Acarie y el cardenal Bérulle, se refiere en su tratado a un método por el cual quizá podría hacerse que la concentración en una imagen condujese a la contemplación sin imágenes, al «ciego contemplar», al «amor de la pura divinidad». El período de oración mental debe empezar con una intensa concentración en una escena de la pasión de Cristo; luego la mente debe, por así decirlo, abolir esta imaginación de la sagrada humanidad y pasar de ella a la Divinidad sin forma y sin atributos que esa humanidad encarna. Un ejercicio sorprendentemente parecido se describe en el Bardo Thödol o «Libro de los muertos» tibetano (obra de extraordinaria profundidad y belleza, ahora afortunadamente disponible en una traducción inglesa, con valiosa introducción y notas del Dr. Evans-Wentz).

Cualquiera que sea tu deidad tutelar, medita sobre la forma durante largo tiempo —como aparente, pero no existente en la realidad, como una forma producida por un mago…— Luego deja que la visión de la deidad tutelar se desvanezca desde los extremos, hasta no quedar nada visible de ella; y ponte en el estado de la Claridad y la Vaciedad —que no puedes concebir como algo— y permanece en tal estado por cierto tiempo. Medita sobre la Clara Luz, haz esto alternadamente. Después deja que tu intelecto se desvanezca gradualmente empezando por los extremos.

Libro Tibetano de los Muertos

Como resumen final de toda la cuestión podemos citar una frase de Eckhart. «El que busca a Dios bajo una forma establecida, ase la forma y pierde al Dios oculto en ella». Aquí, la palabra clave es «establecida». Es permisible buscar a Dios provisionalmente bajo una forma que sea desde el primer momento reconocida como meramente un símbolo de la Realidad, y un símbolo que, más tarde o más temprano, debe ser descartado en favor de lo que representa. Buscarlo bajo una forma establecida —por ser considerada como la forma misma de la Realidad— es comprometerse a una ilusión y a una especie de idolatría.

Los principales impedimentos para emprender la práctica de alguna forma de oración mental son la ignorancia de la Naturaleza de las Cosas (que nunca fue, por supuesto, tan profunda como en esta época de gratuita enseñanza obligatoria) y la concentración en el interés propio, en emociones positivas y negativas ligadas a las pasiones y a lo que técnicamente se conoce por «buenos ratos». Y al empezar la práctica los principales impedimentos al adelanto hacia la meta de la oración mental son las distracciones.

Probablemente todas las personas, hasta las más santas, padecen hasta cierto punto de distracciones. Pero es obvio que, en los períodos de oración mental, uno que lleve una vida dispersa, sin recogimiento, egocéntrica, tendrá que luchar con más y peores distracciones que una persona de vida unitendente, que no olvida nunca quién es ni su relación con el universo y su divina Base. Algunos de los ejercicios espirituales más provechosos llegan a utilizar las distracciones de tal modo que estos impedimentos a la entrega de sí mismo, al silencio mental y la pasividad con respecto a Dios son transformados en medios de adelanto.

Pero primeramente, a manera de prefacio a la descripción de estos ejercicios, debe observarse que todos los maestros del arte de la oración mental convienen en aconsejar a sus alumnos el no usar nunca esfuerzos violentos de la voluntad superficial contra las distracciones que se presentan en la mente durante los períodos de recogimiento. La razón que hay para ello fue sucintamente expuesta por Benet de Canfield en su Regla de perfección. «Cuanto más opera un hombre, tanto más es y existe. Y cuanto más es y existe, tanto menos de Dios hay y existe en él». Todo acrecentamiento del separado yo personal produce una correspondiente disminución del advertimiento de la divina Realidad por ese yo. Pero toda reacción violenta de la voluntad superficial contra las distracciones acrecienta automáticamente el yo personal, separado y, por tanto, reduce las probabilidades de que el individuo llegue al conocimiento y amor de Dios. Al procurar abolir a la fuerza nuestros ensueños eclipsadores de Dios, sólo conseguimos hacer más profunda la oscuridad de nuestra natural ignorancia. Siendo ello así debemos abandonar el intento de luchar contra las distracciones y hallar medios para eludirlas o, de algún modo, utilizarlas. Por ejemplo, si hemos ya alcanzado cierto grado de pasividad atenta con, respecto a la Realidad e intervienen distracciones, podemos simplemente «mirar por encima del hombro» del malicioso y concupiscente imbécil que se yergue entre nosotros y el objeto de nuestra «simple atención». Aparecen las distracciones en el primer plano de la conciencia; advertimos su presencia; luego, leve y suavemente, sin esforzar en nada la voluntad, desplazamos el foco de atención hacia la Realidad que atisbamos, o adivinamos, o (por pasada experiencia o un acto de fe) meramente sabemos en el fondo. En muchos casos, este desplazamiento sin esfuerzo de la atención hará que las distracciones dejen de proclamar su obsesivo «aquí estoy» y, por un tiempo al menos, desaparezcan.

Si el corazón divaga o se distrae, vuélvelo a su punto suavemente, ponlo de nuevo en presencia de su Señor. Y aunque no hicieras nada en toda tu hora, sino volver tu corazón para ponerlo de nuevo en presencia de Nuestro Señor, aunque se apartase cada vez que lo volvieses, tu hora estaría muy bien empleada.

San Francisco de Sales

En este caso, el modo de eludir las distracciones constituye una valiosa lección de paciencia y perseverancia. Otro modo, más directo, de hacer uso del mono que llevamos en el corazón es descrito en la Nube del Desconocer.

Cuando sientas que en ningún modo puedes alejarlas (las distracciones) encógete bajo ellas como un vil cobarde vencido en la batalla, y piensa que sería locura luchar más con ellas y, por lo tanto, te entregas a Dios en manos de tus enemigos… Y ciertamente, creo yo, si esta treta está bien concebida, no es sino un verdadero conocerte y sentirte como eres, cosa miserable y sucia, mucho peor que nada; y este conocer y sentir es mansedumbre. Y esta mansedumbre merece que Dios descienda poderosamente a vengarte de tus enemigos, de modo que te alce y cariñosamente seque tus ojos espirituales, como lo hace el padre a su hijo que está a punto de perecer bajo los hocicos de puercos salvajes y las dentelladas de osos furiosos.

La Nube del Desconocer

Finalmente, hay el ejercicio, muy usado en la India, que consiste en examinar sin pasión las distracciones a medida que surgen y seguir su rastro, por el recuerdo de determinados pensamientos, sentimientos y actos, hasta su origen en el temperamento y el carácter, la constitución y los adquiridos hábitos. Este modo de proceder revela al alma las verdaderas razones de su separación de la divina Base de su ser. Llega a advertir que su ignorancia espiritual es debida a la inerte renuencia o positiva rebelión de su yo, y descubre, concretamente, los puntos en que ese yo eclipsador se congela, por así decirlo, en sus grumos más duros y más densos. Luego, tomada la resolución de hacer lo posible, en el curso del vivir cotidiano, por desembarazarse de estos obstáculos a la Luz, deja quietamente de lado el pensar en ellos y, vacía, purgada y callada, se expone pasivamente a lo que pueda haber más allá y dentro.

«Noverim me, noverim Te», solía repetir San Francisco de Asís. El conocimiento de sí mismo, que conduce al aborrecimiento de sí y a la humildad, es la condición del amor y conocimiento de Dios. Los ejercicios espirituales que utilizan las distracciones tienen el gran mérito de aumentar el conocimiento de sí mismo. Toda alma que se acerque a Dios debe darse cuenta de quién es y qué es. Practicar una forma de oración mental o vocal que esté, por así decirlo, por encima de la propia posición moral es representar una mentira; y las consecuencias de mentiras tales son falsas ideas acerca de Dios, culto idólatra de particulares e irrealistas fantasías y (por falta de la humildad del propio conocimiento) orgullo espiritual.

Apenas es necesario añadir que este método, como todos, tiene sus peligros, junto con sus ventajas. Para los que lo emplean hay la constante tentación de olvidar el fin en los medios, tan escuálidamente personales; de abstraerse en un ensayo autobiográfico de rehabilitación o remordimiento con exclusión de la pura Divinidad, ante la cual el «airado mono» puso en juego todas las fantásticas tretas que tan gustosamente recuerda.

Llegamos ahora a los que podrían llamarse ejercicio-espirituales de la vida cotidiana. El problema, aquí, es harto sencillo: ¿cómo mantener el recuerdo durante las horas de trabajo y recreo, de que hay mucho más respecto al universo de lo que impresiona la vista del que está ocupado en negocios o placeres? No hay solución única para este problema. Algunas clases de trabajo y recreo son tan simples y tan poco exigentes que permiten una continua repetición de la frase o nombre sagrado, pensamiento seguido sobre la Realidad divina o, mejor aun ininterrumpido silencio mental y pasividad atenta. Ocupaciones tales como las que constituían la tarea diaria del hermano Lorenzo (cuya «práctica de la presencia de Dios» ha gozado de una especie de celebridad en círculos por lo demás completamente faltos de interés en la oración mental y los ejercicios espirituales) eran casi todas de este carácter tan sencillo y tan poco exigente. Pero hay otras tareas demasiado complejas para permitir este recogimiento constante. Así, para citar a Eckhart, «un celebrante de la misa demasiado inclinado al recogimiento puede cometer errores fácilmente. Lo mejor es procurar concentrar la mente antes y después; pero, al decirla, hacerlo derechamente». Este consejo conviene a cualquier ocupación que reclame la atención entera. Pero la atención entera es raras veces reclamada y es sostenida con dificultad durante largos períodos seguidos. Hay siempre intervalos de aflojamiento. Cada uno puede escoger si ha de llenar estos intervalos soñando despierto o con algo mejor.

Aquel que tiene presente a Dios, simple y únicamente a Dios, en todas las cosas, lleva a Dios consigo en todas sus obras y en todos los sitios, y Dios solo hace todas sus obras. No busca nada sino a Dios; nada le parece bueno sino Dios. Como ninguna multiplicidad puede disipar a Dios, así nada puede disipar a este hombre o hacerlo múltiple.

Eckhart

No quiero decir que debamos salir voluntariamente al encuentro de influencias disipadoras. ¡Dios no lo quiera! Esto sería tentar a Dios y buscar el peligro. Pero las distracciones que surjan, de uno u otro modo, providencialmente, si se las arrostra con la debida precaución y bien guardadas horas de oración y lectura, servirán para bien. A menudo esas cosas que te hacen suspirar por la soledad son más provechosas para tu humillación y abnegación que no lo sería la más absoluta soledad… A veces un libro de devoción estimulante, una meditación fervorosa, una conversación notable, puede halagar tus gustos y hacerte sentir satisfecho y complacido al imaginarte muy adelantado hacia la perfección; y llenándote de ideas irreales, estar todo el tiempo hinchando tu orgullo y hacerte volver de tus ejercicios religiosos menos tolerante hacia lo que contraría tu voluntad. Me agradaría que te sujetaras a esta simple regla: no busques nada que te distraiga, pero sufre quietamente lo que te mande Dios sin tú buscarlo, sea disipación o interrupción. Es engañarse mucho el buscar a Dios muy lejos en materias quizá inalcanzables, sin recordar que está ahí a nuestro lado en nuestras molestias diarias, mientras suframos humilde y valerosamente todas las que surgen de las múltiples imperfecciones de nosotros y nuestros semejantes.

Fénelon

Considera que tu vida es un perecer perpetuo, y eleva tu mente a Dios sobre todo, cada vez que toque el reloj, diciendo: «Dios, adora tu eterno ser; me siento feliz de que mi ser perezca a cada momento, para que a cada momento pueda rendir homenaje a tu eternidad».

J. J. Olier

En tus paseos solitarios, o en otra parte, lanza una mirada a la voluntad general de Dios, por la cual mueve todas las obras de su misericordia y justicia en el cielo, en la tierra, bajo la tierra y aprueba, alaba y luego ama esta soberana voluntad, tan santa, justa y bella. Mira después la voluntad especial de Dios, por la cual ama a los suyos, y obra en ellos de diversos modos, por el consuelo y la tribulación. Y luego deberías meditar un poco, considerando la variedad de los consuelos pero especialmente de las tribulaciones que los buenos sufren; y luego, con gran humildad, aprueba, alaba y ama toda esta voluntad. Considera esa voluntad en tu propia persona, en todo lo bueno o malo que te ocurra, o pueda ocurrirte, excepto el pecado; luego aprueba, alaba y ama todo esto, protestando que siempre estimarás, honrarás y adorarás esa soberana voluntad, sometiéndote al deseo de Dios y entregándole todos los tuyos, entre los cuales me cuento yo. Termina con gran confianza en esa voluntad, de que obrará todo lo que convenga a nosotros y a nuestra felicidad. Añado que, cuando hayas realizado este ejercicio dos o tres veces de este modo, lo puedes abreviar, variar o arreglar como mejor te parezca, pues debería ser hincado a menudo en tu corazón como aspiración.

San Francisco de Sales

Morando en la luz, no hay ningún motivo para tropezar, pues todo está patente en la luz. Cuando estás afuera, está presente, dentro de ti, en tu pecho, no hay necesidad de que digas: mira aquí o mira allá. Y cuando estás en la cama, está presente para enseñarte y juzgar tu errabunda mente, que se aparta, y tus altos pensamientos e imaginaciones, y los sujeta. Pues, si sigues tus pensamientos, pronto estás perdido. Pero si moras en esta luz, te descubrirá el cuerpo del pecado y tus corrupciones, y la baja condición en que te encuentras. Mantente en esta luz que te muestra todo esto, no vayas hacia la derecha ni hacia la izquierda.

George Fox

La cita siguiente procede de la traducción por Waitao y Goddard del texto chino del Despertar de la Fe, de Ashvaghosha, obra compuesta originalmente en sánscrito durante el primer siglo de nuestra era, pero cuyo original se perdió. Ashvaghosha dedica una sección de su tratado a los «medios convenientes», como los llaman en la terminología budista, por los que puede alcanzarse el conocimiento unitivo de la Asidad. La lista de estos medios indispensables incluye la caridad y la compasión para con todos los seres sensibles, así infrahumanos como humanos, el anonadamiento o mortificación, la devoción personal a las encarnaciones de la Absoluta Naturaleza Búdica, y ejercicios espirituales destinados a libertar la mente de sus fatuos deseos de separación e independencia para el yo y a hacerla así capaz de advertir la identidad de su propia esencia con la universal Esencia de la Mente. De estos diversos «medios convenientes» citaré sólo los dos últimos —el Método de la Tranquilidad y el Método de la Sabiduría.

Método de la Tranquilidad. El objeto de esta disciplina es doble: detener todos los pensamientos turbadores (y lo son todos los pensamientos que disciernen), aquietar todos los humores y emociones absorbentes, de modo que sea posible concentrar la mente con el fin de meditar y advertir. En segundo lugar, cuando la mente se ha tranquilizado con la detención de todo pensar discursivo, practicar la «reflexión» o meditación, no de modo discernidor, analítico, sino de modo más intelectual (véase la distinción escolástica entre razón e intelecto), advirtiendo el sentido y significaciones de los propios pensamientos y experiencias. Con esta doble práctica de «detención y advertimiento», la fe del sujeto, que ya se ha despertado, se desarrollará, y gradualmente los dos aspectos de su práctica se fundirán en uno —la mente perfectamente tranquila, pero activísima en el advertimiento. En el pasado el sujeto tenía, naturalmente, confianza en su facultad de discernir (pensamiento analítico), pero ésta debe ser ahora desarraigada y terminada.

Los que practican la «detención» deberían retirarse a algún lugar tranquilo y allí, sentados, con el cuerpo erguido, procurar seriamente tranquilizar y concentrar su mente. Aunque el sujeto puede pensar al principio en su respiración, no es prudente continuar esta práctica durante largo rato ni dejar que la mente descanse en ninguna apariencia, vista o concepto que surjan de los sentidos, tales como los elementos primeros, tierra, agua, fuego y éter (objetos en que los hinayanistas solían concentrarse en una de las etapas de su adiestramiento espiritual), ni dejarla descansar en ninguna de sus percepciones, particularizaciones, distinciones, humores o emociones. Toda clase de ideación debe descartarse tan pronto como se presente; aun de las nociones de dirigir y apartar hay que desembarazarse. La mente del sujeto debería quedar como un espejo, de tal modo que reflejase las cosas, pero no las juzgase ni las retuviese. Los conceptos de por sí no tienen sustancia; preséntense y pasen, sin que se les haga caso. Los conceptos que surgen de los sentidos y la mente inferior no tomarán forma por sí mismos, si no son asidos por la atención, si no se les atiende no habrá aparición ni desaparición. Lo mismo puede decirse de las condiciones externas a la mente, no puede permitirse que absorban la atención del sujeto y así estorben su práctica. La mente no puede estar absolutamente vacante, y como los pensamientos que surgen de los sentidos y la mente inferior son apartados y pasados por alto, deben suplirse mediante una recta mentación. Surge, pues, la pregunta: ¿qué es recta mentación? He aquí la respuesta: recta mentación es el advertimiento de la mente misma, de su pura, indiferenciada Esencia. Cuando la mente está fija en su pura Esencia, no deberían quedar retardadas nociones del yo, ni del yo en el acto de advertir, ni del advertimiento como fenómeno…

Método de la Sabiduría. El objeto de esta disciplina es dar al sujeto el hábito de aplicar la penetración adquirida por medio de las disciplinas precedentes. Cuando el sujeto se levanta, está en pie, anda, hace algo, se detiene, debería constantemente concentrar su mente en el acto y en su ejecución, no en su relación con el acto, ni el carácter o valor del acto. El sujeto debería pensar: esto es andar, esto es detenerse, esto es advertir; y no: ando, hago esto, es bueno, es desagradable, hago méritos, soy yo quien advierte cuan maravilloso es. De ahí nacen pensamientos vagarosos, sentimientos de júbilo o de fracaso y desdicha. En vez de todo esto, el sujeto debería simplemente practicar la concentración de la mente en el acto mismo, entendiéndolo como un medio conveniente para alcanzar la tranquilidad mental, advertimiento, penetración y Sabiduría; y debería seguir la práctica con fe, buen deseo y alegría. Tras larga práctica, las ataduras a los viejos hábitos se aflojan hasta romperse y en su lugar aparecen confianza, satisfacción, advertimiento y tranquilidad.

¿Qué está destinado a realizar este Método de la Sabiduría? Hay tres clases de circunstancias que impiden al sujeto avanzar por el camino de la Iluminación. Primero, hay las seducciones que surgen de los sentidos, de las condiciones externas y de la mente que discierne. Segundo, hay las condiciones internas de la mente, sus pensamientos, deseos y humores. Las primeras prácticas (éticas y mortificatorias) están dispuestas para eliminar todos los obstáculos. En la tercera clase de impedimentos figuran los impulsos del sujeto instintivos y fundamentales y, por lo tanto, más insidiosos y persistentes: la voluntad de vivir y gozar, la voluntad de estimar la propia personalidad, la voluntad de cundir, que dan origen a la codicia y concupiscencia, temor e ira, engreimiento, orgullo y egotismo. La práctica del Método de la Sabiduría está destinada a dominar y eliminar estos estorbos fundamentales e instintivos. Por medio de ella, la mente se hace poco a poco más clara, más luminosa, más tranquila. La penetración se hace más aguda, la fe ahonda y se ensancha, hasta que se funden en el inconcebible Samadhi de la Pura Esencia de la Mente. A medida que el sujeto adelanta en la práctica del Método de la Sabiduría, va prestándose cada vez menos a pensamientos de consuelo o desolación; la fe se hace más firme, más penetrante, benéfica y gozosa; y se desvanece el temor de un retroceso. Pero no pienses que la consumación se puede conseguir fácil o rápidamente, acaso sean necesarios muchos renacimientos, acaso tengan que pasar muchas edades. Mientras la duda, incredulidad, calumnia, mala conducta, obstáculos del karma, debilidad de la fe, orgullo, pereza y agitación mental persistan, y aun mientras no se retiren sus sombras, no puede haber logro del Samadhi de los Budas. Mas quien haya alcanzado el esplendor del más alto Samadhi, o Conocimiento unitivo, podrá advertir, con todos los Budas, la perfecta unidad de todos los seres sensibles con la Dharmakaya búdica. En la pura Dharmakaya no existe dualismo, ni sombra de diferenciación. Todos los seres sensibles verían, si fueran capaces de advertirlo, que están ya en el Nirvana. La pura Esencia de la Mente es el Altísimo Samadhi, es Anuttara-samyak-sambodhi, es Projna Paramita, es la Altísima Sabiduría Perfecta.

Ashvaghosha

26. Perseverancia y regularidad

El que interrumpe el curso de su oración y ejercicios espirituales es como el que soltó el ave de la mano, que no la volverá a cobrar.

San Juan de la Cruz

Si volimus non redire, currendum est. (Si no queremos retroceder, debemos correr).

Pelagio

Si dijeses: «Ya basta; alcancé la perfección», todo está perdido. Pues es función de la perfección hacer que uno conozca su propia imperfección.

San Agustín

Los budistas tienen una expresión parecida al decir que, si un arhat piensa para sí que es un arhat, ello prueba que no es un arhat.

Te digo que nadie puede experimentar este nacimiento (de Dios advertido en el alma) sin un poderoso esfuerzo. Nadie puede lograr este nacimiento, de no ser capaz de retirar su mente enteramente de las cosas.

Eckhart

Si me hubieran impuesto una dura penitencia, no sé de ninguna que no hubiese a menudo de buen grado cumplido, antes que prepararme para la oración por el recogimiento. Y en verdad la violencia con que Satanás me asaltaba era tan irresistible, o mis malos hábitos tan fuertes, que no acudía a la oración, y la tristeza que sentía al entrar en el oratorio era tan grande, que necesitaba todo mi valor para forzarme a entrar. Dicen de mí que mi valor no es poco, y se sabe que Dios me lo otorgó superior al de una mujer, pero hice mal uso de él. Finalmente Nuestro Señor vino en mi ayuda y, después de hacerme yo esta fuerza, halle mayor paz y gozo que no tenía a veces al sentir deseos de orar.

Santa Teresa

A uno de sus hijos espirituales, díjole nuestro amado padre (San Francisco de Sales): «Sé paciente con todos, pero sobre todo contigo mismo. Quiero decir que no te desalientes por tus imperfecciones, sino levántate siempre con nuevo valor. Me alegro de que comiences de nuevo cada día; no hay mejor medio de alcanzar la vida espiritual que el de recomenzar constantemente y no pensar que ya se hizo bastante. ¿Cómo seremos pacientes con las faltas del prójimo, si somos impacientes con las nuestras? Aquel que se irritare con sus flaquezas no las corregirá; toda corrección fructífera procede de una mente serena y tranquila».

Jean Pierre Camus

Pocas almas hay, de las que se entregan a la oración interior, que no se hallen alguna vez en gran indisposición para ella, teniendo grandes oscuridades en la mente y gran insensibilidad en sus afectos, de modo que las almas imperfectas, de no estar bien instruidas y preparadas, se hallarán en peligro, si tales contradicciones de la naturaleza inferior continúan por mucho tiempo, de verse abatidas, sí, y quizá disuadidas de proseguir en la oración, pues se inclinarán a pensar que su recogimiento no sirve para nada, puesto que, a su parecer, todos sus pensamientos o mociones para con Dios son una mera pérdida de tiempo y sin valor alguno; y, por tanto, que les sería de más provecho emplear su tiempo de algún otro modo.

Sí, existen almas que Dios Todopoderoso no conduce por otro camino que el de una oración plena de aridez, que no encuentran contentamiento sensible en su recogimiento, sino, por el contrario, continuo dolor y contradicción y, con todo, por una particular gracia y bravura impresa profundamente en el espíritu, no cesan por ello, antes resueltamente irrumpen por todas las dificultades y continúan, lo mejor que pueden, sus internos ejercicios con gran adelanto de su espíritu.

Augustine Baker

27. Contemplación, acción y utilidad social

En todas las formulaciones históricas de la Filosofía Perenne se tiene por axiomático que el fin de la vida humana es la contemplación, o directo e intuitivo advertimiento de Dios; que la acción es el medio dirigido a ese fin; que la sociedad es buena en cuanto hace posible la contemplación para sus miembros; y que la existencia de, por lo menos, una minoría de contemplativos es necesaria para el bienestar de cualquier sociedad. En la filosofía popular de nuestro tiempo no hay que decir que el fin de la vida humana es la acción; que la contemplación (sobre todo en sus formas inferiores de pensamiento discursivo) es el medio para ese fin; que la sociedad es buena en cuanto los actos de sus miembros favorecen el progreso en tecnología y organización (progreso que se supone causalmente relacionado con el adelanto ético y cultural); y que una minoría de contemplativos es perfectamente inútil y quizás hasta nociva para la comunidad que la tolera. Extenderse más sobre la moderna Weltanschauung es innecesario; explícita o implícitamente está expuesta en cada página de las secciones de avisos de cada diario o revista. Los fragmentos siguientes fueron escogidos para ilustrar las tesis, más antiguas, más ciertas y menos familiares, de la Filosofía Perenne.

El trabajo ha de servir para la purificación de la mente, no para la percepción de la Realidad. El advertimiento de la Verdad se logra por el discernimiento, y no, en lo más mínimo, por diez millones de actos.

Shankara

La finalidad última de cada cosa es la que está en la intención del primer autor o motor de esa cosa, y el primer autor y motor del universo es un intelecto. En consecuencia, la finalidad última del universo ha de ser el bien del intelecto; y éste es la verdad. Por ende la verdad es la finalidad última de todo el universo, y su consideración debe ser la ocupación principal de la sabiduría. Y por esta razón la divina Sabiduría, vestida de carne, declara que Él vino al mundo para hacer conocer la verdad… Además, Aristóteles define la Primera Filosofía como el conocimiento de la verdad, no de cualquier verdad, sino de aquella verdad que es la fuente de toda verdad; esto es, de aquella que se refiere al primer principio del ser de todas las cosas; por donde su verdad es el principio de toda verdad, puesto que la disposición de las cosas es la misma en la verdad que en el ser.

Una cosa puede pertenecer a la vida contemplativa de dos maneras, esencialmente o como predisposición… Las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa como predisposición. Pues el acto de contemplación, en el que consiste la vida contemplativa, es impedido así por el ímpetu de las pasiones como por las perturbaciones externas. Ahora bien; las virtudes morales frenan el ímpetu de las pasiones y aquietan la perturbación originada en las ocupaciones externas. Por tanto, las virtudes morales pertenecen a la vida contemplativa como predisposición.

Santo Tomás de Aquino

Estas obras (de misericordia), aunque sólo sean activas, ayudan mucho, y disponen al hombre, en el comienzo, a alcanzar después la contemplación.

Walter Hilton

En el budismo, como en el Vedanta y en todas las formas del cristianismo salvo las más recientes, la recta acción es el medio que sirve para preparar la mente para la contemplación. Las primeras siete ramas del Óctuple Sendero constituyen la preparación activa, ética para el conocimiento unitivo de la Talidad. Sólo aquellos que practican constantemente los Cuatro Actos Virtuosos, en que todas las demás virtudes quedan inclusas —a saber, pago del odio con amor, resignación, «santa indiferencia» o falta de deseos, obediencia a la dharma o Naturaleza de las Cosas— pueden esperar el logro del libertador advertimiento de que samsara y nirvana son uno, de que el alma y todos los demás seres tienen por principio viviente la Inteligible Luz o Seno de Buda.

Surge ahora, harto naturalmente, una pregunta: ¿Quién es llamado a esa altísima forma de oración que es la contemplación? La respuesta es inequívocamente clara. Todos son llamados a la contemplación, porque todos son llamados a conseguir la liberación, que no es otra cosa que el conocimiento que une el conociente con lo conocido, esto es, la eterna Base o Divinidad. Los expositores orientales de la Filosofía Perenne negarían probablemente que sean todos llamados aquí y ahora; en esta vida particular, dirían, acaso le sea prácticamente imposible a un individuo determinado lograr más que una liberación parcial, tal como la supervivencia personal en alguna clase de «cielo», desde donde avanzar hacia la libertad total o, en otro caso, volver a las condiciones materiales que, según convienen todos los maestros de la vida espiritual, son tan singularmente propicias para arrostrar la cósmica prueba de inteligencia que conduce al esclarecimiento. En el cristianismo ortodoxo se niega que el alma individual pueda tener más de una encarnación, o que pueda hacer ningún progreso en su existencia póstuma. Si va al infierno, allí se queda. Si va al purgatorio, meramente expía su mal obrar pasado, para llegar a ser capaz de la visión beatífica. Y cuando va al cielo, tiene, de la visión beatífica, lo que corresponde a la capacidad adquirida durante su breve vida en la tierra, y eternamente no más. Admitidos estos postulados, se sigue que, si todos son llamados a la contemplación, son llamados a ella desde la determinada posición, en la jerarquía de la existencia, que les fue asignada mediante los oficios de la naturaleza, la crianza, el libre albedrío y la gracia. Según las palabras de un eminente teólogo contemporáneo, el padre Garrigou-Lagrange, «todas las almas reciben un remoto llamado general a la vida mística; y si todas evitaran fielmente, como deberían, no solamente los pecados mortales, sino también los veniales; si fueran, cada una según su condición, dóciles al Espíritu Santo y vivieran el tiempo suficiente, llegaría un día en que recibirían la inmediata y eficaz vocación a una alta perfección y a la vida mística propiamente dicha». Esta opinión de que la contemplación mística es el desarrollo adecuado y normal de la «vida interior» de recogimiento y devoción a Dios, es luego justificada por las consideraciones siguientes. Primero, el principio de las dos vidas es el mismo. Segundo, sólo en la vida de contemplación mística halla la vida interior su consumación. Tercero, su fin, que es la vida eterna, es el mismo; además, sólo la vida de contemplación mística prepara inmediata y perfectamente para ese fin.

Hay pocos contemplativos, porque pocas almas son perfectamente humildes.

La Imitación de Cristo

Dios no reserva tan eminente vocación (la de la contemplación mística) únicamente a ciertas almas: por el contrario, le agradaría que la abrazasen todos. Mas a pocos encuentra que le permitan obrar tan sublimes cosas por ellos. Muchos hay que, cuando les manda pruebas, rehuyen la pena y rehúsan aceptar la sequedad y mortificación, en vez de someterse, como deberían, con perfecta paciencia.

San Juan de la Cruz

Este aserto de que todos son llamados a la contemplación parece contradecirse con lo que sabemos acerca de las innatas variedades de temperamento y con la doctrina de que existen por lo menos tres caminos principales hacia la liberación —el camino de las obras y el de la devoción, además del camino del conocimiento—. Pero la contradicción es más aparente que real. Si los caminos de la devoción y las obras conducen a la liberación, es porque llevan al camino del conocimiento. Pues la liberación total se alcanza sólo por el conocimiento unitivo. Un alma que no prosiga, de los caminos de la devoción y las obras, por el camino del conocimiento no es totalmente libertada, sino que solamente logra, en el mejor caso, la incompleta salvación del «cielo». Viniendo ahora a la cuestión del temperamento, hallamos que, en efecto, ciertos individuos son naturalmente propensos a poner el mayor énfasis doctrinal y práctico en un sitio, y otros en otro. Pero aunque pueda haber devotos, obreros y contemplativos natos es sin embargo cierto que aun aquellos que se encuentran en los límites extremos de la excentricidad temperamental son capaces de seguir otros caminos que aquellos a que se sienten naturalmente atraídos. Dado el requerido grado de obediencia a la guía de la Luz, el contemplativo nato puede aprender a purificar su corazón por las obras y dirigir su mente por la adoración unitendente; el devoto nato y el obrero nato pueden aprender a conformarse al «está quedo y sabe que soy Dios». Nadie ha de ser necesariamente víctima de sus peculiares facultades. Pocas o muchas, de este o aquel temple, nos son dadas para usarlas en la consecución de un gran fin. Está en nuestro poder el usarlas bien o mal —del modo más fácil y peor, o del modo más penoso y mejor.

Los mejor adaptados a la vida activa pueden prepararse para la contemplación en la práctica de la vida activa, mientras que los mejor adaptados a la vida contemplativa pueden imponerse las obras de la vida activa para hacerse aun más aptos para la contemplación.

Santo Tomás de Aquino

El que es fuerte en fe y débil en entendimiento pondrá generalmente su confianza en gente inútil y creerá en el objeto erróneo. El que es fuerte en entendimiento y débil en fe se inclina a la improbidad y es difícil sanarlo, como una enfermedad causada por la medicina. Aquel en que ambos son iguales cree en el recto objeto.

El que es fuerte en concentración y débil en energía, es abrumado por la ociosidad, pues la concentración participa del carácter del ocio. El que es fuerte en energía y débil en concentración es abrumado por distracciones, pues la energía participa del carácter de la distracción. Así, pues, deberían hacerse iguales, pues de la igualdad en ambas vienen la contemplación y el éxtasis…

La atención debería ser fuerte en todo, pues la atención mantiene la mente apartada de la distracción, en la cual podría caer, pues la fe, la energía y el entendimiento participan del carácter de la distracción; y apartada de la ociosidad, en que podría caer, pues la concentración participa del carácter del ocio.

Buddhaghoska

En este punto es conveniente observar entre paréntesis que Dios no es en modo alguno el único objeto posible de contemplación. Han existido y todavía existen muchos contemplativos filosóficos, estéticos y científicos. La concentración unitendente en algo que no sea lo más elevado puede convertirse en una peligrosa forma de idolatría. En una carta a Hooker, Darwin escribía: «Es una maldición para cualquiera el estar tan abstraído en un tema como yo lo estoy en el mío». Es un mal, porque tal unitendencia puede producir una atrofia, más o menos acentuada, que puede afectar toda la mente salvo en una de sus capacidades. El mismo Darwin anota que, más avanzada su vida, le era imposible sentir el menor interés por la poesía, el arte o la religión. Profesionalmente, con respecto a su escogida especialidad, un hombre puede ser completamente maduro. Espiritualmente, y a veces hasta éticamente, con respecto a Dios y a su prójimo, puede que apenas llegue a ser algo más que un feto.

En los casos en que la contemplación unitendente es de Dios, se corre también el riesgo de que se atrofien las capacidades no empleadas de la mente. Los ermitaños del Tíbet y de la Tebaida eran indudablemente unitendentes, pero con una unitendencia de exclusión y mutilación. Sin embargo, si hubiesen sido más verdaderamente «dóciles al Espíritu Santo» quizás habrían llegado a comprender que la unitendencia de exclusión es, en el mejor caso, una preparación para la unitendencia de inclusión —el advertimiento de Dios, así en la plenitud de la existencia cósmica, como en la cumbre interior del alma individual. Como el sabio taoísta, habrían finalmente regresado al mundo montados en su domada y regenerada individualidad; habrían vuelto «comiendo y bebiendo», habrían tratado con «publicanos y pecadores» o sus equivalentes budistas, «bebedores y carniceros». Para la persona plenamente esclarecida, totalmente libertada, samsara y nirvana, tiempo y eternidad, lo fenomenal y lo Real son esencialmente uno. Su vida entera es una vigilante y unitendente contemplación de la Divinidad en y a través de las cosas, vidas, mentes y acaecimientos del mundo del devenir. No hay aquí mutilación del alma, no hay atrofia de ninguno de sus poderes y capacidades. Hay más bien una general exaltación e intensificación de la conciencia, y al mismo tiempo una extensión y transfiguración. Ningún santo se quejó nunca de que la abstracción en Dios fuese una «maldición».

En el principio era el Verbo; he aquí a Quien escuchaba María. Y el Verbo se hizo carne, he aquí a Quien servía Marta.

San Agustín

Dios nos aspira a Sí en la contemplación, y entonces debemos ser totalmente Suyos, pero después el Espíritu de Dios nos expira afuera, para la práctica del amor y las buenas obras.

Ruysbroeck

La acción, dice Santo Tomás de Aquino, debería ser algo agregado a la vida de oración; no algo sustraído a ella. Una de las razones de esta recomendación es estrictamente utilitaria; la acción que es «sustraída a la vida de oración» es una acción no iluminada por el contacto con la Realidad, no inspirada ni guiada; en consecuencia, es probable que sea ineficaz y aun nociva. «Los doctos de la antigüedad —dice Chuang Tse— primero obtenían el Tao para sí, y después para otros». No puede haber quitar de pajas del ojo ajeno, mientras la viga que hay en el nuestro nos impida ver el Sol divino y obrar a su luz. Hablando de los que prefieren la acción inmediata a adquirir, mediante la contemplación, la facultad de obrar bien, San Juan de la Cruz pregunta: «¿Qué acaban?». Y responde: «Poco más que nada, y a veces nada, y aun a veces daño». Los ingresos deben equilibrar los gastos. Esto es necesario, no sólo en el plano económico, sino también en el fisiológico, el intelectual, el ético y el espiritual. No podemos gastar energía física, de no ser que proveamos nuestro cuerpo de combustible en forma de alimento. No podemos tener la esperanza de enunciar nada digno de decirse, de no ser que leamos y asimilemos los dichos de los que nos son superiores. No podemos obrar recta y eficazmente, de no ser que adquiramos el hábito de exponernos a la guía de la divina Naturaleza de las Cosas. Debemos absorber los bienes de la eternidad para poder ofrecer los bienes del tiempo. Pero los bienes de la eternidad no pueden obtenerse sino dedicando, por lo menos, un poco de nuestro tiempo a aguardarlos calladamente. Esto significa que la vida en que los gastos éticos estén equilibrados por los ingresos espirituales debe ser una vida en que la acción alterne con el reposo; el habla, con un silencio atentamente pasivo. Otium sanctum quaerit caritas veritatis; negotium justum suscipit necessitas caritatis. («El amor de la Verdad busca un ocio santo; la necesidad del amor emprende una acción justa»). Los cuerpos de hombres y animales son máquinas reflejas, en que la tensión es siempre seguida por un aflojamiento. Hasta el corazón, que no duerme, descansa entre latido y latido. No hay nada en la Naturaleza viviente que se parezca, ni remotamente, al más grande invento técnico del hombre: la rueda de giro continuo. (Sin duda explica esto el tedio, cansancio y apatía de los que, en las fábricas modernas, se ven forzados a adaptar sus movimientos corporales y mentales a las mociones circulares de velocidad mecánicamente uniforme). «Lo que el hombre absorbe por la contemplación —dice Eckhart— lo vierte en amor». El humanista bienintencionado y el cristiano meramente muscular, que se imagina que puede obedecer al segundo de los grandes mandamientos sin detenerse siquiera a pensar cuál es el mejor modo de amar a Dios con todo su corazón, alma y mente, son gente comprometida en la imposible tarea de verter incesantemente en un recipiente que no se llena nunca.

Las Hijas de la Caridad deberían amar la oración como el cuerpo ama al alma. Y como el cuerpo no puede vivir sin el alma, así el alma no puede vivir sin la oración. Y en cuanto una hija ore como debería orar, mucho prosperará, pues no andará solamente, sino que correrá en las vías del Señor y será levantada a un alto grado del amor de Dios.

San Vicente de Paúl

Familias, ciudades, países y naciones han gozado gran felicidad, por haber uno solo prestado atención a lo Bueno y Bello… Tales hombres no sólo se libertan a sí mismos; llenan de libre espíritu a los que tratan.

Filón

Parecidas opiniones expresa Al-Ghazzali, que considera a los místicos, no sólo como la fuente esencial de nuestro conocimiento del alma y sus capacidades y defectos, sino como la sal que preserva de la corrupción a las sociedades humanas. «En el tiempo de los filósofos —escribe—, como en cualquier otro período, existían algunos de estos fervientes místicos. Dios no priva a este mundo de ellos, pues ellos son sus sustentadores». Son ellos quienes, muriendo para sí, se hacen capaces de inspiración perpetua y así llegan a ser los instrumentos por cuya mediación la divina gracia se transmite a aquellos cuya naturaleza no regenerada es impenetrable a los delicados toques del Espíritu.

Lista de obras recomendadas

Al-Ghazzali: Confessions. Traducción de Claud Field (Londres, 1909).

Ansari Of Herat: The Invocations of Sheikh Abdullah Ansari of Herat. Traducción de Sardar Sir Jogendra Singh (Londres, 1939).

Attar: Selections. Traducción de Margaret Smith (Londres, 1932).

Augustine, St.: Confessions (numerosas ediciones).

Aurobindo, Sri: The Life Divine, 3 vols. (Calcuta, 1939).

Baker, Augustine: Holy Wisdom (Londres, 1876).

Beausobre, Julia de: The Woman Who Could Not Die (Londres y Nueva York, 1938).

Bernard De Clairvaux, St.: The Steps of Humility (Cambridge, Mass., 1940).

Bernard De Clairvaux, St.: On the Love of God (Nueva York, 1937).

Bernard De Clairvaux, St.: Selected Letters (Londres, 1904). Hay una exposición admirablemente lúcida del pensamiento de este santo en The Mystical Doctrine of Saint Bernard, del profesor Etienne Gilson (Londres y Nueva York, 1940).

Bertocci, Peter A.: The Empiricial Argument for God in Late British Philosophy (Cambridge, Mass., 1938).

Bhagavad Gita: Entre las muchas traducciones inglesas de esta Escritura hindú, la mejor, desde el punto de vista literario, es la de Swami Prabhavananda y Christopher Isherwood (Los Angeles, 1944). Se encuentran notas valiosas, basadas en los comentarios de Shankara, en la edición de Swami Nikhilananda (Nueva York, 1944), y la traducción literal del profesor Franklin Edgerton (Cambridge, Mass., 1944) va precedida de una larga y erudita introducción.

Binyon, L.: The Flight of the Dragón (Londres, 1911).

Boehme, Jakob: Una buena introducción a la obra de este dificilísimo escritor es The Mystic Will, de Howard H. Brinton (Nueva York. 1930).

Brahmananda, Swami: The Eternal Componion (Los Angeles, 1944) comprende una exposición de sus enseñanzas y una biografía debida a Swami Prabhavananda.

Camus, Jean Pierre: The Spirit of St. Francis de Sales (Londres).

Caussade, J. R De: Abandonment (Nueva York, 1887).

Caussade, J. R De: Spiritual Letters, 3 vols. (Londres, 1937).

Chantal, St. Jeanne Françoise: Selected Letters (Londres y Nueva York, 1918).

Chapman, Abbot John: Spiritual Letters (Londres, 1935).

Chuang Tzu: Chuang Tzu, Mystic, Moralist and Social Reformer. Traducción de Herbert Giles (Shangai, 1936).

Chuang Tzu: Musings of a Chinese Mystic (Londres, 1920).

Chuang Tzu: Chinese Philosophy in Classical Times. Traducción de E. R. Hughes (Londres, 1943).

The Cloud of Unknowing (con un comentario de Augustine Baker). Obra publicada con una introducción de Justin McCann (Londres, 1924).

Coomaraswamy, Ananda K.: Buddha and the Gospel of Buddhism (Nueva York, 1916).

Coomaraswamy, Ananda K.: The Transformaron of Nature in Art (Cambridge, Mass., 1935).

Coomaraswamy, Ananda K.: Hindaism and Buddhism (Nueva York).

Curtis, A. M: The Way of Silence (Burton Bradstock, Dorset, 1937).

Deussen, Paul: The Philosophy of the Upanishads (Londres, 1906).

Dionysius The Areopagite: On the Divine Names and the Mystical Theology. Traducción e introducción de C. E. Rolt (Londres, 1920).

Eckhart, Meister: Works. Traducción de C. B. Evans (Londres, 1924).

Eckhart, Meister: Meister Eckhart, A Modern Translation, de R. B. Blakney (Nueva York, 1941).

Evans-Wentz, W. Y: The Tibetan Book of the Dead (Nueva York, 1927).

Evans-Wentz, W. Y: Tibet’s Great Yogi, Milarepa (Nueva York, 1928).

Evans-Wentz, W. Y: Tibetan Yoga and Secret Doctrines (Nueva York, 1935).

The Following of Christ: Autor desconocido, obra equivocadamente atribuida a Tauler en la primera edición inglesa (Londres, 1886).

Frost, Bede: The Art of Mental Prayer (Londres, 1940).

Frost, Bede: Saint John of the Cross (Londres, 1937).

Garrigou-Lagrange, R.: Christian Perfection and Contemplation (Londres y St. Louis, 1937).

Goddard, Dwight: A Buddhist Bible (Thetford, Maine, 1938). Este volumen contiene varios textos mahayánicos que no se encuentran, o se encuentran sólo con mucha dificultad, en otras partes. Entre ellos figuran «The Diamond Sutra», «The Surangama Sutra», «The Lankavatara Sutra», «The Awakening of Faith» y «The Sutra of the Sixth Patriarch».

Guénon, Rene: Man and His Becoming According to the Vedanta (Londres).

Guénon, Rene: East and West (Londres, 1941).

Guénon, Rene: The Crisis of the Modern World (Londres, 1942).

Heard, Gerald: The Creed of Christ (Nueva York, 1940). Heard, Gerald: The Code of Christ (Nueva York, 1941). Heard, Gerald: Preface to Prayer (Nueva York, 1944). Hilton, Walter: The Scale of Perfection (Londres, 1927). Hugel, Friedrich Von: The Mystical Element in Religión as Studied in Saint Catherine of Genoa and Her Friends (Londres, 1923).

Ibn Tufail: The Awakening of the Soul. Traducción de Paul

Bronnle (Londres, 1910). The Imitation of Christ: Traducción de Whitsford, editada por E. J. Klein (Nueva York, 1941).

Tagore, Rabindranath: One Hundred Poems of Kabir (Londres, 1915).

Tauler, Johann: Life and Sermons (Londres, 1907).

Tauler, Johann: The Inner Way (Londres, 1909).

Consúltense Christian Mysticism, de Inge, Studies in Mystical Religión, de Rufus Jones, y Christian Spirituality, de Pourrat.

Tenant, F R.: Philosophical Theology (Cambridge, 1923).

Theologia Germanica. Traducción de Winworth (nueva edición, Londres, 1937).

Tillyard, Aelfrida: Spiritual Exercises (Londres, 1927).

Traherne, Thomas: Centuries of Meditation (Londres, 1908).

Consúltese Thomas Traherne, A Critical Biography, de Gladys I. Wade (Princeton, 1944).

Underhill, Evelyn: Mysticism (Londres, 1924).

Underhill, Evelyn: The Mystics of the Church (Londres, 1925).

Upanishads: The Thirteen Principal Upanishads. Traducción de R. E. Hume (Nueva York, 1931).

—The Ten Principal Upanishads. Traducción de Shree Purohity W. B. Yeats (Londres, 1937).

—The Himalayas of the Soul. Traducción de J. Mascaró (Londres, 1938).

Watts, Alan W.: The Spirit of Zen (Londres, 1936).

Whitney, Janet: John Woolman, American Quaker (Boston, 1942).

Whitney, Janet: Elizabeth Fry, Quaker Heroine (Boston, 1936).

ALDOUS LEONARD HUXLEY (Godalming, Surrey, Inglaterra, 26 de julio de 1894 - Los Ángeles, California, Estados Unidos, 22 de noviembre de 1963). Fue un escritor anarquista británico que emigró a los Estados Unidos. Miembro de una reconocida familia de intelectuales, Huxley es conocido por sus novelas y ensayos, pero publicó relatos cortos, poesías, libros de viaje y guiones. Mediante sus novelas y ensayos, Huxley ejerció como crítico de los roles sociales, las normas y los ideales. Se interesó, asimismo, por los temas espirituales, como la parapsicología y el misticismo, acerca de las cuales escribió varios libros. Al final de su vida estuvo considerado como un líder del pensamiento moderno.

Notas

[1] Véase, por ejemplo, La filosofía marxista y las ciencias, del profesor J. B. S. Haldane. <<