Movimientos religiosos modernos apareció como librito de divulgación en 1982, pero continúa siendo, aún hoy, una de las mejores iniciaciones —tanto descriptiva como analítica— de los nuevos encantamientos religiosos en las sociedades complejas.

Alberto Cardín

Movimientos religiosos modernos

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chungalitos 07.06.13

Alberto Cardín, 1982

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Movimientos religiosos modernos

LA CONFUSIÓN DE LAS SECTAS

Los habitantes de las grandes ciudades europeas han acabado aceptando como un hecho corriente, a lo largo de los últimos diez años, algo que hasta entonces era poco habitual para ellos: verse abordados en plena calle por propagandistas religiosos que intentan, mediante interpelación insistente, con folletos e incluso con vistosos shows callejeros, atraer su atención hacia formas de religiosidad ajenas a su idea tradicional de lo religioso. Estos contactos personales y la profusión de carteles que, desde las vallas o las paredes del metro, convocan al viandante a reuniones de nombres estrambóticos, donde se prometen no menos estrambóticas enseñanzas, han acabado por familiarizar al ciudadano medio europeo con una serie de corrientes y grupos religiosos hasta hace poco para él desconocidos.

Pero familiaridad y costumbre no quieren decir aceptación, y la tradición europea, poco rica —a excepción de Inglaterra y Holanda— en experiencias sectarias, dotada de una rígida estructura familiar y social y más preocupada en general por lo político que por lo religioso, integra con dificultad estas nuevas corrientes, que, sin embargo, en Estados Unidos pasaron pronto a formar parte de su multifacético folclor nacional. A pesar de la reciente y no muy amplia implantación de estos grupos, han sido ya varios los países europeos que, desde círculos de presión e incluso instancias oficiales, han dado la voz de alarma sobre la eventual peligrosidad de algunas de estas sectas.

Curiosamente, en Estados Unidos, donde este tipo de grupos sí llega a constituir en ocasiones peligros reales, su existencia se acepta con plena normalidad. La desproporcionada alarma despertada en Europa con respecto a algunos de ellos es un claro índice del tradicionalismo y oficialismo vigentes en gran parte de las naciones de este continente.

Una considerable falta de información, apoyada en un no menos considerable desinterés por conseguirla, hace que el conjunto de estas sectas, tomadas en bloque, aparezca como un informe mare mágnum dotado de cierto carácter maléfico.

Los mismos especialistas del tema —sociólogos o teólogos— se ocupan en sus estudios, reunidos bajo la rúbrica «nuevas sectas/nuevos cultos», de todos los movimientos que, con un carácter más o menos religioso, han surgido a la luz pública durante la última década. Con una absoluta falta de historicidad suelen aparecer mezclados en tales estudios la brujería y el esoterismo europeos —de largo arraigo en el continente, aunque subterráneos— con el protestantismo pentecostal americano —que desde finales del pasado siglo anda de misión por Europa— y con la confusa barahúnda de las sectas y cultos orientalizantes que, puestos de moda en medio de la fermentación del pop, quedaron después institucionalizados en Estados Unidos —y así llegaron a Europa— como pequeñas iglesias salvadoras.

Tampoco contribuyen mucho a clarificar la situación, salvo honrosas excepciones, los estudios o historias informales que se han venido publicando en los últimos tiempos sobre la contracultura, el movimiento pop, el hippismo y sus secuelas respectivas; en ellos las estrellas del pop y los líderes contraculturales aparecen subiéndose y apeándose en unas u otras sectas, siguiendo a este o aquel gurú y es esta acumulación de anécdotas la que sirve como explicación de los movimientos o las sectas como tales, que por lo demás no suelen aparecer en dichos trabajos sino como modas transitorias.

Y, si bien esta última consideración, como veremos, no deja de ser adecuada, también es cierto que una problemática que desata reacciones tan violentas que han implicado, en los últimos veinte años, tanto en Estados Unidos como en Europa, a un sector tan amplio de la cultura, y que incide en la organización y la ideología de los partidos políticos y las Iglesias establecidas, no puede sino tener raíces históricas y culturales muy amplias, cuyo estudio permitiría aclarar en gran parte la actual situación ideológica de Occidente.

Se hace, pues, preciso analizar con cierto detenimiento el contexto inmediato en que han surgido las sectas religiosas modernas, y considerar luego brevemente sus antecedentes histórico-culturales, para poder comprender a continuación su diversidad de formas y su relevancia en la moderna cultura de Occidente y, por extensión, del mundo.

TRAS LA DECEPCIÓN

Una cierta visión, bastante esquemática y lineal, de los acontecimientos culturales de los últimos quince años intenta hacernos creer que la reacción subsiguiente a la desmovilización contestataria ocurrida tras el fracaso de mayo del 68 y el fin de la guerra de Vietnam fue una masiva entrega de los movimientos juveniles, encabezados por sus líderes, a la búsqueda de soluciones espiritualistas, pretendidas mediante la introspección personal o el ingreso en comunidades y sectas místicas.

Las cosas, como siempre, son mucho más complejas y zigzagueantes de lo que semejante visión sugiere: las decepciones políticas ocurren de manera mucho menos fulminante, y las conversiones —tanto si son religiosas como políticas— vienen siempre preparadas por tendencias sociales y disposiciones personales precedentes.

En la cultura occidental se juega, desde hace por los menos dos siglos, con la idea de una exclusión tajante entre política y religión, lo cual lleva a pensar que ambas se alternan continuamente como consecuencia de frustraciones históricas o de la desnaturalización de los movimientos revolucionarios una vez institucionalizados. La historia de Occidente desde la Revolución francesa aparece así como una sucesión maniquea de revoluciones y contrarrevoluciones, en la que resulta muy difícil explicar de qué modo la claridad de la razón llega a brotar entre las tinieblas del oscurantismo, y viceversa, si no es porque ambas se hallan entremezcladas en gradaciones diversas, o mejor aún, porque dentro del reagrupamiento de fuerzas heterogéneas que se produce en cada coyuntura histórica se decide, por aproximación, la mayor o menor cercanía a lo progresivo o a lo reaccionario, a la política racional y esclarecida o al oscurantismo que frecuentemente aparece encubierto bajo aspectos religiosos.

Parejas antitéticas, por lo demás, que cada día resultan más equívocas. Lo que sí parece cierto, a poco que se observen con cuidado los acontecimientos y las biografías de los individuos más representativos, es que si en Estados Unidos los líderes de las luchas estudiantiles contra la guerra de Vietnam no tenían muy clara conciencia de lo que era una lucha revolucionaria, dirigida por una teoría revolucionaria —como quiere la buena política marxista—, en Europa, los más clarividentes de estos lideres o bien creían en el puro y simple espontaneísmo —desde el que, como bien se sabe, es muy fácil desembocar en cualquier misticismo—, o bien se tomaban la política como una retahíla de consignas de manera voluntarista aplicables a la realidad —cosa que, en la medida en que implica una ciega prestación de fe, constituye un cierto tipo de comportamiento religioso.

En cuanto a las masas que con más o menos clara conciencia los seguían, la mayor parte lo hacía movida por la contagiosa efervescencia que las épocas de crisis social parecen propiciar: algunos individuos lograron reflexionar e ilustrarse en medio de los acontecimientos y optaron en consecuencia al concluir éstos. Los más, volvieron a su situación anterior, más o menos desengañados, como quien ha pasado el «sarampión juvenil», según la imagen que tanto gusta de emplear el pensamiento conservador. En uno como en otro caso, es evidente que el resultado venía preparado por los antecedentes, si bien hay que dejar bien marcada una doble diferencia: por lo que se refiere a los líderes, la mejor formación política e intelectual de los europeos hizo que la decepción que siguió a la derrota del movimiento político de mayo del 68 adoptara formas de reflexión escéptica, teñidas en algunos casos de religiosidad, pero nunca acompañada de sumisión a ninguna Iglesia en particular. En cambio, de los ocho líderes políticos más famosos de los campus americanos, uno, Rennie Davis, se hacía adepto de Maharaj Ji, y otro, Abbie Hoffmann se hacía dealer.

En lo que a las masas de anónimos seguidores hace, la diferencia, en cierto modo, se reproduce: los estudiantes americanos, procedentes de familias religiosas y altamente despolitizadas —tan características en Estados Unidos—, buscaron generalmente la salvación en el ingreso en sectas religiosas de carácter salvador o que fomentan la sumisión. Por el contrario, entre los europeos fue mínimo el número que siguió por esta vía, volviendo los más a las opciones políticas tradicionales, o a alguna de las nuevas —los diversos grupos verdes o ecologistas— que empezaban a despuntar.

En todos los casos, lo que parece como más cierto es que, sobre la base de disposiciones personales preexistentes, las elecciones se efectuaron siguiendo opciones que ya estaban creadas en el mercado de las ideologías, y en este mercado se hallaban ya las sectas religiosas.

SECTA E INDIVIDUO

Cuanto se ha dicho pone de relieve en primer plano uno de los problemas que la sociología viene planteando como básico desde sus orígenes: el de las elecciones múltiples, y a veces contradictorias, que el individuo debe hacer para hallar lugar y sentido en el interior de la moderna sociedad burguesa.

Es este un problema que en la sociedad tradicional y en la sociedad primitiva no se plantea. En ellas, el individuo encuentra un encuadramiento social previo a su elección y una correspondencia preestablecida a los ámbitos sociales —ritual, económico, familiar, etcétera— que conforman su vida. En la sociedad actual, el individuo, aunque muy limitado en sus elecciones por la clase social a que pertenece, no está constreñido a elegir, en correspondencia a su status económico, un tipo de familia, una religión, una afición artística y una visión filosófica del mundo determinados, y esto que desde un cierto punto de vista —el de la libertad intelectual— resulta ser una ventaja, en lo referente a la seguridad interior del individuo constituye todo un problema, ya que ni siquiera para quienes más altamente valoran la libertad de espíritu es la seguridad personal una consecuencia correlativa de sus ansias de perfección individual; de hecho, para la mayor parte de los individuos de nuestra sociedad, la libertad de elegir entre diversas opciones, sobre todo en los temas trascendentales, constituye en realidad una pesada carga, más que una ventaja.

Semejante carga, cuyo principal efecto ha sido bautizado por el psicoanalista Erich Fromm como «miedo a la libertad», es precisamente el fundamento de todas las dictaduras que amenazan y que, de tanto en tanto, llegan a imponerse a una sociedad, como la occidental, idealmente regida por la libertad y la movilidad.

Los horrores y crímenes de lesa humanidad cometidos por el nazismo durante la Segunda guerra mundial sumieron a Occidente en una creciente perplejidad, al quedar de manifiesto que lo que hasta entonces había podido considerarse como una solución transitoria para épocas de crisis —la abdicación de la libertad de los ciudadanos en un líder carismático— desembocaba inevitablemente en la moderna sociedad de masas en un Estado criminal.

Durante los tres lustros siguientes, la oposición de la Unión Soviética al fascismo y el hecho de que las penalidades y las restricciones de la libertad en este país fueran explicadas como pasos previos necesarios para la institucionalización de una sociedad pacífica y sin desgarros, mantuvieron la fe en el comunismo —tal como históricamente había llegado a plasmarse— por parte de vastos sectores de población occidentales. La falsa liberalización ocurrida a la muerte de Stalin y la revelación que los sucesores hicieron de sus crímenes acabaron por rematar, en bastantes casos, dicha esperanza.

Fue entonces cuando los movimientos de liberación antiimperialistas —fundados en una cierta idea de revolución en la revolución, o de sistema perpetuamente autocrítico— y los movimientos de cuño anarquista —surgidos en el interior de las metrópolis como reacción frente al socialismo— se alzaron como la gran alternativa, dentro aun del terreno de lo político, para devolver al individuo el sentido de seguridad que la moderna sociedad industrial le había quitado.

El anarquismo y el antiimperialismo conectaron a mediados de los sesenta con la protesta juvenil contra el consumismo y el materialismo de la sociedad del desperdicio —no había llegado aún la crisis del petróleo— y, entre comunas, happenings-monstruo, protestas contra la discriminación racial dentro de las metrópolis y las crueldades de éstas en el exterior, ansias de fusión con la naturaleza y liberación de los sentidos mediante el sexo y la droga, se tuvo la última ilusión de conseguir el paraíso en la Tierra sin tener que pagar los sufrimientos excesivos de las revoluciones anteriores.

La vergonzosa guerra de Vietnam, el frustrante fin de la revolución cultural china, la definitiva rusificación de Cuba y los límites que la derrota de mayo del 68 habían puesto de manifiesto —como fueron lo imposible de la fusión estratégica entre obreros y estudiantes, o la capacidad de reacción del sistema establecido— alejaban la posibilidad de fundir revolución total y revolución política, al menos en la presente coyuntura histórica.

No parecía quedar ya más que la vuelta al conformismo de la política liberal tradicional, como forma de ir ganando una convivencia mediocre pero libre de horrores —lo que muchos hicieron uniéndose a McCarthy primero y luego a Cárter en Estados Unidos, y a los socialistas y ecologistas en Europa—, o sumirse en la introspección y el vacío místicos, reduciendo al máximo las incitaciones y frustraciones del mundo que les rodeaba, mediante el ingreso en sectas religiosas o cofradías místico-ascéticas reducidas, fundadas en la obediencia ciega a un maestro y en la repetición obsesiva de determinados ritos.

La secta, en cuanto creación de un microcosmos a la vez perfectamente tangible y absolutamente trascendente a la sociedad-ambiente, es una de las más socorridas salidas en tiempos de crisis para la mayor parte de las civilizaciones urbanas: en la secta vuelve a recuperarse el sentido de la comunidad homogénea y perfectamente regulada que la sociedad industrial ha barrido de casi todo el mundo. El individuo renuncia en ella a su libertad y a sus aspiraciones sociales, pero a cambio se siente seguro, arropado por otros iguales a él y dotado de unas coordenadas absolutas que le vienen dadas por la doctrina o la presencia confortante de un maestro.

Las contradicciones de la secta y sus adeptos con respecto de la sociedad industrial imperante, incluso cuando decide situarse físicamente al margen de ella (mediante el encierro en el ashram, o la huida hacia el campo), son múltiples, pero la seguridad psicológica que la pequeña escala de los contactos humanos genera y la ciega adhesión a la doctrina por parte de los adeptos acaban por difuminar toda posibilidad de registrar dichas contradicciones.

¿MAGIA, CIENCIA O RELIGIÓN?

La ciencia ha ejercido una crítica implacable de las formas atávicas de pensamiento y de comportamiento que ha llevado a la religión a autolimitarse, renunciando a toda pretensión de primacía ideológica y encerrándose en el ámbito privado de la creencia. Si la ciencia hubiera logrado llevar a término su utopía de una sociedad plenamente racional, autoconsciente y autorregulada mediante la revisión constante de sus postulados, y si hubiera conseguido llevar al compás —como era su ideal— los avances en el conocimiento, el desarrollo técnico de éstos y las mejoras de la forma de vida que posibilitan, tal vez la confianza en su capacidad de adecuación a las circunstancias que ella misma ayudaba a cambiar habrían dado al individuo una nueva forma de seguridad, distinta a la que la comunidad primitiva le ofrecía, pero seguridad al fin y al cabo.

Desgraciadamente, la aplicación puramente técnica de los conocimientos científicos —cada vez más acelerada y menos controlada durante los últimos cincuenta años— por un lado, y la brecha entre los conocimientos superespecializados que dicha aplicación exigía y unas relaciones sociales que no seguían el ritmo de cambio de los conocimientos científicos y técnicos, por otro, han hecho que la conciencia de la realidad del hombre occidental se suma cada vez más en la confusión y en la falta de perspectivas.

Una ciencia demasiado abstracta y generalizadora en la actualidad como para poder dar cuenta de sus descubrimientos, sumada al ritmo autónomo del desarrollo de la tecnología, que extrae consecuencias de sus propios cálculos sectoriales sin prever sus consecuencias sociales, han hecho que el ciudadano común, el profano, se sienta cada vez más perdido en un mundo en expansión, cuyos límites ni los mismos especialistas científicos parecen conocer. Y de nada valdría que los científicos tomaran conciencia de sus propias limitaciones, fruto de la excesiva parcelación de los campos de estudio, o incluso de los límites aparentemente insalvables a la hora de sintetizar de un modo coherente todos los campos de conocimiento por el momento dominados. Esto jamás les impediría seguir avanzando, acostumbrados como están a actuar en su campo de estudio sobre la base de hipótesis. Tampoco sería obstáculo para la actual utilización social de la ciencia el que ésta resulte carecer de bases objetivas de justificación que otorguen una fiabilidad innegable a los datos que aporta: el hecho de que se la considere —como muchos filósofos afirman— el mito específico de nuestra cultura haría que tuviera la misma funcionalidad que el mito tiene en las sociedades primitivas, como forma de conocimiento adecuado del entorno y medio de cohesión social.

El problema está en que la ciencia en su forma actual resulta disfuncional con relación a la sociedad en la cual se inserta. Y ello debido al desfondamiento del equívoco ilustrado que sirvió de base a su funcionalidad social durante el siglo XIX, según el cual la ciencia era la ideología crítica de la realidad, ideología que todos los miembros de la misma podían llegar a compartir mediante la difusión pedagógica.

Dicha difusión pedagógica ha chocado con dificultades insalvables de tipo social que no han hecho sino ampliar constantemente la brecha entre los especialistas y los profanos, curiosamente como efecto de la misma vulgarización de los conocimientos adquiridos en los laboratorios y centros de estudio especializados; la expansión de los primeros inventos, cuyos beneficios se apreciaban de manera inmediata y en la misma vida cotidiana, sirvió sin duda para crear la seguridad y la comodidad burguesas, que duraron hasta la primera conflagración mundial.

Aún hasta poco después de la Segunda guerra mundial los beneficios de la comercialización de la penicilina, las mejoras técnicas de la radioterapia, así como las mejoras en la comunicación mundial que supuso por esta misma época el gran desarrollo de la aviación comercial y la difusión masiva de los medios audiovisuales, lograron sujetar el temor que el individuo empezaba a sentir ante la sospecha de que los especialistas manipulaban a sus espaldas, y cuyos efectos había podido apreciar por primera vez con las explosiones atómicas.

La carrera de armamentos y la imparable expansión de la electrónica durante los últimos veinte años han hecho que el ciudadano corriente se encuentre permanentemente retrasado con relación a la realidad de los acontecimientos que más directamente le afectan, en el momento mismo en que mayor información recibe acerca de ellos. Y lo que es peor, no sólo retrasado, sino inerme ante la lógica autónoma de los mismos, que no le permitiría tomar decisiones, aunque tuviera tiempo de hacerlo.

En tales condiciones, la actitud del ciudadano medio occidental es de pavor, rechazo y desamparo ante un entorno amenazante que desconoce o que, cuanto más conoce en sus efectos puramente noticiosos —la mera mención de los nuevos inventos, de las nuevas combinaciones técnicas que le llegan por los medios audiovisuales—, más extraño y terrorífico le resulta.

Es un sentimiento parecido al que el primitivo experimentaba ante la naturaleza, frente a la que, sin embargo, tenía la defensa del rito, la tranquilidad del relato mítico y el modo de abordaje y manipulación a las fuerzas naturales que representaba la magia. Cosas, todas éstas, de las que el hombre moderno se halla privado, ya que, por decirlo de alguna manera, su propia magia se ha vuelto contra él.

LOS PODERES DE LA MENTE

El triunfo de la ciencia en Occidente —a partir ya prácticamente del siglo XIV, cuando Guillermo de Occam enuncia su famoso «principio de la navaja»— consistió fundamentalmente en su intento de autolimitarse a las relaciones de causa-efecto observables y a la verificación constante de los nuevos conocimientos alcanzados mediante este proceso de observación.

Sin embargo, la inducción baconiana —es decir, el registro minucioso de los fenómenos observados para, a partir de ellos, enunciar las leyes generales— tuvo escasa relevancia en la enunciación de las teorías que verdaderamente supusieron un avance en el conocimiento científico. Ya Inmanuel Kant, en el siglo XVIII, se preguntaba cómo era posible que a partir de un escaso número de observaciones pudieran enunciarse las leyes que rigen el funcionamiento del universo, y tuvo que resolver el problema mediante una especie de armonía preestablecida entre la estructura de la mente humana y la forma de las leyes que rigen la naturaleza.

Su intento de explicación, no obstante, quedó como una tentativa puramente especulativa que nada tenía que ver con el funcionamiento real de la ciencia: tan arraigado estaba el inductismo entre los científicos.

Tendrían que elaborarse las teorías físicas que a principios del presente siglo intentan explicar la naturaleza y la propagación de la luz y las orientadas a explicar los elementos últimos de la materia —fenómenos todos ellos inalcanzables por aquel entonces con los instrumentos de observación disponibles— para que los mismos científicos y los defensores de la inducción a ultranza empezaran a reconocer lo que es hoy consenso casi general entre los filósofos de la ciencia: que las grandes teorías de la ciencia moderna nunca fueron demostrables sobre la base de experimentos u observaciones previos a su enunciación, sino que se aceptaban sobre la base de su plausibilidad explicativa, y se criticaban, reformaban o rechazaban no tanto mediante la aportación de datos nuevos como a partir de la formulación de teorías más amplias, mejor organizadas o, en último término, más aceptables para la comunidad científica.

Por extraño que parezca, fue precisamente la ideología inductista, tan poco coherente con la operatividad real del pensamiento científico, la que permitió que éste pudiera plasmarse en forma de avances técnicos. Y ello porque el énfasis puesto en el lado activo del pensamiento y su aplicación práctica, al tiempo que permitía al pensamiento científico occidental huir de la especulación puramente contemplativa que había paralizado el pensamiento griego y oriental, alejaba la posibilidad de una concepción mágica del mundo, fundada en la «omnipotencia del pensamiento» y en la que la causalidad estuviera siempre situada del lado de la psique.

Se trataba y se trata, sin embargo, de un equilibrio inestable entre dos aspectos contradictorios, que es lo que tradicionalmente ha producido en filosofía el movimiento pendular entre el idealismo y el materialismo, entre la primacía de la mente sobre la realidad, y viceversa.

En la ciencia, esta polaridad inestable empezó a darse a mediados del siglo pasado en forma de una dualidad que comenzó a afectar a determinados científicos, quienes, por encima de unas teorías perfectamente coherentes que explicaban aspectos concretos de la realidad, y más allá de unos logros técnicos conseguidos mediante la aplicación práctica de sus teorías, veían un campo cada vez más amplio abierto al misterio.

Científicos académicos, altamente considerados —como Crookes, inventor del tubo catódico, y Barrett, que puso, junto con Tyndall, las bases del microscopio electrónico— empezaron a interesarse por los fenómenos paranormales como la telequinesia —poder de mover objetos a distancia—, la telepatía —transmisión del pensamiento a distancia— y la percepción extrasensorial —técnicamente llamada ESP—, de forma que no tardó mucho en constituirse una ciencia específica —por supuesto no reconocida por la ciencia académica— llamada parapsicología, que empleaba todos los métodos y los sistemas de observación de aquélla para estudiar todos estos problemas.

Un sector de esta ciencia empezó a interesarse por la observación de una serie de fenómenos celestes, aparentemente dotados de o manejados por una voluntad consciente, a los que se dio el nombre de OVNIS (UFO, en inglés, de ahí el nombre de ufología de esta ciencia), que curiosamente empezó a proliferar coincidiendo con la crisis religiosa, política y cultural que Occidente comenzó a experimentar durante la guerra fría.

Estos OVNIS que hasta mediados de los años cincuenta fueron considerados como objetos amenazantes, empezaron a ser imaginados como mensajeros de civilizaciones superiores extragalácticas que venían a llamar la atención a los terrícolas sobre su estupidez destructora.

La parapsicología y la ufología, ampliamente difundidas a través de las películas pertenecientes a los géneros llamados de catástrofes, de exorcismo y de encuentros en la tercera fase, han adquirido en los últimos años una credibilidad realmente notable, tal vez por su intento de explicar, mediante fenómenos paranormales y visitas de civilizaciones extragalácticas en el pasado, muchos de los fenómenos hasta hoy sin explicación de la historia humana. Dichas creencias constituyen en la actualidad la más clara muestra de un tipo de religiosidad amorfa y difusa, que no llega aún a declararse como tal, pero cuyo fundamento es el rechazo de la ciencia actual, con la esperanza de una humanidad mejor, paradójicamente traída por seres del más allá de ese infinito universo descubierto por la moderna astronomía.

LAS IGLESIAS ESTABLECIDAS

La situación más paradójica, frente a todo el conjunto de fenómenos que hemos expuesto anteriormente, es la que ocupan las Iglesias establecidas, esto es, aquellas iglesias de origen cristiano que disponen de una estructura jerárquica formalmente constituida y gozan de un reconocimiento social bien asentado.

Esta especificación resulta pertinente, frente a la realidad de las sectas modernas, por dos razones: en primer lugar, porque las grandes religiones no cristianas no constituyen verdaderas Iglesias en el sentido occidental del término, dado que carecen de estructura jerárquica y de sistema dogmático, y no se hallan bien diferenciadas ni de las sectas que pululan en su interior ni de la sociedad en la que aparecen inscritas; en segundo lugar, porque el reconocimiento social de que gozan —hasta llegar al oficialismo de la Iglesia anglicana en Inglaterra, o al semioficialismo de la católica en España, Francia e Italia— hace que las iglesias establecidas, además de sus funciones religiosas expresas, presenten un fuerte carácter de legitimación social implícita que las convierte en modelos de determinados comportamientos de tipo moral y pedagógico.

En este sentido, en países como Estados Unidos —donde no existe ninguna iglesia oficial u oficiosa, pero donde para adquirir respetabilidad social es muy importante pertenecer a una de las Iglesias, confesiones o sectas que gozan de prestigio social añejo— la distinción que los sociólogos de la religión suelen establecer entre iglesia, confesión y secta carece de pertinencia sociológica, en la medida en que, aunque las confesiones no tengan jerarquía sacerdotal propiamente dicha ni las sectas sacramentos, todas por igual cumplen la misma función de modelar la sociedad según ciertas pautas, en tanto sean reconocidas como respetables, es decir, dotadas de estabilidad e institucionalidad probadas.

Por otro lado, la mayor parte de las confesiones e Iglesias protestantes se hallan agrupadas desde 1948 en el Consejo Ecuménico de las Iglesias, que mantiene estrechos lazos con las ortodoxas y buenas relaciones de amistad con la católica desde los días del concilio Vaticano II.

Estos lazos de fraternidad y concordia entre las Iglesias cristianas establecidas, olvidando pasadas rencillas, con decidida voluntad de resaltar la fe común, son consecuencia directa de los cambios que han experimentado en su confrontación con el secularismo y el ateísmo modernos. Frente a ellos, las Iglesias cristianas han tenido que despojarse de una serie de elementos hasta hace no mucho considerados como imprescindibles para la supervivencia misma de las Iglesias y que la experiencia histórica llegó a demostrar que resultaban ser accidentales.

Las críticas dirigidas por las corrientes laicas y librepensadoras, desde principios del pasado siglo, contra las Iglesias cristianas por su falta de acomodo a las nuevas condiciones sociales y políticas instauradas por la revolución burguesa y por su apego a valores del pasado, hicieron que aquéllas iniciaran un proceso de autocrítica con la vista puesta en sus orígenes, en un intento de separar lo esencial de la doctrina y de las formas rituales de lo que eran meras adherencias históricas.

El ateísmo, por su parte, sobre todo el de cuño marxista, con su insistencia en la necesidad de instaurar una sociedad libre de explotación y de ignorancia, en la que no fuera preciso fijar la vista en el más allá para la felicidad, descubrió a las Iglesias establecidas la obligatoriedad moral de luchar por una justicia y una paz plenamente terrenas, como realización y precondición de la que hasta entonces habían venido predicando sólo para el otro mundo.

Este doble despojamiento, que volvía a hacer presente la simplicidad del primitivo cristianismo, escasamente jerarquizado y sin demasiados dogmas, tuvo, sin embargo, el efecto de poner en crisis elementos que parecían esenciales para mantener la especificidad de las Iglesias como instituciones no puramente mundanas o políticas, especialmente las formas litúrgicas, las formulaciones doctrinales y las relaciones de dependencia jerárquicas.

Una cierta perplejidad ha venido invadiendo durante las últimas dos décadas a los grupos progresistas y las autoridades jerárquicas de las Iglesias cristianas: ni éstas se atreven ya a condenar de manera tajante prácticas y opiniones que hasta hace veinte años habrían sido consideradas heréticas, ni los círculos de activistas y renovadores ven del todo clara la necesidad de prescindir de las estructuras eclesiales y los ritos.

Y esto que para los renovadores resulta ser una situación fructífera, por lo que tiene de fluida y dialogante, ha tenido como consecuencia, en el seno de la Iglesia católica sobre todo, el surgimiento de grupos tradicionalistas que consideran la actual situación de crisis como un ambiente de anarquía y disolución y que se niegan a aceptar ningún tipo de cambio que altere la tradición.

EL EQUÍVOCO ILUSTRADO

Todo lo dicho hasta aquí, como rápido bosquejo del contexto actual de los movimientos religiosos, difícilmente podría entenderse sin remontarnos a la época en que se gestan los equívocos que en la situación actual han salido a la luz como perturbaciones, contradicciones y disfunciones. Tales perturbaciones y disfunciones se hallaban ya presentes en el momento de promulgarse la ideología de las Luces —en el siglo XVIII—, sólo que entonces no aparecían como tales, debido a los beneficios generales que tal ideología aportaba a las gentes de aquella época. Puede decirse incluso, sin exagerar demasiado, que se hallaban ya presentes desde el surgimiento de la vida urbana en el Neolítico, si bien no adquieren fuerza de verdadera contradicción latente hasta el momento en que, bajo la égida ideológica del cristianismo, Europa entera empezó a compartimentarse en Estados territoriales, en cuyo interior la vida y la ideología urbanas —burguesas— oscurecían por completo la existencia de vastas zonas rurales que, si en buena parte vivían de sus intercambios comerciales con los núcleos urbanos, no participaban más que superficialmente de sus modos de vida y pensamiento.

Y aun podría decirse que, en el interior mismo de la red de núcleos urbanos, sólo una minoría participaba plenamente de los beneficios a la vez materiales e ideológicos de este nuevo modo de vida burgués, limitándose la mayoría de los pobladores de las ciudades meramente a vivir en ellas.

Esta primera contradicción vendría a complicarse a partir del descubrimiento de América, con la inclusión, dentro de la red ampliada de núcleos urbanos, de nuevas, múltiples y cada vez peor integradas masas de poblaciones rurales, que suponían la incrustación de otros tantos cuerpos extraños dentro del mapa general de la civilización urbana europea.

La cohesión de dicho mapa, así pues, era una ilusión de la pequeña minoría dirigente de los núcleos urbanos europeos, ilusión que le servía para movilizarse y movilizar a las masas que de modo tan superficial iba integrando bajo un mismo proyecto unificador: la idea de civilización cristiana y de sus beneficios técnicos.

Esta civilización, como puede verse, tenía al menos tres niveles bien diferenciados: una clase dirigente, plenamente cristianizada y urbanizada; una clase subsidiaria, bastante más amplia, urbanizada a medias y menos que superficialmente cristianizada —lo que podríamos llamar primer proletariado urbano—, y una amplia masa de elementos suburbanizados y plenamente rurales, al margen de la red urbana europea en expansión —lo que Arnold Toynbee, quizás un tanto abusivamente, ha dado en llamar el «proletariado exterior».

Todos estos niveles, según las regiones, presentaban mezclas y gradaciones variadas, en las que aparecían combinados en mayor o menor medida rasgos tomados de la cultura rural a la que ésta se había superpuesto: fue así como, a lo largo del siglo XVI, la civilización urbana europea fue dando lugar en la propia Europa a los diversos tipos de nacionalidades, hechos de retazos de las culturas regionales rurales respectivas y elevados a rasgos de estilo por la ideología urbana desarrollada en la región sobre tal base. Y durante ese mismo siglo y el siguiente, dichas culturas nacionales, una vez sedimentadas —y esta sedimentación la habían realizado bajo la forma religiosa de las diversas Iglesias y sectas protestantes—, empezaron a crear colonias en las tierras por las que se extendieron.

Cuando en el siglo XVIII las minorías dirigentes de las naciones más avanzadas —Alemania, Francia, Holanda, e Inglaterra— decidieron promulgar como ideología e ideal de toda la humanidad la imagen que de sí mismos se hacían como individuos libres de cualquier atadura atávica o religiosa; móviles, audaces y dominantes, estaban creando sin saberlo un equívoco que habría de durar dos siglos: el de que aquella masa heterogénea, apenas urbanizada, y a la que ni tan siquiera conocían en su totalidad —aún grandes partes del globo estaban sin explorar, y siguieron estándolo hasta principios de este siglo—, tenía sus mismas características, aficiones, inclinaciones e ideales.

LA ERA DE LAS REVOLUCIONES

Las masas populares —germen del futuro proletariado—, que en 1789 se arrojaron a la calle bajo las consignas de los ideólogos ilustrados, tardarían poco menos de medio siglo en descubrir que sus intereses eran bien diferentes de los de los grupos a los que habían ayudado a instalarse en el poder. 1848 supone para los historiadores socialistas la fecha clave que marca la aparición del proletariado como clase autoconsciente. Habían surgido, entretanto, en buena parte de Europa central, grandes complejos fabriles que, al organizar a los antiguos y dispersos artesanos en cadenas laborales concentradas en determinadas zonas de las áreas urbanas, habían contribuido a hacer patente su diferencia.

Las agrupaciones surgidas al amparo de estas nuevas condiciones comenzaron a generar un tipo de ideología que denunciaba como una mixtificación de clase —es decir, fundada en los propios intereses vitales de los grupos minoritarios que la habían formulado— la ideología de la igualdad, la libertad y la fraternidad universales propia de la Ilustración. Frente a ella proponían un nuevo tipo de libertad, fundada no ya en una igualdad y fraternidad abstractas de quienes tienen intereses diferentes, sino en una verdadera comunidad de intereses: los generados en el proceso de trabajo que crea las condiciones de vida de la gente. Se veían apoyados' en la justeza del tal formulación por una constatación que entonces parecía exacta: las masas que trabajaban en condiciones miserables eran infinitamente más numerosas que las minorías dirigentes —«La classe la plus nombreuse et la plus pauvre», había dicho el conde de Saint-Simon, teórico francés considerado precursor del socialismo científico. El proceso histórico marchaba además en el sentido de una polarización cada vez más violenta, por cuanto que se producía una concentración cada vez mayor de poder en manos de un menor número de personas; en consecuencia, no tardaría en ser una minoría insignificante la que el proletariado habría de derrocar para conseguir la verdadera libertad e igualdad universales.

Vuelta la mirada hacia la historia pasada de Europa, veían un proceso de clarividencia histórica creciente, en el que grupos cada vez más amplios de población iban tomando conciencia de sus intereses a partir de sus condiciones de vida: el hecho de que las primeras revoluciones populares europeas —incluido el mismo cristianismo, considerado como religión principalmente de esclavos en sus orígenes— se hicieran bajo la égida de ideologías políticas y socioeconómicas les hizo descubrir una especie de clave de la historia.

Esta clave, verificada por medio de estudios históricos y económicos, adquirió carácter de ley científica, y la formulación por parte de Marx y Engels de la ideología correspondiente recibió el nombre de socialismo científico: por primera vez en la historia de la humanidad los hombres creían ser rigurosamente conscientes de su pasado y podían prever con ciertos visos de probabilidad su futuro; ello llevaría a Karl Marx a proclamar, en el prólogo a la Contribución a la crítica de la economía política, escrito en 1858, el fin de la prehistoria de la humanidad.

Para Karl Marx y Friedrich Engels dicha prehistoria estaba marcada «por la escasez y las brumas de la religión», mientras que la nueva historia que se abría ante la humanidad empezaba a estar dominada por el control de la naturaleza, gracias al desarrollo técnico, y por el control de la sociedad mediante la autoconciencia de todos y cada uno de los individuos, gracias a la comprensión científica del mundo. Desgraciadamente, tales previsiones sólo eran válidas en aquel momento para una reducida parte de la humanidad —en realidad, sólo para Inglaterra, Francia, Estados Unidos y, en parte, Alemania. Pero, incluso para estos países, las previsiones de los padres del socialismo científico eran exageradas, en la medida en que se apoyaban en los presuntos logros de una ciencia y una técnica cuyos brillantes resultados apenas empezaban a despuntar.

El socialismo científico, reducido con el paso del tiempo a la condición de todas las ideologías anteriores por él estudiadas —es decir, a ser la toma de conciencia teórica de unas condiciones históricas concretas: las de la segunda mitad del siglo XIX—, pasó a ser ideología de lucha en muchas naciones atrasadas —de Europa primero, y luego de todo el mundo—, las cuales, mediante la aplicación forzada de los estadios de desarrollo enunciados para Europa por Marx y Engels, pensaban poder modernizarse. El socialismo científico, que sostenía que al basarse en principios fundamentalmente científicos tenía en sí mismo las condiciones de su propia autocorrección, logró ir adecuándose al paso del tiempo en alguno de los sectores intelectuales que lo habían adoptado como instrumento de análisis —en Europa occidental sobre todo—; pero en aquellos países donde llegó a instalarse como instrumento de control político, con vistas a la reforma de las condiciones existentes, acabó convirtiéndose en dogma intocable, de claro carácter religioso.

EXPANSIÓN Y MISIÓN

A partir del siglo XV, la civilización urbana europea fue encontrándose en su expansión con culturas técnica y demográficamente débiles a las que pudo dominar sin dificultad —como ocurría con las colonias españolas de América y las inglesas y francesas de Estados Unidos y Canadá—, y también con civilizaciones poderosas, tanto en su demografía como en su potencial técnico y científico, en las que trató de influir de diversos modos. Estas últimas —entre las que se contaba indudablemente el Imperio chino, la civilización japonesa y los reinos y rajanatos de la India— no fueron mucho más apreciadas por los europeos en lo que a sus valores ideológicos se refiere, que las culturas más débiles que tan fácilmente se les habían sometido. No obstante, la constatación, a lo largo de los años, de la inmensa riqueza cultural de tales civilizaciones les llevó a sentir un cierto respeto hacia ellas y a emplear formas de penetración más sutiles, aunque en modo alguno quedara inhibido nunca su afán de dominación.

Fue, de hecho, el fracaso de su misión en Japón, donde habían intentado implantar el cristianismo sin modificación alguna, lo que llevó a los jesuitas —precursores, en cierto sentido, de la penetración ideológica de Occidente en el Extremo Oriente— a intentar nuevas formas sintéticas, que tomaran en cuenta las peculiaridades culturales y la idiosincrasia de tan arraigadas civilizaciones. Los padres Brito y Roberto De Nobili fueron los primeros en presentarse vestidos de pandits y swamis, predicando un cristianismo tan impregnado de hinduismo que Roma no tuvo más remedio que prohibir el experimento, dando al traste con todo el intento.

Más tarde, el padre Matteo Ricci y varios jesuitas italianos y alemanes, vestidos de bonzos budistas y luego de letrados imperiales, tradujeron al chino los evangelios e introdujeron en la liturgia de la misa elementos tomados del culto confuciano —como los ritos estacionales y la veneración de las tablillas de los antepasados—, llegando incluso a aceptar como designaciones del Dios cristiano las de Chang-ti (Señor Soberano) y Tien (Cielo), con las que los confucianos nombraban a la divinidad suprema. Su éxito fue bastante halagüeño, originando en Europa una corriente de simpatía entre las minorías ilustradas, que veían en el mandarinato chino una plasmación de sus propios sueños político-ideológicos. Roma, sin embargo, no pudo aceptar las amplias concesiones doctrinales que suponía el experimento y acabó prohibiéndolo también, lo que tuvo como consecuencia la proscripción imperial del cristianismo en China en 1745.

Es esta aproximadamente la fecha que marca el comienzo de la implantación territorial de Inglaterra en la India, acontecimiento que supuso para todo Extremo Oriente un nuevo tipo e relación político-cultural con Europa: la penetración europea no será ya puramente comercial y doctrinal, sino que se implantará militarmente, estableciendo puertos francos con guarniciones europeas allí donde la ocupación territorial completa no resultaba rentable. La llamada Guerra del opio entre ingleses y chinos, en 1842 —primera gran derrota en toda línea del Imperio chino frente a una potencia occidental— y la intervención armada de los americanos, bajo el mando del comodoro Perry, en 1854, marcarán los hitos fundamentales de esta nueva forma de penetración.

El tira y afloja político e ideológico que a partir de este momento se produce entre las naciones de Oriente y los europeos desembocará en una serie de intentos de síntesis, inversos esta vez a los proyectados por los jesuitas, primando ahora el intento de adopción de la cultura europea como paso necesario para la equiparación social y política con las potencias invasoras. El intento más conseguido de este nuevo modo de síntesis —denominado en todos los casos «modernización»— será sin lugar a dudas el impulsado por el emperador Matsu Hito en Japón, quien en 1868 inauguraría la llamada era Meiji (época de la Luz del Emperador). Matsu Hito llevará a cabo una peculiar reforma política y cultural introduciendo masivamente elementos tecnológicos europeos y conservando, en cambio, casi intactos los más profundos valores de la civilización japonesa: los religiosos y los familiares. El resultado será un Estado tecnológicamente equiparable a los occidentales, conseguido precisamente gracias a las ventajas que la autoridad sagrada del Mikado y los coercitivos vínculos familiares y feudales permitían para imponer todos aquellos cambios sin protestas.

Mucho más complejos y convulsivos serán los intentos de síntesis llevados a cabo en China, comenzando con la revolución T’ai Ping, que en 1853 logró instalar un imperio neocristiano en Nankín —el Celeste Reino de la Paz Suprema, que es lo que quiere decir T'ai Ping T'ine Kuo—, pasando por la República de cuño occidental proclamada por Sun Yat-Sen en 1912 —cuya capital estuvo también en Nankín—, hasta llegar a la República Popular, de inspiración marxista, instaurada por Mao en 1950. Estos tres movimientos: el de Hong Sieu, líder de los tatping; el de Sun Yat-Sen y su partido, el Kuomintang, y el del Partido Comunista chino, bajo el liderazgo de Mao, constituyen evidentes reediciones del gran movimiento de los Turbantes Amarillos, que en el año 184 organizaron una vasta rebelión contra la dinastía Han, llegando a establecer un Estado teocrático en Se-Chuan, provincia sudoriental del imperio. Los Turbantes Amarillos se inspiraban en el principal libro del taoísmo popular, el T'ai Ping King (Libro de la Gran Paz) y su doctrina recibía el nombre de T'ai P'ing Tao (Tao de la Gran Paz), siendo su contenido fundamental el de un comunismo teocrático lleno de especulaciones alquímicas y ritos mágicos para conseguir la inmortalidad.

Los nombres, como puede verse, no llaman demasiado a engaño, y los tres movimientos mencionados resultan ser así, en gran parte, el travestimiento de las sectas taoístas tradicionales chinas bajo ropajes ideológicos de Occidente: el cristianismo apocalíptico primero, el liberalismo republicano con Sun Yat-Sen, y el marxismo-leninismo en último lugar.

LA MÍSTICA DESPUÉS DE LA REVOLUCIÓN DE OCTUBRE

El triunfo, en 1917, de la revolución bolchevique en Rusia supuso un giro en la historia europea —y por extensión, en la mundial—, tanto por lo que implicaba como primer ejemplo de una revolución socialista que llegaba a plasmarse en formas de poder estatal, como por el hecho de inaugurar todo un nuevo modo de concebir la política, las relaciones humanas y las relaciones entre Estados.

Más que el hecho de ser la primera aparición de las masas como protagonistas de la historia —que, en cierto modo, ya había ocurrido en 1789—, lo que ahora resultaba una novedad era que un conjunto de intelectuales estuviera dispuesto a intervenir científicamente en una realidad atrasada con respecto a sus posibilidades reales, para ponerla a la altura de éstas. Esto suponía una reaparición actualizada en la historia de los doctrinarios e intransigentes philosophes ilustrados, armados esta vez de un método «infalible» que servía a la vez para diseccionar la realidad y para imponerse como mito o nueva religión a las masas. Los bolcheviques, minoritarios en el conjunto de fuerzas de la revolución, tuvieron que apropiarse dictatorialmente del poder —apenas un año después de octubre de 1917— para conseguir implantar su proyecto ideológico.

La reacción que tuvo lugar en Europa, a la vista del nuevo giro de la historia que la Revolución rusa desvelaba, no fue un reagrupamiento de las fuerzas reaccionarias, como suele decirse, que anunciara ya el auge del fascismo. Lo que ocurrió —y ello en las propias filas del movimiento socialista— es que la visión de una teoría científica, supuestamente liberadora, convertida por vía del poder en una dictadura con ribetes teológicos, llevó a una defensa redoblada de los valores espirituales que desde la Ilustración se tenía como patrimonio de Occidente. Y lo que empezó siendo una defensa de los valores más puramente racionales acabó convirtiéndose, a lo largo de la década de los treinta, en defensa de los valores espirituales irracionales que más fácilmente podían contraponerse a los ideales comunistas: la crisis económica del sistema capitalista de la época, cuyo diagnóstico proclamaba el socialismo científico, no podía sino dar lugar a una polarización ideológica entre el materialismo y el cientifismo socialista y el liberalismo capitalista, respetuoso de las ideas religiosas y defensor en teoría de los derechos individuales que su oponente histórico negaba transitoriamente en nombre del más alto ideal histórico de la sociedad sin clases.

En medio de ambos, y como el coro fatalmente mudo que la realidad latente al equívoco ilustrado imponía, quedaban las masas. Buena parte de los individuos, perdidos en medio de una discusión ideológica que no entendían muy bien, acabó optando por el modelo político que parecía resolver del modo más expeditivo la anarquía social y la crisis laboral del momento, al tiempo que despertaba sus más inmediatos atavismos: el modelo de encuadramiento fascista. A sus filas acabaron pasándose, en muchos países de Occidente, incluso un número considerable de militantes de partidos de izquierda.

El atractivo de la ciencia, concebida en gran parte como religión y panacea, era tan fuerte en Occidente que, incluso en las filas del emocionalismo fascista, las insignias que servían para suscitar las pasiones de las masas —como la raza o la sangre arias— eran justificadas según una pretendidamente minuciosa metodología científica, y hasta los mayores crímenes cometidos en los campos de concentración presentarían el mismo rigor metódico de los laboratorios.

La Revolución rusa, por otro lado, había desplazado hacia Occidente a individuos perfectamente familiarizados con la espiritualidad ortodoxa rusa, la cual, paralelamente a la jerarquía de la Iglesia oficial, había conservado una tradición de maestros espirituales y ascetas, los staretz —bastante similares a los gurús y swamis indios.

Algunos de estos exiliados habían trabado contacto, bien fuera personal o libresco, con algunas de las religiones orientales implantadas en amplias zonas del Imperio ruso, como el chiismo o el budismo, o bien habían pertenecido a los círculos teosóficos fundados en Rusia y en Polonia por Helena Blavatsky.

El más famoso de estos rusos blancos, altamente imbuidos de conocimientos trascendentales, fue sin duda George Gurdieff, quien había actuado al parecer como agente zarista en el Tíbet, y que a partir de 1922 empezará a difundir toda una serie de enseñanzas esotéricas en Occidente a través de su Instituto para el Desarrollo Armonioso del Hombre, modelo de gran parte de los grupos gnósticos y filantrópicos de carácter orientalista que posteriormente surgirían en Europa.

Varios intelectuales europeos, entre ellos Cari Jung y Katherine Mansfield, estuvieron profundamente influidos por su enseñanza, pero mucho más importante para el desarrollo de los acontecimientos europeos durante los años treinta y cuarenta fue el discipulado directo que con él mantuvo el general Karl Haushofer, creador de la geopolítica y uno de los principales propagandistas de la tesis de la supremacía aria. Entre los discípulos de Haushofer se contaban Rudolf Hess y Adolf Rosemberg, máximos ideólogos del nazismo.

SINCRETISMOS ORIENTALES

Para el estudio de los movimientos religiosos actuales de Occidente es imprescindible conocer las sectas religiosas surgidas, desde mediados del siglo XIX, en Japón, Corea y Vietnam, en las que, sobre la base de múltiples influencias religiosas locales, primaba especialmente un tipo de organización sectaria de cuño occidental.

La secta en Occidente, como en parte queda ya dicho, tiende a la creación de una estructura comunitaria cerrada, que se defiende, mediante el secreto y el enquistamiento, del entorno social en el que surge, lo cual produce a su vez en éste una reacción de hostilidad que puede llegar hasta la persecución, según sea el grado de extrañeza o peligrosidad que la sociedad pueda percibir en las doctrinas o modos de organización de la secta, sean cuales fueren sus dimensiones. En Oriente, en cambio, la proliferación sectaria es perfectamente compatible con las grandes religiones, que en realidad son más bien modos de vida o formas culturales íntimamente interpenetradas con la sociedad en que se inscriben; las sectas surgen así como estructuras poco definidas, compatibles la mayor parte de las veces, y muy relativamente opuestas a la religión dominante, que carece de jerarquía eclesiástica y de dogmas.

Pues bien, las sectas propiamente religiosas surgidas bajo la fuerte influencia occidental que Asia oriental experimenta a partir de la Guerra del opio lo hacen fundamentalmente sobre el modelo de las sectas occidentales —a pesar de su masiva utilización de simbologías y tradiciones propias de su lugar de nacimiento—, en la medida en que se constituyen en comunidades cerradas, con vocación eclesial y claramente contrastadas doctrinalmente con las religiones dominantes y las restantes sectas. Casi todas ellas parten de una revelación o visión, en la que los elementos de la «iluminación liberadora», a la manera oriental, aparecen claramente mezclados con el mensaje angélico de tipo cristiano, como en el caso de la secta vietnamita del Cao-Dai, fundada en 1925 por un antiguo funcionario aduanero de la administración colonial francesa en Indochina, y que mezcla símbolos cristianos con otros tomados del budismo local.

Muchas de estas sectas acabaron jugando un ambiguo papel político en los movimientos de liberación anticolonial de sus respectivos países, dando lugar a persecuciones de todo tipo por sus continuos cambios de campo: hasta 1955 apoyan a la administración francesa; después, tan pronto se adhieren a los guerrilleros comunistas como a los gobiernos pronorteamericanos de Saigón, según la coyuntura. Similares, en cuanto a su forma de constitución y organización, y producto de una curiosa confluencia entre las sectas pentecostales y terapéuticas americanas y el budismo y el chamanismo japoneses, son las numerosas sectas surgidas en Japón tras la promulgación de la era Meiji. El budismo japonés anterior a la introducción del zen, en el siglo XII, había llegado a establecer una curiosa síntesis con el shintoísmo, un chamanismo estatalizado y estilizado. Como se trataba de budismo mahayana no tuvo la menor dificultad en convertir a los kami, o espíritus divinizados de la tierra y los antepasados, en otros tantos boddhisatvas o «budas misericordiosos», componiendo el primer texto mágico, de cuya recitación surtían efectos salvadores.

Posteriormente, Matsu Hito elaboró una especie de culto político, frío y formalista —obligatorio como doctrina cívica para todo ciudadano, fuera cual fuera su religión personal— a partir de varias divinidades y héroes míticos shintoístas, culto que recibió el nombre de Shinto de Estado. Así, el chamanismo oculto en el shintoísmo y el budismo popular del Sutra del Loto se convirtieron en simples sectas complementarias del culto estatal.

Serían estos elementos tradicionales los que, fundidos con determinados elementos aportados por los recién llegados misioneros protestantes, darían lugar a las nuevas sectas japonesas, de entre las cuales la más modélica será el Tenri-kyo (Doctrina de la sabiduría divina), fundada en 1863 por una mujer, Nakayama, dotada de todas las características psíquicas de los chamanes del este asiático (trances, visiones, accesos epilépticos). El elemento cultural básico de dicha secta era una danza extática, el kagura-tsutsome, que degeneraba a veces en disturbios populares, lo que provocó al principio una cierta persecución de la secta por parte del gobierno imperial. Por lo demás, el Tenri-kyo, como la numerosa genealogía de sectas calcadas sobre su modelo, constituyó una especie de sociedad paralela con fábricas, grupos de trabajo y centros de esparcimiento propios, que parece haber servido de modelo de organización no sólo a la numerosa genealogía de sectas japonesas surgidas o relacionadas con ella, sino incluso a otras, como la secta Moon.

De las sectas japonesas modeladas sobre el ejemplo del Tenri-kyo, la más famosa es sin duda el Sokagakkai (Sociedad para la Creación de Nuevos Valores de la Vida), fundada en 1930 por Makiguchi Tsunesaburo, y que hoy en día no sólo cuenta con varios millones de adeptos, sino que constituye toda una fuerza social y política a través del Komeito —tercer partido político en representación parlamentaria—, estrechamente relacionado con la secta. Su influencia se desarrolla fundamentalmente entre las masas trabajadoras japonesas, cuyas reivindicaciones pretende defender.

MESIANISMO, TRANCE Y REBELIÓN

En los márgenes de la red de núcleos urbanos creados por la expansión de Occidente, las culturas rurales o primitivas recibían, o bien la influencia y la explotación directas de la civilización occidental, o bien una influencia indirecta, no menos deformante, que les llegaba en forma de retazos altamente mitificados.

En algunos casos, influencia y explotación se tradujeron en traslados masivos y continuados de población de un continente a otro, como fue el caso del secular traslado de negros de África a América, que duró desde el siglo XV hasta el XIX. En otros, simplemente la cultura rural era arrasada, como ocurrió con los indios de las llanuras, los bosques y las praderas americanos por el avance imparable de la cultura blanca hacia el oeste del continente. Otros, finalmente, sufrían las consecuencias de la introducción masiva de incentivos tecnológicos procedentes de una cultura más avanzada, que terminaban por destruir las relaciones sociales y económicas de la cultura así asaltada, y finalmente su entorno ecológico.

En los casos más benignos, la cultura primitiva, suficientemente alejada de los establecimientos, factorías o bases occidentales, sufría las consecuencias de una distorsión mítica: las noticias sobre un Eldorado fabuloso, situado más allá de los bosques, que sacaría de la miseria a la cultura en cuestión. Tal es lo ocurrido con las más alejadas de la infección occidental —las melanesias— después de la última guerra mundial.

En todos estos casos los grupos humanos afectados, dotados de muchas menores defensas culturales, técnicas y demográficas, sufrían una invasión masiva de elementos de la cultura extraña y superior.

La reacción frente a este tipo de fenómenos suele ser de dos clases: mística o agresiva. Y aun dentro del primer tipo de reacción podrían discernirse dos formas distintas: extática y apocalíptica, por más que en el modo de reacción agresiva aparezca siempre cierto componente apocalíptico.

Desde luego, las formas sencillas de agresividad fueron desde un principio las de la huida pura y simple a zonas más alejadas de los centros occidentales. Así ocurrió con los negros cimarrones, que en las Guayanas francesa y holandesa lograron reconstruir un nuevo tipo de tribalismo africano. O con los llamados caribes negros, surgidos de la mezcla entre los negros huidos de las plantaciones antillanas y los últimos restos de indios caribes y arawak conservados en las más pequeñas de las Antillas y la costa de Belice.

Formas de agresividad apocalíptica fueron todos los movimientos indios, desde el culto de la Cruz Parlante —rebelión profética de los indios maya, dirigida en el siglo XVI contra la primera implantación española en el Yucatán— hasta las diversas danzas de los espíritus de los pieles rojas, que culminarían en el gran movimiento religioso-guerrero predicado por el paiute Wovoka en 1890 y al que Sitting Bull prestaría su adhesión.

Estos movimientos místico-apocalípticos, que predicaban la cruzada contra el blanco y prometían una vuelta a la situación de comunión con la tierra previa a la llegada de los occidentales, surgieron como resultado de la fusión del rito de iniciación guerrera denominado Danza del sol —practicado por casi todas las tribus de las llanuras— con el culto extático del peyote, que desde el norte de México se había extendido a todas las llanuras desde mediados del siglo XIX, y con las diversas corrientes revivalistas y pentecostales cristianas difundidas por el Oeste con el avance de los blancos.

Tras el asesinato de Sitting Bull, el 15 de diciembre de 1890, y la derrota del último grupo de guerreros adeptos de la Danza de los espíritus, el culto del peyote quedó definitivamente separado de cualquier veleidad guerrera y de toda añoranza del pasado, convirtiéndose cada vez más en una secta calcada sobre el modelo de las cristianas, en la que el culto central consistía en la ingestión comunitaria de la planta alucinógena para conseguir una visión del Espíritu Santo. En 1936 constituirían incluso la Native American Church of the United States (Iglesia Nativa Americana de Estados Unidos).

En cuanto al extatismo puro y simple, conseguido mediante la danza y la música hipnóticas, su tierra de elección ha sido, sin duda, Brasil y el Caribe, donde los cultos africanos de los antepasados y los dioses ancestrales, traspuestos bajo nombres de santos cristianos, y la mitificación del África como paraíso del pasado y mística tierra de promisión del futuro dieron lugar a numerosos ritos apenas diferenciados más que por el nombre, y entre los que suelen ser los más conocidos el vudú antillano y la macumba de Río de Janeiro.

El movimiento rastafari, creado en Jamaica durante los años treinta, tiene interés por ser el último dado a conocer y por su integración de muchos de los elementos de la contracultura americana, lo que hizo de él el último movimiento músico-contracultural de Occidente, entre los años 1974 y 1978.

LA RELIGIO PERENNIS

A mediados del siglo pasado, las minorías intelectuales críticas, pertenecientes a esa capa superior de la civilización que antes señalábamos como la única plenamente urbana, ante el presentimiento del fracaso de la ciencia como panacea universal y ante los horrores de la técnica que empezaban a presenciar, se hallaban casi obligadas a una triple elección: huir hacia culturas más naturales o más espirituales que la suya propia, escapar hacia el mundo de los espíritus superiores —que los mismos científicos empezaban a percibir—, o bien unirse a los movimientos proletarios que aún conservaban la esperanza ilustrada, ligeramente modificada, de un mundo humano más digno y fraterno gracias a los progresos de la ciencia.

La mayor parte de los individuos pertenecientes a las clases altas, sobre todo los ingleses, eligieron el primer camino, para lo que no tenían sino que variar la ruta; en vez de encaminarse hacia el Mediterráneo oriental, como venían haciendo desde lord Byron, a principios del XIX, podían circunvalar África y llegar hasta la India virreinal inglesa, donde creían ver concentrada la más antigua sabiduría de la humanidad bajo la forma de religiones aparentemente no desvirtuadas por un sacerdocio profesional, y que se encontraban en perpetua efervescencia.

La Pax Britannica, instaurada tras el sofocamiento de la rebelión de los cipayos, permitía a estos burgueses y aristócratas ilustrados recorrer sin peligro alguno los santuarios indios y estudiar sin perturbación la sabiduría milenaria que creían ver inscrita en las doctrinas budistas e hinduistas. Y en esta indagación se vieron ayudados por los miembros de las castas elevadas indias que, habiendo optado a nivel técnico por los beneficios de la civilización occidental, pretendían preservar lo mejor de sus tradiciones religiosas y culturales. Surgieron así, casi a un tiempo —y acabaron necesariamente confluyendo—, los movimientos reformadores del hinduismo y las diversas corrientes teosóficas europeas.

Una ruso-polaca perteneciente a la alta burguesía, Helena Blavatsky, sería en este momento —como más tarde, en otra época crucial, George Gurdieff— la que daría impulso en Europa a la nueva síntesis entre sensibilidad occidental y misticismo oriental que recibiría el nombre de teosofía. Mujer viajera y arriscada, Blavatsky llevaba siete años recorriendo Oriente cuando volvió a su Rusia natal en 1858. Allí, como más tarde en Inglaterra, contactaría con los cenáculos espiritistas y masónicos existentes —herederos del esoterismo europeo tradicional, forjado bajo los auspicios del universalismo ilustrado—, a los que comunicaría sus nuevos descubrimientos espirituales realizados en Oriente. En 1874, y después de trabar conocimiento con el coronel Olcott, profundo conocedor del hinduismo tras varios años de servicio en la India, fundaría con él la Sociedad Teosófica, cuyas logias experimentarían bien pronto una amplia difusión por toda Europa.

Blavatsky, y sobre todo su discípula, Annie Besant, entrarían en contacto en la India con los movimientos hindúes tradicionalistas —como el Arya Samaj, de Dayananda Saravasti— y reformadores —como el Bramo Samaj, de Mohun Roy—. Ambos movimientos coincidían en propugnar un retorno a las fuentes del pensamiento religioso indio, es decir, a la sabiduría ritual contenida en los vedas y a la metafísica que guardaban los Upanishad, despojando al hinduismo de las adherencias politeístas posteriores.

El punto de confluencia de las tres corrientes se hallaba en su reconocimiento de un saber único y originario sobre los misterios de la vida humana, que se encontraba en su estado más puro en dichos textos antiguos. Los teósofos añadían, además, que esta tradición originaria estaba presente en las enseñanzas de todos los grandes reformadores religiosos, que no habían pretendido otra cosa, en cada momento histórico, que devolver a su pureza el mensaje prístino, por más que pronto sus enseñanzas resultaran de nuevo desvirtuadas. Discernían, por esto mismo, una enseñanza esotérica o subterránea, transmitida a través de sectas marginales u oculta bajo metáforas diversas en los libros más conocidos de los grandes maestros de todas las religiones. De ahí la insistencia de Besant, de la misma Blavatsky y del discípulo de ambas, Schuré, en hablar de la «doctrina de los grandes iniciados», como una doctrina uniforme, presente por igual —bajo disfraces diversos— en Cristo, Mahoma, Confucio o Buda.

Esta unidad fundamental de todas las enseñanzas religiosas verdaderamente válidas es a lo que los actuales teósofos han dado el nombre de unidad trascendental de las religiones. Y el libro más completo, en lo que a recopilación de citas en forma de manual se refiere, reunidas bajo diversos epígrafes didácticos o significativos, es precisamente La filosofía perenne, de Aldous Huxley, quien no contento con las doctrinas esotéricas como tales, añadirá aún a esta unidad trascendental de lo religioso la experiencia de la droga.

ETNOLOGÍA Y MALA CONCIENCIA

Suele atribuirse a la etnología un origen humanitario y progresista, que unos sitúan en Montaigne y otros en Rousseau, y que en ambos tiene que ver con la admiración que demuestran ante la vida equilibrada y sabiamente adecuada a su entorno del primitivo.

No menos humanitario por su intención, aunque claramente abocado a la sustitución de las creencias indígenas por la fe cristiana, es el origen del estudio de las costumbres primitivas que algunos descubren ya en los cronistas de Indias, cuya principal función, según los propios autores declaran, es conocer la idiosincrasia del indio para ver la mejor manera de darle a conocer la nueva fe.

Sea cual sea ese origen remoto, lo cierto es que la etnología académica tuvo su origen en un fiel creyente cristiano, racista sin rebozo, de nombre Edward B. Tylor, a quien el estudio de las costumbres exóticas interesaba sobre todo para poner de manifiesto los restos de primitivismo aún observables en nuestra civilización.

La etnología —o antropología social, como gustan de decir los ingleses— que de Tylor surgió se abocó principalmente a servir a los intereses del colonialismo británico, afanándose en proporcionar datos al Civil Service de ultramar con los que manejar de la manera más segura y rápida a los indígenas encomendados a su custodia. Se trataba, claro está, de dotar ideológica y técnicamente a una minoría que tenía que enfrentarse con grupos humanos que, aunque débiles frente a la amenaza de la técnica europea, podían resultar difíciles en épocas de paz —como sucedía en África y Oceanía sobre todo.

En el norte del continente americano, en cambio, el problema era muy otro: una oleada masiva de inmigrantes europeos, que superaba los treinta millones de individuos a mediados del pasado siglo, se había echado encima, en cuestión de pocas décadas, sobre una serie de pequeños grupos humanos autóctonos que, al parecer, no superaban en su conjunto los tres millones de seres. A finales del siglo, las guerras, la destrucción de sus medios de vida y las enfermedades transmitidas por los europeos habían reducido dicha población a poco más de un tercio de esa cifra. De pronto, una serie de estudiosos americanos —buena parte de ellos hijos de inmigrantes recientes, o recientemente naturalizados ellos mismos— se dieron cuenta de que las culturas aborígenes americanas estaban a punto de desaparecer y que con ellas se perdería una inmensa riqueza cultural para el patrimonio común de la humanidad.

Esta actitud, en la que convergían por igual los ideales humanistas y universalistas de la Ilustración y una cierta tradición americana, representada por el poeta Walt Whitman, el sociólogo Henry Thoreau y el mismo presidente Abraham Lincoln, que añoraba la vida simple y natural de los padres fundadores de la nación americana —vida que, aunque en lucha con los indios, había tomado también de ellos no pocos usos—, llevó a que entre un reducido núcleo de etnólogos americanos empezara a difundirse la idea de proteger los últimos restos de las culturas indias de su definitiva destrucción.

La actitud, en lo que tenía de antirracista, no tardó en confluir igualmente con el movimiento pro derechos civiles de los negros y, tras la expansión americana por los cinco continentes, como consecuencia de su elevación a gran potencia al final de la Primera guerra mundial, con los movimientos de lucha antiimperialista, dentro y fuera de Estados Unidos —y sobre todo en Hispanoamérica.

La vuelta a los campus universitarios de muchos reclutas que habían combatido en el Pacífico y en el norte de África durante la Segunda guerra mundial hizo que muchos se dedicaran a la etnología —los americanos gustan, a su vez, de decir antropología cultural, dándole un contenido mucho más amplio que los británicos—, produciéndose una gran floración de especialistas de dicha disciplina a partir de la década de los cincuenta. Especialistas que, desde el primer momento, se negaron en su mayor parte a secundar a ciertos grupos estadounidenses —sobre todo de la CIA, como quedó plasmado en el Proyecto Camelot— que deseaban emplearlos como espías y experimentadores sociales en aquellos países del Tercer Mundo adonde iban a realizar sus trabajos de campo.

Un grupo de estos antropólogos, precisamente los más conocidos entre los jóvenes, llegaron incluso a fundar un colectivo denominado Mundial Upheaval Society (Asociación de la Insurgencia Mundial) destinado a poner los conocimientos etnológicos al servicio de la liberación del Tercer Mundo.

EL RETORNO DEL INDIO AMERICANO

La magnificación del indio americano, como ser dotado de una profunda sintonía con su entorno natural y una envidiable fuerza espiritual, fue sin duda en gran parte obra de D. H. Lawrence, quien, tras su visita a Arizona y Nuevo México entre 1921 y 1922, nos dejó en su Mañanitas mexicanas dos magníficas descripciones de las danzas rituales de los indios pueblo.

Siguiendo sus pasos, Aldous Huxley, vinculado también a los pueblo por sus experimentos con hongos alucinógenos, decidió situar en una reserva india americana a los únicos seres aún dotados de sentimientos humanos que podían existir de su Mundo feliz futurista.

Fue, sin embargo, la acción de los antropólogos americanos, con su activa labor de clarificación cultural —relativizando los conceptos occidentales de racionalidad y convivencia, desde la perspectiva de los modos de vida y utilización del entorno de los primitivos—, así como la propia actividad política de los indios a partir de principios de los años sesenta, lo que los hizo aparecer a los ojos del gran público como la tercera fuerza racial contestataria americana, al lado de los chicanos y los negros.

La ocupación de los lugares históricos de las guerras indias, como Wounded Knee, o de algunos territorios de pesca y caza concedidos para uso exclusivo de los indios en los tratados y luego arrebatados por el gobierno federal —la más famosa fue la ocupación de la antigua isla-presidio de Alcatraz, en la bahía de San Francisco— empezó a atraer la atención mundial hacia unos seres a los que sólo se creía vivos en las películas de John Ford y que, sin embargo, llevaban agrupados como fuerza político-cultural desde 1944, año en que se forma en Denver el Congreso Nacional de los Indios de América, organización de tipo intertribal y defensivo.

A partir de 1970, la proliferación de libros y películas en los que se reivindicaba el modo de vida indio y se ponían de manifiesto las crueldades cometidas en contra de los pieles rojas a lo largo de los dos últimos siglos y el cinismo con que se habían violado todos los tratados tenía, sin embargo, raíces bien distintas a la pura curiosidad. Una buena parte de la sociedad americana empezaba a ver en el indio el símbolo de una vida natural que la industrialización masiva del país estaba agostando y un modo de convivencia sencilla y pacífica que el imperialismo y el belicismo de la política exterior americana empezaban a hacer imposible.

La alianza entre el proletariado exterior, formado por los países del Tercer Mundo, y las fuerzas contestatarias del interior de las metrópolis —que H. Marcuse había profetizado en 1968 en su Hombre unidimensional— se hizo realidad durante un breve período, en la medida en que la máquina de guerra de Estados Unidos enviaba a morir a Vietnam a los jóvenes norteamericanos en lucha contra un pueblo ajeno y pacífico que nada había hecho al ciudadano medio de este país, y destruyendo de una forma nunca vista la vegetación tropical de aquella zona de Asia. Por un momento, el indio americano —símbolo de lo ajeno dentro del mismo país, pero a la vez síntesis perfecta de la vida que esa nación había hecho posible en otro tiempo, y que el tecnicismo capitalista había destruido— se convirtió en una especie de enseña de los estudiantes contestatarios, que quemaban sus cartillas de reclutamiento y pedían «amor y paz».

Esta misma juventud era la que, al mismo tiempo, buscaba evadirse de la realidad cotidiana, opresiva y anodina, empleando para ello las drogas utilizadas por los indios en sus ritos religiosos de éxtasis y evasión: el peyote y los hongos alucinógenos —el muestreo etnológico incluiría luego la marihuana colombiana, la ayahuasca centroamericana y la coca andina.

Toda esa forma de vida preconizada por la contracultura de los años sesenta y primeros años de los setenta —las comunas, la vida y la alimentación naturales, la macrobiótica, las danzas rituales, los happenings y be-ins, la libertad sexual y las drogas psicoactivas— encontraba así su modelo mítico y su metáfora en un modo de vida de los indios. Una actitud ante la vida que, despojada de sus elementos esnobs y coyunturales, sería la que luego recuperarían algunas de las sectas, y la que recogería, a un nivel mucho más realista, el actual movimiento ecologista.

LA PASIÓN PSICODÉLICA

Fueron, al parecer, el sexólogo Havellock Ellis y el estudioso de las religiones y filósofo William James los primeros que, a finales del pasado siglo, experimentaron con sustancias psicoactivas —mescalina y gas hilarante, respectivamente— con la finalidad científica de estudiar las formas de ampliación de la percepción.

Por la misma época, Sigmund Freud, que se hallaba estudiando en París y sufría grandes depresiones, empezó a ingerir pequeñas dosis de cocaína que le levantaban bastante los ánimos, lo que lo llevó a convertirse en un decidido propagandista del alcaloide, para después reducir sus entusiasmos sobre el uso de dicho fármaco a la anestesia local para intervenciones delicadas.

Aunque básicamente guiados por interés científico, los tres seguían una tradición bastante bien establecida entre los poetas posrománticos europeos, especialmente Thomas de Quincey con sus Confesiones de un comedor de opio inglés y Charles Baudelaire con sus Paraísos artificiales: la de emplear determinadas drogas —opio y hachís fundamentalmente— para conseguir estados de ampliación o evanescencia de la conciencia bajo el pretexto de canalizar de manera desusada sus energías poéticas.

Durante los años treinta, dos escritores franceses, Henri Michaux y Antonin Artaud, hacen viajes a América Central y del Sur para estudiar el uso religioso de los alucinógenos entre los indios.

Será sobre la base de todas estas experiencias anteriores como, hacia mediados de los años cincuenta, Aldous Huxley, en su búsqueda de una experiencia unificada de la percepción religiosa universal, publique su libro Las puertas de la percepción, donde analiza las similitudes existentes, en lo que a sensaciones se refiere, entre la experiencia con sustancias alucinógenas o psicoactivas y los efectos de ayuno ascético. Este libro introdujo por primera vez una valoración positiva de las drogas entre los círculos cultos y académicos, donde hasta entonces era considerada como un vicio propio del submundo.

Esta nueva respetabilidad académica de las drogas y su rápida apropiación por parte de la generación beat, que hasta entonces había defendido sobre todo el alcohol como estimulante vital y creativo, sirvió para apoyar su difusión entre la juventud americana de los años sesenta. Bastó con que el profesor universitario Timothy Leary se dedicara, siguiendo los pasos de Huxley, a defender de forma inmoderada el nuevo alucinógeno que acababa de ser sintetizado por aquellos días —el ácido lisérgico (LSD)—, y que su propia inmoderación verbal le acarreara la expulsión del campus, para que esta droga pasara a convertirse en una especie de nueva religión y Timothy Leary en su sumo sacerdote.

El LSD tenía sobre otras drogas la ventaja de su inmediatez de efectos y un cierto carácter misterioso, lo que pronto hizo de él la droga sagrada por antonomasia de la contracultura. Leary, además, para realzar su carácter sagrado, lanzó al mercado contracultural una interpretación del viaje con LSD, calcado de los estados iniciáticos de acceso al otro mundo del Bardo Thodol o Libro Tibetano de los Muertos, lo que contribuyó a añadir nuevas sensaciones místicas a su ingestión.

Las conexiones así establecidas entre la religión perenne y la droga en general, por un lado, y entre el LSD y un libro lamaísta, por otro, vincularon de manera estrecha droga, religión, orientalismo y contracultura a lo largo de los años sesenta.

La lucha de la década siguiente, sin embargo, será la del intento de separar dicha cadena: de un lado, el ecologismo político y radical —que sucederá al hippismo— rechazará la droga y la religión en aras de una mayor toma de conciencia de la realidad; por otro, las sectas religiosas —que tomarán el relevo por el extremo opuesto— rechazarán igualmente la droga como una forma estúpida y personalista de conseguir el éxtasis.

Gran parte de la predicación de las nuevas sectas y de la propaganda en forma de relato personal de su conversión, que pondrán en marcha los nuevos adeptos, estará fundada en el rechazo de la droga y en la insistencia en la salvación que las nuevas sectas proponen para superar la caída en la drogadicción. Algunos predicadores revivalistas, como el popularísimo Billy Graham, llegarán a presentar la fe que predican como una droga, la droga verdadera y suprema.

EL ZEN EN OCCIDENTE

La forma de budismo difundida por las sociedades teosóficas en Europa fue la Hinayana o del Pequeño vehículo, predominante en la India, Ceilán y Birmania. Dicha forma, que suele identificarse con la Theravada o de los Antiguos, parece ser la más fiel a la enseñanza originaria de Buda, habiéndose salvado de la extinción gracias a la protección que los reyes cingaleses proporcionaron al monasterio Mahavihara, en la meseta central de Sri Lanka, desde donde dicha doctrina se extendió a Birmania, Camboya y Tailandia.

Su doctrina, contenida en los textos del llamado Canon Pali, expresión más antigua y fiel de la Tripitaka o Triple cesta, se apoya en los tres puntales o joyeles (Triratna) originarios del budismo: la persona y el ejemplo de Buda, su ley (dharma) y la comunidad religiosa que sigue de cerca sus pasos (sangha); ello quiere decir que ni acepta otros budas futuros ni conoce otro método de liberarse del sufrimiento que engendra el samsara —lo mutable, la interminable rueda de las encarnaciones— más que las Cuatro Nobles Verdades enunciadas por el Buda histórico, Gautama Sakyamuni: «el dolor, la causa del dolor, la supresión del dolor, el camino que conduce a la supresión del dolor».

Esta cuádruple enunciación —hecha sobre el modelo de la ciencia médica india de la época de Gautama (siglo V a. de C.), que distinguía entre la definición del mal, la causa del mismo, el estado de salud al que se aspira, y los medios para conseguirlo— llevaba en su última parte a la consecución del nirvana, o estado de quietud de los sentidos, al que se llega mediante la vía pura y moderada que marca el Noble Octuple Sendero, y mediante diversos ejercicios de concentración (dhyana).

Como puede verse, se trata de una doctrina dura y absorbente, que exige una dedicación completa a la que sólo pueden entregarse plenamente los miembros de la sangha —los monjes—, teniendo los demás fieles que conformarse con contribuir piadosamente a la liberación de éstos mediante aportaciones materiales.

Tan estrecha doctrina —de ahí el nombre de Pequeño vehículo— necesariamente había de dar lugar a nuevas formas de credo que permitieran la salvación a un mayor número de gente, mediante ejercicios rituales mucho más rápidos, y con la ayuda de algún ser sobrenatural. Y, de hecho, así sucedió, apareciendo muy pronto al lado de la doctrina primitiva una forma de mucha mayor aceptación, por más laxa, denominada Mahayana o Gran vehículo.

El Mahayana partía de la crítica de la llamada vía de los oyentes, exclusiva de los monjes, a la que consideraba egoísta por abocarse a la salvación individual, y le oponía la llamada vía de los bodhisattvas, o seres misericordiosos que renunciaban a la entrada en el nirvana para ayudar con sus méritos a los restantes hombres, los cuales pueden participar de su Parivarta o acumulación de méritos mediante la invocación de su nombre.

Dichos bodhisattvas no eran, sin embargo, seres históricos, sino en una pequeña proporción, sus figuras habían sido en primer lugar del panteón indio, y sucesivamente de todos los panteones de las culturas circundantes por donde fue extendiéndose el budismo Mahayana. El caso más curioso es, sin duda, el del Tíbet, donde los bodhisattvas indios se fundieron con la realeza divina tradicional del país, dando lugar a los llamados Sprul-Ska o Budas vivientes, de los cuales el más conocido es el Dalai-Lama.

El Mahayana y su forma rápida de salvación implicaba igualmente métodos de meditación para los que no se necesitaba ni la vida dedicada del monje, ni siquiera la práctica de vida pura y pacífica que enseñaba el Noble Octuple Sendero. La simple confianza puesta en un bodhisattva o la práctica de la meditación enseñada por la identificación con un maestro personal, para los más avezados, es suficiente para conseguir la iluminación.

Japón, que recibiría el budismo de Corea en el siglo VI, lo conocería bajo su forma de Mahayana, que era la introducida en este último país y en China; y sería un sutra específicamente Mahayana que no existía en el Canon Pali, el Sutra del Loto, el que mayor influencia tendría en el pensamiento tradicional japonés.

En el siglo XII, sin embargo, un monje llamado Yosai traería de China una forma de Mahayana denominada Ch’an —es decir, concentración—, de la que surgiría la más conocida forma de budismo japonés, el zen.

EJ Ch’an dio lugar en Japón a dos escuelas: Soto y Rinzai. Ésta última propugna el koan, o mostración del absurdo mediante ejemplos o aporías verbales, y el mondo o juego de preguntas-respuestas muy rápidas entre maestro y discípulo, orientadas a mostrar la vaciedad de las cosas. Tales métodos y el propugnado por el zen Soto, el llamado zazen —o postura cómoda y quieta con la que conseguir la vaciedad—, están destinados a conseguir una iluminación inmediata, que en japonés recibe el nombre de satori. Esta iluminación se logra en determinados momentos privilegiados —como consecuencia de un koan, a lo largo de la retahíla absurda del mondo, o en medio de la inmovilidad del zazen— y proporciona una perspectiva permanente de las cosas, en la que éstas aparecen privadas de sentido, lo cual desata al mismo tiempo una actitud indiferente e impasible del sujeto.

Semejante visión del mundo, muy parecida en sus resultados a la indiferencia ante el mundo del sabio estoico occidental, tenía que hacer fortuna entre los samurai japoneses, que adoptaron el zen como su forma peculiar de budismo.

Y también triunfaría en Occidente —una vez dado a conocer en Estados Unidos, tras la ocupación de Japón en 1945—, entre los individuos deseosos de acceder a una visión instantánea del absurdo del mundo. No hay que olvidar que nos referimos a hombres que habían sufrido las penalidades de la Segunda guerra mundial.

CURAR EL MALESTAR ESPIRITUAL

La irrupción y las especiales características de los movimientos religiosos surgidos al apagarse la efervescencia contracultural no serían suficientemente explicables sin tener en cuenta una conexión que parece inherente a la misma tradición crítica occidental: la conexión que en cada época de crisis —en general siempre que la cultura occidental se ha planteado de una manera distanciada sus propios fundamentos— se establece entre civilización y enfermedad.

El mito de la Edad de Oro y el del futuro reconciliado forman parte indudable de semejante conexión, que recibió su mejor formulación en el título de una de las más conocidas obras de Sigmund Freud, El malestar en la cultura: la cultura como creadora de ansiedad y desasosiego —de enfermedad, en una palabra—, a la que sólo la religión o el mito parecen poder dar término mediante el ofrecimiento de una promesa de felicidad y reposo.

La idea de milagro, generalmente concebido como curación de males ya desahuciados y empleado como signo de algún tipo de renovación social y religiosa o como índice de verdad de una nueva doctrina, no es algo exclusivamente propio del cristianismo: el anuncio de las épocas de paz asociadas a grandes emperadores romanos —sobre todo Augusto y Vespasiano— se hacía llegar a las masas por medio de portentos sobrenaturales. Y este poder de curación y milagro de los emperadores paganos lo heredarán los reyes cristianos de Francia e Inglaterra, a quienes se atribuía el poder de curar escrofulosos con sólo tocarlos.

Será la idea del malestar espiritual, patentizado mediante convulsiones y llagas corporales que podían curarse con la ayuda del consuelo espiritual de la nueva religión, la que se apropie el cristianismo y mantenga como exclusiva suya.

Y es la explicación dada a tales convulsiones como un tipo de inadecuación del individuo a su entorno social —histeria— lo que ha permitido a la moderna psiquiatría desplazar a la religión en la cura de las enfermedades espirituales. Pero la psiquiatría —incluido el psicoanálisis— ha quedado desprestigiada en los últimos tiempos como método curativo de la psique, labor a la que han contribuido los propios profesionales de esta disciplina al destruir, desde la llamada posición antipsiquiátrica la idea misma de enfermedad mental, que consideran una pura invención social.

Dicho efecto social tiene, sin embargo, una eficacia real, y si bien puede ser cierto que los locos se curan mejor fuera de los manicomios, son muchos los neuróticos, los obsesivos, los ansiosos y los angustiados que, no confiando ya ni en la psiquiatría ni en ninguna otra forma de psicoterapia occidental, empezaron a acudir a las religiones orientales en busca del consuelo que el confesionario católico o las plegarias comunitarias protestantes ya no podían otorgarle, precisamente por haber abdicado de sus funciones de cura en los psiquiatras.

Muchas de las religiones orientales tuvieron que sufrir, por todo ello, una remodelación para adaptarse a esta demanda de curación tan extendida en Occidente: así, pues, tuvieron que dejar de presentarse como complejos sistemas de subsunción del yo en el Cosmos o en el Absoluto, para convertirse en simples terapias psíquicas dotadas de un toque exótico, al tiempo que reducían sus técnicas de meditación para alcanzar la serenidad a simples ejercicios gimnásticos de relajación.

Es cierto que, a primera vista, el budismo como tal aparece rodeado desde el principio de elementos médicos. Pero la utilización del estilo de exposición médico y la designación, en algunos de los primitivos textos budistas, de Gautama el Buda como «el mejor de los médicos» no deben engañarnos con respecto a la realidad de su doctrina. Ésta no es un simple método de cura: el dolor que el budismo pretende superar es el de la vida misma, el hecho de que ésta sea mutable en vez de eterna e impasible.

En cambio, el budismo zen japonés ha tenido siempre una perspectiva mucho más utilitarista, en este sentido médico al que antes se aludía. En efecto, era muy útil para conseguir la frialdad necesaria para tirar al arco o entrar en batalla, por más que en la época clásica la vía rápida de alcanzar el satori aún supusiera un modo de vida, si no necesariamente similar al propugnado para la sangha, al menos dotado de una cierta perspectiva constante, fundada en la experiencia concreta y privilegiada de determinados momentos de iluminación. Sin embargo, tan pronto como el zen entra, incluso en Japón, en el ajetreado circuito de la vida moderna y tecnificada, su carácter de simple terapia se acentúa. No es raro, pues, ver que el máximo apóstol del zen en Europa, Taisen Deshimaru, hable del zen un tanto en estos términos terapéuticos: antes que monje había sido hombre de negocios. Tampoco ha de sorprender que el más conocido maestro de zen en Occidente, D. T. Suzuki, llegue a entenderse tan bien en términos de cura psicoanalítica con Erich Fromm. Es muy posible que, desde un principio, Suzuki intentara divulgar el budismo japonés entre los occidentales.

Las sectas orientales así adaptadas, o preadaptadas, confluyen en su oferta terapéutica con las occidentales que, en conexión o no con el cristianismo, han revivido la tradición cristiano-occidental de la curación por el espíritu. Así sucede con Ciencia Cristiana, las sectas pentecostales, o la Cienciología, cuya prueba de verdad parece querer fundarse en los efectos curativos de su técnica o su doctrina, para lo cual se apropian no pocas veces de determinados métodos de la ciencia, como antes decíamos respecto a la parapsicología.

OCCIDENTE: EL SUPERMERCADO ESPIRITUAL

La ilusión comunitaria, asociada con la contracultura, que se plasmó en los grandes festivales pop de finales de los sesenta —Woodstock, isla de Wight, y Altamont, ya en 1970—, pronto demostró ser un espléndido negocio del que se beneficiaban desde los promotores de las estrellas pop hasta el dueño del terreno, seguidos inmediatamente de las casas de discos y los distribuidores cinematográficos que vendían el documental de los hechos.

Las estrellas, pronto aclimatadas a los requisitos de semejante mercado, lo llevaban con mejor o peor cinismo —de hecho, los que no murieron a causa de una sobredosis de droga quedaron naturalmente seleccionados como los mejor adaptados al nuevo show-bizz—, y hasta en el documento sobre Altamont llegó a introducirse, a modo de distanciamiento fílmico, el asesinato cometido por los miembros del servicio de orden —precisamente, lo que en su día fue considerado como indicio del final de la era de la paz y del amor.

Cuando, a lo largo de la década siguiente, las estrellas sobrevivientes empezaron masivamente a convertirse en seguidores de unos u otros gurús, pareció como que en cierto modo no pretendían otra cosa que aprovecharse de la nueva moda religiosa para seguir en el candelero. La cuestión, sin embargo, era bastante más compleja. Confluían en la nueva alianza comercial entre estrellas pop y gurús o predicadores de las diversas sectas una serie de tradiciones culturales, tanto orientales como occidentales, que simplemente adoptaban la forma exterior y masiva del mercado consumista avanzado.

La tradición del darshan/ —aparición sobre un estrado del gurú para su veneración por los devotos— y los kirtans —festivales con danza, canto y plegarias reiterativas, en honor de un gurú— formaban parte de la tradición hindú de la bakhti —devoción ferviente que funda la agrupación sectaria en torno a un maestro—, aunque ahora la concentración de devotos era mayor y las intenciones no siempre tan puras como cuando se trataba de un reducido número de discípulos.

Por el lado occidental estaban, a su vez, los grandes festivales revivalistas, que desde siempre habían agrupado a multitudes enfervorecidas en torno a aun estrado donde uno o varios predicadores, acompañados de orquesta, solistas y cantantes, inducían la devoción de las masas y provocaban trances y curaciones.

No tenían, pues, ambas tradiciones más que confluir con el nuevo mundo del espectáculo pop para crear un inmenso mercado de devoción-fiesta-trance, del que la fugaz aparición de un gurú vestido de rosa y bajado en helicóptero, como sucedió en Woodstok, no había sido sino el pálido anuncio.

La oferta espiritual, al pasar así del circuito boca a boca —típico de la estructura de mercado preindustrial indio— y del cartel de feria y la gran carpa circense —propias del festival revivalista— a la gran red de los canales comerciales y audiovisuales de la sociedad postindustrial, adoptó de inmediato la forma de dichos canales, ayudada además por la publicidad suplementaria que le ofrecían las estrellas pop convertidas en devotos.

Una nueva idea de marketing, propia del circuito en que pasaban a integrarse, surgió en el seno de las sectas a medida que iban aumentando de volumen, produciendo un curioso desdoblamiento: el marketing propio de los grandes festivales y darshans —donde proliferaba un mercado de pegatinas, discos, pósters, revistas y folletos—, y el marketing del contacto personal, en la calle, puerta a puerta, o mediante pequeños shows callejeros, como los que acostumbra ofrecer el Hare Krisna. Dos tipos de técnicas psicológicas se aplicaban a cada uno de estos tipos de marketing: la psicología de masas para el primero —según los métodos ya ensayados por el show-bizz del pop— y la psicología de laboratorio y de microgrupos destinada a la captación de nuevos adeptos solitarios, para el segundo.

Que detrás de todo esto tuviera que haber un organizador o un grupo de cerebros clarividentes, es algo incuestionable. Pero la situación no era muy diferente a la de antes. Como tan ingeniosamente ha señalado Greenfield en el título de su libro, El supermercado espiritual, se había pasado del mercado ferial al supermercado. El problema de éste último es, sin embargo —como los teóricos de la sociedad de consumo han sabido ver— el desgaste inmediato de su oferta. Y esto es lo que ocurrió con las sectas que utilizaron tales canales: su mensaje quedó igualado con el de las estrellas del pop que le servían de gancho, y murió aun antes de que éstas decayeran.

PENTECOSTÉS PERPETUO

En la tradición de las comunas estadounidenses de mediados de los años sesenta —luego difundidas por todo Occidente como «alternativa a la familia»— influyeron casi tanto como las casas largas iroquesas, por muchos invocadas, las sectas pentecostales. Las más famosas, como las hutteritas, las menonitas y las diversas comunidades de shakers, habían emigrado entre finales del XVII y principios del XVIII de las cada vez menos tolerantes Holanda e Inglaterra en busca de la nueva tierra de promisión que parecía ser América.

Buscaban una manifestación constante y palpable del espíritu divino en el seno de la comunidad, tal como el relato de Pentecostés decía que se había producido sobre los apóstoles, y propugnaban una cierta comunidad de bienes, a ejemplo de la establecida en la primitiva Iglesia de Jerusalén. Por ello, en sus asambleas religiosas tenían suma importancia los estados de trance, los espasmos y el don de lenguas, que según el relato de los hechos bíblicos había servido como manifestación palpable de la efusión del Espíritu Santo.

La mayor parte de estas comunidades, al igual que otras surgidas a imitación de ellas durante el siglo XIX —como los mormones o los adventistas del Séptimo Día—, con el transcurso del tiempo y según las comunidades rurales que ellos mismos habían creado, fueron convirtiéndose en verdaderos centros urbanos que acabaron cayendo en la relajación: la primitiva comunidad de bienes fue privatizándose y las asambleas religiosas empezaron a parecerse cada vez más a los servicios dominicales o sabáticos de las restantes sectas protestantes. Pronto pasaron a engrosar el número de las Iglesias respetables, conservando tan sólo en los servicios divinos algún resto del primitivo pentecostalismo en forma de sermones más apocalípticos o cantos devotos.

Sólo los más tradicionalistas de estos movimientos —amishianos, doukhobor y algunos grupos hutteritas y menonitas—, atrincherados en sus usos vestimentarios y trasladándose a zonas cada vez más agrestes, pudieron mantener la primitiva vida comunitaria, debiendo por ello sufrir a veces la persecución y la intolerancia de la sociedad establecida, que no podía comprender su testarudez.

El espíritu anticomunitario y el creciente desinterés religioso engendrados por el desarrollo de la vida urbana dieron lugar a la aparición de un grupo religioso, el Ejército de Salvación, fundado en Inglaterra en 1860 por William Booth. Este grupo, que actuaba uniformado, pretendía —mediante la celebración de cantos callejeros, seguidos de predicación, y la apertura de locales de auxilio social— atraer de nuevo a los escépticos e incrédulos de los barrios bajos a la religión.

Al mismo tiempo, por diversas partes de Estados Unidos, y de manera continua, iban surgiendo predicadores aislados o pequeños grupos de fieles que pretendían despertar de nuevo el sentimiento religioso de la gente, conmoviéndola mediante una predicación emotiva y apasionada y unas técnicas de sugestión de masas que podían provocar entre los asistentes a las asambleas estados de trance y hasta casos de cura milagrosa.

Dichos predicadores tuvieron especial relevancia en el sur y en el Medio Oeste de Estados Unidos y dieron lugar a dos tipos fundamentales de revivalistas: los de tipo ferial, típico sobre todo del Medio Oeste, que se dedicaban a realizar portentos, conmoviendo a la audiencia con su encendida palabra; y por otro lado, los de tipo extático, más abundantes en el sur, donde confluyeron con las Iglesias baptistas negras, a quienes los cantos y las contorsiones y danzas extáticas inducían un sentimiento de euforia colectiva.

Estos dos tipos de Iglesias sufren en Estados Unidos, y en parte también en Inglaterra, una renovación constante, debido sobre todo a su total carencia de estructura eclesial, siendo su único interés el despertar la fe en Cristo de una manera emotiva e inconcreta y sobre una base dogmática muy laxa —de ahí el nombre de fundamentalistas que a veces se les da.

De todos modos, durante la época de efervescencia de las sectas que siguió a los últimos estertores de la contracultura, surgió en Estados Unidos un movimiento muy fuerte dentro de la corriente revivalista: los Jesús Freaks, Locos de Jesús. Podía vérseles por las esquinas rezando cogidos de la mano, y sus pintadas de tipo Jesús loves you (Jesús te ama) o Jesús Saves (Jesús salva) aparecían obsesivamente sobre vallas y paredes.

Otro evangelista de fama mundial que supo aprovechar bien la coyuntura fue Billy Graham, quien durante unos años incluyó en sus revivals a Johnny Cash y a Carl Parkins y alguna que otra vez a Cliff Richards, al tiempo que hablaba de Dios como la única y verdadera droga.

GURÚS Y TERAPEUTAS

Al pensar en los movimientos religiosos de tipo hinduista, es tan determinante la visión inmediata que de ellos se tiene en la perspectiva del supermercado espiritual que apenas suelen valorarse los precedentes de esta avalancha, tanto los que no hemos mencionado por ser más lejanos —así, el interés por las lenguas indias de los neogramáticas, o el de los románticos por sus religiones— como aquellos otros a los que ya hemos aludido, y entre los cuales la teosofía y la mística posteriores a la revolución soviética ocupan un lugar importante. Éstas últimas son de fundamental importancia, sobre todo en su conexión con el psicoanálisis, a través de Jung y sus discípulos, por cuanto que darán lugar a una corriente muy destacada y de la que sin duda los gurús aprendieron no poco en lo referente al marketing: la Cienciología.

Fundada en 1948 por el escritor de ciencia ficción L. Ronald Hubbard, la Cienciología incluyó desde el principio, y fue desarrollando posteriormente, elementos budistas e hinduistas que, disfrazados bajo denominaciones de apariencia científica y cada vez más rodeados de un aparato técnico e instrumental casi de laboratorio psicológico, difícilmente dejaban ver su verdadero origen.

El hecho de presentarse como una corriente tan altamente tecnificada y de cuño occidental ha hecho creer a muchos investigadores que la Cienciología no es sino una especie de tecnificación y desarrollo de la Ciencia Cristiana de Mary Baker Eddy, con ciertos aportes tomados del psicoanálisis junguiano. Lo cierto es que los engramas, o rastros de experiencias pasadas, que la Cienciología pretende ayudar a borrar, y el Thetan, especie de alma afectada de una mayor o menor carga de impurezas que hay que limpiar, apenas logran ocultar sus similitudes respectivas con el karma (acumulación de méritos y deméritos dé anteriores encarnaciones) y el atman (alma eterna prisionera del cuerpo, que soporta el peso del karma) del pensamiento religioso hindú.

La Cienciología, que dice ser una «Iglesia» sólo a efectos legales —en realidad, se considera una sabiduría o técnica trascendental—, tiene, sin embargo, una organización verdaderamente eclesial, y un modo de captación claramente religioso. Este hecho debió de influir en el modo de presentación de muchas de las sectas hindúes de Occidente, que tienden a negar, de cara a la publicidad, su carácter de confesión religiosa, presentándose como simples sabidurías, filosofías trascendentales o cosmovisiones filosóficas, lo que sin duda eran en su original encarnación dentro del contexto religioso de Oriente, pero que resulta del todo incierto en su actual modo de actuación y difusión por Occidente.

Uno de los más claros ejemplos de esta dualidad es la Meditación Trascendental de Maharishi Mahesh. Maharishi, que aparece vestido siempre con su atavío de saddhy (hombre santo), que lleva el título de gran profeta y que recibe la veneración de los fieles mediante la tradicional puja o adoración ritual en sus darshans ceremoniales, se presenta ante los posibles adeptos de Occidente como el simple organizador de una nueva técnica de meditación, cuyos resultados prácticos —relajación, disminución de la tensión y de las toxinas, etcétera— son evidenciados por medio de gráficos y avalados por sesudos estudios, que adoptan un lenguaje similar al de la ciencia académica. Esta circunstancia, frecuente en casi todas las sectas indias difundidas por Europa y Estados Unidos —incluidas las más monacales, como el Hare Krisna—, parece ser fruto inevitable de las condiciones en que el pensamiento hindú ha tenido que desenvolverse en Occidente, en medio de una paradójica decadencia del prestigio de los científicos que, sin embargo, no impide que la parapsicología y la ufología adopten aires, modos y técnicas cada vez más próximos a los de la denominada ciencia académica.

Este proceso de adecuación —que en las formas exteriores puede ejemplificarse con lo ocurrido en algunas sectas, cuyos predicadores dejaron sus vestidos azafrán y hace ya varios años que visten de chándal— es más importante todavía en las transformaciones doctrinales introducidas por tales sectas respecto al pensamiento hindú tradicional.

Dicho pensamiento aparece enmarcado en una cosmogonía de carácter cíclico, compuesta por cuatro ciclos cósmicos o yugas, con un sentimiento progresivamente decadente, hasta llegar al último y más degradado de todos —el actual—, tras el cual vendrá la destrucción y la aparición de un eon de cuatro ciclos. Pues bien, lo que casi todas las sectas prometen es la renovación espiritual anunciada precisamente por la decadencia de la civilización actual. El caso más herético respecto a la filosofía hindú es el de la doctrina de Sri Aurobindo, según el cual los yugas son ascendentes y siguen un camino progresivo hacia lo supramental. Esta doctrina no deja de tener puntos de contacto con la cosmovisión evolucionista occidental, y en especial con las teorías del ascenso universal hacia lo mejor, hacia la noosfera, de Teilhard de Chardin.

ASHRAMS Y CENTROS COMERCIALES

Arrinconada en el recuerdo por la fama de los gurús más recientes, la figura de Vivekananda debe ser sacada del olvido cuando se trata de rastrear los orígenes del actual sistema mundial de sectas, ashrams, órdenes y grupos orientalistas, pronto convertidos en emporios comerciales. Él fue el primero en dar a conocer en Occidente, fuera de los circuitos teosóficos, las nuevas corrientes del pensamiento religioso indio —bajo la forma de las enseñanzas de su maestro Ramakrishna—, en el Congreso Mundial de las Religiones de Chicago (1893). Fue igualmente quien resucitó la antigua fórmula de comunidad religiosa —muy distinta del vihara o monasterio budista— donde conviven, en forma de retiro espiritual, individuos consagrados, de residencia y hábito permanentes, y devotos seglares, más o menos asiduos: el ashram. Fórmula que ha acabado imponiéndose como organización en todas las sectas y movimientos orientalistas.

En cuanto a la forma de difusión, también el estilo misión —cuyo nombre ha adoptado luego como propio la secta del Maharaj Ji, y sobre cuyo modelo trabajan tanto el Hare Krisna como la secta Moon—fue idea de Vivekananda. Éste, tras crear la llamada Orden de Ramakrishna (1897), fundó para su propagación en Occidente la Misión Ramakrishna, abierta por completo al público y dotada de medios de difusión de masas, en contraposición al estilo secretista que tenía la Orden de la Estrella de Oriente, creada en aquella época por Annie Besant en torno a Krishnamurti-Cristo.

El problema de este tipo de difusión —ya no es la capilla que circula de boca en boca— era el de dotarse de los medios necesarios de financiación. De ahí que, antes incluso de su ingreso en el supermercado espiritual y su fusión con el show-bizz, la Misión Ramakrishna, y las que sobre sus pasos siguieron idéntico sendero, pasara pronto a tener una fuerte estructura comercial, en la que las imprentas, las librerías, los objetos de culto, y subsidiariamente las materias primas, los bibelots, y las ropas y comidas orientales, formaban otros tantos anexos necesarios del ashram en cuanto estructura comercial y base de financiación de los sannyasin y del propio entramado misional.

Algunas escuelas, como la de Sri Aurobindo, con su predicación de un «yoga integral» muy adaptado a las necesidades puramente terapéuticas y tranquilizantes del ocupado hombre occidental, o como la Meditación Trascendental, que propugna sesiones de meditación muy cortas —dos veces al día durante veinte minutos, posibles de realizar, una vez adquirida la práctica, incluso en el metro o en el autobús—, han podido relegar a un segundo término e incluso prescindir por completo de la estructura mercantil, de la que otras sectas y asociaciones tienen aún necesidad para financiarse.

Repartidos por todo el mundo, los ashrams de Sri Aurobindo enseñan una síntesis de asanas tradicionales y pensamiento hindú renovado a la manera occidental, que ha tenido gran éxito entre la clase media americana y entre algunos millonarios esnobs, lo que le ha permitido fundar el ashram gigante —o más bien complejo de ashrams— de Auroville, en las cercanías de Madrás.

Por su parte, la Meditación Trascendental, cuyo éxito entre las clases profesionales del mundo entero —se trata de un tipo de ejercicios muy adecuado para ejecutivos con prisas— le ha permitido una difusión en verdad sorprendente en los últimos quince años, aparece como una estructura altamente burocratizada, dirigida por profesores, que ha fundado hasta la fecha varias universidades propias en todo el mundo, donde se enseña la llamada Ciencia de la inteligencia creativa, y un gran complejo docente-editorial, situado en Seelisberg (Suiza), al que denominan «capital mundial de la era de la Iluminación», con evidentes ínfulas de influencias cultural y casi política.

En cuanto a las sectas o movimientos que, por su mayor carácter místico —es decir, por sus mayores exigencias de entrega—, han quedado relegadas a los círculos naturistas o a los actuales restos de la contracultura, no han tenido más remedio que seguir apegados a una cierta estructura mercachifle que tampoco contribuye mucho a su difusión; surgen así los complejos de restaurantes, tiendas de objetos exóticos, editoriales, y hasta puestos de venta de helados y hamburguesas macrobióticos, como el de los discípulos de Sri Chimnoy en Hillside Avenue (Nueva York), o los diversos ashrams-factoría de la Asociación Mundial para la Conciencia de Krisna (Hare Krisna).

No hay que olvidar tampoco negocios mucho menos centrados en el ashram espiritual tradicional, como los de la secta Moon, o incluso negocios bastante menos santos, atribuidos a unas y otras sectas por la contrapropaganda de la mayoría moral en Estados Unidos, cuyas características trataremos más adelante.

HUMANISMO GNÓSTICO

Desde la época del surgimiento de las primeras élites urbanas ilustradas, a finales del siglo XVII, aparecen ligadas a ellas una serie de sectas que pretenden remontar sus orígenes hasta la construcción del templo de Salomón y los sacerdocios egipcios prehelenísticos, y que sitúan sus doctrinas bajo la insignia cabalística del triángulo, o el triángulo y el círculo.

Las más conocidas de dichas sectas son los masones, en sus diversos ritos, y los rosacruces. Ambas tendrán gran importancia como encuadramiento ideológico de grandes pensadores de la época: de Leibniz a Voltaire, pasando por Newton, Spinoza, Gassendi y tantos otros.

Tienen de nuevo tales sectas, en su época funcional, el que suponen una liberación del rigor dogmático de las Iglesias cristianas, y constituyen un primer inicio de acuerdo humanista sobre la base de la creencia genérica en un principio sustentador del universo —al que los masones llaman Gran Arquitecto—, que cada uno puede imaginar como quiera, lo que sin duda ayudó a difundir la idea de tolerancia que tan fundamental será en la constitución de las primeras democracias y de la sociedad liberal en general.

Debido al ritualismo de la época, se vieron obligados a constituir círculos cerrados, de férrea estructura eclesial —mis compleja aún, si cabe, que la de las Iglesias cristianas a las que se oponían—, en los que se transmitía una enseñanza secreta (esotérica), perfectamente coherente por lo demás con el carácter cerrado y un tanto misterioso que caracterizaba a las nacientes ciencias, practicadas por reducidos grupos de estudiosos y aristócratas.

Con la difusión de la ciencia a través de la enseñanza universitaria, a lo largo del siglo XIX, y con su objetivación mediante el método experimental, el secreto que ligaba a los sabios entre sí sobre la posesión de un saber exclusivo dejó de tener funcionalidad. Y, con tal pérdida de funcionalidad, los ritos y el saber transmitidos en las logias comenzaron a fosilizarse, convirtiéndose en puro ritualismo y fórmulas vacías, mientras la estructura de las sectas iba llenándose de un nuevo contenido político y conspiratorio, que fue el que primó, sobre todo en la masonería, a lo largo del siglo XIX y el primer tercio del XX, principalmente en aquellos países todavía no suficientemente democratizados.

La organización de la teosofía sobre el modelo de las logias masónicas y rosacruces, durante el último cuarto del pasado siglo, dio un nuevo cariz a este tipo de organización eclesial: los saberes secretos se cargaban de nuevos contenidos orientalistas, a la vez que el contenido religioso se ampliaba y se fijaba en ciertos dogmas.

Sería, sin embargo, la organización creada por Gurdieff en 1922, el Instituto para el Desarrollo Armonioso del Hombre, la que daría la pauta del nuevo tipo de sectas o escuelas filosóficas surgidas desde esa fecha al amparo de la crisis de la ciencia académica y como solución al desamparo del individuo frente a un mundo cada vez más cruel, incomprensible y complejo. La organización de Gurdieff experimentará una gran difusión, y a través de importantes personalidades intelectuales extenderá por círculos cada vez más amplios su nuevo estilo de enseñanza: mezcla de saberes religiosos orientales, egipcios y cristianos gnósticos, así como pautas tomadas de la Cábala judía, las astrologías tradicionales de Occidente y China, y algunas de las nuevas aportaciones de la parapsicología científica.

Si a este tipo de corriente religiosa, cuya última plasmación se da en agrupaciones como Nueva Acrópolis o La Comunidad, lo calificamos de humanismo gnóstico es porque no se presenta como una religión, sino más bien como una filosofía general, trascendental —cosmovisionaria, a lo sumo—, que intenta dar sentido a la vida del hombre, explicando las razones últimas de su existencia; y no mediante una explicación sectorial e hipotética del universo y la sociedad, a la manera de las ciencias sociales y naturales académicas, sino mediante la transmisión de una sabiduría global y omniexplicativa, similar a la gnosis, al saber arcano de las religiones antiguas, de cuyas fuentes pretenden beber.

Asociaciones como las dos citadas, o como la AGEACA (Asociación Gnóstica de Estudios de Antropología y Ciencia), la Gran Fraternidad Universal y tantas otras que continuamente aparecen anunciadas por vallas y paredes, son perfectamente reconocibles por el elenco de saberes que exhiben como reclamo, en el que pueden verse todos los tópicos de la teosofía clásica y gran parte de los actuales problemas debatidos de la parapsicología y las terapias psicosociales.

Tales tópicos y la organización del grupo en dos niveles —adeptos y oyentes, discípulos del círculo interior y exóteros o discípulos circunstanciales— vinculan a tales grupos o sectas con la masonería y los rosacruces tradicionales, si bien su publicidad es mayor y la difusión del tesoro de los arcanos mucho menos secretista que en las sectas secretas clásicas: como si el intento de reforma social y mental inscrito en el programa de aquéllas quisiera hacerse ahora siguiendo el modelo de la educación popular, y no el de la educación de minorías selectas que presidía el proyecto de las clásicas.

SECTAS CATÓLICAS

Hablar de sectas católicas puede parecer un contrasentido, en la medida en que lo católico se concibe precisamente como superación de la diversidad, y porque es justamente la Iglesia que se da a sí misma el título de católica la única entre todas las cristianas que admite en su seno «la multiplicidad de dones del Espíritu» como fundamento de la existencia de ritos y agrupaciones específicas.

Al revés que las Iglesias protestantes en sus primeros tiempos y que las sectas de Occidente en general, la Iglesia católica ha tendido siempre a integrar la diversidad, luchando en cada escisión sectaria o doctrinal por limar aristas y conservar en su comunión incluso a aquéllos cuasicismáticos, cuyos planteamientos no chocaban excesivamente con las formulaciones doctrinales del momento.

Dada su capacidad integradora, puede decirse que los dogmas católicos son el fruto de compromisos entre una pureza doctrinal, que se pretende sea rigurosa, y un deseo de reconocer una cierta verdad en la inspiración cismática. Lo que desde un punto de vista exterior y puramente sociológico podría considerarse una política hábil, orientada a conservar el máximo de efectivos humanos, es de hecho un afán de comunión en la diversidad, cuyo único límite es que ésta no sea extremada y se reconozca, hasta cierto punto, la autoridad de la jerarquía.

De hecho, el rigor dogmático impuesto por el papado durante el último siglo y medio, y que alcanzó su máxima expresión en la proclamación del dogma de la infalibilidad pontificia por Pío IX, fue el fruto de una sensación de cerco por parte de la Iglesia jerárquica, que veía que el libre pensamiento del siglo XIX iba penetrando en ella hasta el punto de correr el peligro de disolverse en el mundo, lo que por supuesto ninguna institución puede consentir, y menos si se cree llamada a perdurar más allá de los siglos.

El dogma de la infalibilidad produjo el último cisma importante de los tiempos modernos, el de los viejos católicos, ligados posteriormente a la llamada Iglesia Católica Liberal, de la que uno de los principales discípulos de la Blavatsky, Leadbeater, llegaría a ser obispo.

El camino posteriormente seguido por la Iglesia fue de una cautela extrema en lo doctrinal, intentando adecuarse lentamente a los nuevos avances del conocimiento científico, mientras la mutación de los fieles comunes y los teólogos avanzaba mucho más rápidamente que la de la jerarquía; ésta tuvo que ponerse al día, dentro de los límites de su habitual prudencia, con el concilio Vaticano II.

La libertad de palabra y crítica que dicho concilio permitió —desconocida en la Iglesia católica desde los tiempos del concilio de Florencia (1442), en el que se plantearon puntos doctrinales básicos con vistas a la posible reunificación de católicos y ortodoxos— dio lugar a una eclosión de formas comunitarias, experimentos litúrgicos y posiciones doctrinales que dejaron igualmente perplejos a los miembros de la jerarquía y a los cabecillas de las nuevas posiciones críticas: los teólogos alemanes y holandeses, fundamentalmente.

El anatema que tan pródigamente había manejado Roma, por motivos puramente mundanos, durante la Edad Media, y con el que había amenazado duramente, por motivos doctrinales, durante los papados que sucedieron al de Pío IX, tuvo que reservarse por puros motivos de prudencia a partir de Juan XXIII.

A Pablo VI se lo acusó de hamletiano, y del papa Luciani —Juan Pablo I— llegó a decirse que había muerto de puro terror ante el mare mágnum de dudas y perplejidades en que se debatía la Iglesia; sin embargo, el supuestamente autoritario Juan Pablo II no ha hecho otra cosa que amonestar, sin crear nuevos herejes por vía del anatema.

La Iglesia católica, por eso mismo, tiene hoy el aspecto de un mare mágnum de corrientes, contrapuestas entre sí en varios casos y bordeando claramente la violación de la norma dogmática y disciplinaria en no pocos: movimientos como el de los curas casados o el de los curas homosexuales contravienen claramente la disciplina, pero no el dogma; mientras que posiciones de tipo doctrinal, como las sostenidas en torno a la infalibilidad pontificia, la divinidad de Jesucristo o la virginidad de María por parte de muchos de los nuevos teólogos, aunque chocan frontalmente contra el dogma, pueden ponerse claramente en la cuenta de la necesidad de traducción que determinadas fórmulas dogmáticas requieren para hacerse aceptables al hombre de nuestros días.

El problema de si estos teólogos, o movimientos como Cristianos para el Socialismo —que difícilmente parecen aceptar la especificidad institucional de la Iglesia—, constituyen verdaderas sectas o no, resulta desde un punto de vista tanto sociológico como doctrinal punto menos que imposible de definir, dado que la norma de la Iglesia en el momento presente, con relación a la aceptación o no de determinados fieles o grupos de fieles, parece ser la laxitud y el compás de espera.

Ni siquiera un obispo en abierta rebeldía como Lefebvre puede considerarse cismático en estos momentos, a pesar de seguir ordenando presbíteros —suspendido como está a divinis— y disponiendo de una organización eclesial paralela: la Fraternidad de Sacerdotes San Pío X; el contencioso que Roma y él mantienen es, de hecho, disciplinar y jurídico más que dogmático, y sólo por eso no se excomulga actualmente a nadie.

Sectas, en el sentido estricto de la palabra, sólo pueden considerarse aquellas que compiten directamente con la Iglesia romana, bien sea por tener jerarquía propia, como es el caso de la Iglesia del Palmar de Troya, o por rechazar frontalmente la jerarquía actual, como en el caso de Sede Vacante, organización que no reconoce la validez de ninguna elección papal después de Pío XII.

Éstas y la Iglesia Católica Gay Americana, cuyas peculiaridades sexuales básicas la sitúan claramente al margen de la Iglesia institucional católica o grupúsculos de fines oscuros, como la Orden de la Tercera Carta de Fátima, o Los Tres Sagrados Corazones, son las únicas que en medio de la actual perplejidad doctrinal y dogmática católica podrían considerarse sectas concurrentes con la Iglesia católica por lo que se refiere al uso de tal adjetivo, que evidentemente pierde en ellas su sentido etimológico de universal.

LA MASA TENEBROSA

Dentro del conjunto de los movimientos religiosos surgidos de la contracultura, hay cuatro en concreto que despiertan entre el público biempensante una abierta animosidad, que en ocasiones ha llegado a traducirse en persecuciones legales y campañas de prensa.

Dos de ellas —ambas de origen oriental, pero libérrimamente abiertas a integrar cualquier otra doctrina: la secta Moon, o Asociación para la Unificación del Cristianismo Mundial, y la Misión de la Luz Divina, de Maharah Ji— tienen distribuidos por todo el mundo millares de adeptos, y disponen de abundantes fondos, rentablemente invertidos, por lo que la agresividad que despiertan podría deberse en principio al peligro real que representan unos movimientos masivos que pueden ser considerados fanáticos. Las otras dos —los llamados Niños de Dios, de David Berg, alias Moisés David o Mo, y el Hare Krisna— disponen en cambio de escasísimos adeptos, lo que hace que su peligrosidad sea mínima y, sin embargo, son perseguidas con no menos inquina por las asociaciones de padres de familia y hasta por organismos paraoficiales o ministeriales en ciertas partes de Centroeuropa.

Los puntos clave de la crítica que se les hace giran en torno a su carácter oscurantista, anulador de la personalidad, y los turbios fines que parecen presidir el conjunto de su actuación. Estos fines, sin embargo, van simplemente dirigidos a la conservación institucional y económica de las respectivas sectas, para lo que exigen de sus adeptos una entrega total que incluye una completa disponibilidad tanto del cuerpo como de la mente del sujeto. Entrega que, doctrinalmente, se funda en el hecho de que, tanto en la secta Moon, como en la Misión de Maharaj Ji, los respectivos líderes son considerados encarnaciones de la Divinidad —de Jesucristo en el primer caso; del «Verbo, la Luz, el Néctar y la Música Celestial», en el segundo. Y que en el caso de los restantes líderes —los sucesores de Bhativedanta Swami, desde que éste muriera, y la persona de Mo, para los Niños de Dios— se funda en el carácter profético de los mismos.

Todos ellos, por igual, ofrecen la salvación, la paz y la seguridad de espíritu mediante la entrega absoluta y personal al jefe de la secta, y arropan al adepto mediante una organización comunitaria de tipo familiar: familia, con padre y madre adoptivos en la secta Moon, colonias de corderos, con su respectivo pastor en los Niños de Dios; y ashrams de vida común y oración en Hare Krisna y la Misión de Maharaj Ji.

Los jóvenes descarriados, aburridos, solitarios, suelen ser las presas típicas del proselitismo de dichas sectas, y las personas que han perdido todo sentido de finalidad en su vida, las que motu proprio buscan integrarse en ellas. Lo más curioso del caso es que las acusaciones de secuestro mental y anulación de la conciencia que suelen verterse sobre las sectas obvien precisamente estos dos aspectos: el de la búsqueda personal de seguridad en una estructura comunitaria y ritual, y el del convencimiento a que el individuo puede ser llevado por una determinada prédica, lo cual no se explicaría sino por una necesidad de coordenadas, tanto vitales como mentales.

Un caso escandaloso y trágico —el del suicidio colectivo en Guyana, en 1979, de todos los miembros de la secta El Templo del Pueblo, con su líder, el reverendo Jones a la cabeza— suele esgrimirse como la amenaza inmediata y el más claro ejemplo de los resultados en los que tal tipo de sectas pueden desembocar. El caso, sin embargo, no guarda paridad con ninguna de las sectas encartadas, dado que no sólo Jones gozaba de gran prestigio social en las altas esferas estadounidenses, sino que se habían dado en el terrible desenlace de esta experiencia comunitaria una serie de extraños hechos encadenados, entre ellos las características paranoides del jefe de la secta.

El contagio, por lo demás, de este tipo de adhesiones ideológicas no suele producirse, salvo en escalas muy limitadas, como el mismo historial de entradas y salidas de sectarios puede demostrar en cada una de las citadas sectas. Los casos que suelen exhibirse de desprogramados ejemplares, casos verdaderamente patológicos, no deberían servir de modelo, o deberían serlo dentro del contexto de su propio desarrollo psíquico.

El problema, pues, de estas sectas concebidas como oscuros cenáculos de raptores de conciencias parece ser más bien el de que son síntoma de una serie de procesos sociales que no suelen manifestarse sino en ellas, y ya entonces con ciertas características morbosas: los problemas, en concreto, que afectan a la libertad del individuo, a su integración familiar, a su reinserción social, a sus elecciones profesionales y a sus modelos de pensamiento.

El hecho de que en Francia, Alemania y Estados Unidos sean sobre todo las asociaciones de padres de familia las más interesadas en fomentar la mala fama de tales sectas y airear sus trapos sucios muestra que, por ciertas que puedan ser sus acusaciones —que en muchos casos lo son—, el problema oculto que la acusación encierra es el de la crisis de la célula familiar en la presente coyuntura histórica: una crisis que no se hizo tan patente con la huida a las comunas, durante la etapa álgida de la contracultura, porque parecía simplemente un movimiento de concentración y renovación juvenil, pero que puede resultar realmente angustioso cuando la alternativa a la familia son unos grupos religiosos en los que, como ocurre en todos los citados, la negación explícita de aquélla implica la elección de otra nueva, dotadas además de poderes religiosos.

EL AUGE DEL ISLAM

El pensamiento religioso del Islam aparece de tal modo ligado a su configuración política como comunidad de creyentes con un comendador a su cabeza, que sus herejías vienen desde el primer momento unidas al problema de la designación del sucesor del Profeta.

Las sectas, a lo largo de la historia del Islam, van surgiendo punteadas por los momentos históricos en que un determinado individuo, a la cabeza de un grupo de fieles, decide nombrarse jefe de la umma, de la comunidad. En el caso de los chiitas, la primera y más conocida de las sectas, el problema del cisma se plantea precisamente en torno a la sucesión de Alí, el cuarto califa según la sucesión real, pero primero según la legitimidad reconocida por los chiitas, por ser yerno de Mahoma y marido de la única hija del Profeta que había tenido descendencia masculina. Frente ello, la ortodoxia suní defendía la elegibilidad del califa, o sucesor de Mahoma, entre los miembros varones de la tribu kuraysí.

En el caso de los jarichíes, el problema se planteaba de una manera aun más radical, llevando hasta el extremo la igualdad predicada de todos los creyentes ante Alá, lo que implicaba la elección democrática del califa entre todos ellos, sin distinción de raza ni de tribu, y la eventual destitución del que resultara, a juicio de la comunidad, indigno.

De esta actitud ante el poder, las relaciones sociales y la religión resulta evidente que una creencia que vincula de este modo las tres cosas y las resuelve sin medios institucionales está abocada a la anarquía constante, de la que sólo llega a librarse merced a las relaciones de fidelidad tribal, precisamente las que Mahoma intentaba romper con su idea de comunidad igualitaria de todos los creyentes.

Curiosamente, esta misma religión tan ligada a los avatares histórico-políticos ha llegado a insuflar entre sus seguidores un sentimiento tal de comunidad transhistórica —ligada a una lengua y a una cultura—, que no solamente son los viejos creyentes los que, incluso por encima de las enemistades tribales o estatales, se sienten parte de una misma umma, sino que de este sentimiento participan también los recién convertidos que ni siquiera saben hablar árabe.

El etnólogo Claude Lévi-Strauss explica este fenómeno por la simplicidad extrema de la fe islámica, de la que sus mismos líderes religiosos se glorian: todo su credo viene a resumirse en la máxima «No hay más Dios que Alá, y Mahoma es su Profeta». Ni ritos, ni sacramentos, ni jerarquía eclesiástica vienen a completar y explicar esta fórmula, por más que existan jueces, teólogos y fórmulas rituales diversas: todos ellos resultan aleatorios frente a la gran profesión de fe.

Bajo ella pueden, por tanto, arroparse los más variados aditamentos políticos y culturales, lo que explica en buena medida la rápida expansión del islam en los primeros siglos, y su difusión, en el momento actual, entre los negros de la zona del sur del Sahara, y entre los negros estadounidenses y antillanos.

Una religión tan sencilla como ésta, y que puede permitir a cualquiera erigirse en redentor, en sucesor del Profeta de Dios, sea bajo la forma del imán oculto chiita —el duodécimo sucesor de Alí, que desapareció y aún se espera su llegada— o bajo la del mahdi, o liberador, que esperan otras sectas, puede en cualquier momento resucitar de sus cenizas, como de hecho está ocurriendo en la actualidad con el chiismo iraní: la más pura, desgarrada y mesiánica forma de la chiá.

Y, del mismo modo que puede servir de bandera para la rebelión, puede igualmente ocultar bajo la simple profesión de fe monoteísta formas de religiosidad mística, extrañas al islam, que sin embargo se han incrustado de tal forma en su seno que pasan por ser específicamente islámicas, como es el caso del sufismo.

Éste, de hecho, contradice el dictum del Profeta, que proscribe el monaquisino (ruhbaniyya) entre los musulmanes, y viola los fundamentos de la teología islámica al pretender una unión íntima con la divinidad mediante la tariqa —similar a la vía unitiva de los místicos cristianos—, lo que priva a Alá de su atributo máximo de ser Todotrascendente. No obstante, el sufismo tendrá en el marco del islam una vitalidad tal que muchas de las corrientes místicas de la Antigüedad griega y de las técnicas de meditación indias pasarán al cristianismo a través de sus doctrinas.

En la actualidad, el sufismo es la corriente de religiosidad musulmana que mayor relevancia tiene en Occidente, dentro de los círculos intelectuales, siendo su principal portavoz el afgano Idris Shah, a quien muchos estudiosos, no obstante, han acusado de suplantador y vulgarizador de las enseñanzas esotéricas sufíes.

Fuera de esta forma de religiosidad, apenas difundida a nivel popular, sólo otra secta de origen islámico tiene cierta relevancia en Occidente: el bahaísmo. Dicha secta fue fundada por Mirza Husayn Alí Nuri (1817-1892), llamado Baha Allah (Esplendor de Dios). En la actualidad resulta ser una secta bastante próxima a la teosofía, en la medida en que pretende integrar por igual todas las formas de pensamiento religioso dentro de la perspectiva de la «unidad trascendental de las religiones».

Aparte de esto, sólo la secta de los Musulmanes Negros, de gran relevancia como movimiento político y religioso desde hace unos veinte años entre la comunidad negra americana, tiene alguna incidencia en Occidente.

CAPTACIÓN Y DECEPCIÓN

El sentimiento de hostilidad hacia algunas de las nuevas sectas debe ser obligatoriamente explicado sobre la base de los problemas que surgen en todo contacto intercultural, si se quiere superar el nivel puramente pasional —y no menos fanáticos en ocasiones que el mismo fanatismo que se ataca— de sus críticos.

Todo elemento procedente de una cultura distinta requiere una asimilación para poder insertarse en la que le acoge, una asimilación que supone indefectiblemente una distorsión del elemento en cuestión: es lo que en el terreno de los contactos entre lenguas distintas se denomina traducción, y que requiere siempre una serie de operaciones de exclusión de lo extraño para hacer el mensaje comprensible a quien debe recibirlo. Como ya se ha visto, la traducción de las corrientes religiosas orientales se produjo en Occidente en términos fundamentalmente terapéuticos, por ser ésta la forma más fácil de hacerlas comprensibles, y por ir además en este sentido la búsqueda ideológica de los occidentales en el momento de la difusión masiva de dichas corrientes por sus países.

Sin embargo, la traducción y la asimilación cultural no siempre resultaron plenamente logradas, incluso cuando se trataba de culturas similares o cercanas. Un ejemplo de ello sería el caso de determinados movimientos religiosos, como el Opus Dei, que mientras en España, su país de origen, es considerado como institución perfectamente aceptable, a pesar de las posibles reticencias políticas, en Francia e Inglaterra despierta una fuerte hostilidad e incluso persecución legal por parte de asociaciones como la USIF (Unión para la Salvaguarda de los Valores Familiares e Individuales) o la ADFI (Asociación para la Defensa de la Familia y el Individuo). Y no digamos ya lo que asociaciones como éstas, o la comunidad social, en general, pueden sentir ante fórmulas rituales que en la India resultan perfectamente normales, como las ya citadas del darshan, la puja y la bakhti, que son modos de entrega espiritual a un individuo en quien se reconoce una sabiduría religiosa excepcional, sólo apropiable mediante la sumisión absoluta a sus dictados. Éstas son consideradas en Occidente como abominables claudicaciones de la voluntad individual, que algunos sectores llegan a traducir en ocasiones, de un modo estrechamente reduccionista, como comportamientos «fascistas». Lo que no quiere decir que este comportamiento no se dé en el caso de determinados líderes religiosos de las nuevas sectas, como ya hemos visto antes en algunos predicadores baptistas, o como hace varios años puso de manifiesto un comité de investigación del Senado de Estados Unidos con relación a Sun Myung Moon, jefe de la Iglesia de la Unificación y conectado con aquellos grupos de presión estadounidenses que apoyan la dictadura impuesta en Corea del Sur.

La existencia, sin embargo, de un deseo de sumisión por parte de determinados individuos occidentales muestra que el ideal de comportamiento que la cultura occidental sostiene como propio, y que es el que enunciaron los grandes teóricos de la Ilustración, no es compartido en el momento presente por todos los miembros de dicha cultura, algunos de los cuales prefieren conseguir la seguridad personal y espiritual —a costa de claudicar de su propia voluntad— antes que padecer el infierno de la duda y la inseguridad. Duda e inseguridad que, según se ha dicho, son fruto de la creciente complejidad del mundo, de la pérdida de confianza en los logros de la ciencia, y en general de la ausencia de respuestas claras y seguras sobre el destino del hombre en el mundo actual: respuestas que son precisamente las que las sectas dicen ofrecer.

El problema de la programación y la desprogramación —tal como los especialistas desprogramadores de tal actividad terapéutica la practican, al servicio de las organizaciones familiares que pretenden rescatar a sus hijos— es un problema de relativa falsa eficacia: resuelve el conflicto en cada caso individual, pero no resuelve el problema cultural de las sectas. Por grandes que sean las presiones que el individuo captado sufra en el entorno de la secta, es evidente que el primer movimiento de aproximación es voluntario y está fundado en la necesidad de seguridad y afecto. El desprogramador podrá dejarlo luego desnudo ideológicamente abordándolo a través de las fisuras que la ideología de la secta indudablemente tiene. Pero si no lo provee de una formación o ideología que lo autonomice, su destino será probablemente, a partir de ese momento, un círculo infernal de sucesivas programaciones y desprogramaciones.

La forma en que una Patricia Hearst puede pasar de ser una niña bien, sin problemas, a una revolucionaria hecha y derecha, para terminar como terrorista arrepentida y casada con su policía de escolta, más que la demostración de una triple sucesión de presiones e impregnaciones de diverso tipo, lo que deja ver es la existencia de una personalidad concebida sobre el modelo de la tabla de cera, que reproduce sin mediación cuantas presiones se ejercen sobre ella.

ENTRE EL OPROBIO Y LA TRASCENDENCIA

Un problema que se suma al tratado en el apañado anterior es el de los modos de subsistencia y las doctrinas en las que se funda la actividad de las sectas que hemos dado en llamar tenebrosas.

Aunque parezca mentira, tanto desde la postura de sus detractores como desde un punto de vista neutral, ambos problemas son solidarios. Y lo son no sólo porque sirven para que determinados grupos biempensantes justifiquen sobre bases objetivas la exigencia de proscribir dichas sectas, sino porque se hallan estrechamente entrelazados en la vida misma de las sectas; de hecho, constituyen desde siempre los problemas fundamentales sobre los que se establece el reconocimiento y subsiguiente respetabilidad de cualquier secta o grupo religioso.

La diferencia entre Iglesias establecidas y sectas marginales o heréticas se traza precisamente a partir de estos dos elementos en mutua conexión. Las grandes Iglesias, dotadas de medios financieros e institucionales poderosos —sostenidas a veces desde instancias oficiales o paraoficiales—, con una doctrina decantada por la aceptación de una amplia masa de fieles, y una respetabilidad ganada a fuerza de permanencia, no necesitan atrincherarse en el secreto, escamotear los medios de financiación, ni establecer dobles niveles de doctrina para evitar la persecución y/o el escándalo.

En cambio, las nuevas sectas y grupos religiosos, sobre todo aquellos cuyos ritos y doctrinas chocan frontalmente con los usos y opiniones establecidos, deben ingeniárselas tanto para lograr medios de financiación —dada su relativa escasez de adeptos y una total falta de apoyos oficiales— como para difundir su doctrina de manera que no provoque un rechazo visceral por parte del conjunto social, rechazo que fácilmente puede desembocar en campañas de denuncia y hasta en persecuciones judiciales.

En determinados países —Estados Unidos sobre todo—, donde la inscripción de cualquier grupo como comunidad religiosa supone su automática exención de impuestos, las dificultades son menores, pero producen curiosamente un incremento de los ataques por parte de determinados grupos que, como contribuyentes, se quejan de que bajo la etiqueta religiosa se ocultan negocios ilegales y fugas fiscales que estarían penados en cualquier otro grupo de carácter puramente civil o laico. Se acusa así a la secta Moon de aprovecharse de las exenciones fiscales para introducir en el mercado su ginseng manufacturado por miembros de la secta; y a la Cienciología, de embolsarse los elevados emolumentos de sus famosos tests de personalidad y de sus cursos de audición curativa, sin pagar los impuestos al fisco que cualquier consultorio médico o psicológico debería abonar. No se libran tampoco de esta acusación los cursos de iniciación a la Meditación Trascendental, o los de yoga de cualquiera de las numerosas escuelas indias que ofrecen este tipo de gimnasia oriental, en los casos en que dependen de sectas o agrupaciones inscritas en el registro de los organismos oficiales.

Otro tanto sucede con los centros de comercialización de productos orientales o la venta callejera de varillas de incienso, cintas y publicaciones, que casi todas las sectas practican y que, como negocio, resultan mucho menos controlables por la contabilidad pública y mucho más rentables —por la absoluta carencia de inversión inicial— que cualquier otro negocio imaginable, hasta el punto de que a veces se computan como una parte importante de la llamada economía sumergida de las actuales sociedades industriales. De ahí a las acusaciones de tráfico de armas, que en algunas ocasiones se ha hecho al Hare Krisna, o de fuga constante de divisas de que se acusa a gran parte de las sectas, sobre todo a las que tienen su capital espiritual en países de Oriente, como la secta Moon o la Misión de la Luz Divina de Maharaj Ji, va un mínimo paso, que con frecuencia se da.

Muestras de cierta opulencia por parte de los líderes de estas sectas, y que forman parte del ritual de dignificación y veneración de los mismos que, salvadas las distancias, podrían ser consideradas gastos de representación en los grandes hombres de empresa o inversiones culturales, en muchas de las Iglesias establecidas son consideradas escandalosos ejemplos de ostentación por los mismos contribuyentes biempensantes que critican sus modos de sustentación económica. Y aún más escandalosas resultan las filtraciones que de determinados usos y doctrinas, directamente relacionados con el sexo —sobre todo en lo que respecta a los Niños de Dios— saltan de vez en cuando al gran público desde las páginas de revistas sensacionalistas.

Todo esto nos hace ver que se trata fundamentalmente de un conflicto de competencias legales, institucionales e ideológicas, en el que los problemas de la traducción o los contactos interculturales antes mencionados juegan un papel fundamental: la religión tiene en Occidente una configuración y unas competencias muy definidas, y unos modos de sostén económico que, aunque a veces no se respetan, se hallan perfectamente codificados. Y los grupos religiosos que ni en el terreno de la moral ni en el de las finanzas se ajustan a ellos caen directamente bajo los efectos del anatema social, cualesquiera que sean las intenciones trascendentes que los impulsen.

TRASIEGO Y FECUNDACIÓN

Los ingresos y abandonos producidos en las sectas y grupos religiosos que han venido analizándose hasta aquí se deben, por lo general, a la necesidad de afianzamiento personal y seguridad, variables de acuerdo con la coyuntura y la sucesión de las modas. La tendencia al mimetismo, tan marcada en los primeros años de la juventud, configuró sin duda las primeras etapas de la contracultura durante los años sesenta, etapas marcadas por un amplio movimiento de renovación cultural que poco a poco se fue transformando en plataforma política y que logró integrar en su seno a amplios sectores de la juventud occidental. La etapa siguiente, en cambio, se vio dominada por la disgregación, la sucesión rápida de modas epigónicas y la estabilización definitiva —a mediados de los años setenta— de las diversas ofertas hasta entonces aparecidas, que constituían una amplia gama de opciones que cada cual iba probando y abandonando de acuerdo con sus propias necesidades de identificación.

Las sectas religiosas fueron parte fundamental de ese repertorio, en gran medida potenciadas por la adhesión que recibieron de un buen número de estrellas del pop, hasta constituir eso que hemos denominado, siguiendo a Greenfield, la oferta del supermercado espiritual.

La mayor parte de estos grupos, sectas, escuelas o simplemente tendencias filosóficas, más o menos marcados por lo oriental, establecieron entre sí —muchas veces sin pretenderlo— un continuum altamente permeable que permitía pasar de uno a otro sin excesivas rupturas. Tuvieron este cariz, en especial, las escuelas de yoga y meditación —tanto indias como budistas— y algunas de las escuelas teosóficas, todavía más abiertas dado su eclecticismo; los libros y las ideas circulaban con gran libertad, y los cuerpos y las mentes se establecían temporalmente en uno u otro ashram —en gran parte de los casos, una comuna contracultural trascendentalizada—, para pasar poco después a otro.

De todo este movimiento surgieron las actuales corrientes ecologistas y naturistas, esencialmente eclécticas, no ligadas a ninguna secta o escuela concreta y vueltas de nuevo a un cierto compromiso de tipo político, distinto del que se produjo a finales de los años sesenta: menos rígido y virulento y, por ello, más realista.

Muchos de los que en este trasiego ocuparon cargos de responsabilidad, bien fuera como líderes o como administradores de alguna de las sectas o escuelas, acabarían convirtiéndose en ejecutivos contratados por los grandes consorcios de Estados Unidos dedicados a las nuevas tecnologías alternativas —aunque también siguen con las dudas precedentes— o las microtecnologías electrónicas. Tampoco es escaso el número de quienes, desde el mundo del show-bizz, pasaron al supermercado espiritual, actuaron como managers de las estrellas espirituales —gurús, rishis, saddhus, etcétera— para pasar, a finales de los años setenta, al mundo mucho más complejo y burocratizado de las nuevas multinacionales del disco de los años ochenta.

Estos cambios han dado lugar a un nuevo tipo de individuos, característico de la década de los ochenta, mucho más seguros de sí mismos, bastante más escépticos —han pasado por demasiadas cosas en un plazo de tiempo muy corto— y también mucho menos crédulos y pasionales, lo cual, sin embargo, no parece haberlos conducido hacia el camino del fatalismo y la pasividad.

Nuevas metas de carácter tanto político como espiritual —la defensa del medio ambiente, los movimientos pacifistas y antinucleares— han venido a sustituir a las contraculturales de los años sesenta y a la búsqueda de trascendencia, individual o en grupos reducidos, de los setenta. Dotados de una mayor flexibilidad ideológica, fruto de la acumulación crítica de doctrinas diversas, y mucho mejor informados del entramado político y económico que rige las leyes sociales —leyes que los movimientos anteriores se limitaban a rechazar—, los individuos que integran, apoyan o comprenden los nuevos planteamientos culturales de la década de los ochenta se muestran mucho más reconciliados con su entorno social —en un sentido crítico y de lucha civil— y mucho más comprensivos para con las Iglesias establecidas, de las que antes se abominaba como estructuras momificadas. Estos hechos son, sin duda, la mejor muestra de los efectos que las doctrinas orientales, y en especial el zen y la Meditación Trascendental, han producido en su imperceptible difusión por Occidente.

En cuanto a los que pasaron por la experiencia más o menos traumática de las sectas tenebrosas, es poco lo que de ellos se sabe. Los desprogramados nos presentan siempre a una serie de individuos felices, de mirada radiante, que manifiestan su alborozo por haber conseguido liberarse de la dependencia sectaria. Tal vez sea aún pronto para sacar conclusiones de los efectos reales de la desprogramación. La impresión que tales individuos dan a veces es la de que han pasado de un estado de dependencia a otro —como en ocasiones ocurre con ex drogadictos o ex alcohólicos—, aunque bien puede tratarse de un estado transitorio. Pueden darse casos, tanto de individuos desprogramados como de apóstatas espontáneos, en los que los usos sexuales o comerciales aprendidos en la secta y que antes quedaban neutralizados o santificados por su orientación comunitaria, se apliquen después con fines individuales, de carácter a veces claramente delictivo; pero sin duda son los menos.

Lo cieno es que, tanto unos como otros, tanto los que han experimentado directamente la comunidad sectaria, como los que de manera directa o indirecta han recibido sus doctrinas, no cabe duda de que han pasado por una experiencia crucial, que es también la de toda una coyuntura de la conciencia occidental; pero ello les ha servido como una especie de autocrítica de la que, de manera no del todo consciente, en estos momentos se benefician.

¿UNA RELIGIÓN RENOVADA?

El hecho de hablar de las nuevas sectas religiosas en pasado no quiere decir que éstas hayan desaparecido por completo. Es cieno que todas ellas han dado ya de sí todo cuanto tenían que dar, y que sus mejores adeptos, los que entraron en ellas y las promocionaron en los mejores tiempos del supermercado espiritual —en tomo al año 1975—, juegan ahora, como un poco a la ligera suele decirse en la jerga moderna, a otra cosa. Muchas parecen haber desaparecido por entero del mapa —algunas ni siquiera llegaron a implantarse en países como España, Italia o gran parte de los latinoamericanos—, y quedan como verdaderas momias en los libros especializados. Otras, perseguidas o presionadas de diversas maneras —como el Hare Krisna—, han tenido que abandonar sus shows callejeros y sus vistosos hábitos, y pasean camuflados por la calle, vendiendo cintas de música india y libros de la secta, sin decir siquiera el nombre que los avala.

Quedan por Europa las sectas cristianas más o menos pentecostales, como los Testigos de Jehová o los activos mormones, con sus predicadores rubios, de corbata, traje de confección y biblia bajo el brazo, que fueron precisamente las que menos relevancia tuvieron en la eclosión de las sectas, las que menos consecuencias ideológicas han dejado y, desde luego, las más convencionales y menos problemáticas.

Las que mejor sobreviven son las basadas en escuelas teosóficas, aunque su incidencia real es poco conocida; se multiplican los humanismos gnósticos, con su oferta de saberes trascendentales, presentados como ciencias; y queda, sobre todo, la Meditación Trascendental —con sus fastuosas universidades en Suiza, Inglaterra y Estados Unidos, y sus lujosas sedes en todas las ciudades—, cada vez más burocratizada, con el retrato de Maharishi ya casi como una reliquia de otra era, mientras los profesores, los actuales gurús profesionalizados, parecen más mormones que indios.

De vez en cuando, las revistas sensacionalistas vuelven a levantar el gazapo: «El drama de Guyana puede repetirse», y ofrecen como noticia fresca cifras, chismes, supuestos crímenes y desfalcos que pueden encontrarse en cualquier libro especializado dedicado a las nuevas sectas en general y a las sectas tenebrosas en particular.

Todo está, pues, perfectamente estabilizado, y los frutos de la anterior efervescencia aparecen plasmados en la ideología ambiente y en los multicentros naturistas, así como en las librerías, colecciones, editoriales y movimientos conectados bien sea con el esoterismo o con la ecología, o con ambas cosas a la vez.

Por su parte, ¿qué lecciones han extraído de todo esto las Iglesias establecidas? Diríamos que, adoctrinadas por la crisis y la ebullición del mundo en que se inscriben —que pronto tuvieron su reflejo interno en ellas— e inducidas por su propia prudencia institucional, se han dedicado a tomar nota de las novedades ideológicas y religiosas para extraer consecuencias tanto doctrinales como institucionales y rituales. Los cambios rituales, evidentemente siempre los más sencillos de llevar a cabo, pronto tuvieron su reflejo en el ámbito de la más uniforme y rígida de las Iglesias establecidas, la católica, tras ese gran experimento —para muchos un cataclismo— de puesta al día que fue el concilio Vaticano II; las primeras novedades introducidas fueron la aceptación de las lenguas vernáculas en la liturgia y de formas folclóricas locales —algunas de ellas aún bastante cargadas de connotaciones paganas—, que hicieron los modos litúrgicos más adecuados a las formas gestuales y lingüísticas de cada lugar.

A continuación comenzaron —ad experimentum, como la prudencia romana suele recalcar— los tanteos de reforma doctrinal, en los que han llegado a admitirse de manera tácita formulaciones que habrían escandalizado a más de un teólogo apenas veinte años antes: una cierta aceptación del matrimonio a prueba en algunos países africanos; una mayor flexibilidad para la traducción de las fórmulas dogmáticas según las mentalidades y la filosofía tradicional de cada país; y una mayor laxitud en general en las técnicas de oración, meditación y vida comunitaria, tomadas de diversos modos orientales y primitivos —desde el zen y el yoga—, llegando incluso a tolerar la introducción en la liturgia de la misa de diversos tipos de danza extática africana —aunque, eso sí, convenientemente lenificados y adaptados.

Finalmente, en lo que hace a la estructuración institucional y jerárquica de las Iglesias, no sólo se ha dado cabida a una mayor pluralidad de opciones y de modelos, sino que la disciplina de las autoridades eclesiásticas se ha relajado considerablemente, relegándose el uso de los anatemas y las suspensiones sacramentales disciplinarias a casos verdaderamente extremos, lo que ha dado lugar a una proliferación de experimentos comunitarios, agrupacionales y hasta paraeclesiales que, sin llegar a poner en cuestión la estructura organizativa de las Iglesias dotadas de episcopado, mantienen la obediencia debida en unos límites mínimos, de cuidadoso y crítico equilibrio que permiten una gran fluidez institucional y una impregnación de la problemática social y cultural repleta de grandes posibilidades.

Puede decirse, en este sentido, que si bien la tendencia al autoritarismo en las Iglesias establecidas no ha desaparecido del todo, la autoridad jerárquica mantiene en estos momentos una prudente reserva y una gran apertura, que han permitido la reintegración a dichas Iglesias de muchos individuos y grupos que en la década anterior se habían visto abocados a la experiencia sectaria por no hallar lugar en su interior.

Una nueva forma de búsqueda de la trascendencia —tanto en el más allá como en la comunidad humana actual— ha hecho su aparición en el interior de las Iglesias establecidas, lo que las ha dotado de una nueva funcionalidad social en su misma disfuncionalidad interior: la efervescencia tanto social como religiosa, que en las dos décadas anteriores había tenido que realizarse al margen de las grandes Iglesias, encuentra ahora eco y acogida casi inmediatos en éstas, insuflándoles nueva vida.

ALBERTO CARDÍN nació en Villamayor (Asturias) el jueves 15 de enero de 1948. Pasó los primeros años de su vida en México, y con 9 años fue internado en el colegio de los jesuitas de Gijón. Tras una breve estancia en Deusto, en 1968-69 cursa en Salamanca los cursos comunes de la Facultad de Filosofía y Letras. Continua desde 1969 sus estudios en Oviedo, y se licencia en Historia del Arte en febrero de 1972. Tras una nueva estancia en México, se establece a partir de 1973 en Barcelona, iniciando una sorprendente actividad como crítico, escritor, traductor e impulsor de proyectos editoriales y revistas: en 1978 la revista Diwan, en 1979 La Bañera y en 1985 Luego… cuadernos de crítica e investigación, que inició en la Facultad de Bellas Artes de la Universidad de Barcelona, de la que fue profesor. En el verano de 1985 hizo público que había dado positivo en las pruebas del SIDA, enfermedad entonces todavía poco conocida y de la que se convirtió en un profundo conocedor y divulgador. Se mantuvo en plena actividad hasta su prematuro fallecimiento, a los 44 años de edad, el domingo 26 de enero de 1992. La mayor parte de su producción escrita tiene la forma de artículos publicados en periódicos y revistas, algunos recopilados en distintos libros.

Pero, por encima de todo, Alberto Cardín fue un etnólogo. Es desde el ánimo antropológico que toda su obra deviene comprensible en su vocación desenmascaradora, y es desde la manera antropológica de dar con las cosas, que Cardín ha ejercitado un pensamiento tan atroz como tierno.

Autosegregado por voluntad propia a la periferia del tinglado intelectual español, se dedicó a lanzar desde allí constantes golpes de mano contra la memez entronizada y sus lacayos.