Albert

Camus

Crónicas (1944-1953)

El libro de bolsillo

Biblioteca de autor

TITULO ORIGINAL: Actuelles. Écrits politiques. Tome I: Chroniques (1944-1948). Tome II: Chroniques (1948-1953)

TRADUCTOR: Esther Benitez Eiroa

Diseño de cubierta: Alianza Editorial

Proyecto de colección: Odile Atthalin y Rafael Celda

Fotografía: Albert Camus. © AFP/CONTACTO

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios, para quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicaren públicamente, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica, o su transformación, interpretación o ejecución artística fijada en cualquier tipo de soporte o comunicada a través de cualquier medio, sin la preceptiva autorización.

© Editions Gallimard, París, 1950,1953

© de la traducción: herederos de Esther Benítez, 2002

© Alianza Editorial, S. A., 2002

Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; 28027 Madrid; teléfono 91393 88 88

ISBN: 84-206-7758-2

Depósito legal: M. 41.810-2002

Compuesto e impreso en Fernández Ciudad, S. L.

Catalina Suárez, 19.28007 Madrid

Printed in Spain

Maquetado fb2 y corrección OCR: Rafita, 3 de abril de 2012

Crónicas (1944-1948)

A Rene Char

Más vale perecer que odiar y temer; más vale perecer dos veces que hacerse odiar y temer; tal deberá ser un día la máxima de toda sociedad organizada políticamente.

NIETZSCHE

Prefacio

Este libro resume la experiencia de un escritor metido durante cuatro años en la vida pública de su país. En él se encontrará una selección de los editoriales publicados en Combat hasta 1946 y una serie de artículos y testimonios suscitados por la actualidad entre 1946 y 1948. Se trata, pues, de un balance.

La experiencia se salda, como es natural, con la pérdida de algunas ilusiones y con el reforzamiento de una convicción más profunda. Sólo he velado, como era mi deber, porque mi selección no enmascarase en nada unas posturas que hoy me resultan ajenas. Cierto número de editoriales de Combat, por ejemplo, figuran aquí no por su valor, a menudo relativo, ni por su contenido, que a veces ya no comparto, sino porque me parecieron significativos. Uno o dos de ellos, a decir verdad, provocan en mí incomodidad y tristeza al releerlos hoy, y he tenido que hacer un gran esfuerzo para reproducirlos. Pero este testimonio no admitía omisiones.

Creo no haber echado en saco roto mis injusticias. Se verá solamente que al mismo tiempo he dejado hablar a una convicción que, ella al menos, no ha variado. Y, para terminar, también he tenido muy en cuenta la fidelidad y la esperanza.

Yes que, al no rechazar nada de lo que pensamos y vivimos en esa época, al confesar las dudas y las certidumbres, al consignar el error que, en política, sigue a la convicción como una sombra, este libro será fiel a una experiencia que fue la de muchos franceses y europeos. Mientras la verdad sea aceptada en lo que es y tal como es, aunque sea por un solo ser, habrá un lugar para la esperanza.

Por eso no apruebo a ese escritor de talento que, invitado recientemente a una conferencia sobre la cultura europea, negaba su concurso declarando que dicha cultura, ahogada entre dos imperios gigantescos, estaba muerta. Es cierto, sin duda, que una parte al menos de esa cultura murió el día en que el escritor formuló ese pensamiento. Mas aunque este libro se componga de escritos ya antiguos creo que responde, en cierta medida, a ese pesimismo. La verdadera desesperación no nace frente a una terca adversidad, ni en el agotamiento de una lucha desigual. Proviene de que ya no conocemos las razonespara luchar ni si, cabalmente, espreciso luchar. Las páginas que siguen dicen simplemente que, aunque la lucha sea difícil, las razones para luchar, al menos, continúan estando claras.

La liberación de París

LA SANGRE DE LA LIBERTAD*

París hace fuego con todas sus balas en la noche de agosto. En este inmenso decorado de piedras y aguas, alrededor de este río de ondas cargadas de historia, las barricadas de la libertad, una vez más, se han alzado. Una vez más, la justicia ha de comprarse con la sangre de los hombres.

Conocemos muy bien este combate, estamos demasiado metidos en él con la carne y el corazón para no aceptar, sin amargura, esa terrible condición. Mas asimismo conocemos muy bien su envite, y su verdad, para rechazar el difícil destino con el que debemos cargar nosotros solos.

El tiempo atestiguará que los hombres de Francia no querían matar, y que entraron con las manos puras en una guerra que no habían elegido. Es preciso, pues, que sus razones hayan sido inmensas para hacerles empuñar de pronto los fusiles y disparar sin descanso, en la noche, sobre esos soldados que durante dos años creyeron que la guerra era fácil.

Sí, sus razones son inmensas. Tienen la dimensión de la esperanza y la hondura de la rebelión. Son las razones del porvenir para un país al que se pretendió mantener durante mucho tiempo rumiando morosamente su pasado. París lucha hoy para que Francia pueda hablar mañana. El pueblo está en armas esta noche porque espera una justicia para mañana. Hay quienes van diciendo que no vale la pena y que, con paciencia, la liberación de París se produciría con menos costes. Pero es porque sienten confusamente cuántas cosas están amenazadas por esta insurrección, cosas que seguirían en pie si todo ocurriera de otra forma.

Tiene que quedar muy claro, en cambio: que nadie piense que una libertad, conquistada entre estas convulsiones, tendrá el rostro tranquilo y domesticado que a muchos les place soñar. Este terrible parto es el de una revolución.

No cabe esperar que unos hombres que han luchado cuatro años en silencio y durante días enteros entre el estruendo del cielo y los fusiles, consientan que retornen las fuerzas de la dimisión y la injusticia, seal cual sea su forma. No cabe confiar en que ellos, que son los mejores, acepten de nuevo hacer lo que hicieron durante veinticinco años los mejores y los puros, que consistía en amar en silencio a su país y en despreciar en silencio a sus jefes. El París que lucha esta noche quiere mandar mañana. No por el poder, sino por la justicia, no por la política, sino por la moral, no por el dominio de su país, sino por su grandeza.

Nuestra convicción no es que eso llegará, sino que llega hoy, entre el sufrimiento y la obstinación del combate. Y por eso, por encima de la pena de los hombres, a pesar de la sangre y la cólera, los muertos insustituibles, las heridas injustas y las balas ciegas, lo que hay que pronunciar no son palabras de pesar, sino palabras de esperanza, de una terrible esperanza de hombres aislados con su destino.

Este enorme París negro y cálido, con sus dos tempestades en el cielo y en las calles, nos parece, para terminar, más iluminado que aquella Ciudad Luz que nos envidiaba el mundo entero. Estalla con todos los fuegos de la esperanza y del dolor, tiene la llama del valor lúcido, y todo el resplandor, no sólo de la liberación, sino de la inminente libertad.

LA NOCHE DE LA VERDAD*

Mientras las balas de la libertad silban todavía en la ciudad, los cañones de la liberación franquean las puertas de París, entre gritos y flores. En la más bella y cálida de las noches de agosto, el cielo de París mezcla con las estrellas de siempre las balas trazadoras, el humo de los incendios y los cohetes multicolores de la alegría popular. En esta noche sin par acaban cuatro años de una historia monstruosa y de una lucha indecible en los que Francia se enfrentaba con su vergüenza y su furor.

Quienes nunca desesperaron de sí mismos y de su país hallan bajo este cielo su recompensa. Esta noche bien vale un mundo, es la noche de la verdad. La verdad en armas y en combate, la verdad con fuerzas tras haber sido tanto tiempo la verdad de las manos vacías y el pecho descubierto. Ella está dondequiera en esta noche en la que pueblo y cañón braman al mismo tiempo. Es la voz misma de ese pueblo y ese cañón, tiene el rostro triunfante y agotado de los combatientes de la calle, sudorosos y con chirlos. Sí, es la noche de la verdad, y de la única válida, la que permite luchar y vencer.

Hace cuatro años unos hombres se irguieron entre los escombros y la desesperación y afirmaron con tranquilidad que nada estaba perdido. Dijeron que era preciso continuar y que las fuerzas del bien podían vencer a las fuerzas del mal a condición de pagar un precio. Pagaron ese precio. Y el preció fue sin duda gravoso, tuvo todo el peso de la sangre y la horrible pesadez de las cárceles. Muchos de esos hombres murieron, otros viven desde hace años entre unos muros ciegos. Era el precio que había que pagar. Pero esos mismos hombres, si pudieran, no nos reprocharían esta terrible y maravillosa alegría que nos llena como una marea.

Porque esta alegría no les es infiel. Los justifica, por el contrario, y dice que tenían razón. Unidos en el mismo sufrimiento durante cuatro años, lo estamos también en la misma ebriedad, nos hemos ganado nuestra solidaridad. Y reconocemos con asombro en esta noche pasmosa que durante cuatro años nunca estuvimos solos. Hemos vivido los años de la fraternidad.

Aún nos aguardan duros combates. Pero la paz volverá a esta tierra destripada y a los corazones atormentados por la esperanza y los recuerdos. No se puede vivir siempre de homicidios y violencia. Sonará la hora de la dicha, del cariño justo. Pero esa paz no nos encontrará olvidadizos. Y a algunos de nosotros nunca nos abandonarán el rostro de nuestros hermanos desfigurados por las balas, la gran fraternidad viril de estos años. Que nuestros camaradas muertos conserven para sí esta paz que la noche jadeante nos promete y que ellos ya han conquistado. Nuestro combate será el suyo.

Nada les viene dado a los hombres y lo poco que pueden conquistar se paga con muertes injustas. Pero la grandeza del hombre no está en eso. Está en su decisión de sobreponerse a su condición. Y si su condición es injusta, no tiene sino un modo de superarla y es ser justo él. Nuestra verdad de esta noche, la que planea en este cielo de agosto, consiste cabalmente en la consolación del hombre. Y la paz de nuestros corazones está, como lo estaba la de nuestros camaradas muertos, en poder decir ante la victoria recobrada, sin añoranzas ni reivindicaciones: «Hicimos lo que había que hacer».

EL TIEMPO DEL DESPRECIO*

Treinta y cuatro franceses torturados, y luego asesinados, en Vincennes son palabras que no dicen nada si la imaginación no pone algo de su parte. ¿Y qué ve la imaginación? Dos hombres cara a cara, uno de los cuales se dispone a arrancarle las uñas al otro, que lo mira.

No es la primera vez que nos proponen estas insoportables imágenes. En 1933 comenzó una época que uno de los más grandes de nosotros denominó certeramente el tiempo del desprecio. Y durante diez años, a cada noticia de que unos seres desnudos e inermes habían sido pacientemente mutilados por hombres cuyo rostro estaba hecho como el nuestro, la cabeza nos daba vueltas y nos preguntábamos cómo era posible.

Y sin embargo era posible. Durante diez años fue posible y hoy, como para advertirnos de que la victoria de las armas no triunfa sobre todo, de nuevo hay camaradas destripados, miembros desgarrados y ojos cuya mirada alguien aplastó a taconazos. Y quienes hicieron eso sabían ceder su asiento en el metro, al igual que Himmler, que hizo de la tortura una ciencia y un oficio, entraba de noche en su casa por la puerta de servicio, para no despertar a su canario favorito.

Sí, era posible, lo vemos perfectamente. Pero lo son tantas cosas que, ¿por qué haber elegido hacer ésta y no otra? Es que se trataba de matar el espíritu y de humillar a las almas. Cuando uno cree en la fuerza, conoce bien a su enemigo. Mil fusiles apuntados hacia él no impedirán que un hombre crea, en su fuero interno, en la justicia de una causa. Y si muere, otros justos dirán «no» hasta que la fuerza se canse. No basta, pues, con matar al justo, hay que matar su espíritu para que el ejemplo de un justo que renuncia a la dignidad humana desaliente a todos los justos juntos y a la propia justicia.

Desde hace diez años, un pueblo se ha aplicado a esta destrucción de las almas. Estaba lo bastante seguro de su fuerza para creer que el alma era ya el único obstáculo y que era preciso ocuparse de ella. Se ocuparon y, para su desdicha, algunas veces lo consiguieron. Sabían que siempre hay una hora del día o de la noche en la que el más valiente de los hombres se siente cobarde.

Siempre supieron esperar esa hora. Y, a esa hora, buscaron el alma a través de las heridas del cuerpo, la volvieron despavorida y loca y, a veces, traidora y falaz.

¿Quién se atrevería a hablar de perdón en esta materia? Puesto que el espíritu comprendió por fin que sólo con la espada vencería a la espada, puesto que tomó las armas y alcanzó la victoria, ¿quién quisiera pedirle que olvidase? No es el odio el que hablará mañana, sino la justicia, basada en la memoria. Y a la justicia más eterna y más sagrada atañe perdonar quizás en nombre de todos los nuestros que murieron sin haber hablado, con la paz superior de un corazón que nunca traicionó, pero castigar terriblemente en nombre de los más valientes de los nuestros, mudados en cobardes al degradar su alma, muertos desesperados que se han llevado en un corazón devastado para siempre su odio a los otros y su desprecio hacia sí mismos.

El periodismo critico

CRÍTICA DE LA NUEVA PRENSA*

Puesto que hoy se nos concede una pausa entre la insurrección y la guerra, quisiera hablar de algo que conozco bien y que me interesa mucho, quiero decir la prensa. Y como se trata de la nueva prensa que ha salido de la batalla de París, quisiera hablar de ella con la fraternidad y al mismo tiempo la clarividencia debidas a los compañeros de lucha.

Cuando redactábamos nuestros periódicos en la clandestinidad lo hacíamos, como es natural, sin historias y sin declaraciones de principio. Pero sé que todos los compañeros de todos nuestros periódicos lo hacían con una gran esperanza secreta. Teníamos la esperanza de que esos hombres, que habían corrido peligros mortales en nombre de unas ideas que les eran muy queridas, sabrían dar a su país la prensa que merecía y que ya no tenía. Sabíamos por experiencia que la prensa de antes de la guerra había perdido sus principios y su moral. El ansia de dinero y la indiferencia por las cosas nobles cooperaron para dar a Francia una prensa que, con raras excepciones, no tenía otra finalidad que acrecentar el poder de algunos ni otro efecto que envilecer la moralidad de todos. No le resultó difícil, pues, a esa prensa convertirse en lo que fue entre 1940 y 1944, es decir la vergüenza de este país.

Nuestro deseo, tanto más profundo cuanto que a menudo era mudo, consistía en liberar a los periódicos del dinero y darles un tono y una veracidad que pusieran al público a la altura de lo mejor que hay en él. Pensábamos entonces que un país vale a menudo lo que vale su prensa. Y si es cierto que los periódicos son la voz de una nación, estábamos decididos, desde nuestro puesto y en nuestra humilde medida, a elevar a este país elevando su lenguaje. Con razón o sin ella, muchos de nosotros murieron por eso en unas condiciones inimaginables y otros sufren la soledad y la amenaza de la prisión.

En realidad, nos limitamos a ocupar unos locales donde confeccionamos unos periódicos que hemos publicado en plena batalla. Es una gran victoria y, desde ese punto de vista, los periodistas de la Resistencia demostraron un coraje y una voluntad que merecen el respeto de todos. Pero, y me disculpo por decirlo en medio del entusiasmo general, eso es muy poco, ya que todo queda por hacer. Hemos conquistado los medios para hacer la revolución a fondo que deseamos. Pero es preciso que la hagamos de verdad. Y, por decirlo de una vez, la prensa liberada, tal y como se presenta en París tras una docena de números, no es muy satisfactoria.

Quisiera que se interprete bien lo que me propongo decir en este artículo y en los que seguirán. Hablo en nombre de una fraternidad de lucha y no apunto a nadie en particular. Las críticas que es posible hacer se dirigen a toda la prensa sin excepción, incluidos nosotros. ¿Alguien dirá que esto es prematuro, que antes de hacer este examen de conciencia hay que dar tiempo a nuestros periódicos para que se organicen? La respuesta es «no».

Estamos bien situados para saber en qué increíbles condiciones se han elaborado nuestros periódicos. Pero no es ésa la cuestión. La cuestión es cierto tono que era posible adoptar desde el principio y que no se adoptó. Precisamente en el momento en que esa prensa se está haciendo, en el que va a adquirir su rostro definitivo, es cuando importa que se examine a sí misma. Sabrá mejor lo que quiere ser y lo será.

¿Qué queríamos? Una prensa clara y viril, con un lenguaje respetable. Para hombres que durante años, al escribir un artículo, sabían que podían pagar ese artículo con la cárcel y la muerte, era evidente que las palabras tenían su valor y que debían estar muy pensadas. Es esa responsabilidad del periodista ante el público lo que querían restablecer.

Ahora bien, con las prisas, la cólera o el delirio de nuestra ofensiva, nuestros periódicos han pecado de pereza. El cuerpo, durante esos días, ha trabajado tanto que el espíritu perdió su vigilancia. Diré aquí en general lo que me propongo detallar después: muchos de nuestros periódicos recogieron fórmulas que creíamos caducas, y no temieron excederse en la retórica o apelar a una sensibilidad de modistillas, como hacía, antes de la declaración de guerra o después, lo más granado de nuestros periódicos.

En el primer caso, hemos de persuadirnos de que nos estamos limitando a calcar, con una simetría inversa, la prensa de la ocupación. En el segundo, recogemos, por comodidad, fórmulas e ideas que amenazan la moralidad de la prensa y del país. Todo ello es inadmisible, o entonces habrá que renunciar y desesperar de lo que tenemos que hacer.

Puesto que hemos conquistado ya los medios de expresarnos, nuestra responsabilidad con nosotros mismos y con el país es total. Lo esencial, y ése es el objeto de este artículo, es que seamos plenamente conscientes de ello. La tarea de cada uno de nosotros consiste en pensar bien lo que se propone decir, en moldear poco a poco el espíritu de su periódico, en escribir atentamente y en no perder nunca de vista la inmensa necesidad que tenemos de devolver a un país su voz más honda. Si logramos que esa voz sea la de la energía y no la del odio, la de la orgullosa objetividad y no la de la retórica, la de la humanidad y no la de la mediocridad, entonces se habrán salvado muchas cosas y no habremos desmerecido.

EL PERIODISMO CRÍTICO*

Es preciso que nos ocupemos asimismo del periodismo de ideas. El concepto que la prensa francesa se hace de la información podría ser mejor, ya lo hemos dicho. Se quiere informar deprisa en vez de informar bien. La verdad no sale gananciosa.

No es razonable, pues, lamentar que los artículos de fondo despojen a la información de un poco del sitio que tan mal ocupa. Una cosa al menos es evidente: la información tal y como hoy se suministra a los periódicos, y tal como éstos la utilizan, no puede prescindir de un comentario crítico. Es la fórmula a la que podría tender la prensa en su conjunto.

Por una parte, el periodista puede contribuir a la comprensión de las noticias mediante un conjunto de observaciones que otorguen su exacto alcance a unas informaciones cuya fuente y cuya intención no siempre son evidentes. Puede, por ejemplo, al confeccionar el periódico, juntar en la misma página dos informaciones contradictorias y poner en tela de juicio a la una con la otra. Puede ilustrar al público sobre las probabilidades que conviene conceder a determinada información, sabiendo que emana de determinada agencia o de determinada delegación en el extranjero. Por poner un ejemplo concreto, es más que seguro que, entre la multitud de delegaciones que antes de la guerra mantenían en el extranjero las agencias de prensa, sólo cuatro o cinco ofrecían las garantías de veracidad que una prensa decidida a desempeñar su papel debe reclamar. Corresponde al periodista, mejor informado que el público, presentar con las máximas reservas unas informaciones cuya precariedad conoce muy bien.

A esta crítica directa, del texto y de las fuentes, el periodista podría agregar exposiciones lo más claras y precisas posible que pusieran al público al tanto de las técnicas informativas. Puesto que el lector se interesa por el doctor Petiot y por el timo de las joyas, no hay razones inmediatas para que no le interese el funcionamiento de una agencia de prensa. La ventaja consistiría en poner en guardia su espíritu crítico, en vez de pretender facilitarle la vida. La única cuestión está en saber si esa información crítica es técnicamente posible. Yo estoy convencido de que sí.

Hay otra aportación del periodista al público. Reside en el comentario político y moral de la actualidad. Frente a las fuerzas desordenadas de la historia, cuyo reflejo son las informaciones, quizás sea bueno anotar, día tras día, la reflexión de una persona o las observaciones comunes de varias. Pero eso no puede hacerse sin escrúpulos, sin distancia y sin cierta idea de relatividad. Ciertamente el amor a la verdad no impide tomar partido. E incluso, si alguien ha empezado a comprender lo que intentamos hacer en este periódico, una cosa no se entiende sin la otra. Pero, en esto como en todo, hay que encontrar un tono, sin lo cual todo se deprecia.

Por poner ejemplos de la prensa de hoy, es cierto que la asombrosa precipitación de los ejércitos aliados y de las noticias internacionales, la certidumbre de la victoria que reemplaza de repente a la esperanza infatigable de la liberación, la proximidad de la paz, por último, fuerzan a todos los periódicos a definir sin demora lo que quiere el país y lo que éste es. Por eso se habla tanto de Francia en sus artículos. Pero, por supuesto, se trata de un tema que es preciso tocar con infinitas precauciones y eligiendo bien las palabras. El que se repitan los clichés y las frases patrióticas de una época en la cual se acabó por irritar a los franceses con la palabra «patria» no aporta nada a la definición buscada. Al contrario, la empequeñece mucho. Los nuevos tiempos necesitan, si no palabras nuevas, al menos una nueva disposición de las palabras. Sólo el corazón puede dictar esos arreglos, y el respeto que infunde el verdadero amor. Solamente a ese precio contribuiremos, en nuestra humilde medida, a dotar a este país de un lenguaje que será escuchado.

Como se ve, eso equivale a pedir que los artículos de fondo tengan fondo y que las noticias falsas o dudosas no sean presentadas como noticias ciertas. Este conjunto de operaciones es lo que yo llamo periodismo crítico. Y, una vez más, hace falta un tono y hace falta asimismo sacrificar muchas cosas. Pero bastaría, quizás, con que se empezara a reflexionar sobre esto.

AUTOCRÍTICA*

Hagamos un poco de autocrítica. El oficio que consiste en definir todos los días, y frente a la actualidad, las exigencias del sentido común y de la simple honestidad mental no está exento de peligros. Al desear lo mejor, uno se dedica a juzgar lo peor y a veces también lo que sólo está menos bien. En resumen, cabe adoptar la actitud sistemática del juez, del maestro o del profesor de moral. No hay sino un paso desde este oficio a lajactancia o a la tontería.

Esperamos no haberlo dado. Pero no estamos seguros de haber eludido siempre el peligro de dar a entender que nos creemos en posesión del privilegio de la clarividencia y la superioridad de quienes nunca se equivocan. Y sin embargo no es así. Tenemos el sincero deseo de colaborar en la obra común mediante el ejercicio periódico de ciertas reglas de conciencia de las que, a nuestro parecer, la política no ha hecho gran uso hasta ahora.

Ésa es toda nuestra ambición y, por supuesto, si marcamos los límites de ciertos pensamientos o acciones políticas, conocemos también los nuestros, e intentamos ponerles remedio acudiendo al uso de dos o tres escrúpulos. Pero la actualidad es exigente, e incierta la frontera que separa la moral del moralismo. Y a veces ocurre que se cruza esa frontera, por cansancio o por olvido.

¿Cómo eludir ese peligro? Con la ironía. Pero no estamos, ¡ay!, en época de ironías. Estamos todavía en el tiempo de la indignación. Sepamos solamente conservar, pase lo que pase, el sentido de lo relativo, y todo se salvará.

Es cierto que somos incapaces de leer sin irritación, al día siguiente de la toma de Metz, y sabiendo lo que ésta ha costado, un reportaje sobre la entrada de Marlene Dietrich en Metz. Y nunca nos faltarán motivos de irritación. Pero hay que comprender, al mismo tiempo, que eso no significa para nosotros que los periódicos deban ser por fuerza aburridos. Simplemente no creemos que, en tiempos de guerra, los caprichos de una estrella sean necesariamente más interesantes que el dolor de los pueblos, la sangre de los ejércitos, o el encarnizado esfuerzo de una nación para encontrar su verdad.

Todo esto es difícil. La justicia es a la vez una idea y una calidez del alma. Sepamos tomarla en lo que tiene de humano, sin transformarla en esa terrible pasión abstracta que ha mutilado a tantos hombres. La ironía no nos es ajena y no nos tomamos en serio a nosotros, sino a la prueba indecible de este país y a la formidable aventura que tiene que vivir hoy. Esa distinción dará al mismo tiempo su medida y su relatividad a nuestro esfuerzo cotidiano.

Hoy nos ha parecido necesario decirnos esto y decírselo al mismo tiempo a nuestros lectores, para que sepan que en todo lo que escribimos, día tras día, no olvidamos el deber de reflexión y escrúpulo que todo periodista ha de tener. En pocas palabras, no olvidamos el esfuerzo de crítica que nos parece necesario en este momento.

Moral y política

I*

En Le Fígaro de ayer Wladimir d'Ormesson comentaba el discurso del Papa. Ese discurso requería ya muchas observaciones, pero el comentario del señor D'Ormesson tiene al menos el mérito de plantear clarísimamente el problema que se le presenta hoy a Europa.

«Se trata —dice— de armonizar la libertad del individuo, que es más necesaria y más sagrada que nunca, con la organización colectiva de la sociedad que las condiciones de la vida moderna hacen inevitable.»

Eso está muy bien dicho. Únicamente le propondríamos a D'Ormesson una fórmula más breve, diciendo que para todos nosotros se trata de conciliar justicia y libertad. La meta a la que hemos de aspirar es que la vida sea libre para cada uno y justa para todos. Entre los países que se han esforzado en ello, con resultados desiguales, poniendo la libertad antes que la justicia o bien ésta antes que aquélla, Francia tiene que desempeñar un papel en la búsqueda de un equilibrio superior.

No hay que ocultárselo, esa conciliación es difícil. Hasta ahora no ha sido posible, al menos si damos crédito a la Historia, como si entre esas dos nociones existiera un principio de contradicción. ¿Cómo iba a ser de otro modo? La libertad para cada uno es también la libertad del banquero o del ambicioso, con lo cual se restablece la injusticia. La justicia para todos, es la sumisión de la personalidad al bien colectivo. ¿Y cómo hablar entonces de libertad absoluta?

No obstante, D'Ormesson es del parecer que el cristianismo ha suministrado esa solución. Ha de permitir que una persona ajena a la religión, aunque respetuosa con las convicciones ajenas, le exprese sus dudas al respecto. El cristianismo es en esencia (y en ello estriba su paradójica grandeza) una doctrina de la injusticia. Se basa en el sacrificio del inocente y en la aceptación de ese sacrificio. La justicia, en cambio, y París acaba de demostrarlo en sus noches iluminadas por las llamas de la insurrección, es inseparable de la rebeldía.

¿Es preciso, pues, renunciar a este esfuerzo en apariencia inútil? No, no es preciso renunciar a él, basta simplemente con medir su inmensa dificultad y hacérsela ver a quienes, de buena fe, quieren simplificarlo todo.

Por lo demás, sepamos que en el mundo de hoy es el único esfuerzo por el que vale la pena de vivir y luchar. Contra una condición tan desesperante, la dura y maravillosa tarea de este siglo estriba en construir la justicia en el más injusto de los mundos y en salvar la libertad de esas almas condenadas a la servidumbre desde su comienzo. Si fracasamos, los hombres retornarán a la noche. Pero, al menos, lo habremos intentado.

Ese esfuerzo, por último, exige clarividencia y esa pronta vigilancia que nos advertirá que pensemos en el individuo cada vez que hayamos solucionado lo social, y que volvamos al bien de todos cada vez que nuestra atención se haya quedado prendida en el individuo. D'Ormesson tiene razón cuando piensa que, gracias a su amor al prójimo, el cristiano es capaz de perseverar en una constancia tan difícil. Pero otros, que no viven en la fe, esperan sin embargo lograrlo también gracias a la mera preocupación por la verdad, al olvido de sí propios y al amor a la grandeza humana.

II*

El 26 de marzo de 1944, en Argel, el Congreso de Combat afirmó que el movimiento Combat hacía suya la fórmula: «El anticomunismo es el comienzo de la dictadura». Creemos oportuno recordarlo y agregar que la fórmula conserva hoy toda su validez, en un momento en que quisiéramos aclarar con ciertos camaradas comunistas los malentendidos que empiezan a apuntar. Estamos convencidos, en efecto, de que sin luz es imposible hacer nada bueno. Y quisiéramos intentar, hoy, emplear el lenguaje de la razón y de la humanidad en torno a un tema difícil donde los haya.

El principio que establecimos al comienzo no fue en absoluto irreflexivo. Lo que dictaba esa proposición categórica era la experiencia de estos veinticinco años. Eso no significa que seamos comunistas. Pero tampoco lo son los cristianos, que sin embargo han admitido su unidad de acción con los comunistas. Y nuestra postura, como la de los cristianos, equivale a decir: Aunque no estemos de acuerdo con la filosofía del comunismo ni con su moral práctica, rechazamos enérgicamente el anticomunismo político, porque conocemos sus inspiraciones y sus inconfesables fines.

Una postura tan firme no debería dar lugar a ningún malentendido. Sin embargo no es así. Hemos debido, pues, de expresarnos con torpeza o de haber sido simplemente oscuros. Nuestra tarea consiste entonces en tratar de entender esos malentendidos y acabar con ellos. Nunca serán bastantes la franqueza y la claridad difundidas en torno a uno de los problemas más importantes del siglo.

Digamos, pues, abiertamente que la fuente de los posibles malentendidos está en una diferencia de método. Tenemos en común la mayor parte de las ideas colectivistas y del programa social de nuestros camaradas, su ideal de justicia, su repugnancia por una sociedad donde el dinero y los privilegios ocupan el primer plano. Sencillamente, y nuestros camaradas lo reconocen de buen grado, ellos encuentran en una filosofía de la historia muy coherente la justificación del realismo político como método privilegiado para lograr el triunfo de un ideal común a muchos franceses. Y es en ese punto donde nos separamos muy claramente de ellos. Lo hemos dicho muchas veces: no creemos en el realismo político. Nuestro método es diferente.

Nuestros camaradas comunistas han de comprender que estos cuatro años han dado muchos motivos de reflexión a unos hombres que no estaban en posesión de una doctrina tan firme como la suya. Y reflexionaron con buena voluntad, en medio de mil peligros. Entre tantas ideas trastrocadas, tantos rostros puros sacrificados, en medio de los escombros, sintieron la necesidad de una doctrina y una vida nuevas. Para ellos en junio de 1940 murió todo un mundo.

Hoy buscan esa verdad nueva con la misma buena voluntad y sin ánimo exclusivista. Es también perfectamente comprensible que esos mismos hombres, al reflexionar sobre la más amarga de las derrotas, conscientes también de sus propias flaquezas, hayan juzgado que su país pecó por confusión y que a partir de ahora el futuro sólo podrá adquirir su sentido con un gran esfuerzo de clarividencia y de renovación.

Ése es el método que intentamos aplicar hoy. Y quisiéramos que se nos reconociera el derecho a intentarlo de buena fe. No pretende rehacer toda la política de un país. Quiere sólo tratar de suscitar en la vida política de este país una experiencia muy limitada que consistiría, mediante una simple crítica objetiva, en introducir el lenguaje de la moral en el ejercicio de la política. Eso equivale a decir sí y no al mismo tiempo y decirlo con la misma seriedad y objetividad.

Si se nos leyera con atención y con la simple benevolencia que cabe otorgar a toda empresa de buena fe, se vería que a menudo devolvemos con creces con una mano lo que parecemos retirar con la otra. Si uno se aferra solamente a nuestras objeciones, el malentendido es inevitable. Pero si se equilibran esas objeciones con la afirmación varias veces repetida aquí de nuestra solidaridad, se verá fácilmente que tratamos de no ceder a la vana pasión humana y de hacer siempre justicia a uno de los movimientos más considerables de la historia política.

Acaso el sentido de este difícil método no sea siempre evidente. El periodismo no es una escuela de perfección. Hacen falta cien números de periódico para precisar una sola idea. Pero esa idea puede ayudar a precisar otras, a condición de que se ponga en examinarla la misma objetividad que se puso en formularla. Acaso también nos equivoquemos, y nuestro método sea utópico o imposible. Pero pensamos que solamente podemos declararlo tal una vez intentado. Esa experiencia es la que aquí hacemos, tan lealmente como pueden hacerla unos hombres cuya única preocupación es la lealtad.

Pedimos solamente a nuestros camaradas comunistas que reflexionen sobre esto, igual que nosotros nos esforzamos en reflexionar sobre sus objeciones. Con ello ganaremos, al menos, que cada cual pueda precisar su postura y, al menos por nuestra parte, ver con más claridad las dificultades y posibilidades de nuestra empresa. Eso es lo que nos induce a hablarles así. Y también la conciencia que tenemos de lo que perdería Francia si, a causa de nuestras reticencias y desconfianzas mutuas, nos viéramos arrastrados a un clima político donde los franceses mejores se negasen a vivir, prefiriendo entonces la soledad a la polémica y la desunión.

III*

Se habla mucho de orden en estos momentos. Y es que el orden es una buena cosa y lo hemos echado mucho de menos. A decir verdad, los hombres de nuestra generación no lo conocieron nunca y sienten por él una especie de nostalgia que les haría cometer muchas imprudencias si no tuvieran al mismo tiempo la certidumbre de que el orden debe confundirse con la verdad. Eso suscita en ellos cierta desconfianza, y ciertos escrúpulos, ante el muestrario de orden que les ofrecen.

Porque el orden es también una noción oscura. Lo hay de varias clases. Está el que sigue reinando en Varsovia, está el que oculta el desorden, y el otro, tan caro a Goethe, que se opone a la justicia. Está también ese orden superior de los corazones y las conciencias que se llama amor y ese orden sangriento en el que el hombre se niega a sí mismo y que recibe sus poderes del odio. Quisiéramos distinguir, entre todo esto, el orden bueno.

Con toda evidencia, aquel del que hoy se habla es el orden social. Pero el orden social ¿es sólo la tranquilidad en las calles? No es seguro, pues todos hemos tenido la impresión, durante los desgarradores días de agosto, de que el orden comenzaba justamente con los primeros disparos de la insurrección. Bajo su rostro desordenado, las revoluciones llevan consigo un principio de orden. Ese principio reinará si la revolución es total. Mas cuando abortan, o se paran por el camino, lo que se instaura para muchos años es un grande y monótono desorden.

El orden ¿es por lo menos la unidad del gobierno? Muy cierto que no podría prescindir de ella. Pero el Reich alemán realizó esa unidad, de la que no podemos decir, sin embargo, que diera a Alemania su orden verdadero.

Quizás nos ayude la simple consideración de la conducta individual. ¿Cuándo se dice que un hombre ha puesto orden en su vida? Para eso es preciso que se reconcilie con ella y que acomode su conducta a lo que cree verdadero. El insurgente que, entre el desorden de la pasión, muere por una idea que ha hecho suya, es en realidad un hombre de orden porque ha ordenado toda su conducta conforme a un principio que le parece evidente. Pero nadie conseguirá nunca que consideremos un hombre de orden al privilegiado que hace sus tres comidas al día durante toda una vida, que invierte su fortuna en valores seguros pero que, al menor alboroto en la calle, se mete en casa. Es solamente un hombre de miedo y de ahorro. Y si el orden francés hubiera de ser el de la prudencia y la aridez del alma, nos sentiríamos tentados de ver en él el mayor de los desórdenes, pues autorizaría, por indiferencia, todas las injusticias.

De todo ello podemos deducir que no hay orden sin equilibrio y sin concierto. En cuanto al orden social, será un equilibrio entre el gobierno y sus gobernados. Y el concierto debe hacerse en nombre de un principio superior. Ese principio es, para nosotros, la justicia. No hay orden sin justicia y el orden ideal de los pueblos reside en su felicidad.

El resultado es que no cabe invocar la necesidad de orden para imponer una voluntad. Así se aborda el problema al revés. Para gobernar bien no basta con exigir orden, hay que gobernar bien para poner en práctica el único orden que tiene sentido. No es el orden lo que refuerza a la justicia, es la justicia la que da al orden su certeza.

Nadie desea tanto como nosotros ese orden superior dentro del cual, en una nación en paz consigo misma y con su destino, cada uno tenga su porción de trabajo y de ocio, dentro del cual el obrero pueda trabajar sin amargura ni envidia, dentro del cual el artista pueda crear sin verse atormentado por la infelicidad humana, dentro del cual cada ser pueda reflexionar por fin, en el silencio del corazón, sobre su propia condición.

No sentimos ninguna afición perversa por ese mundo de violencia y alborotos donde lo mejor de nosotros mismos se agota en una lucha desesperada. Mas como la partida está entablada, creemos que hay que llevarla a término. Creemos también que existe un orden que no queremos porque consagraría nuestra renuncia y el fin de la esperanza humana. Por ello, y por profundamente decididos que estemos a colaborar en la instauración de un orden por fin justo, hay que saber también que estamos determinados a rechazar para siempre la célebre frase de un falso gran hombre y a declarar que preferiremos eternamente el desorden a la injusticia.

IV*

El ministro de Información pronunció anteayer un discurso que aprobamos en su integridad. Pero hay un punto sobre el que es preciso volver porque no es muy corriente que un ministro hable a su país con el lenguaje de una moral viril y le recuerde los deberes necesarios.

El señor Teitgen desmontó ese mecanismo de concesiones que a tantos franceses ha conducido de la debilidad a la traición. Cada concesión hecha al enemigo y a la molicie entrañaba otra. Ésta no era más grave que la primera, pero las dos, sumadas, constituían una cobardía. Y dos cobardías juntas formaban el deshonor.

Ése es, en efecto, el drama de este país. Y si es difícil de solucionar, es porque afecta a toda la conciencia humana. Pues plantea un problema que es tan tajante como un sí o un no.

En Francia se vivía con una sabiduría caduca que explicaba a las jóvenes generaciones que la vida exigía saber hacer concesiones, que el entusiasmo duraba sólo un poco y que, en un mundo donde los listos forzosamente se salían con la suya, había que tratar de no equivocarse.

En esas estábamos. Y cuando los hombres de nuestra generación se estremecían con las injusticias, se les convencía de que ya se les pasaría. Y así, paso a paso, la moral de la molicie y el desengaño se fue propagando. Juzgúese el efecto que pudo surtir en este clima la voz desalentada y trémula que pedía a Francia que se replegara sobre sí misma. Siempre gana quien fomenta en el hombre lo que le resulta más fácil, el amor al reposo. El amor al honor, en cambio, requiere una terrible exigencia consigo mismo y con los demás. Es fatigoso, por supuesto. Y cierto número de franceses estaban fatigados de antemano en 1940.

No todos lo estaban. Hay quien se asombra de que muchos hombres que entraron en la Resistencia no fueran patriotas profesionales. Es que, en primer lugar, el patriotismo no es una profesión. Es una manera de amar a la patria que consiste en no quererla injusta, y en decírselo. Pero es también que el patriotismo por sí solo no se bastó para que esos hombres se alzaran en la extraña lucha que fue la suya. Hacía falta asimismo esa delicadeza de corazón que rechaza toda transacción, el orgullo que los usos burgueses creían un defecto y, en resumidas cuentas, la capacidad de decir no.

La grandeza de esa época, tan miserable por lo demás, está en que la elección se volvió pura. Está en que la intransigencia se convirtió en el más imperioso de los deberes y en que la moral de las concesiones recibió, al fin, su sanción. Si los listos se salían con la suya, hubo que aceptar equivocarse. Y si la vergüenza, la mentira y la tiranía eran las condiciones de la vida, hubo que aceptar la muerte.

Esa capacidad de intransigencia y dignidad es lo que hemos de restaurar hoy en Francia y en todos los escalones. Hay que saber que cada mediocridad consentida, cada abandono y cada molicie nos hacen tanto daño como los fusiles del enemigo. Al cabo de estos cuatro años de terribles pruebas, Francia, exhausta, conoce la amplitud de su drama, que es no tener ya derecho a la fatiga. Es la condición primera de nuestra recuperación, y la esperanza del país está en que los mismos hombres que supieron decir no pondrán mañana la misma firmeza y el mismo desinterés en decir sí, y sabrán por fin exigir al honor sus virtudes positivas, al igual que supieron tomar de él su capacidad de rechazo.

V*

Hace dos días, Jean Guéhenno publicó en Le Fígaro un hermoso artículo que no cabe pasar por alto, por la simpatía y el respeto que debe inspirar a todos los que en alguna medida se preocupan por el futuro del hombre. Hablaba de la pureza, tema difícil.

Es cierto que Jean Guéhenno no lo hubiera arrostrado, sin duda, de no ser porque en otro artículo, inteligente aunque injusto, un joven periodista le había reprochado una pureza moral que temía se confundiera con la indiferencia intelectual. Jean Guéhenno le responde, muy acertadamente, abogando por una pureza mantenida en la acción. Y, por supuesto, el problema que se plantea es el del realismo: se trata de saber si todos los medios son buenos.

Todos estamos de acuerdo sobre los fines, pero discrepamos en cuanto a los medios. Todos aportamos, no nos cabe duda, una pasión desinteresada a la imposible felicidad de los hombres. Sencillamente, hay entre nosotros quienes piensan que para lograr esa felicidad se puede recurrir a todo, y hay quienes no piensan así. Nosotros somos de estos últimos. Conocemos la rapidez con que los medios se confunden con los fines, y no queremos una justicia cualquiera. Quizás eso provoque la ironía de los realistas y Jean Guéhenno acaba de experimentarlo. Pero quien tiene razón es él y estamos convencidos de que su aparente locura es hoy la única cordura deseable. Porque se trata, en efecto, de conseguir la salvación del hombre. Y no situándose fuera del mundo, sino a través de la historia misma. Se trata de estar al servicio de la dignidad del hombre con métodos que sigan siendo dignos en medio de una historia que no lo es. Calcúlese la dificultad y la paradoja de semejante empresa.

Sabemos, en efecto, que acaso sea imposible la salvación de los hombres, pero decimos que ésa no es razón para dejar de intentarlo y decimos sobre todo que no está permitido calificarla de imposible antes de haber hecho de una vez lo preciso para demostrar que no lo era.

Hoy se nos presenta la ocasión. Este país es pobre y nosotros somos pobres con él. Europa es miserable, y su miseria es la nuestra. Sin riquezas y sin herencia material, hemos quizá entrado en una libertad en la que podemos entregarnos a esa locura que se llama la verdad.

Por eso hemos expresado nuestra convicción de que se nos brindaba una última oportunidad. Pensamos de verdad que es la última. La astucia, la violencia y el sacrificio ciego de los hombres llevan siglos dando muestras de lo que son. Muestras amargas. No queda sino intentar una cosa, que es la vía intermedia y sencilla de una honradez desprovista de ilusiones, prudente lealtad y obstinación en reforzar solamente la dignidad humana. Creemos que el idealismo es vano. Pero nuestra idea, para terminar, es que el día en que unos hombres quieran poner al servicio del bien la misma terquedad y la misma incansable energía que otros ponen al servicio del mal, ese día las fuerzas del bien podrán triunfar —durante un tiempo muy breve, quizás, pero al menos durante un tiempo— y esa conquista será entonces inconmensurable.

¿Por qué —se nos dirá— volver sobre este debate, habiendo tantas cuestiones más urgentes que son de orden práctico? Pero nunca hemos retrocedido a la hora de hablar de esas cuestiones de orden práctico. La prueba está en que, cuando hablamos de ellas, no contentamos a todo el mundo.

Y, además, era preciso volver sobre ella porque, en verdad, no hay cuestión más urgente. Sí, ¿para qué volver sobre este debate? Para que el día en que, en un mundo devuelto a la cordura realista, la humanidad haya regresado a la demencia y a la noche, hombres como Jean Guéhenno se acuerden de que no están solos y para que sepan entonces que la pureza, dígase lo que se diga, jamás es un desierto.

VI*

Cuanto más reflexionamos, más nos persuadimos de que una doctrina socialista está a punto de tomar cuerpo en amplias porciones de la opinión política. Ayer nos limitamos a indicarlo. Pero el tema merece ciertas precisiones. Porque, a fin de cuentas, nada de esto es original. Críticos mal dispuestos podrían asombrarse de que los hombres de la Resistencia y con ellos muchos franceses hayan hecho tantos esfuerzos para llegar a esto.

En primer lugar, no es absolutamente necesario que las doctrinas políticas sean nuevas. La política (no decimos la acción) no necesita genios. Los asuntos humanos son complicados en el detalle pero sencillos en su principio.

La justicia social puede muy bien lograrse sin una filosofía ingeniosa. Requiere algunas verdades de sentido común y cosas tan sencillas como clarividencia, energía y desinterés. En estas materias, empeñarse en la novedad a toda costa significa trabajar para el año 2000. Y es en seguida, mañana a ser posible, cuando debemos poner orden en los problemas de nuestra sociedad.

En segundo lugar, los doctrinas no son eficaces por su novedad, sino sólo por la energía que transmiten y por el espíritu de sacrificio de los hombres que las sirven. Es difícil saber si el socialismo teórico representó algo profundo para los socialistas de la Tercera República. Pero hoy es como una quemadura para muchos hombres, porque da una forma a la impaciencia y a la fiebre de justicia que los animan.

Por último, creer que llegar a esto es muy poca cosa equivale a tener una idea disminuida del socialismo. Hay cierta forma de esa doctrina que quizás detestamos aún más que las políticas tiránicas. Y es que se basa en el optimismo, se prevale del amor a la humanidad para eximirse de servir a los hombres, del progreso inevitable para esquivar las cuestiones salariales, y de la paz universal para eludir los sacrificios necesarios. Ese socialismo está hecho sobre todo del sacrificio de los otros. Nunca comprometió a quien lo profesaba. En pocas palabras, ese socialismo tiene miedo de todo y de la revolución.

Hemos conocido eso. Y es cierto que sería muy poca cosa si hubiera que volver a ello. Pero hay otro socialismo, que está decidido a pagar. Rechaza por igual la mentira y la debilidad. No plantea la cuestión fútil del progreso, sino que está persuadido de que la suerte del hombre siempre se encuentra en manos del hombre.

No cree en las doctrinas absolutas e infalibles, sino en la mejora obstinada, caótica aunque incansable, de la condición humana. Para él, la justicia bien vale una revolución. Y si ésta le resulta más difícil que a otros, porque no desprecia al hombre, también tiene más posibilidades de pedir sólo sacrificios útiles. En cuanto a saber si tal disposición de corazón y de espíritu puede traducirse en hechos, es un punto sobre el que volveremos.

Queríamos disipar hoy algunos equívocos. Es evidente que el socialismo de la Tercera República no respondió a las exigencias que acabamos de formular. Hoy tiene la oportunidad de reformarse. Lo deseamos. Pero deseamos también que los hombres de la Resistencia y los franceses que se sienten en armonía con ellos conserven intactas estas exigencias fundamentales. Porque si el socialismo tradicional quiere reformarse, no lo hará solamente llamando a sí a esos hombres nuevos que comienzan a tomar conciencia de esta nueva doctrina. Lo hará acercándose él mismo a esta doctrina y aceptando incorporarse a ella totalmente. No hay socialismo sin compromiso y fidelidad de todo el ser, eso es lo que sabemos hoy. Y eso es lo que es nuevo.

VII*

El Papa acaba de dirigir al mundo un mensaje donde toma abiertamente postura en favor de la democracia. Hemos de felicitarnos. Pero creemos asimismo que ese mensaje, muy matizado, exige un comentario igualmente matizado. No estamos seguros de que ese comentario exprese la opinión de todos nuestros camaradas de Combat, entre los cuales hay cristianos. Pero estamos seguros de que traduce los sentimientos de gran parte de ellos.

Ya que se nos presenta la ocasión, quisiéramos decir que nuestra satisfacción no está exenta de pesar. Hace años que esperábamos que la mayor autoridad espiritual de estos tiempos quisiera condenar en términos claros las hazañas de las dictaduras. Digo en términos claros. Porque esa condena puede desprenderse de ciertas encíclicas, a condición de interpretarlas. Pero está formulada en el lenguaje de la tradición, que jamás ha sido claro para la gran mayoría de los hombres.

Ahora bien, era la gran mayoría de los hombres la que esperaba durante todos estos años que se alzase una voz para decir claramente, como hoy, dónde se encontraba el mal. Nuestros votos secretos eran que eso se dijera en el mismo momento en que el mal triunfaba y las fuerzas del bien estaban amordazadas. Que se diga hoy, cuando el espíritu dictatorial se tambalea en todo el mundo, evidentemente nos alegra. Pero no queríamos sólo alegrarnos, queríamos creer y admirar. Queríamos que el espíritu se pronunciara antes de que la fuerza viniera a apoyarlo y a darle la razón.

Cuánto nos hubiera gustado oír este mensaje, que condena a Franco, en 1936, a fin de que Georges Bernanos no se hubiera visto obligado a hablar y a maldecir. Esa voz que acaba de dictar al mundo católico el partido que debe tomar era la única que hubiera podido hablar entre torturas y lamentos, la única que hubiera podido negar tranquilamente y sin temor la fuerza ciega de los tanques.

Digámoslo sin ambages, hubiéramos querido que el Papa tomara partido en el mismo corazón de esos años vergonzosos, y denunciando lo que había que denunciar. Es duro pensar que la Iglesia dejó ese cuidado a otros, más oscuros, que carecían de su autoridad, y algunos de los cuales estaban privados de la esperanza invencible con la que ella vive. Porque a la Iglesia no tenía que preocuparle entonces durar o preservarse. Incluso aherrojada, no hubiera cesado de ser. Y habría encontrado en ello, por el contrario, una fuerza que hoy nos sentimos tentados de no reconocerle.

Al menos ahí está ese mensaje. Y ahora los católicos que dieron lo mejor de sí mismos en la lucha común saben que tuvieron razón y que estaban en el lado bueno. El Papa ha reconocido las virtudes de la democracia. Y ahí es donde entran los matices. Porque esa democracia es entendida en sentido amplio y el Papa dice que puede abarcar tanto la república como la monarquía. Esa democracia desconfía de la masa, que Pío XII distingue sutilmente del pueblo. Admite también las desigualdades de la condición social, a reserva de atemperarlas con el espíritu fraterno.

La democracia, tal y como la define ese texto, tiene paradójicamente un matiz radicalsocialista que no deja de sorprendernos. Por lo demás, cuando el Papa habla de su deseo de un régimen moderado, pronuncia la frase decisiva.

Comprendemos ese voto, desde luego. Hay una moderación del ánimo que debe ayudar a entender las cosas sociales e incluso a la felicidad de los hombres. Pero tanto matiz y tanta precaución dejan también campo libre a la moderación más odiosa de todas, que es la del corazón. Ella es, cabalmente, la que admite las condiciones desiguales y soporta la prolongación de la injusticia. Esos consejos de moderación son de doble filo. Hoy corren el riesgo de ponerse al servicio de quienes quieren conservarlo todo, sin comprender que algo debe cambiar. Nuestro mundo no tiene necesidad de almas tibias. Tiene necesidad de corazones ardientes que sepan otorgar a la moderación su adecuado lugar. No, los cristianos de los primeros siglos no eran unos moderados. Y la Iglesia, hoy, debería asumir la tarea de no dejar que la confundan con las fuerzas conservadoras.

Esto es al menos lo que queríamos decir, porque nos gustaría que todo lo que tiene un nombre y un honor en este mundo estuviera al servicio de la causa de la libertad y la justicia. Nunca seremos demasiados en esa lucha. Ésa es la única razón de nuestras reservas. ¿Quiénes somos nosotros, en efecto, para atrevernos a criticar a la más alta autoridad espiritual del siglo? Sólo, justamente, simples defensores del espíritu, pero que se sienten infinitamente exigentes con aquellos cuya misión es representar al espíritu.

VIII*

Francois Mauriac acaba de publicar un artículo sobre el «desprecio por la caridad» que no me parece ni justo ni caritativo. Por primera vez ha adoptado, en las cuestiones que nos separan, un tono sobre el que no quiere insistir y que yo, al menos, no adoptaré. Por otra parte, yo no habría respondido si las circunstancias no me obligaran a abandonar estos debates cotidianos en los que los mejores y los peores de nosotros han hablado durante meses, sin aclarar nada que nos importara realmente. No habría respondido si no tuviera la impresión de que esta discusión, cuyo tema es nuestra vida misma, empieza a resultar confusa. Y ya que se me alude personalmente quisiera, antes de terminarla, hablar en mi nombre y tratar, por última vez, de aclarar lo que quise decir.

Cada vez que, a propósito de la depuración, hablé de justicia, Mauriac habló de caridad. Y la virtud de la caridad es lo bastante singular como para que pareciera que yo, al reclamar justicia, abogara por el odio. Diríase realmente, al oír al señor Mauriac, que es absolutamente preciso escoger, en estos asuntos cotidianos, entre el amor a Cristo y el odio a los hombres. Pues bien, ¡no! Somos unos cuantos los que rechazamos a la vez los gritos de aborrecimiento que nos llegan de un lado y los ruegos enternecidos que nos llegan del otro. Y buscamos, entre los dos, esa voz justa que nos dé la verdad sin la vergüenza. Para ello no necesitamos verlo todo claro, sino sólo desear la claridad con esa pasión de la inteligencia y el corazón sin la cual ni Mauriac ni nosotros haremos nada bueno.

Lo cual me permite decir que la caridad nada tiene que ver con esto. Tengo la sensación, a este respecto, de que Mauriac lee muy mal los textos que se propone contradecir. Bien veo que es un humorista y no un escritor de razonamiento, pero me gustaría que en estas materias hablásemos sin humor. Porque Mauriac me ha leído muy mal si piensa que se me ocurre sonreír ante el mundo que se nos ofrece. Cuando digo que la caridad propuesta como ejemplo a veinte pueblos hambrientos de justicia no es sino un ridículo consuelo, le ruego a mi oponente que crea que lo digo sin sonreír.

Mientras yo respete lo que es Mauriac, estaré en mi derecho de rechazar lo que piensa. Y para ello no es necesario concebir ese desprecio por la caridad que generosamente me atribuye. Al contrario, las posturas me parecen claras. Mauriac no quiere aumentar el odio y en eso lo sigo gustoso. Pero yo no quiero que se aumente la mentira y en eso espero que él me apruebe. Por decirlo todo, espero que diga abiertamente que existe hoy una justicia necesaria.

En realidad no creo que lo haga: no cargará con esa responsabilidad. Mauriac, que escribió que nuestra República sabría ser dura, se propone escribir pronto una palabra que no ha pronunciado aún y que es la de perdón. Quisiera decirle solamente que veo dos caminos mortales para nuestro país (y hay formas de supervivencia que no valen más que la muerte). Esos dos caminos son los del odio y el perdón. Tan desastroso me parece el uno como el otro. No siento la menor inclinación al odio. La mera idea de tener enemigos me parece lo más cansado del mundo y mis camaradas y yo hubimos de hacer un gran esfuerzo para soportar tenerlos. Pero el perdón no me parece mucho más feliz y, hoy por hoy, tendría un aire de agravio. En cualquier caso, estoy convencido de que no nos pertenece. Si me horrorizan las condenas, es sólo asunto mío. Perdonaría abiertamente, con Mauriac, cuando los padres de Velin, cuando la mujer de Leynaud me hayan dicho que puedo hacerlo. Pero no antes, nunca antes, para no traicionar, por culpa de una efusión, lo que siempre he amado y respetado en este mundo, lo que constituye la nobleza del hombre: la fidelidad.

Esto quizás sea duro de oír. Quisiera sólo que Mauriac se diera cuenta de que no es menos duro de decir. Escribí claramente que Béraud no merecía la muerte, mas confieso carecer de imaginación para los grilletes que, según Mauriac, los condenados por traición llevan en los tobillos. Nos hizo falta mucha imaginación, precisamente, y durante cuatro años, para ver a miles de franceses honorables señalados todos los días para los peores suplicios por unos periodistas a los que ahora se quiere convertir en mártires. Acaso, como hombre, admire yo al señor Mauriac por saber amar a los traidores; pero como ciudadano lo deploro, pues ese amor nos traerá justamente una nación de traidores y mediocres y una sociedad que ya no deseamos.

Para terminar, Mauriac me arroja a la cara a Cristo. Quisiera solamente decirle esto, con la seriedad que corresponde: creo tener una idea exacta de la grandeza del cristianismo, pero hay quienes, en este mundo perseguido, tenemos la sensación de que, si Cristo murió por algunos, no murió por nosotros. Y, al mismo tiempo, nos negamos a desesperar del hombre. Sin tener la ambición irrazonable de salvarlo, queremos al menos servirlo. Si aceptamos prescindir de Dios y de la esperanza, no prescindimos tan fácilmente del hombre. Sobre este punto bien puedo decirle al señor Mauriac que no nos desalentamos y que rechazaremos hasta el último instante una caridad divina que frustre la justicia de los hombres.

IX[*]

Édouard Herriot acaba de pronunciar unas frases desafortunadas. Una frase desafortunada es una frase a destiempo. Herriot ha hablado en un tiempo que ya no es el suyo y sobre un tema que cabe considerar intempestivo. Aunque tenga razón, no es el hombre adecuado para tachar a la nación de inmoral y para declarar que esta época nuestra no puede dar lecciones a la de antes de la guerra.

Esa condena es injusta porque, ante todo, es demasiado general. Es cierto que los franceses son muy aficionados a apostar por lo peor cuando se trata de sí mismos. Pero si ese defecto puede disimularse en hombres que lucharon y sufrieron mucho por su patria, es difícil mostrar la misma indulgencia con una persona que debería ser más cauta a causa de su experiencia política y más modesta a causa de su doctrina.

No hay nada que se pueda condenar en general, y a una nación todavía menos. Herriot debería saber que esta época no pretende dar lecciones de moralidad a la que la precedió. Pero tiene el derecho, adquirido en medio de terribles convulsiones, de rechazar pura y simplemente la moral que la condujo a la catástrofe.

Lo que nos perdió no fueron, sin duda, las ideas políticas del señor Herriot y de sus colegas radicales. Pero su moral sin obligaciones ni sanciones, la Francia de tenderos, estanqueros y banquetes legislativos con la cual nos gratificaron, hizo más por debilitar las almas y distender las energías que otras perversiones más espectaculares. En cualquier caso, no es esa moral la que confiere al señor Herriot derecho a condenar a los franceses de 1945.

Hay una cosa cierta: este pueblo está en busca de una moral. Aún no tiene nada definitivo. Pero ya ha dado bastantes pruebas de su abnegación y su espíritu de sacrificio para exigir que unos políticos que han sido representativos no lo juzguen con unas cuantas frases despectivas. Comprendemos perfectamente el despecho que puede sentir Herriot al ver rechazada cierta moral política de la preguerra. Pero debe resignarse. Los franceses están cansados de virtudes mediocres, ahora saben los desgarramientos y dolores que puede costar un conflicto moral extendido a toda una nación. No es de asombrar, pues, que se aparten de sus falsas élites, puesto que fueron, ante todo, mediocres.

Sean cuales sean la sabiduría y la experiencia de Édouard Herriot, somos muchos los que creemos que ya no tiene nada que enseñarnos. Si todavía puede sernos útil es en la medida en que, considerando lo que él es y lo que fue su partido, y advirtiendo luego la prodigiosa aventura que para renacer debe arrostrar Francia, nos digamos que no hay denominador común entre ambas cosas y que la renovación francesa exige otra cosa que esos corazones tibios.

Es posible que, en el círculo del señor Herriot, alguien prefiera dos horas de mercado negro a una semana de trabajo. Pero podemos asegurarle que hay millones de franceses que trabajan y callan. Y por ellos se debe juzgar a la nación. Por eso consideramos que decir que Francia necesita más una reforma moral que una reforma política es tan necio como afirmar lo contrario. Necesita ambas, para impedir precisamente que se juzgue a una nación por los escandalosos beneficios de unos cuantos miserables. Siempre hemos hecho hincapié en las exigencias de la moral. Pero sería una engañifa que esas exigencias sirvieran para escamotear la renovación política e institucional que necesitamos. Hay que hacer buenas leyes si queremos tener buenos gobernados. Nuestra única esperanza está en que esas buenas leyes nos eviten durante un tiempo conveniente la vuelta al poder de los profesores de virtud, que hicieron cuanto fue preciso para que las palabras diputado y gobierno fueran en Francia, durante muchos años, un símbolo de escarnio.

X[*]

Se nos disculpará por empezar hoy con una verdad palmaria: ya está muy claro que la depuración, en Francia, no sólo ha fracasado sino que está desacreditada. La palabra depuración ya era en sí bastante penosa. El hecho se ha vuelto odioso. Sólo había una posibilidad de evitarlo, que era emprenderla sin ánimo de venganza y sin ligereza. Hay que pensar que no es fácil hallar el camino de la simple justicia entre los clamores del odio, por una parte, y los alegatos de la mala conciencia, por otra. En cualquier caso, el fracaso es total.

Porque además la política se ha mezclado en el asunto, con todas sus cegueras. Demasiada gente clamó por la muerte, como si los trabajos forzados, por ejemplo, fueran un castigo sin consecuencias. Pero demasiada gente, por el contrario, puso el grito en el cielo y habló de terror cuando unos años de prisión venían a recompensar el ejercicio de la delación o el deshonor. En todos los casos, nos sentimos impotentes. Y quizás lo más acertado hoy sea hacer lo preciso para que unas injusticias demasiado flagrantes no envenenen un poco más un aire que a los franceses ya les cuesta respirar.

De una de esas injusticias queremos hablar hoy. El mismo tribunal que condenó a Albertini, reclutador de la Legión de Voluntarios Franceses contra el Bolchevismo, a cinco años de trabajos forzados, ha condenado a ocho años de la misma pena al pacifista Rene Gérin, que tuvo a su cargo la crónica literaria de L'Oeuvre durante la guerra. Eso es inadmisible, tanto en lógica como en justicia. No aprobamos aquí a Rene Gérin. El pacifismo integral no nos parece razonable y ahora sabemos que siempre llega un momento en que resulta insostenible. No podemos aprobar tampoco que Gérin haya escrito en L'Oeuvre, aunque fuera sobre temas literarios.

No obstante, hay que guardar las proporciones y juzgar a los hombres por lo que son. No se castigan con trabajos forzados unos artículos literarios, ni siquiera en los periódicos de la ocupación. Por lo demás, la postura de Gérin nunca varió. Cabe no compartir su punto de vista, pero su pacifismo al menos era consecuencia de cierta concepción del hombre que no deja de ser respetable. Una sociedad se enjuicia a sí misma si, en unos tiempos en que es incapaz, por falta de definición o de ideas claras, de castigar a auténticos criminales, manda a presidio a un hombre que por casualidad se encontró en compañía de unos falsos pacifistas que amaban el hitlerismo y no la paz. Y una sociedad que quiere y pretende renacer, ¿puede carecer de esa elemental preocupación de claridad y discernimiento?

Gérin no denunció a nadie ni participó en ninguna de las hazañas del enemigo. Si se juzgaba que su colaboración literaria en L Oeuvre merecía una sanción, había que imponérsela, pero proporcionada al delito. Una sanción tan exagerada no repara nada. Inspira solamente la sospecha de que semejante sentencia no es la de una nación, sino la de una clase. Humilla a un hombre sin provecho para nadie. Desacredita a una política en perjuicio de todos.

Este proceso, en cualquier caso, exige una revisión. Y no sólo para evitar a un hombre unos sufrimientos desproporcionados a sus faltas, sino para preservar a la justicia misma y que llegue a ser, al menos en un caso, respetable. Aunque Rene Gérin haya estado en distinto campo que nosotros, nos parece que toda la opinión de la Resistencia debería estar a nuestro lado sobre este punto, para salvar decididamente cuanto aún puede salvarse en este terreno.

XI*

El mundo es como es, es decir, no gran cosa. Todos lo sabemos desde ayer gracias al formidable concierto que la radio, los periódicos y las agencias de noticias acaban de desencadenar en torno a la bomba atómica. Nos informan, en efecto, entre multitud de comentarios entusiásticos, de que cualquier ciudad de mediana importancia puede quedar totalmente arrasada por una bomba del tamaño de un balón de fútbol. Los periódicos norteamericanos, ingleses y franceses se extienden en elegantes disertaciones sobre el futuro, el pasado, los inventores, el coste, la vocación pacífica y los efectos bélicos, las consecuencias políticas y hasta el carácter independiente de la bomba atómica. Lo resumiremos en una frase: la civilización mecánica acaba de llegar a su último grado de salvajismo. Va a haber que elegir, en un futuro más o menos cercano, entre el suicidio colectivo y la utilización inteligente de las conquistas científicas.

Mientras tanto, es lícito pensar que resulta bastante indecente celebrar así un descubrimiento que se pone, en primer lugar, al servicio de la más formidable furia destructora de que el hombre haya dado pruebas desde hace siglos. A nadie asombrará, sin duda, salvo a los idealistas impenitentes, que en un mundo entregado a todos los desgarramientos de la violencia, incapaz del menor control, indiferente a la justicia y a la simple felicidad de los hombres, la ciencia se consagre al asesinato organizado.

Estos descubrimientos deben ser registrados y comentados en lo que son, anunciados al mundo para que el hombre se haga una idea cabal de su destino. Pero rodear esas terribles revelaciones de una literatura pintoresca o humorística es intolerable.

Ya no respirábamos con facilidad en un mundo atormentado. Y ahora nos proponen una angustia nueva, que tiene todas las posibilidades de ser definitiva. Sin duda se está brindando al hombre su última oportunidad. Y eso puede ser, al fin y al cabo, pretexto para una edición especial. Pero debería ser, con mayor razón, objeto de algunas reflexiones y de mucho silencio.

Por lo demás, hay otros motivos para acoger con reservas la novela de ciencia ficción que los periódicos nos ofrecen. Cuando se ve al redactor diplomático de la Agencia Reuter anunciar que los tratados quedan ya caducos o las propias decisiones de Postdam pierden su vigencia, y señalar que es indiferente que los rusos estén en Koenigsberg o Turquía en los Dardanelos, no se puede dejar de atribuir a este hermoso concierto intenciones bastante ajenas al desinterés científico.

Que nadie nos interprete mal. Si los japoneses capitulan después de la destrucción de Hiroshima como resultado de la intimidación, nos alegraremos. Pero nos negamos a sacar de tan grave noticia otra conclusión que no sea la de abogar aún más enérgicamente en favor de una verdadera sociedad internacional, en la cual las grandes potencias no tengan derechos superiores a las naciones pequeñas y medianas, y en la cual la guerra, ese azote convertido en definitivo por el solo efecto de la inteligencia humana, no dependa ya de los apetitos o doctrinas de tal o cual Estado.

Frente a las perspectivas aterradoras que se abren ante la humanidad, percibimos todavía mejor que la paz es la única lucha que vale la pena entablar. No es ya un ruego, sino una orden la que debe ascender de los pueblos hacia los gobiernos, la orden de elegir definitivamente entre el infierno y la razón.

La carne

I*

Ayer nos resultó difícil hablar de Rene Leynaud. Quienes hayan leído en un rincón del periódico el anuncio de que un periodista de la Resistencia que respondía a ese nombre había sido fusilado por los alemanes, no habrán concedido sino una distraída atención a lo que para nosotros era una noticia terrible y atroz. Y sin embargo es preciso que hablemos de él. Es preciso que hablemos para guardar la memoria de la Resistencia, no en una nación que corre el riesgo de ser olvidadiza pero sí al menos en algunos corazones atentos a la calidad humana.

Entró en la Resistencia ya en los primeros meses. Todo lo que constituía su vida moral, el cristianismo y el respeto a la palabra dada, lo había empujado a ocupar silenciosamente su puesto en esta batalla de sombras. Había elegido el nombre de guerra que respondía a lo más puro que había en él: para todos sus camaradas de Combat se llamaba Clair, «Claro».

La única pasión personal que había conservado, con el pudor, era la poesía. Había escrito poemas que sólo dos o tres de nosotros conocían. Tenían la calidad de lo que él era, es decir la transparencia misma. Pero en la lucha de todos los días había renunciado a escribir, permitiéndose solamente comprar los libros de poesía más diversos, que se reservaba para leerlos después de la guerra. En lo demás, compartía nuestra convicción de que cierto lenguaje y la obstinación de la rectitud devolverían a nuestro país el rostro sin igual que de él esperábamos. Hacía meses que su puesto le aguardaba en este periódico y que, con todo el empecinamiento de la amistad y el cariño, negábamos la noticia de su muerte. Hoy eso ya no es posible.

Ese lenguaje que había que hablar, él ya no lo hablará. La absurda tragedia de la Resistencia se encierra por entero en esta espantosa desgracia. Porque los hombres como Leynaud habían entrado en la lucha convencidos de que ningún ser podía hablar si no se comprometía personalmente. Lo malo es que la guerra sin uniforme no tenía la terrible justicia de la guerra a secas. Las balas del frente hieren a cualquiera, al mejor y al peor. Pero durante estos cuatro años son los mejores los que se han señalado y han caído, son los mejores quienes se ganaron el derecho a hablar y perdieron la capacidad de hacerlo.

Aquel a quien queríamos no hablará más, en todo caso. Y sin embargo Francia necesitaba voces como la suya. Ese corazón altivo donde los haya, mucho tiempo silencioso entre su fe y su honor, habría sabido decir las palabras precisas. Pero ahora está silencioso para siempre. Y otros, que no son dignos, hablan de ese honor que él había hecho suyo, como otros, que no son de fiar, hablan en nombre del Dios que él había elegido.

Es posible hoy criticar a los hombres de la Resistencia, señalar sus debilidades y acusarlos. Pero quizás sea porque los mejores de ellos han muerto. Lo decimos porque lo creemos firmemente: si todavía estamos aquí, es porque no hicimos lo suficiente. Leynaud hizo lo suficiente. Y hoy, devuelto a esta tierra para nosotros sin porvenir y para él pasajera, alejado de la pasión a la que lo había sacrificado todo, esperamos al menos que tenga el consuelo de no oír las palabras de amargura y denigración que resuenan en torno a esa pobre aventura humana en la que estuvimos mezclados.

Que nadie tema, no nos serviremos de él, que jamás se sirvió de nadie. Salió desconocido de esta lucha en la que había entrado desconocido. Conservaremos para él lo que hubiera preferido, el silencio de nuestro corazón, el recuerdo atento y la espantosa tristeza de lo irreparable. Pero aquí, donde siempre hemos tratado de desechar la amargura, nos perdonará que la dejemos volver y nos pongamos a pensar que, tal vez, la muerte de un hombre así es un precio demasiado alto para que a otros hombres se les devuelva el derecho a olvidar en sus actos y en sus escritos lo que valieron durante cuatro años el coraje y el sacrificio de algunos franceses.

II*

Francia ha vivido muchas tragedias que hoy han conocido su desenlace. Vivirá todavía otras muchas que no han comenzado aún. Pero hay una que, desde hace cinco años, los hombres y las mujeres de este país no han parado de sufrir, y es la de la separación.

La patria lejana, los amores tronchados, esos diálogos de sombras que dos seres mantienen por encima de las llanuras y montañas de Europa, o esos monólogos estériles que cada cual prosigue mientras espera al otro, son los signos miserables de nuestra época. Franceses y francesas esperan desde hace cinco años. Hace cinco años que sus corazones huérfanos luchan desesperadamente contra el tiempo, contra la idea de que el ausente envejece y de que todos estos años se han perdido para el amor y la felicidad.

Sí, esta época es la de la separación. Ya no nos atrevemos a pronunciar la palabra felicidad en estos tiempos atormentados. Y sin embargo millones de seres, hoy, se buscan, y estos años son para ellos un plazo que no termina nunca y al cabo del cual esperan que su felicidad sea de nuevo posible.

¿Quién podría censurarlos? ¿Y quién podría decir que están equivocados? ¿Qué sería la justicia sin la posibilidad de la dicha, de qué serviría la libertad a los míseros? Nosotros lo sabemos bien, nosotros los franceses, que entramos en esta guerra no por afán de conquista, sino cabalmente para defender cierta idea de la felicidad. Sencillamente, esa felicidad era tan indómita y pura que nos pareció que valía la pena atravesar primero los años de la desdicha. Conservemos, pues, el recuerdo de esa felicidad y de quienes la han perdido. Eso despojará de aridez a nuestra lucha y sobre todo imprimirá toda su crueldad a la desgracia de Francia y a la tragedia de sus hijos separados.

No es éste el lugar ni el momento de escribir que la separación me parece a menudo la regla y que la reunión no es sino la excepción, y la felicidad un azar que se prolonga. Lo que se espera de todos nosotros son frases de esperanza. Es cierto que a nuestra generación siempre se le exigió una sola cosa: ponerse a la altura de la desesperación. Pero acaso eso nos prepare mejor para hablar de la mayor esperanza, la que se sale a buscar a través de la miseria del mundo y que se asemeja a una victoria. Es la única que nos parece respetable. Sólo hay una cosa sobre la que no podemos triunfar, y es la separación eterna, porque con ella termina todo. Pero, en todo lo demás, no hay nada que el coraje y el amor no sean capaces de juntar. Un coraje de cinco años, un amor de cinco años, es la prueba inhumana que hubieron de soportar franceses y francesas, una buena medida de la dimensión de su infortunio.

Todo eso es lo que se ha querido conmemorar en la Semana del Asusente. Una semana no es gran cosa. Porque resulta más fácil tener inventiva en el mal que en el bien. Y cuando queremos aliviar desgracias no disponemos de muchos recursos, nos limitamos a dar dinero. Espero solamente que demos mucho. Puesto que no podemos nada contra el dolor, hagamos algo contra la miseria. El dolor será así más libre, y todos esos seres frustrados tendrán tiempo para sus sufrimientos. Para muchos de ellos será un lujo del que llevan privados hace tiempo.

Pero que nadie se crea en paz y que el dinero entregado no tranquilice las conciencias: hay deudas que no se saldan. A aquellos y aquellas que están lejos, esa inmensa muchedumbre misteriosa y fraterna, le ponemos el rostro de los que conocíamos y nos han sido arrebatados. Pero sabemos muy bien, entonces, que no los amamos lo suficiente, que no aprovechamos lo bastante el tiempo en que se volvían hacia nosotros. Nadie los ha amado bastante, ni siquiera su patria, puesto que están todavía donde están. Que al menos esta semana, «nuestra» semana, no nos haga olvidar «sus» años. Que nos enseñe a no amarlos con un amor mediocre, que nos dé memoria e imaginación, lo único que puede hacernos dignos de ellos. Y, por encima de todo, que nos sirva para olvidar nuestras palabras más vanas y para preparar el silencio que les ofreceremos el día difícil y maravilloso en que los tengamos delante.

III*

Hemos leído, con el respeto y la aprobación que requería, la carta de un combatiente publicada ayer por Le Populaíre. Su severidad era legítima, sus condenas, fundadas en su mayoría. En cuanto al desconcierto y la amargura que expresaba, los hemos subrayado lo bastante, hemos pedido lo bastante que se someta a toda la nación a la regla de la guerra, como para volver sobre ello.

Dicho esto, en la carta de nuestro camarada no podemos aprobar su condena a la juventud de retaguardia: «Juventud enclenque, títere y ridicula que se burla estruendosamente de lo que la supera, Víctor Hugo o el valor». No es que sea imposible contradecir este punto de vista. No está razonado, en efecto, representa sólo un estado de ánimo que, por lo demás, buena parte de nosotros comprende y aprueba. Pero acaso sea necesario pensar en los jóvenes franceses que se sentirían tentados, al leer esa carta, de dudar de sí mismos, imaginando que eso es lo que se piensa de ellos y afligiéndose por dar a sus mayores una imagen tan irrisoria y a tal punto desesperante.

Porque esa condena es infundada. Su defecto es generalizar, está dictada por la legítima impaciencia de quienes han sufrido. Hay en toda amargura un juicio sobre el mundo. La decepción induce a generalizar y se habla de toda una juventud cuando sólo se ha contemplado a algunos desdichados. No queremos defender a esos desdichados, pero creemos posible testimoniar en favor de esa juventud a la que los hombres de la colaboración insultaron durante años y a la que sería injusto condenar en el mismo momento en que la necesitamos.

La juventud de Francia no lo tuvo fácil. Una parte de ella combatió. Y sabemos perfectamente que el día de la insurección había en las barricadas tantos rostros de niños como de adultos. Otros no encontraron la ocasión de luchar o no tuvieron esa presencia de ánimo. Hoy todos están a la expectativa. Dos generaciones han legado a esta juventud la desconfianza en las ideas y el pudor de las palabras. Y ahora se encuentra ante inmensas tareas para las que no posee herramienta alguna. No tiene nada que hacer y todo en este mundo la supera. ¿Quién podría decir que es culpable? Recientemente he visto muchos de esos jóvenes rostros reunidos en la misma sala. Sólo leí en ellos seriedad y atención. Pues, cabalmente, esa juventud está atenta. Lo cual quiere decir que espera algo y que nadie ha respondido aún a esa muda llamada. No es ella, sino nosotros, el país entero y con él el Gobierno, los responsables de su aislamiento y su pasividad.

No se la ayudará con frases despectivas. Se la ayudará con una mano fraternal y un lenguaje viril. Este país, que ha sufrido durante tanto tiempo de senilidad, no puede prescindir de su juventud. Pero su juventud necesita que se confíe en ella y se la conduzca a un espíritu de grandeza, más que a un clima de angustia o de asco. Francia conoció momentos de valor desesperado. Acaso fue ese valor sin futuro y sin dulzura el que al final la salvó. Pero esa violencia de un alma apartada de todo no puede servir indefinidamente. Los franceses no necesitan, ciertamente, ilusiones. Ya son demasiado proclives a alimentarlas. Pero Francia no puede vivir sólo de desconfianza y rechazo. Su juventud, en todo caso, necesita que la provean de afirmaciones para poder afirmarse ella misma.

Siempre resulta difícil unir realmente a quienes luchan y a quienes esperan. La comunidad de la esperanza no basta, es preciso la de las experiencias. Pero aunque jamás sea posible fundir en un mismo espíritu a hombres cuyos sufrimientos son diferentes, no hagamos nada al menos que pueda enfrentarlos. En el caso que nos ocupa, no agreguemos a las angustias de los jóvenes franceses una condena que los subleve si perciben su injusticia o los coloque en situación de inferioridad si opinan que es verosímil. Tenemos muchas razones para ceder a veces a la amargura. Pero, en la medida de lo posible, hemos de guardarla para nosotros.

No, realmente, esta juventud no se burla de lo que la supera. La que hemos conocido, al menos, sólo se ha reído de las grandes palabras rimbombantes, y con razón. Pero siempre la hemos visto silenciosa en medio de la lucha o ante el espectáculo del valor. Era la señal de su calidad y la certeza de un alma difícil que no pide sino esforzarse, y que no es todavía responsable de la soledad en que se la deja.

IV*

«Nuestro único alimento es un litro de sopa a mediodía y café con trescientos gramos de pan por la noche... Estamos cubiertos de piojos y pulgas... Todos los días mueren judíos. Una vez muertos, los apilan en un rincón del campo y esperan a que haya suficientes para enterrarlos... Y entonces, durante horas y horas, con ayuda del sol, un olor infecto se expande por el campo judío y sobre el nuestro.»

Ese campo impregnado del espantoso olor de la muerte es el de Dachau. Lo sabíamos desde hace mucho, y el mundo empieza a hartarse de tantas atrocidades. Los delicados las consideran monótonas y nos reprocharán que sigamos hablando de ellas. Pero Francia acaso descubra una nueva sensibilidad cuando sepa que ese grito lo lanza uno de los miles de deportados políticos de Dachau, ocho días después de la liberación por las tropas norteamericanas. Porque a esos hombres se los ha mantenido en el campo a la espera de una repatriación que no ven llegar. En los mismos lugares donde creyeron sufrir el mayor de los infortunios, conocen hoy un sufrimiento más agudo, porque ahora atañe a su confianza.

Los extractos que hemos citado están sacados de una carta, de cuatro páginas, de un internado a su familia, cuyas referencias tenemos a disposición de todos. Muchas informaciones nos permitían creer que eso estaba ocurriendo, en efecto, con nuestros camaradas deportados. Pero aguardábamos, antes de hablar, informaciones más fiables. Hoy eso es ya imposible. El primer mensaje que nos llega de allá es decisivo y hemos de gritar nuestra indignación y nuestra cólera. Es una vergüenza que debe cesar.

Cuando las campiñas alemanas rebosan de víveres y productos, cuando los generales hitlerianos comen hasta hartarse, es una vergüenza, en efecto, que los internados políticos conozcan el hambre. Cuando los «deportados de honor» son repatriados de inmediato y en avión, es una vergüenza que nuestros camaradas conozcan aún los mismos horizontes desesperantes que contemplaron durante años. Esos hombres no piden gran cosa. No quieren un trato de favor. No reclaman medallas ni discursos. Quieren solamente volver a casa. Ya están hartos. Accedieron a sufrir por la Liberación, pero no pueden comprender que haya que sufrir con la Liberación. Sí, están hartos porque les han destrozado todo, incluso esta victoria que es también, y hasta un punto que este mundo indiferente al espíritu no puede saber, su victoria.

Es preciso que se sepa que un solo cabello de estos hombres tiene más valor para Francia y el universo entero que una veintena de esos políticos cuyas sonrisas son grabadas por nubes de fotógrafos. Ellos, y sólo ellos, fueron los guardianes del honor y los testigos del coraje. Por eso es preciso que se sepa que, si nos resulta ya insoportable saberlos presa del hambre y la enfermedad, no soportaremos que nos los desesperen.

En esa carta, donde cada línea es motivo de furia y rebelión para el lector, nuestro camarada cuenta lo que fue el día de la victoria en Dachau: «Ni un grito —dice—, ni una manifestación, este día no nos aporta nada». ¿Se comprende lo que eso significa tratándose de hombres que, en vez de esperar a que la victoria les llegara del otro lado de los mares, lo sacrificaron todo para adelantar el día de su más apetecida esperanza? ¡Aquí está, ese día! Y ha de encontrarlos, sin embargo, en medio de cadáveres y hedores, detenido su ímpetu por las alambradas, sobrecogidos ante un mundo que, en sus más negros pensamientos, no hubieran podido imaginar tan estúpido e inconsciente.

Nos detendremos aquí. Pero si ese grito no es escuchado, si los organismos aliados no anuncian medidas inmediatas, repetiremos este llamamiento, utilizaremos todos los medios de que disponemos para gritarlo por encima de todas las fronteras, y hacer saber al mundo cuál es la suerte que las democracias victoriosas reservan a los testigos que se dejaron degollar para que los principios que ellas defienden tengan al menos un viso de verdad.

V*

Anteayer protestamos a propósito de la suerte reservada a los deportados que siguen en los campos de concentración de Alemania. Nuestros camaradas de France-Soir intentaron ayer dar a nuestra protesta una interpretación política que rechazamos categóricamente. Semejante intento no sólo es pueril, es además de mal tono ante un problema tan grave. Aquí no pretendemos defender a nadie. Nuestra única mira es salvar las vidas francesas más valiosas. Ni la política ni las susceptibilidades nacionales tienen nada que hacer en medio de esta angustia.

En todo caso no es el momento de entablar procesos, porque el proceso sería general. Es el momento de actuar con rapidez y de sacudir brutalmente las imaginaciones perezosas y los corazones indiferentes que hoy nos cuestan tan caros. Hay que actuar y actuar rápidamente, y si nuestra voz puede provocar el alboroto necesario, la emplearemos sin perdonar a nadie.

Los norteamericanos nos prometen hoy devolver en avión a cinco mil deportados diarios. Esa promesa llega despues de nuestro llamamiento y la registramos con alegría y satisfacción. Pero sigue en pie la cuestión de los campos en cuarentena. El tifus está diezmando los campos de Dachau y Allach. Los médicos deportados que están allí piden que la cuarentena se haga no en el campo mismo, superpoblado y donde cada pulgada de terreno está infectada, sino en el campamento de las S.S. que se encuentra a unos kilómetros y es limpio y confortable. Eso no se ha conseguido aún, y debe conseguirse.

Cuando todo esté solucionado, habrá que deslindar las responsabilidades, y se hará. Pero hay que despertar a quienes duermen, a todos los que duermen, sin excepción. Hay que decirles, por ejemplo, que es inadmisible que nuestros camaradas deportados no mantengan una correspondencia regular con sus familias y que la patria les parezca hoy tan remota como en los días de su mayor desdicha. Hay que decirles también, a título de ejemplo, que no son conservas lo que se les debe dar a esos organismos deteriorados, sino una alimentación controlada por médicos que exige todo un equipamiento y que salvará algunas de esas vidas insustituibles.

En cualquier caso, seguiremos protestante hasta que se nos haya dado plena satisfacción. Si nuestro artículo anterior suscitó emoción, tanto mejor. Aunque sin duda más hubiera valido que la emoción no necesitara un artículo para nacer. Debieran haber bastado los espectáculos de Dachau. Mas no es hora de lamentaciones, sino de acción.

Por hablar con claridad, no la tenemos tomada en especial con los norteamericanos. Es bien sabido, por lo demás, que hacemos todo lo preciso en favor de la amistad norteamericana. Lanzamos una acusación general ante la cual los responsables deben identificarse, pedir perdón y organizar— lo todo para reparar sus olvidos y sus errores. Los hombres y las naciones no siempre ven dónde están su interés y su verdadera riqueza.

Los gobiernos de las democracias, sean cuales sean, están demostrando, en este caso particular, que ignoran dónde se encuentran sus verdaderas élites. Están en esos campos infectos, donde unos cuantos supervivientes de una tropa heroica siguen luchando contra la indiferencia y la ligereza de los suyos.

Francia, en particular, perdió a sus mejores hijos en el combate voluntario de la Resistencia. Es una pérdida cuya amplitud comprueba todos los días. Cada hombre que muere hoy en Dachau aumenta aún más su debilidad y su desdicha. Nosotros lo sabemos demasiado bien para no ser terriblemente avaros de esos hombres y para no defenderlos con todas nuestras fuerzas, sin consideraciones con nadie ni con nada, hasta que sean liberados por segunda vez.

Pesimismo y tiranía

EL PESIMISMO Y EL VALOR*

Desde hace ya algún tiempo, se ven aparecer artículos sobre obras supuestamente pesimistas y de las que se quiere demostrar por consiguiente que conducen en derechura a las más cobardes servidumbres. El razonamiento es elemental. Una filosofía pesimista es en esencia una filosofía desalentada, y quienes no creen que el mundo es bueno están condenados a aceptar servir a la tiranía. El más eficaz de esos artículos, por ser el mejor, es el de George Adam, en Les Lettres fratifaises. Georges Rabeau, en uno de los últimos números de L 'Aube, recoge esa acusación bajo el título inaceptable de «¿No ha muerto el nazismo?»

No veo sino una forma de responder a esa campaña y es responder abiertamente. Aunque el problema me supera, aunque aluda a Malraux, Sartre y algunos otros más importantes que yo, me parecería hipócrita no hablar en mi nombre. No insistiré, sin embargo, sobre el fondo del debate. La idea de que un pensamiento pesimista es forzosamente desalentado es una idea pueril, pero que necesita una refutación muy larga. Hablaré sólo del método de pensamiento que inspiró esos artículos.

Digamos ante todo que es un método que se niega a tener en cuenta los hechos. Los escritores aludidos en esos artículos han probado, cada uno en su puesto y como pudieron, que, a falta de optimismo filosófico, el deber del hombre no les era ajeno, al menos. Un espíritu objetivo aceptaría, pues, reconocer que una filosofía negativa no es incompatible, en los hechos, con una moral de la libertad y del valor. Vería solamente en ello la ocasión de aprender algo sobre el corazón humano.

Ese espíritu objetivo tendría razón. Porque esa coincidencia, en algunas mentes, de una filosofía de la negación y de una moral positiva representa, de hecho, el gran problema que sacude dolorosamente toda nuestra época. En resumen, es un problema de civilización y para nosotros se trata de saber si el hombre, sin el auxilio de lo eterno o del pensamiento racionalista, puede crear por sí solo sus propios valores. Esa empresa nos supera infinitamente a todos. Lo digo porque así lo creo: Francia y Europa, hoy, tienen que crear una nueva civilización o perecer.

Pero las civilizaciones no se hacen a palmetazos en los nudillos. Se hacen con la confrontación de ideas, con la sangre del espíritu, con dolor y coraje. No es posible que unos temas que son los de Europa desde hace cien años sean juzgados en un abrir y cerrar de ojos, en L'Aube, por un editorialista que atribuye a Nietzsche, sin vacilar, la inclinación a la lujuria, y a Heidegger la idea de que la existencia es inútil. No me agrada mucho la demasiado célebre filosofía existencialista y, por decirlo todo, creo que sus conclusiones son falsas. Pero representa al menos una gran aventura del pensamiento y es difícilmente soportable verla sometida, como hace Rabeau, al juicio del más estrecho de los conformismos.

Y es que en realidad esos temas y empresas no se valoran en este momento con las reglas de la objetividad. No se juzgan por los hechos, sino según una doctrina. Nuestros camaradas comunistas y nuestros camaradas cristianos nos hablan desde la altura de unas doctrinas que respetamos. No son las nuestras, pero jamás se nos ocurrió la idea de hablar de ellas en el tono que ellos acaban de adoptar con nosotros ni con la seguridad que despliegan. Permítasenos, pues, proseguir modestamente con esa experiencia y con nuestras ideas. Rabeau nos reprocha tener audiencia. Creo que es mucho decir. Pero hay algo de cierto en ello: el malestar que nos embarga es el de toda una época de la que no queremos separarnos. Queremos pensar y vivir en nuestra historia. Creemos que la verdad de este siglo sólo puede alcanzarse yendo hasta el final de su propio drama. Si nuestra época ha sufrido de nihilismo, no es ignorando el nihilismo como obtendremos la moral que necesitamos. No, no todo se resume en la negación o el absurdo. Lo sabemos. Pero es preciso plantear en primer lugar la negación y el absurdo, pues son lo que nuestra generación ha encontrado y con lo que nos tenemos que arreglar.

Los hombres puestos en tela de juicio por esos artículos intentan lealmente resolver ese problema a través de la doble acción de una obra y una vida. ¿Es tan difícil entender que no cabe despachar en unas líneas una cuestión que otros no están seguros de resolver consagrándose por entero a ella? ¿No se les puede conceder la paciencia que se concede a toda empresa de buena fe? ¿No se les puede hablar, en fin, con más modestia?

Detengo aquí esta protesta. Espero haberle aportado cierta mesura. Pero quisiera que se notara la indignación. La crítica objetiva es para mí lo mejor y admito sin esfuerzo que se diga que una obra es mala o que una filosofía no es buena para el destino del hombre. Es justo que los escritores respondan de sus escritos. Eso los obliga a reflexionar y todos tenemos una necesidad terrible de reflexión. Pero deducir de esos principios juicios sobre la propensión a la servidumbre de tal o cual persona, sobre todo cuando se tienen pruebas de lo contrario, concluir que este o aquel pensamiento debe forzosamente conducir al nazismo, equivale a dar del hombre una imagen que prefiero no calificar y a suministrar pruebas muy mediocres de los beneficios morales de la filosofía optimista.

DEFENSA DE LA INTELIGENCIA*

Si la amistad francesa, de la que aquí se trata, no fuera sino un simple desahogo sentimental entre personas simpáticas, yo no daría mucho por ella. Sería lo más fácil, pero sería también lo menos útil. Y supongo que los hombres que han tomado esta iniciativa quisieron otra cosa, una amistad más difícil que fuera una construcción. Para que no sintamos la tentación de ceder a la facilidad y contentarnos con mutuas congratulaciones, yo quisiera simplemente, en los diez minutos que me han concedido, mostrar las dificultades de la empresa. Desde este punto de vista, no podría hacerlo mejor que hablando de lo que siempre se opone a la amistad, quiero decir la mentira y el odio.

No haremos nada, en efecto, por la amistad francesa si no nos liberamos de la mentira y el odio. La verdad es que, en cierto sentido, no nos hemos liberado de ellos. Nos los vienen enseñando desde hace mucho tiempo. Y quizás la última y más duradera victoria del hitlerismo esté en esas señales vergonzosas dejadas en el corazón de los hombres que lo combatieron con todas sus fuerzas. ¿Como iba a ser de otro modo? Hace años que el mundo está entregado a un desencadenamiento de odio que jamás tuvo igual. Durante cuatro años, en nuestra tierra, asistimos al ejercicio razonado de ese odio. Hombres como vosotros y como yo, que por la mañana acariciaban a los niños en el metro, se transformaban por la noche en meticulosos verdugos. Se convertían en funcionarios del odio y la tortura. Durante cuatro años, esos funcionarios sacaron adelante su administración: en ella se fabricaban pueblos de huérfanos y se disparaba contra los hombres en plena cara para que no fueran reconocidos, se metían a taconazos los cadáveres de los niños en ataúdes demasiado pequeños para ellos, se torturaba al hermano delante de la hermana, se formaban cobardes y se destruían las almas más altivas. Parece que a estas historias no se les da mucho crédito en el extranjero. Pero durante cuatro años nuestra carne y nuestra angustia hubieron de darles crédito. Durante cuatro años, todas las mañanas, cada francés recibía su ración de odio y su bofetada. Era en el momento de abrir el periódico. Forzosamente, algo ha quedado de todo esto.

Nos ha quedado el odio. Nos ha quedado ese impulso que el otro día, en Dijon, lanzaba a un muchacho de catorce años sobre un colaboracionista linchado para reventarle la cara. Nos ha quedado ese furor que nos quema el alma al recordar ciertas imágenes y ciertos rostros. Al odio de los verdugos ha respondido el odio de las víctimas. Y una vez que partieron los verdugos, los franceses se quedaron con su odio, en parte sin destino. Todavía se miran con un resto de cólera.

Pues bien, debemos ante todo vencer eso. Hay que sanar esos corazones envenenados. Y mañana, la victoria más difícil que hemos de lograr sobre el enemigo habrá de ser sobre nosotros mismos, con un esfuerzo superior que transforme nuestro apetito de odio en deseo de justicia. No ceder al odio, no conceder nada a la violencia, no admitir que nuestras pasiones nos cieguen, eso es lo que podemos hacer aún por la amistad y contra el hitlerismo. Todavía hoy ciertos periódicos se dejan arrastrar a la violencia y al insulto. De ese modo seguimos cediendo ante el enemigo. Se trata, por el contrario y a nuestro parecer, de no permitir nunca que la crítica se convierta en insulto, se trata de admitir que nuestro oponente puede tener razón y que en cualquier caso sus razones, aunque malas, pueden ser desinteresadas. Se trata, en fin, de rehacer nuestra mentalidad política.

¿Qué significa eso, si reflexionamos sobre ello? Significa que debemos preservar la inteligencia. Pues estoy persuadido de que ahí está el problema. Hace unos años, cuando los nazis acababan de tomar el poder, Goering daba una idea cabal de su filosofía al declarar: «Cuando me hablan de inteligencia, saco la pistola». Y esa filosofía no se limitaba a Alemania. Por esa misma época, y en toda la Europa civilizada, se denunciaban los excesos de la inteligencia y las taras del intelectual. Los propios intelectuales, con una interesante reacción, no eran los últimos en participar en ese proceso. Dondequiera triunfaban las filosofías del instinto y, con ellas, ese romanticismo de mala ley que prefiere sentir a comprender, como si ambas cosas pudieran separarse. Desde entonces la inteligencia no ha parado de ser puesta en tela de juicio. Llegó la guerra, después la derrota. Vichy nos informó de que la gran responsable era la inteligencia. Los campesinos habían leído demasiado a Proust. Y todo el mundo sabe que Paris-Soir, Fernandel y los banquetes de las peñas eran signos de inteligencia. Al parecer la mediocridad de las élites, por la que Francia moría, tenía su fuente en los libros.

Todavía hoy se maltrata a la inteligencia. Eso prueba sólo que el enemigo aún no está vencido. Basta con que hagáis el esfuerzo de entender algo sin ideas preconcebidas, basta con que habléis de objetividad, para que os acusen de sutiles y se enjuicien todas vuestras pretensiones. Pues bien, ¡no! Eso es lo que hay que reformar. Porque yo conozco como todo el mundo los excesos de la inteligencia y sé como todo el mundo que el intelectual es un animal peligroso, proclive a la traición. Pero se trata de una inteligencia que no es la buena. Nosotros hablamos de la que se basa en el valor, de la que durante cuatro años pagó el precio ineludible para tener derecho a ser respetada. Cuando esa inteligencia se apaga, llega la noche de las dictaduras. Por eso tenemos que mantenerla con todos sus deberes y derechos. A ese precio, sólo a ese precio, la amistad francesa tendrá un sentido. Porque la amistad es la ciencia de los hombres libres. Y no hay libertad sin inteligencia y sin comprensión recíprocas.

Para terminar, me dirigiré a vosotros, los estudiantes. No soy de los que os predicarán la virtud. Muchos franceses la confunden con la debilidad. Si tuviera algún derecho a ello, más bien os predicaría las pasiones. Pero quisiera que, al menos en torno a uno o dos puntos, quienes serán los intelectuales franceses de mañana estén resueltos a no ceder jamás. Quisiera que no cedan cuando les digan que la inteligencia está siempre de más, cuando quieran demostrarles que está permitido mentir para tener éxito. Quisiera que no cedan ni a la astucia, ni a la violencia, ni a la abulia. Acaso entonces sea posible una amistad francesa que no se reduzca a charlatanería vana. Acaso entonces, en una nación libre y apasionada por la verdad, el hombre vuelva a sentir ese amor al hombre sin el cual el mundo sería sólo una inmensa soledad.

Dos años después

DEMOCRACIA Y MODESTIA*

Y ahora vuelta a empezar. Se repetirán los pactos, los regateos y los enredos. Los mismos problemas que nos sobrepasan desde hace dos años desembocarán en los mismos callejones sin salida. Y cada vez que una voz libre trate de decir, sin pretensiones, lo que piensa sobre ellos, un ejército de perros guardianes de todos los pelajes y todos los colores ladrará furiosamente para tapar su eco.

Nada de eso es divertido, por supuesto. Afortunadamente, cuando uno conserva sólo esperanzas razonables, se siente con más fuerzas. Los franceses que vivieron plenamente los diez últimos años aprendieron al menos a no temer por sí mismos, sino solamente por los demás. Ya han pasado lo peor. En adelante estarán tranquilos y firmes. Repitamos, pues, tranquila y firmemente, con la inalterable ingenuidad que tienen a bien reconocernos, los principios elementales que nos parecen los únicos apropiados para hacer aceptable la vida política.

Tal vez no haya ningún régimen político bueno, pero la democracia es, con toda seguridad, el menos malo. La democracia es inseparable de la noción de partido, pero la noción de partido muy bien puede existir sin la democracia. Eso ocurre cuando un partido o un grupo de hombres se cree en posesión de la verdad absoluta. Por eso la Asamblea y los diputados necesitan hoy una cura de modestia.

En el mundo de hoy se dan todas las razones para esa modestia. ¿Cómo olvidar que ni la Asamblea Nacional ni ningún gobierno tienen los medios para resolver los problemas que nos asaltan? La prueba está en que los diputados no han abordado ninguno de esos problemas sin que se pusiera de relieve la discordia internacional. ¿Nos falta carbón? Es porque los ingleses nos niegan el del Ruhr y los rusos el del Sarre. ¿No hay bastante pan? Léon Blum y Maurice Thorez se echan mutuamente en cara las toneladas y quintales de trigo que Moscú y Washington deberían habernos suministrado. Imposible encontrar mejor prueba de que el papel de la Asamblea y del Gobierno no puede ser, de momento, sino un papel administrativo, y de que Francia, en resumidas cuentas, es un país dependiente.

Lo único que cabe hacer es reconocerlo, sacar las consecuencias adecuadas y tratar, por ejemplo, de definir en común el orden internacional sin el cual ningún problema interno se arreglará nunca en ningún país. Dicho en otras palabras, habría que dejar de mirarse el ombligo. Eso les dará a los diputados y a los partidos un poco de esa modestia que distingue a las buenas y verdaderas democracias. El demócrata, al fin y al cabo, es alquien que admite que un adversario puede tener razón, lo deja expresarse y acepta reflexionar sobre sus argumentos. Cuando unos partidos o unos hombres están tan persuadidos de sus razones que aceptan cerrar la boca de sus oponentes por la violencia, entonces la democracia deja de existir. Sea cual sea la ocasión de la modestia, ésta es saludable, pues, para las repúblicas. Francia, hoy, no tiene ya medios para ser poderosa. Dejemos que otros digan si eso es bueno o malo. Pero es una oportunidad. A la espera de recobrar ese poderío o de renunciar a él, a nuestro país le queda aún la posibilidad de ser un ejemplo. Sencillamente, podría serlo a los ojos del mundo si proclamara las verdades que puede descubrir en el interior de sus fronteras, es decir si afirmara, mediante su ejercicio del gobierno, que la democracia interna será sólo titubeante mientras no se haya realizado el orden internacional, y si sentara el principio, por último, de que ese orden, para ser democrático, ha de renunciar a los desgarramientos de la violencia.

Son éstas, ya se habrá comprendido, consideraciones voluntariamente chapadas a la antigua.

EL CONTAGIO*

No cabe duda de que Francia es un país mucho menos racista que todos cuantos he tenido ocasión de visitar. Por eso es imposible aceptar sin sublevarse los signos que aparecen, aquí y allá, de esta enfermedad estúpida y criminal.

Un periódico de la mañana titula en primera plana, a varias columnas: «El asesino Raseta». Es un indicio. Pues es más que evidente que el caso Raseta se encuentra hoy en período de instrucción y que es imposible dar semejante publicidad a una acusación tan grave antes de que dicha instrucción haya finalizado.

Debo reconocer de inmediato que sobre el problema malgache sólo tengo, como informaciones no sospechosas, relatos de atrocidades cometidas por los insurrectos e informes sobre ciertos aspectos de la represión. Mis convicciones me llevan a sentir idéntica repugnancia por ambos métodos. Pero la cuestión está en saber si Raseta es o no un asesino.

Está claro que una persona honesta no lo decidiría hasta que finalizara la instrucción. En cualquier caso, ningún periodista se atrevería a titular de ese modo si el presunto asesino se llamara Dupont o Durand. Pero Raseta es malgache, y de alguna manera debe ser un asesino. Tal titular no tiene, pues, la menor importancia.

No es el único indicio. Se considera normal que el desdichado estudiante que mató a su novia utilice, para desviar las sospechas, la presencia de morancos, como ellos dicen, en el bosque de Sénart. Nada tiene que ver la primavera con que los árabes se paseen por un bosque. Sólo pueden hacerlo para asesinar a sus coetáneos.

En cualquier momento podemos encontrarnos asimismo con un francés, inteligente, por lo demás, que nos dice que los judíos exageran un poco. Naturalmente, ese francés tiene un amigo judío al que no le pasó nada... En cuanto a los millones de judíos torturados y quemados, nuestro interlocutor no aprueba esos modales, lejos de ello. Opina simplemente que los judíos exageran y que se equivocan al apoyarse unos a otros, aunque esa solidaridad se la enseñara el campo de concentración.

Sí, son indicios. Pero hay cosas peores. En Argelia, hace un año, se utilizaron métodos de represión colectiva. Combat reveló la existencia de la cámara de confesiones «espontáneas» de Fianarantsoa. Tampoco en este caso voy a abordar el fondo del problema, que es de otro orden. Pero hay que hablar de la forma, que invita a reflexionar.

Tres años después de haber experimentado los efectos de una política de terror, hay franceses que reciben estas noticias con la indiferencia de quien ha visto demasiado. Sin embargo el hecho está ahí, claro y repelente como la verdad: hacemos, en estos casos, lo que les hemos reprochado a los alemanes. Sé perfectamente que nos han dado una explicación: es que los rebeldes malgaches, por su parte, habían torturado a franceses. Pero la cobardía y el crimen del adversario no disculpan que nos volvamos cobardes y criminales. Nunca he oído decir que hayamos construido hornos crematorios para vengarnos de los nazis. Salvo prueba en contrario, los hemos entregado a los tribunales. La prueba del derecho es la justicia clara y firme. Y Francia debería representar la justicia.

En realidad la explicación es otra. Si los hitlerianos aplicaron a Europa sus leyes abyectas es porque consideraban que su raza era superior y que la ley no podía ser la misma para los alemanes y para los pueblos esclavos. Si nosotros, los franceses, nos revolvimos contra ese terror, es porque estimábamos que todos los europeos eran iguales en derechos y en dignidad. Pero si hoy unos franceses se enteran sin sublevarse de los métodos que otros franceses utilizan a veces con los argelinos o los malgaches, es porque viven, de manera inconsciente, con la certeza de que en cierta manera somos superiores a esos pueblos y de que poco importa la elección de los medios adecuados para ilustrar esa superioridad.

Una vez más, no se trata de solucionar aquí el problema colonial, ni de disculpar nada. Se trata de detectar los indicios de un racismo que deshonra ya a muchos países y del que habría, al menos, que preservar al nuestro. En eso estaba y debería estar nuestra verdadera superioridad, y algunos de nosotros temblamos al pensar en perderla. Si es cierto que el problema colonial es el más complicado de los que se nos plantean, si es cierto que domina la historia de los próximos cincuenta años, no es menos cierto que jamás podremos resolverlo si introducimos en él los más funestos prejuicios.

Y no se trata aquí de abogar por un sentimentalismo ridículo que mezclara todas las razas en la misma confusión enternecida. Los hombres no se parecen, es cierto, y sé muy bien lo profundas que son las tradiciones que me separan de un africano o un musulmán. Pero también sé lo que me une a ellos y que es algo, en cada uno de ellos, que no puedo despreciar sin envilecerme. Por eso es necesario decir claramente que esos indicios de racismo, espectaculares o no, revelan lo que hay de más abyecto e insensato en el corazón de los hombres. Y solamente cuando hayamos vencido ese racismo tendremos el difícil derecho de denunciar, donde las encontremos, la tiranía o la violencia.

ANIVERSARIO*

El 8 de mayo de 1945 Alemania firmaba la más importante capitulación de la historia. El general Jodl declaraba entonces: «Considero que el acta de rendición pone a Alemania y al pueblo alemán en manos de los vencedores». Diez meses después, Jodl era ahorcado en Nuremberg. Pero no se pudo ahorcar a setenta millones de habitantes; Alemania sigue en manos de los vencedores y, para terminar, este aniversario no es el del regocijo. La victoria tiene también sus servidumbres.

Y es que Alemania no ha cesado de verse acusada y eso dificulta, sobre todo para un francés, comportarse al respecto, de palabra o por obra, de forma racional. Hace dos años la radio de Flensburg difundía, por orden de Doenitz, un llamamiento en el que los dirigentes provisionales del Reich derribado expresaban su esperanza de que «la atmósfera de odio que rodeaba a Alemania en toda la tierra fuera reemplazada poco a poco por el espíritu de conciliación entre las naciones, sin el cual el mundo no puede levantarse». Esa lucidez llegaba con cinco años de retraso y la esperanza de Doenitz sólo se cumplió a medias. El odio a Alemania ha sido reemplazado por un extraño sentimiento en el que se mezclan la desconfianza y un vago rencor con una cansada indiferencia. En cuanto al espíritu de conciliación...

El silencio de tres minutos que siguió al anuncio de la capitulación alemana se prolonga, pues, interminablemente, en el mutismo con que la Alemania ocupada prosigue su huraña existencia, en medio de un mundo que sólo le opone una distracción algo despectiva. Eso se debe sin duda a que el nazismo, como todos los regímenes de presa, podía esperar del mundo cualquier cosa, menos el olvido. Gracias a él hicimos el aprendizaje del odio. Y tal vez ese odio hubiera podido olvidarse, pues la memoria de los hombres se disipa con la misma velocidad a la que marcha la Historia. Pero el cálculo, la precisión meticulosa y helada que el régimen hitleriano aportaba al odio siguen estando en todos los corazones. Los funcionarios del odio no se olvidan tan deprisa como sus víctimas. Es una advertencia válida para todos.

Hay cosas, pues, que los hombres de mi edad no pueden olvidar. Mas ninguno de nosotros, creo, aceptaría pisotear a un vencido en este día del aniversario. La justicia absoluta es imposible, como son imposibles el odio o el amor eternos. Por eso es preciso volver a la razón. El tiempo del Apocalipsis ha pasado. Hemos entrado en el de la organización mediocre y de los arreglos sin grandeza. Por prudencia y por afán de felicidad hay que preferir este tiempo, aun a sabiendas de que a fuerza de mediocridad se vuelve a los apocalipsis. Pero este respiro permite reflexionar y esa reflexión, en vez de incitarnos hoy a despertar odios que dormitan debería, por el contrario, situar las cosas y a Alemania en su verdadero lugar.

Cualesquiera que sean nuestra pasión interna y el recuerdo de nuestras rebeldías, sabemos bien que la paz mundial necesita una Alemania pacificada, y que no se pacifica a un país desterrándolo para siempre del concierto internacional. Si el diálogo con Alemania es todavía posible, la razón misma exige su reanudación. Mas es preciso decir, y con idéntica fuerza, que el problema alemán es un problema secundario, aunque a veces se pretenda convertirlo en el primero de todos, para apartar nuestra atención de lo que salta a la vista. Y lo que salta a la vista es que Alemania, más que una amenaza, se ha convertido en un envite entre Rusia y los Estados Unidos. Y los únicos problemas urgentes de nuestro siglo son los que atañen al acuerdo o la hostilidad de esas dos potencias. Si se llega a ese acuerdo Alemania, y con ella algunos otros países, conocerán un destino razonable. En caso contrario, Alemania se sumirá en una inmensa derrota general. Esto equivale a decir al mismo tiempo que, en cualquier circunstancia, Francia debe preferir el esfuerzo de la razón a la política de potencia. Hoy es necesario elegir entre hacer cosas probablemente ineficaces o con toda seguridad criminales. Creo que la elección no es difícil.

Además ese esfuerzo es una prueba de confianza en nosotros mismos. Es la prueba de que nos sentimos lo bastante firmes para seguir luchando y abogando, ocurra lo que ocurra, por la justicia y la libertad. El mundo de hoy no es el de la esperanza. Acaso volvamos al Apocalipsis. Pero la capitulación de Alemania, esa victoria contra toda lógica y contra toda esperanza, ilustrarán durante mucho tiempo aquella impotencia de la fuerza de la que Napoleón hablaba con melancolía: «A la larga, Fontanes, el espíritu termina siempre por vencer a la espada». A la larga, sí... Pero, al fin y al cabo, es una buena regla de conducta pensar que el espíritu libre siempre tiene razón y acaba siempre por triunfar, pues el día en que deje de tener razón la humanidad entera se habrá equivocado y la historia de los hombres habrá perdido su sentido.

ESO NO TIENE DISCULPA*

En nuestro número de ayer pudimos leer la valiente carta que el Rdo. P. Riquet, resistente y deportado, dirigió al señor Ramadier. Ignoro lo que los cristianos puedan pensar al respecto. Pero, por mi parte, no tendría la conciencia tranquila si dejara sin eco esa carta. Y me parece, por el contrario, que un incrédulo debe sentirse más obligado que nadie a expresar su indignación ante la incalificable actitud, en este asunto, de parte de nuestra prensa.

No me apetece justificar a nadie. Si es cierto que unos religiosos han conspirado contra el Estado, habrán de responder, en efecto, ante las leyes que este país se ha dado. Pero, por lo que sé, y hasta ahora, Francia nunca imaginó que la responsabilidad pudiera ser colectiva. Antes de denunciar a los conventos como nidos de asesinos y traidores, a la Iglesia entera como centro de un vasto y oscuro complot, nos hubiera gustado que los periodistas y los militantes de los partidos hicieran un esfuerzo de memoria.

Quizás entonces hubieran encontrado las imágenes de una época en la que ciertos conventos encubrían, con su silencio, un complot muy diferente. Quizás hubieran admitido poner frente a los tibios y los claudicantes el ejemplo de algunos héroes que supieron abandonar sin discursos sus pacíficas comunidades por las comunidades torturadas de los campos de destrucción. Nosotros, que fuimos los primeros en denunciar las complacencias de algunos dignatarios religiosos, tenemos derecho a escribir esto en un momento en que otros periodistas olvidan los deberes y la dignidad de su profesión para vomitar insultos.

Sea cual sea la responsabilidad de un gobierno que evidentemente sólo reveló lo que le convenía decir y eligió para hacerlo el momento más favorable para él, la de los periodistas es aún mayor. Porque negaron lo que sabían, se apartaron de lo que sigue siendo nuestra única justificación: nuestra comunidad de sufrimientos durante cuatro años. Para los periódicos que tuvieron el honor de la clandestinidad eso es un olvido imperdonable, una falta a la más noble de las memorias y un desafío a la justicia. Cuando Franc-Tíreur, al responder al padre Riquet sin reproducir su carta, exclama: «¿Quién permanece fiel al espíritu de la Resistencia? ¿Quienes intentan sustraer a la justicia a los verdugos de los sacerdotes deportados o quienes quieren castigarlos?», olvida que si hay una justicia que debe aplicarse al enemigo hay otra, superior ante el espíritu, que se le debe a los hermanos de armas. La justicia más estricta exigía a este respecto que se hiciera el esfuerzo de no mezclar, en la confusión de una acusación general, a un puñado de reos con la inmensa cohorte de los inocentes, olvidando deliberadamente a todos los que se dejaron matar. No, decididamente, eso no tiene disculpa.

Aunque ¿de qué sirve esto, en realidad? Los cálculos interesados propician la sordera, hablamos en el desierto. ¿Quién se preocupa hoy por la Resistencia y por su honor? Después de estos dos años que han destrozado tantas esperanzas, resulta muy triste volver a emplear el mismo lenguaje. Es necesario, sin embargo. Hablamos sólo de lo que conocemos, nos avergonzamos por los que amamos y sólo por ellos. Ya oigo desde aquí las burlas. ¿Cómo? ¿Combat está ahora con la Iglesia? Eso, al menos, no tiene importancia. Los incrédulos como nosotros solamente odiamos el odio y, mientras en este país haya un soplo de libertad, seguiremos negándonos a unirnos a los que gritan e insultan, para permanecer tan sólo con los que dan testimonio, sean quienes sean.

Ni víctimas ni verdugos

EL SIGLO DEL MIEDO*

El xvn fue el siglo de las matemáticas, el xvm el de las ciencias físicas y el xix el de la biología. Nuestro siglo xx es el siglo del miedo. Me dirán que eso no es una ciencia. Pero la ciencia tiene algo que ver con el asunto, puesto que sus últimos progresos teóricos la llevaron a negarse a sí misma y puesto que sus perfeccionamientos prácticos amenazan con destruir a la tierra entera. Por lo demás, y aunque el miedo no pueda ser considerado ciencia, no cabe duda de que, sin embargo, es una técnica.

Lo que más llama la atención, en efecto, en el mundo donde vivimos, es ante todo, y en general, que la mayoría de los hombres (salvo los creyentes de todo tipo) carecen de futuro. Ninguna vida es válida sin proyección hacia el futuro, sin promesa de maduración y de progreso. Vivir contra un muro es una vida de perros. Pues bien, los hombres de mi generación y de la que hoy entra en los talleres y las universidades han vivido y viven cada vez más como perros.

Naturalmente, no es la primera vez que los hombres se encuentran ante un futuro materialmente cerrado. Pero solían vencerlo gracias a la palabra y al grito. Apelaban a otros valores que constituían su esperanza. Hoy, nadie habla ya (salvo los que se repiten) porque el mundo nos parece guiado por fiuerzas ciegas y sordas que no oirán los gritos de advertencia ni los consejos ni las súplicas. El espectáculo de los años que acabamos de pasar ha destruido algo en nuestro interior. Y ese algo es la eterna confianza del hombre, que le hizo creer en la posibilidad de obtener de otro hombre reacciones humanas hablándole con el lenguaje de la humanidad. Hemos visto mentir, envilecer, matar, deportar, torturar, y nunca fue posible persuadir a quienes lo hacían de que no lo hicieran, porque estaban seguros de sí y porque no se persuade a una abstracción, es decir al representante de una ideología.

El largo diálogo de los hombres acaba de interrumpirse. Y, por supuesto, un hombre al que no se puede persuadir es un hombre que da miedo. Y así es como, al lado de quienes no hablaban porque lo juzgaban inútil, se extendía y todavía se extiende una inmensa conspiración del silencio, aceptada por quienes tiemblan y se dan buenas razones para ocultarse a sí mismos ese temblor, y suscitada por quienes tienen interés en hacerlo. «No debéis hablar de la depuración de los artistas en Rusia, porque eso beneficiaría a la reacción.» «Debéis callar sobre el apoyo de los anglosajones a Franco, porque eso beneficiaría al comunismo.» Bien decía yo que el miedo es una técnica.

Entre el miedo muy general a una guerra que todo el mundo prepara y el miedo totalmente particular a las ideologías asesinas, está muy claro que vivimos aterrados. Vivimos aterrados porque la persuasión no es ya posible, porque el hombre ha quedado por entero a merced de la historia y no puede ya volverse hacia esa parte de sí mismo, tan auténtica como la parte histórica, que recupera ante la belleza del mundo y de los rostros; porque vivimos en el mundo de la abstracción, de las oficinas y de las máquinas, de las ideas absolutas y del mesianismo sin matices. Nos ahogamos entre esta gente que se cree en posesión de la razón absoluta, sea con sus máquinas o con sus ideas. Y para todos aquellos que no pueden vivir sino en el diálogo y la amistad de los hombres, este silencio es el fin del mundo.

Para salir de este terror habría que reflexionar y actuar conforme a esa reflexión. Pero el terror, justamente, no es un clima propicio para la reflexión. Soy de la opinión, empero, de que en lugar de censurar ese miedo habría que considerarlo uno de los principales elementos de la situación y tratar de ponerle remedio. Nada hay más importante. Pues eso concierne a la suerte de gran número de europeos a quienes, hartos de violencias y mentiras, defraudados en sus mayores esperanzas, les repugna la idea de matar a sus semejantes aunque sea para convencerlos, así como la de ser convencidos de la misma manera. Y sin embargo ésa es la alternativa en la que se coloca a esa gran masa de europeos que no pertenecen a ningún partido o que están a disgusto en el que han escogido, que dudan de que el socialismo se haya realizado en Rusia y el liberalismo en los Estados Unidos, y que no obstante reconocen a éstos y aquéllos el derecho a afirmar su verdad, pero les niegan el de imponerla por el homicidio, individual o colectivo. Entre los poderosos de la hora actual, son hombres sin reino; Esos hombres sólo conseguirán que se admita (no digo que triunfe, sólo que se admita) su punto de vista, y sólo recobrarán su patria cuando hayan tomado conciencia de lo que quieren y cuando lo digan con tanta sencillez y fuerza que sus palabras puedan congregar un haz de energías. Y si el miedo no es el mejor clima para una reflexión certera, deberán, en primer lugar, componérselas con el miedo.

Para componérselas con él, es preciso ver qué significa y qué rechaza. Significa y rechaza el mismo hecho: un mundo que legitima el homicidio y donde la vida humana se considera fútil. Ése es el primordial problema político de hoy. Y antes de ocuparse del resto hay que tomar posición con respecto a él. Hoy es preciso hacerse dos preguntas, previas a toda construcción: «Sí o no, directa o indirectamente, ¿quiere usted que lo maten o lo violenten? Sí o no, directa o indirectamente, ¿quiere usted matar o violentar?». Todos los que contesten no a estas dos preguntas quedan automáticamente embarcados en una serie de consecuencias que deben modificar su manera de plantearse el problema. Tengo el proyecto de precisar sólo dos o tres de esas consecuencias. Mientras tanto, el lector de buena voluntad puede interrogarse y responder.

SALVAR LOS CUERPOS

Habiendo dicho un día que soy incapaz de admitir, tras la experiencia de estos dos últimos años, ninguna verdad que pudiera obligarme, directa o indirectamente, a condenar a muerte a un hombre, algunas personas por quienes sentía aprecio me han hecho, a veces, la observación de que yo vivía en la utopía, que no hay verdad política que no nos conduzca un día a ese extremo, y que era preciso, pues, correr el riesgo de ese extremo o aceptar el mundo tal como es.

Este argumento era expuesto con fuerza. Pero creo, en primer lugar, que esa fuerza indicaba que la gente que lo exponía carecía de imaginación para la muerte de los otros. Es un fallo de nuestro siglo. Al igual que nos amamos por teléfono y ya no trabajamos con la materia, sino con máquinas, matamos y morimos por procuración. Así se gana en pulcritud, aunque se pierda en conocimiento.

Sin embargo este argumento tiene otra fuerza, aunque indirecta: plantea el problema de la utopía. En suma, las personas como yo querrían un mundo donde no ya no se mate (¡no estamos tan locos!), sino donde el homicidio no esté legitimado. Y aquí estamos, en efecto, en la utopía y la contradicción. Pues vivimos, cabalmente, en un mundo donde el homicidio está legitimado y si no lo queremos deberemos cambiarlo. Pero no se le puede cambiar, al parecer, sin correr el riesgo de matar. Así, pues, el crimen nos remite al crimen y seguiremos viviendo en el terror, tanto si lo aceptamos resignados como si queremos suprimirlo con medios que lo sustituirán por otro terror.

En mi opinión, todo el mundo debería reflexionar sobre esto. Pues lo que me llama la atención en medio de las polémicas, las amenazas y los estallidos de violencia es la buena voluntad de todos. Todos, salvo algunos tramposos, de la derecha a la izquierda, estiman que su verdad es capaz de contribuir a la felicidad de los hombres. Y sin embargo la conjunción de esas buenas voluntades desemboca en este mundo infernal donde se sigue matando, amenazando y deportando a los hombres, donde se prepara la guerra, y donde es imposible decir una palabra sin que al instante te insulten o te traicionen. Preciso es concluir, pues, que si personas como nosotros viven en la contradicción, no son las únicas, y que quienes las acusan de utopía viven quizás en una utopía diferente, sin duda, pero en resumidas cuentas más costosa.

Es preciso, pues, admitir que el rechazo a legitimar el homicidio nos fuerza a reconsiderar nuestra noción de utopía. Parece que al respecto cabe decir lo siguiente: la utopía es lo que está en contradicción con la realidad. Desde ese punto de vista sería totalmente utópico pretender que nadie volviera a matar a nadie. Eso es la utopía absoluta. Pero pedir que el homicidio no esté ya legitimado es una utopía de un grado muy rebajado. Además, las ideologías marxista y capitalista, basadas ambas en la idea de progreso, persuadidas ambas de que la aplicación de sus principios ha de conducir fatalmente al equilibrio de la sociedad, son utopías de un grado mucho más alto. Y por otra parte están a punto de costamos muy caras.

Cabe concluir que, en la práctica, el combate que se va a empeñar en los años por venir no se entablará entre las fuerzas de la utopía y las de la realidad, sino entre utopías diferentes que tratan de insertarse en lo real y entre las cuales habrá que elegir las menos costosas. Tengo la convicción de que no podemos alimentar razonablemente la esperanza de salvarlo todo, aunque sí podemos proponernos al menos salvar los cuerpos, para que el futuro sea posible.

Vemos, pues, que rechazar la legitimación del homicidio no es más utópico que las actitudes realistas de hoy en día. Toda la cuestión estriba en saber si estas últimas cuestan más o menos caro. Es un problema que debemos solucionar también, y es disculpable por mi parte pensar que acaso sea útil definir, con relación a la utopía, las condiciones necesarias para pacificar los ánimos y las naciones. Esta reflexión, a condición de hacerla sin miedo y sin pretensiones, quizás contribuya a crear las condiciones de un pensamiento justo y de un acuerdo provisional entre los hombres que no quieren ser ni víctimas ni verdugos. No se trata, por supuesto, en los artículos que seguirán, de definir una postura absoluta, sino sólo de enderezar algunas nociones hoy disfrazadas y de tratar de plantear lo más correctamente posible el problema de la utopía. Se trata, en suma, de definir las condiciones de un pensamiento político modesto, es decir liberado de todo mesianismo y desembarazado de la nostalgia del paraíso terrenal.

EL SOCIALISMO FALSIFICADO

Si se admite que el estado de terror, confesado o no, en el que vivimos desde hace diez años no ha cesado aún, y que constituye hoy la mayor parte del malestar de los espíritus y las naciones, es necesario ver qué se puede oponer al terror. Ello plantea el problema del socialismo occidental. Pues el terror sólo se legitima si se admite el principio: «El fin justifica los medios». Y ese principio sólo puede admitirse si se erige como meta absoluta la eficacia de una acción, como ocurre en las ideologías nihilistas (todo está permitido, lo que importa es conseguir algo) o en las filosofías que hacen de la historia un absoluto (Hegel y después Marx: con la meta de la sociedad sin clases, todo lo que conduce a ella es bueno).

Éste es el problema que se les ha planteado a los socialistas franceses, por ejemplo. Les han entrado escrúpulos. La violencia y la opresión, de las que hasta ahora no tenían sino una idea bastante abstracta, las vieron llevadas a cabo. Y se preguntaron si aceptarían, como su filosofía quiere, ejercer ellos mismos la violencia, aunque fuera provisionalmente y con una finalidad distinta. Un reciente prologuista de Saint-Just, al hablar de hombres que sentían escrúpulos parecidos, escribía con todo el acento del desprecio: «Retrocedieron ante el horror». Nada más cierto. Y con ello tienen el mérito de arrostrar el desdén de almas lo bastante fuertes y superiores como para instalarse sin pestañear en el horror. Pero, al mismo tiempo, dieron una voz a ese angustiado llamamiento llegado de quienes somos mediocres, que nos contamos por millones, que formamos la materia misma de la historia y a quienes tendrán que tenernos en cuenta un día, pese a todos los desdenes.

Lo que nos parece más serio, en cambio, es intentar comprender la contradicción y la confusión en que se han encontrado nuestros socialistas. Desde este punto de vista resulta evidente que no se ha reflexionado suficientemente sobre la crisis de conciencia del socialismo francés, tal y como la expresó un reciente congreso. Es muy evidente que nuestros socialistas, influidos por Léon Blum, y todavía más amenazados por los acontecimientos, sitúan en primera línea de sus preocupaciones problemas morales (el fin no justifica todos los medios) que hasta ahora no habían subrayado. Su deseo legítimo era remitirse a algunos principios que fuesen superiores al homicidio. No es menos evidente que esos mismos socialistas quieren conservar la doctrina marxista; los unos porque piensan que no se puede ser revolucionario sin ser marxista; los otros por una respetable fidelidad a la historia del partido que los convence de que no se puede, tampoco, ser socialista sin ser marxista. El último congreso del partido ha puesto de relieve estas tendencias y la principal tarea del congreso consistió en conciliarias. Mas no se puede conciliar lo inconciliable.

Porque está claro que si el marxismo está en lo cierto, y si hay una lógica de la historia, es legítimo el realismo político. Está claro igualmente que si los valores morales preconizados por el partido socialista están fundados en derecho, entonces el marxismo es absolutamente falso puesto que pretende estar absolutamente en lo cierto. Desde este punto de vista, la famosa superación del marxismo en sentido idealista y humanitario no es sino una broma y un sueño sin consecuencias. Marx no puede ser superado, porque llegó hasta el fondo de la consecuencia. Los comunistas tienen fundadas razones para utilizar la mentira y la violencia que los socialistas no quieren, y se basan empero en los mismos principios y la dialéctica irrefutable que los socialistas quieren conservar. No era de extrañar, pues, ver cómo el congreso socialista terminaba con una simple yuxtaposición de dos posturas contradictorias, cuya esterilidad se vio sancionada por las últimas elecciones.

Desde este punto de vista, la confusión continúa. Había que elegir y los socialistas no querían o no podían elegir.

No he escogido este ejemplo para abrumar al socialismo, sino para aclarar las paradojas en las que vivimos. Para abrumar a los socialistas, habría que ser superior a ellos. Todavía no es así. Muy al contrario, me parece que esta contradicción es común a todos los hombres de quienes he hablado, que desean una sociedad que sea al mismo tiempo dichosa y digna, que quisieran que los hombres fuesen libres en una condición por fin justa, pero que vacilan entre una libertad en la que bien saben que la justicia será al final burlada, y una justicia en la que ven bien que la libertad queda suprimida desde el principio. Quienes saben lo que hay que creer y lo que hay que hacer suelen tomarse a chanza esta intolerable angustia. Pero yo soy de la opinión de que, en lugar de burlarse de ella, hay que razonarla y aclararla, ver lo que significa, traducir la condena casi total que lanza sobre el mundo que la provoca y salvar la débil esperanza que la sostiene.

Y la esperanza estriba cabalmente en esa contradicción, porque fuerza o forzará a los socialistas a elegir. O bien admitirán que el fin recubre los medios, y que por tanto el homicidio puede ser legitimado, o bien renunciarán al marxismo como filosofía absoluta, limitándose a conservar su aspecto crítico, a menudo todavía válido. Si eligen el primer término de la alternativa, demostrarán que estos tiempos marcan el final de las ideologías, es decir de las utopías absolutas que se destruyen a sí mismas, en la historia, a causa del precio que acaban costando. Habrá que elegir entonces otra utopía, más modesta y menos ruinosa. Es así al menos cómo nos obliga a plantear la cuestión la negativa a legitimar el homicidio.

Sí, ésa es la pregunta que hay que hacer y nadie, creo, se atreverá a responderla a la ligera.

LA REVOLUCIÓN DESNATURALIZADA

Desde agosto de 1944 todos hablan aquí de revolución; y siempre sinceramente, no cabe la menor duda. Pero la sinceridad no es una virtud en sí. Hay sinceridades tan confusas que son peores que las mentiras. No se trata hoy, para nosotros, de hablar con el corazón en la mano, sino sólo de pensar con claridad. En el plano de las ideas, la revolución es un cambio de las instituciones políticas y económicas para que en el mundo reinen más libertad y más justicia. En el de la práctica, es el conjunto de acontecimientos históricos, a menudo infelices, que introducen ese cambio feliz.

¿Puede decirse hoy que la palabra se emplea en su sentido clásico? Cuando la gente oye hablar de revolución en Francia, y suponiendo que no pierda entonces su sangre fría, piensa en un cambio en el sistema de propiedad (en general la comunidad de los medios de producción) conseguido, bien a través de una legislación establecida con arreglo a las leyes de la mayoría, bien con motivo de la toma del poder por una minoría.

No es difícil ver que este conjunto de nociones carece de sentido en las actuales circunstancias históricas. Por una parte, la toma del poder por la violencia es una idea romántica que el progreso de los armamentos ha vuelto ilusoria. El aparato represivo de un gobierno tiene toda la fuerza de los tanques y los aviones. Se necesitarían, pues, tanques y aviones tan sólo para equilibrarlo. 1789 y 1917 siguen siendo fechas, pero ya no son ejemplos.

No obstante, suponiendo que fuera posible esa toma del poder, realizada por las armas o por la ley, sólo sería eficaz si Francia (o Italia, o Checoslovaquia) pudiera ser colocada entre paréntesis y aislada del mundo. Porque en nuestra actualidad histórica, en 1946, una modificación del régimen de propiedad entrañaría, por ejemplo, tales repercursiones sobre los créditos estadounidenses que nuestra economía se vería amenazada de muerte. Una revolución de derechas no tendría más posibilidades, a causa de la hipoteca paralela que nos crea Rusia con los millones de electores comunistas y su situación de mayor potencia continental. La verdad, y me disculpo por escribirla con todas sus letras, siendo así que todos la conocen sin decirla, es que, como franceses, no tenemos libertad para ser revolucionarios. O al menos no podemos ser unos revolucionarios solitarios porque ya no quedan, en el mundo de hoy, políticas conservadoras o socialistas que puedan desarrollarse únicamente en el plano nacional.

Así, sólo podemos hablar de revolución internacional. Más concretamente, la revolución se hará a escala internacional o no se hará. Pero ¿qué sentido tiene aún esta expresión? Hubo un tiempo en que se pensaba que la reforma internacional se haría mediante la conjunción o la sincronización de varias revoluciones nacionales; una suma de milagros, en cierto modo. Hoy, y si nuestro análisis precedente es correcto, sólo cabe pensar en difundir una revolución que haya ya triunfado. Stalin lo vio muy bien y ésa es la explicación más benévola que puede darse de su política (pues la otra sería negarle a Rusia el derecho a hablar en nombre de la revolución).

Ello equivale a considerar a Europa y a Occidente como una sola nación donde una importante minoría bien armada podría vencer y luchar para tomar por fin el poder. Pero como la fuerza conservadora (en este caso los Estados Unidos) está asimismo bien armada, no es difícil comprender que la idea de revolución ha sido sustituida hoy por la noción de guerra ideológica. Más concretamente, la revolución internacional entraña hoy un enorme riesgo de guerra. Toda revolución del futuro será una revolución extranjera. Comenzará con una ocupación militar o, lo que viene a ser lo mismo, con una amenaza de ocupación. Y sólo tendrá sentido a partir de la victoria definitiva del ocupante sobre el resto del mundo.

Las revoluciones cuestan ya muy caras en el interior de las naciones. Pero, teniendo en cuenta el progreso que se supone que aportan, suele aceptarse la necesidad de esos estragos. Hoy habría que poner objetivamente en la balanza el precio que le costaría la guerra a la humanidad y el progreso que cabe esperar de la toma del poder mundial por Rusia o los Estados Unidos. Y creo de importancia decisiva sopesarlo y, por una vez, aportar algo de imaginación a lo que sería este planeta, con unos treinta millones de cadáveres aún recientes, después de un cataclismo que nos costaría diez veces más.

Quisiera señalar que esta forma de razonar es totalmente objetiva. Sólo tiene en cuenta la apreciación de la realidad, sin emitir por el momento juicios ideológicos o sentimentales. Debería, en cualquier caso, inducir a reflexionar a quienes hablan a la ligera de revolución. Lo que esa palabra engloba hoy ha de aceptarse o rechazarse en bloque. Quien la acepte deberá reconocerse responsable consciente de la guerra futura. Quien la rechace debe, o bien declararse partidario del statu quo, lo cual constituye la utopía total en la medida en que supone la inmovilización de la historia, o bien renovar el contenido de la palabra revolución, lo cual representa consentir en lo que llamaré la utopía relativa.

Tras haber reflexionado un poco sobre esta cuestión, me parece que los hombres que desean hoy cambiar eficazmente el mundo tienen que elegir, entre los montones de cadáveres que se anuncian, el sueño imposible de una historia detenida de repente, y la aceptación de una utopía relativa que deje a la vez una posibilidad a la acción y a los hombres. No es difícil ver que, por el contrario, esta utopía relativa es la única posible y la única inspirada por el realismo. En un próximo artículo examinaremos cuál es la frágil posibilidad que podrá salvarnos de esos montones de cadáveres.

DEMOCRACIA Y DICTADURA INTERNACIONALES

Hoy sabemos que ya no quedan islas y que las fronteras son inútiles. Sabemos que en un mundo en constante aceleración, donde el Atlántico se cruza en menos de un día, donde Moscú habla con Washington en unas horas, estamos obligados a la solidaridad o a la complicidad, según los casos. Durante los años cuarenta aprendimos que el daño causado a un estudiante de Praga afectaba al mismo tiempo al obrero de Clichy, que la sangre derramada en algún lado a orillas de un río de la Europa central llevaría a un campesino de Texas a verter la suya en la tierra de unas Ardenas que veía por primera vez. No había, como ya no hay, un solo sufrimiento, aislado, una sola tortura en este mundo que no repercutiera en nuestra vida de todos los días.

Muchos estadounidenses quisieran seguir viviendo encerrados en su sociedad, que les parece buena. Muchos rusos quisieran quizás seguir viviendo la experiencia estatista al margen del mundo capitalista. No pueden ni podrán jamás hacerlo. Del mismo modo, ningún problema económico, por secundario que parezca, puede solucionarse hoy en día sin la solidaridad de las naciones. El pan de Europa está en Buenos Aires y las máquinas herramientas de Siberia se fabrican en Detroit. Hoy en día, la tragedia es colectiva.

Todos sabemos, pues, sin sombra de duda, que el nuevo orden que buscamos no puede ser sólo nacional ni siquiera continental, ni mucho menos occidental u oriental. Debe ser universal. Ya no es posible esperar soluciones parciales o concesiones. El compromiso es lo que vivimos, o sea la angustia del presente y el crimen del mañana. Y durante ese tiempo la velocidad de la historia y del mundo se acelera. Los veintiún sordos, futuros criminales de guerra, que discuten hoy sobre la paz intercambian sus monótonos diálogos, tranquilamente sentados en el centro de un rápido que los arrastra hacia el abismo, a mil kilómetros por hora. Sí, este orden universal es el único problema del momento y desborda todas las querellas sobre la constitución y la ley electoral. Exige que le dediquemos todos los recursos de nuestra inteligencia y nuestra voluntad.

¿Cuáles soy hoy en día los medios para alcanzar esa unidad del mundo, para realizar esa revolución internacional que podría redistribuir mejor los recursos humanos, las materias primas, los mercados comerciales y las riquezas espirituales? No veo sino dos y esos dos medios definen nuestra última alternativa. Este mundo puede ser unificado desde arriba, como decía ayer, por un solo Estado más poderoso que los otros. Rusia o los Estados Unidos pueden aspirar a ese papel. No tengo nada que oponer, y ninguno de los hombres que conozco tiene tampoco nada, a la idea defendida por algunos de que Rusia o los Estados Unidos disponen de los medios para unificar este mundo a imagen de su sociedad. La idea me repugna como francés, y más aún como mediterráneo. Mas no tendré en cuenta este argumento sentimental.

Nuestra única objeción es ésta, tal y como la definí en un último artículo: esa unificación no puede realizarse sin guerra, o por lo menos sin un riesgo enorme de guerra. Y concedería también, aunque no lo creo, que la guerra pudiera no ser atómica. Aun así, la guerra del mañana dejaría a la humanidad tan mutilada y empobrecida que la propia idea de un orden resultaría definitivamente anacrónica. Marx podía justificar, como lo hizo, la guerra de 1870, porque era la guerra del fusil Chassepot y estaba localizada. Dentro de las perspectivas del marxismo, en efecto, nada son cien mil muertos a cambio de la felicidad de cientos de millones de personas. Pero la muerte segura de cientos de millones de personas para lograr la presunta felicidad de quienes queden, es un precio demasiado alto. El vertiginoso progreso de los armamentos, hecho histórico ignorado por Marx, fuerza a plantear de forma nueva el problema del fin y los medios.

Y el medio, en este caso, reventará el fin. Sea cual sea el fin deseado, por elevado y necesario que sea, quiera o no consagrar la felicidad de los hombres, quiera consagrar la justicia o la libertad, el medio empleado para lograrlo representa un riesgo tan definitivo, de magnitud tan desproporcionada con las posibilidades de éxito, que nos negamos objetivamente a correrlo. Es preciso, pues, regresar al segundo medio adecuado para garantizar ese orden universal, que es el acuerdo mutuo de todas las partes. No nos preguntaremos si es posible, pues aquí consideramos que cabalmente es el único posible. Nos preguntaremos ante todo qué es.

Ese acuerdo de las partes tiene un nombre, que es la democracia internacional. En la ONU todos hablan de ella, por supuesto. Pero ¿qué es la democracia internacional? Es una democracia que es internacional. Me perdonarán esta perogrullada, puesto que las verdades más evidentes son también las más disfrazadas.

¿Qué es, pues, la democracia nacional o internacional? Es una forma de sociedad en la que la ley está por encima de los gobernantes, al ser dicha ley expresión de la voluntad de todos, representada por un cuerpo legislativo. ¿Es eso lo que se intenta fundar hoy? Nos están preparando, en efecto, una ley internacional. Pero son los gobiernos, o sea el ejecutivo, quienes hacen o deshacen esa ley. Nos hallamos, pues, en un régimen de dictadura internacional. La única forma de evadirnos de ella consiste en poner a la ley internacional por encima de los gobiernos, y por lo tanto hacer esa ley, y por lo tanto disponer de un parlamento, y por lo tanto constituir ese parlamento mediante elecciones mundiales en las que participarían todos los pueblos. Y como no tenemos ese parlamento, el único medio es resistir a esa dictadura internacional en un plano internacional y con medios que no contradigan el fin perseguido.

EL MUNDO MARCHA DEPRISA

Es evidente para todos que el pensamiento político se encuentra cada vez más superado por los acontecimientos. Los franceses, por ejemplo, empezaron la guerra de 1914 con los medios de la guerra de 1870 y la guerra de 1939 con los medios de 1918. Pero el pensamiento anacrónico no es una especialidad exclusivamente francesa. Bastará subrayar aquí que, en la práctica, las grandes políticas de hoy pretenden solucionar el futuro del mundo mediante principios formados en el siglo xvm en lo que concierne al liberalismo capitalista, y en el xix en lo que atañe al socialismo, llamado científico. En el primer caso, un pensamiento nacido en los primeros años del industrialismo moderno y, en el segundo caso, una doctrina contemporánea del evolucionismo darwiniano y del optimismo de Renán, se proponen para cuadrar la ecuación con la época de la bomba atómica, de las mutaciones bruscas y del nihilismo. Nada podría ilustrar mejor el desfase cada vez más desastroso que se produce entre el pensamiento político y la realidad histórica.

Está claro que el espíritu siempre ha marchado con retraso con respecto al mundo. La historia corre mientras la mente medita. Pero ese retraso inevitable crece hoy en proporción a la aceleración histórica. El mundo ha cambiado mucho más en los últimos cincuenta años de lo que anteriormente lo había hecho en doscientos. Y vemos cómo el mundo se empeña hoy en solucionar problemas fronterizos cuando todos los pueblos saben que las fronteras actuales son abstractas. Y en la Conferencia de los Veintiuno semeja reinar el principio de las nacionalidades.

Nuestro análisis de la realidad histórica debe tener eso en cuenta. Hoy centramos nuestras reflexiones en el problema alemán, que es un problema secundario en comparación con el choque de imperios que nos amenaza. Pero si, mañana, concibiéramos soluciones internacionales en función del problema rusoamericano, correríamos el riesgo de vernos de nuevo superados. El choque de imperios está ya en trance de ser secundario con respecto al choque de civilizaciones. Desde todos los lugares, en efecto, las civilizaciones colonizadas dejan oír sus voces. Dentro de diez años, de cincuenta años, lo que estará en tela de juicio será la preeminencia de la civilización occidental. Más vale, pues, pensar en seguida en ello y abrir el Parlamento mundial a esas civilizaciones, a fin de que su ley resulte verdaderamente universal, y universal el orden que la ley consagre.

Los problemas planteados hoy por el derecho de veto son falsos porque las mayorías o las minorías que se oponen a la ONU son falsas. La URSS siempre tendrá derecho a refutar la ley de la mayoría mientras ésta sea una mayoría de ministros, y no una mayoría de pueblos representados por sus delegados y mientras todos los pueblos, precisamente, no estén representados en ella. El día en que esta mayoría tenga un sentido, será preciso que cada cual obedezca o rechace su ley, es decir declare abiertamente su voluntad de dominio.

Y si no perdemos nunca de vista esta aceleración del mundo podremos asimismo hallar una forma correcta de plantear el problema económico de hoy. En 1930 no se afrontaba el tema del socialismo como se había hecho en 1848. A la abolición de la propiedad había sucedido la comunidad de los medios de producción. Y esta técnica, en efecto, a la par que solucionaba al mismo tiempo la suerte de la propiedad, tenía en cuenta la escala mucho mayor en la que se planteaba el problema económico. Pero desde 1930 esa escala ha aumentado aún más. Y al igual que la solución política será internacional o no será, la solución económica debe apuntar ante todo a los medios de producción internacionales: petróleo, carbón y uranio. Si ha de haber una colectivización, ésta ha de afectar a los recursos indispensables para todos y que, en efecto, no deben pertenecer a nadie en particular. Lo demás, todo lo demás, es mero discurso electoral.

Estas perspectivas son utópicas en opinión de algunos, mas para todos los que se niegan a aceptar la eventualidad de una guerra, éste es el conjunto de principios que conviene afirmar y defender sin ninguna reserva. En cuanto a conocer los caminos que puedan acercarnos a semejante concepción, son inconcebibles sin la unión de los antiguos socialistas y de los hombres de hoy, solitarios a través del mundo.

Es posible, en cualquier caso, responder una vez más, y para terminar, a la acusación de utopía. Porque para nosotros la cosa es muy sencilla: será la utopía o la guerra, tal y como nos la preparan los métodos de pensamiento caducos. El mundo puede elegir hoy entre el pensamiento político anacrónico y el pensamiento utópico. El pensamiento anacrónico está a punto de matarnos. Por desconfiados que seamos (y yo lo soy), el realismo nos fuerza, pues, a volvernos hacia esa utopía relativa. Cuando esa utopía haya entrado en la Historia, como otras muchas utopías del mismo tipo, los hombres ya no se imaginarán otra realidad. Pues es muy cierto que la Historia no es sino el desesperado esfuerzo de los hombres por dar cuerpo a los más clarividentes de sus sueños.

UN NUEVO CONTRATO SOCIAL

Resumo lo dicho. La suerte de los hombres de todas las naciones no se decidirá si antes no se decide el problema de la paz y de la organización del mundo. No habrá una revolución eficaz en ninguna parte del mundo antes de haber hecho esa otra revolución. Todo lo demás que hoy se dice en Francia es fútil o interesado. Y hasta iría más lejos. No sólo no cambiará duraderamente el modo de propiedad en ningún punto del globo, sino que los problemas más simples, como el pan de cada día, la gran hambre que retuerce los vientres de Europa, el carbón, no alcanzarán ninguna solución mientras no se haya creado la paz.

Todo pensamiento que reconoce lealmente su incapacidad para justificar la mentira y el homicidio se ve arrastrado a esta conclusión a poco que le preocupe la verdad. Sólo le queda, pues, aceptar tranquilamente este razonamiento.

Reconocerá así: 1.° que la política interior, considerada en su soledad, es un asunto propiamente secundario y además impensable; 2° que el único problema es la creación de un orden internacional que aporte por fin las reformas estructurales duraderas que definen la revolución; 3.° que ya no existen, en el interior de las naciones, más que problemas de administración que hay que solucionar provisionalmente, y lo mejor posible, a la espera de un remedio político más general y por ende más eficaz.

Habrá que decir, por ejemplo, que la Constitución francesa no se puede juzgar sino en función del servicio que rinde o no a un orden internacional basado en la justicia y el diálogo. Desde este punto de vista, la indiferencia de nuestra Constitución frente a las más simples libertades humanas es condenable. Habrá que reconocer que la organización provisional del abastecimiento es diez veces más importante que el problema de las nacionalizaciones o de las estadísticas electorales. Las nacionalizaciones no serán viables en un solo país. Y aunque el abastecimiento tampoco pueda solucionarse sólo en el mero plano nacional, al menos es más apremiante e impone recurrir a remedios, por provisionales que éstos sean.

Todo esto puede, por consiguiente, darle a nuestro juicio sobre la política interior el criterio que hasta ahora le faltaba. Por mucho que treinta editoriales de L 'Aube se opongan todos los meses a treinta editoriales de L'Humaníté, no podrán hacernos olvidar que esos dos periódicos, con los partidos que representan y los hombres que los dirigen, aceptaron la anexión sin referéndum de Brigue y Tende, y que se han unido así en una misma hazaña de destrucción de la democracia internacional. Sea buena o mala su intención, Bidault y Thorez propician por igual el principio de la dictadura internacional. Desde este punto de vista, y aunque parezca lo contrario, ellos representan en nuestra política no la realidad, sino la más infortunada de las utopías.

Sí, debemos retirarle su importancia a la política interior. Uno no se cura de la peste con los métodos que se aplican al catarro de nariz. Una crisis que desgarra al mundo entero debe arreglarse a escala universal. Hoy nuestro objetivo lógico es el orden para todos, a fin de que para todos disminuya el peso de la miseria y el miedo. Pero eso exige una acción y sacrificios, es decir hombres. Y si hay muchos hombres hoy en día que, en su fuero interno, maldicen la violencia y las matanzas, no hay muchos que quieran reconocer que eso los fuerza a reconsiderar sus pensamientos o sus acciones. No obstante, quienes quieran hacer ese esfuerzo hallarán en él una esperanza razonable y la regla de una acción.

Admitirán que no pueden esperar gran cosa de los gobiernos actuales, pues viven y actúan conforme a principios homicidas. La única esperanza está en el trabajo más duro, el que consiste en volver a coger las cosas desde el principio para rehacer una sociedad viva en el interior de una sociedad condenada. Es preciso, pues, que esos hombres, uno por uno, suscriban entre sí, dentro de las fronteras y por encima de ellas, un nuevo contrato social que los una siguiendo principios más razonables.

El movimiento por la paz del que he hablado debería articularse en comunidades de trabajo dentro de las naciones y, por encima de las fronteras, en comunidades de reflexión; las primeras, según contratos de mutuo acuerdo al estilo cooperativo, aliviarían al mayor número posible de individuos, y las segundas intentarían definir los valores con los que este orden internacional ha de vivir, al mismo tiempo que abogarían por él en todas las ocasiones.

Más concretamente, la tarea de estas últimas consistiría en oponer palabras claras a las confusiones del terror, y definir al mismo tiempo los valores indispensables para un mundo pacificado. Sus primeros objetivos podrían ser un código de justicia internacional cuyo primer artículo sería la abolición general de la pena de muerte, y una dilucidación de los principios necesarios para toda civilización dialogante. Este trabajo respondería a las necesidades de una época que no encuentra en ninguna filosofía las justificaciones precisas para la sed de amistad que abrasa hoy los espíritus occidentales. Pero es muy evidente que no se trataría de edificar una nueva ideología. Se trataría sólo de buscar un estilo de vida.

Son éstos, en todo caso, motivos de reflexión y no puedo extenderme sobre ellos en el marco de estos artículos. Pero, por hablar más concretamente, digamos que los hombres que decidieran oponer, en toda circunstancia, el ejemplo al poderío, la predicación a la dominación, el diálogo al insulto y el simple honor a la astucia; que rechazaran todas las ventajas de la sociedad actual y no aceptaran sino los deberes y las cargas que los unen a los otros hombres; que se aplicaran a orientar la enseñanza primero, la prensa y la opinión luego, según los principios de conducta de que aquí se ha hablado, esos hombres no obrarían en el sentido de la utopía, es más que evidente, sino conforme al realismo más honrado. Prepararían el futuro y, con ello, derribarían desde hoy mismo algunos de los muros que nos oprimen. Si el realismo es el arte de tener en cuenta, a la vez, el presente y el futuro, de obtener lo más sacrificando lo menos, ¿quién no comprende que su premio sería entonces la realidad más deslumbrante?

Esos hombres se alzarán o no se alzarán, no lo sé. Es probable que la mayoría de ellos reflexionen en este momento, y eso está bien. Pero es seguro que la eficacia de su acción no irá separada del coraje con el que acepten renunciar, de momento, a algunos de sus sueños, para dedicarse sólo a lo esencial, que es salvar vidas. Y, llegado aquí, quizás sea preciso, antes de terminar, alzar la voz.

HACIA EL DIALOGO

Sí, habría que alzar la voz. Hasta el momento me he prohibido apelar a las fuerzas del sentimiento. Lo que hoy nos machaca es una lógica histórica que hemos creado de cabo a rabo y cuyos nudos terminarán por asfixiarnos. Y no es el sentimiento lo que puede cortar los nudos de una lógica que desatina, sino solamente una razón que razona dentro de unos límites de los que es consciente. Pero no quisiera, para acabar, que nadie creyese que el futuro del mundo puede prescindir de nuestras fuerzas de indignación y de amor. Sé perfectamente que los hombres necesitan grandes móviles para echar a andar y que es difícil ponerse en marcha hacia un combate cuyos objetivos son tan limitados y en el que la esperanza apenas desempeña un papel. Pero no se trata de arrastrar a los hombres. Lo esencial, por el contrario, es que no se les arrastre y que sepan bien lo que hacen.

Salvar lo que aún puede ser salvado, para conseguir que el futuro sea solamente posible, he aquí el gran móvil, la pasión y el sacrificio que se nos piden. Eso exige solamente reflexionar sobre ello y decidir con claridad si hay que incrementar aún el dolor humano con fines siempre indiscernibles, si hay que aceptar que el mundo se cubra de armas y que el hermano mate de nuevo a su hermano, o si hay, por el contrario, que escatimar lo más posible la sangre y el dolor, únicamente para brindar su oportunidad a otras generaciones que estén mejor preparadas que nosotros.

Por mi parte, creo estar casi seguro de haber elegido. Y, habiendo elegido, me pareció que debía hablar, decir queja— más seré de aquellos, sean quienes sean, que se acomodan al homicidio, y sacar las consecuencias que convienen. Ya está hecho y hoy termino. Pero antes quisiera que se entendiese bien con qué ánimo he hablado hasta ahora.

Nos piden que amemos o detestemos a tal o cual país, a tal o cual pueblo. Pero unos cuantos de nosotros sentimos demasiado bien nuestras semejanzas con todos los hombres para aceptar esa opción. La forma adecuada de amar al pueblo ruso, en agradecimiento por lo que jamás dejó de ser, es decir la levadura del mundo de la que hablan Tolstoi y Gorki, no es desearle las aventuras del poderío, sino evitarle, tras tantas pruebas pasadas, una nueva y terrible sangría. Lo mismo ocurre con el pueblo estadounidense y con la desdichada Europa. Éste es el tipo de verdades elementales que se olvidan entre los furores del día.

Sí, lo que hay que combatir hoy son el miedo y el silencio, y con ellos la separación de los espíritus y de las almas que entrañan. Lo que hay que defender es el diálogo y la comunicación universal de los hombres entre sí. La servidumbre, la injusticia, la mentira son los azotes que rompen esa comunicación e impiden ese diálogo. Por eso debemos rechazarlos. Pero esos azotes son hoy en día la materia misma de la historia y, por lo tanto, muchos hombres los consideran males necesarios. Es cierto, asimismo, que no podemos escapar a la historia, pues estamos metidos en ella hasta el cuello. Pero podemos aspirar a luchar en la historia para preservar esa parte del hombre que no le pertenece. Eso es todo lo que quise decir. Y, de todas formas, definiré todavía mejor esa actitud y el espíritu de estos artículos con un razonamiento sobre el que quisiera, antes de terminar, que se meditase con lealtad.

Un gran experimento pone hoy en marcha a todas las naciones del mundo, con arreglo a las leyes del poder y del dominio. No diré que haya que impedir ni promover ese experimento. No necesita que lo apadrinemos y, de momento, se burla de que nos opongamos a él. El experimento proseguirá, pues. Me limito a hacer una pregunta: «¿Qué ocurrirá si el experimento fracasa, si la lógica de la historia, sobre la que tantos se apoyan, se contradice?». ¿Qué ocurrirá si, a pesar de dos o tres guerras, a pesar del sacrificio de varias generaciones y de algunos valores, nuestros nietos, suponiendo que existan, no se encuentran más cerca de la sociedad universal? Ocurrirá que los supervivientes de este experimento ni siquiera tendrán fuerzas para ser testigos de su propia agonía. Así, pues, ya que el experimento prosigue y es inevitable que lo haga, no estaría mal que algunos hombres se asignasen la tarea de preservar, a lo largo de la historia apocalíptica que nos espera, la reflexión humilde que, sin pretender resolverlo todo, estará siempre dispuesta, en cualquier momento, a imprimir un sentido a la vida cotidiana. Lo esencial es que esos hombres sopesen bien, y de una vez por todas, el precio que habrán de pagar.

Y ahora ya puedo concluir. Todo lo que me parece deseable, en este momento, es que en medio de un mundo homicida nos decidamos a reflexionar sobre el homicidio y a elegir. Si eso se hiciera, nos repartiríamos entonces entre quienes aceptan más o menos ser homicidas y quienes se niegan con todas sus fuerzas. Puesto que esa terrible división existe, será un progreso, al menos, aclararla. A través de cinco continentes, y en los próximos años, va a proseguir una interminable lucha entre la violencia y la predicación. Es cierto que las posibilidades de la primera son mil veces mayores que los de la última. Pero siempre he pensado que si el hombre que confiaba en la condición humana era un loco, el que desesperaba de los acontecimientos era un cobarde. Y ahora, el único honor será mantener obstinadamente esta formidable apuesta que decidirá, al fin, si las palabras son más fuertes que las balas.

Dos respuestas a Enmanuel d'Astier de la Vigerie

PRIMERA RESPUESTA*

Pasaré por alto el título, imprudente en mi opinión, que ha dado usted a su respuesta **. También pasaré por alto dos o tres contradicciones de las que no quiero aprovecharme. No pretendo tener razón contra usted y lo que me interesa es responderle sobre lo esencial. Y ahí empiezan mis aprietos. Porque, precisamente, usted no habló de lo esencial, y las objeciones que me pone me parecen en su mayoría secundarias y carentes de objeto. Y si voy a contestarlas en primer lugar es solamente para despejar el campo.

No es refutarme, en efecto, refutar la no violencia. Jamás la defendí, y sólo se me atribuye esa actitud para facilitar la polémica. No pienso que haya que responder a los golpes con una bendición. Creo que la violencia es inevitable, los años de la ocupación así me lo enseñaron. Para decirlo de una vez, hubo en esa época terribles violencias que no me plantearon el menor problema. Conque yo no diría en absoluto que es preciso eliminar toda violencia, lo cual, en efecto, sería deseable pero utópico. Digo solamente que hay que rechazar toda legitimación de la violencia, venga esa legitimación de una razón de Estado absoluta o de una filosofía totalitaria. La violencia es a la vez inevitable e injustificable. Creo que hay que reservarle su carácter excepcional y encerrarla dentro de los límites que sean posibles. No predico tampoco la no violencia, pues desdichadamente sé que es imposible, ni, como dicen los farsantes, la santidad: me conozco demasiado bien para creer en la virtud pura. Pero en un mundo donde nos dedicamos a justificar el terror con argumentos contrarios, pienso que hay que aportar una limitación a la violencia, arrinconarla en ciertos sectores cuando es inevitable, amortiguar sus terroríficos efectos impidiéndole llegar hasta el extremo de su furia. Me horroriza la violencia confortable. Me horrorizan aquellos cuyas palabras van más lejos que sus actos. En esto me aparto de algunos de nuestros grandes ingenios, y dejaré de despreciar sus llamamientos al homicidio cuando ellos mismos sostengan los fusiles de la ejecución.

Al principio de su artículo me pregunta usted por qué razón me situé del lado de la Resistencia. Esa pregunta carece de sentido para cierto número de hombres, entre los que me cuento. No me imaginaba en otro sitio, sin más. Me parecía, y me sigue pareciendo, que no se puede estar del lado de los campos de concentración. Comprendí por aquel entonces que detestaba menos la violencia que las instituciones de la violencia. Y, para ser muy concreto, recuerdo perfectamente el día en que la oleada de rebelión que me embargaba llegó a su apogeo. Era una mañana, en Lyon, y yo leía en el periódico la ejecución de Gabriel Péri.

Eso es lo que da derecho a los hombres entre los que me cuento (¡y sólo a ellos, d'Astier!) a gritar su asco y su desprecio por el actual gobierno griego y a combatirlo con unos medios que al final resultarán más eficaces que los de usted. Los hombres de Atenas son abyectos verdugos. No son los únicos, pero acaban de hacer estallar a la faz del mundo la culpabilidad, de ordinario mejor disfrazada, de la sociedad burguesa. Ya conozco la respuesta de usted. En última instancia afirmará que, para que los comunistas griegos no sean fusilados, es preciso reducir al silencio o liquidar al número necesario de no comunistas. Eso supone que sólo los comunistas merecen ser salvados, porque sólo ellos están en posesión de la verdad. Yo digo, por mi parte, que lo merecen, en efecto, pero al mismo título que los demás hombres. Digo que el repugnante problema que se nos plantea no puede recibir una solución que sea meramente estadística. El castigo de los verdugos no puede significar la multiplicación de las víctimas. Y debemos tomar, en nosotros mismo y a nuestro alrededor, medidas (una medida) para que el juicio necesario no coincida con un apocalipsis sin futuro. Todo lo demás es moral primitiva o locura de orgullo. Aun cuando la violencia que usted preconiza fuera más progresista, como dicen nuestros filósofos-espectadores, yo seguiría diciendo que hay que limitarla. Pero, ¿lo es? Ése es el problema de fondo, sobre el cual volveré.

En cualquier caso, cuando usted me compadece por resignarme, puedo muy bien decir que esa conmiseración carece de sentido. Por lo demás, su eror es disculpable. Estamos en tiempos de gritos y un hombre que rechaza esa fácil embriaguez parece resignado. Por desgracia no me gustan los desfiles, civiles o militares. Permítame decirle, no obstante, sin alzar el tono, que la verdadera resignación conduce a la ortodoxia ciega, y la desesperación a las filosofías de la violencia. Quede claro con eso que jamás me resignaré a nada de lo que usted ya ha aceptado.

Tampoco creo que sea razonable ni generoso acusarme de ser un intelectual y de preferir la preservación de mi vida interior a la liberación del hombre. ¿Dice usted que llegó tarde a la conciencia política? Ya lo sabía. Pero esa conversión, por honorable que sea, no le confiere el privilegio de negar de un plumazo los años que otros han consagrado, con mayor o menor fortuna, a luchar contra todas las formas de tiranía. Debería inducirle, por el contrario, a preguntarse las razones que pueden tener hoy esos mismos hombres para levantarse contra los arrebatos de la violencia. La condena que quienes son como yo han opuesto activamente a la sociedad del lucro y del poder no data de ayer. Si usted consiente cabalmente en interrogarse, entonces permítame decirle que tengo la ilusión, al hablar contra usted, de seguir hablando contra la sociedad burguesa.

Uno de los suyos me envía su libro sobre el marxismo, cortésmente, por otra parte, pero señalando que yo no aprendí la libertad en Marx. Es cierto: la aprendí en la miseria. Pero la mayoría de ustedes no saben qué significa esa palabra. Y hablo precisamente en nombre de quienes compartieron esa miseria conmigo y cuyo primer deseo es, lo sé, tener paz porque saben que en la guerra no tendrán justicia. ¿Objetivamente, como dice usted, están equivocados? Ya veremos. Pero no acuse entonces a los intelectuales o a la vida interior, y reconozca claramente que su sistema no admite mejor la oposición de un obrero que la disidencia de un intelectual. Diga abiertamente que lo que está en tela de juicio es la propia noción de oposición. Entonces nos moveremos en la verdad y le quedará por justificar esa hermosa teoría. Y dialogaremos sobre esa justificación.

Y aquí nos acercamos al verdadero problema. Pero antes es preciso que desmienta las posiciones que usted me atribuye en dos ocasiones. No es que rechace en bloque el capitalismo y el socialismo (lo sabe usted muy bien, por lo demás), sino aquellas de sus ideologías que han adoptado la forma conquistadora, es decir el liberalismo imperialista y el marxismo. Y desde este punto de vista mantendré lo que he afirmado, que esas ideologías, nacidas hace un siglo, en la época de la máquina de vapor y del ingenuo optimismo científico, son hoy caducas e incapaces, en su forma actual, de resolver los problemas que se plantean en el siglo del átomo y la relatividad.

Usted eligió la máquina de vapor y eso mismo le impide ver, por ejemplo, que cabe objetar muchas cosas a la idea de un parlamento mundial pero no, como usted dice, codificar la anarquía. La anarquía, en el sentido vulgar, sólo existe en una sociedad cuando cada cual hace lo que quiere y todo lo que quiere. Y la anarquía de nuestra sociedad internacional estriba justamente en que cada nación sólo se obedece a sí misma en un momento en el que ya no hay economías nacionales. La anarquía, hoy, es la soberanía, y es fácil ver que quien la defiende es usted, en beneficio directo de unos cuantos Estados burgueses o policiales.

Pero estos malentendidos me parecen inevitables porque usted no ha abordado lo esencial. Lleguemos, pues, a lo esencial ahora.

En el razonamiento que he tratado de desarrollar aquí sólo dije una cosa. Dije que ninguna nación de Europa podía ya hacer su revolución por sí sola, que la revolución sería mundial o no sería, pero que no podía tener el semblante de nuestros viejos sueños: hoy en día debía pasar por la guerra ideológica. Y pedí, simplemente, que se reflexionara sobre esto, de lo que nadie quiere hablar. Usted no ha dicho si ese análisis le parece verdadero o falso, siendo así que eso es lo que habría que discutir: Porque decir que yo renuncio a 1789 y a 1917 no es discutir. Eso es absurdo. En los asuntos del espíritu y de la historia hay herencias a las que no se puede renunciar. Y tampoco es discutir afirmar que meto en el mismo saco la guerra y la revolución. Porque con eso deforma usted gravemente lo que debiera haber leído: yo sólo escribí que hoy, en 1948, guerra y revolución se confunden. Usted se limita a rechazar el pacifismo, razonable, por lo demás, que mi análisis implicaba, invocando la importancia del envite y el precio que hay que pagar por la liberación humana. Y sin duda Marx no retrocedió en 1870 a la hora de elogiar una guerra cuyas consecuencias, según él, harían progresar los movimientos de emancipación. Pero se trataba de una guerra relativamente económica y Marx razonaba en función del fusil Chassepot, que es un arma de colegial. Hoy usted y yo sabemos que el día siguiente de una guerra atómica es inimaginable y que hablar de emancipación humana en un mundo devastado por una tercera guerra mundial es algo que se parece a una provocación. ¡Vaya usted a explicar a los habitantes de Saint-Malo o de Caen que una tercera guerra mejorará su suerte!

En el plano teórico, cabe admitir que el materialismo dialéctico exige los más considerables sacrificios en función de una sociedad justa cuyas probabilidades sean muy grandes. ¿Qué significan esos sacrificios si la probabilidad se reduce a cero, si se trata de una sociedad que agonizará entre los escombros de un continente atomizado? Es la única pregunta que hemos de hacernos. Yo me la hice y no me reconocí con derecho a recomendar otra cosa que la lucha contra la guerra, y el larguísimo esfuerzo que debe realizar una verdadera democracia internacional. Por decirlo todo, no veo cómo un espíritu preocupado por la justicia y entregado a un ideal de liberación podría elegir otra cosa. Si sólo se tratase de justicia, ningún socialista, por ejemplo, ninguna conciencia política, en todo caso, debería rechazar esa posición. Y si una parte de los intelectuales europeos la combate en vez de adoptarla, es que no se trata de justicia, eso está claro. Y aquí es donde comienza la falsificación que pretende hacernos creer que la política de poder, sea cual sea, puede traernos una sociedad mejor en la que por fin se realizará la liberación social. La política de poder significa la preparación para la guerra. La preparación para la guerra, y con mucho mayor motivo la guerra misma, hacen imposible cabalmente esa liberación social. La liberación social y la dignidad obrera dependen estrechamente de la creación de un orden internacional. La única cuestión está en saber si se llegará a éste por la guerra o por la paz. Y en torno a esa opción debemos unirnos o separarnos. Todas las demás opciones se me antojan fútiles.

Dice usted que, para suprimir la guerra, es preciso suprimir el capitalismo. Me parece bien. Mas, para suprimir el capitalismo, tiene usted que declararle la guerra. Eso es absurdo, y sigo pensando que lo malo no se combate con lo peor, sino con lo menos malo. Usted me dirá que se trata de la última guerra, la que lo arreglará todo. Mucho me temo, en efecto, que sea la última y, en cualquier caso, me preocupa ver cómo se lanza a los hombres a esta nueva aventura diciéndoles, una vez más, que hay que hacerlo para que sus hijos no pasen por eso. A decir verdad, el mundo capitalista y el propio Stalin vacilan ante la guerra. Pero usted, que se proclama socialista, parece no vacilar. Lo cual sólo es paradójico en apariencia y quisiera decirle, lo más sencillamente que pueda, por qué.

Cierto aspecto crítico del marxismo me sigue pareciendo válido. Pero, si yo fuera marxista, habría sacado de la gran noción de falsificación la idea de que las mejores intenciones, incluidas las que subyacen en el marxismo de hoy, pueden ser falsificadas. Había en Marx una lección de modestia que me parece a punto de olvidarse. Había asimismo en Marx una sujeción a la realidad, y una humildad ante la experiencia que sin duda lo hubieran llevado a revisar algunos de los puntos de vista que sus discípulos de hoy quieren mantener desesperadamente en medio de la esclerosis del dogma. Me parece impensable que Marx, ante la desintegración del átomo y el terrorífico crecimiento de los medios de destrucción, no se viera inducido a reconocer que las condiciones objetivas del problema revolucionario habían cambiado. Es que además Marx amaba a los hombres (los de verdad, los vivos, y no los de la duodécima generación que a usted le resulta más fácil amar, pues no están aquí para decir cuál es la clase de amor que no desean).

Pero ciertos marxistas no quieren ver que las condiciones objetivas han cambiado. Y hay muchas cosas de los últimos cincuenta años que no han querido tener en cuenta. A la historia tal como es prefieren la idea que se hacen de la historia. Es la debilidad racionalista. Marx creyó que había corregido a Hegel. Pero lo que transmitió de Hegel le ganó la partida entre sus sucesores. La razón de ello es sencilla y voy a decírsela, no con el desdén de los jueces, sino con la angustia de alguien que conoce demasiado bien su complicidad con toda su época para creerse limpio de todo reproche. Los marxistas del siglo xx (y no son los únicos) se encuentran en el extremo de esa larga tragedia del intelectual contemporáneo que sólo se podría resumir escribiendo la historia del orgullo europeo. Lo había en Lenin, Marx y Nechaev. Es Nechaev quien triunfa poco a poco. Y el racionalismo más absoluto que la historia haya conocido termina, como es lógico, identificándose con el nihilismo más absoluto. En realidad, a pesar de las afirmaciones de usted, la justicia no está en juego. Lo que está en juego es un mito prodigioso de divinización del hombre, de dominación, de unificación del universo por los solos poderes de la razón humana. Lo que está en juego es la conquista de la totalidad, y Rusia se cree el instrumento de ese mesianismo sin Dios. ¿Qué pesan la justicia, la vida de unas generaciones, el dolor humano al lado de ese misticismo desmesurado? Nada, a decir verdad. Algunos intelectos con formidables ambiciones conducen a un ejército de creyentes hacia una tierra santa imaginaria. Durante un cuarto de siglo, los marxistas dirigieron realmente el mundo. Pero entonces tenían los ojos abiertos. Hoy lo dirigen por la fuerza de la inercia, pero ya con los ojos cerrados. Si no los abren a tiempo, se estrellarán al pie de un muro de orgullo y millones de hombres pagarán el precio de esa soberbia. Toda idea falsa termina en sangre, pero se trata siempre de la sangre de los otros. Eso explica que algunos de nuestros filósofos se sientan a sus anchas diciendo lo primero que se les pasa por la cabeza.

Desesperando de la justicia inmediata, los marxistas que se dicen ortodoxos eligieron dominar el mundo en nombre de una justicia futura. En cierta manera ya no tienen los pies en la tierra, pese a las apariencias. Viven en la lógica. Y en nombre de la lógica, por primera vez en la historia intelectual de Francia, unos escritores de vanguardia han aplicado su inteligencia a justificar a quienes fusilan, a reserva de protestar después en nombre de una categoría muy concreta de fusilados. Necesitaron para ello mucha filosofía, pero lo consiguieron, la filosofía no cuesta nada. Y es que la historia intelectual ya no tiene sentido. Se trata de historia religiosa y las inquisiciones, de hacerles caso, nunca ajusticiaron a los hombres más que por su verdadera felicidad. Ignoro si usted ha llegado a eso. Pero quiero sin embargo decirle, porque es cierto, que ha escogido usted la vocación asesina de la inteligencia y que la ha escogido por una curiosa especie de desesperanza y de resignación.

Quizás estos enfoques le parezcan desmesurados. Pero son los verdaderos y la historia de hoy es tan sangrienta porque la intelectualidad europea, traicionando su herencia y su vocación, eligió la desmesura por amor al patetismo y la exaltación. Es preciso partir de estos enfoques para no salimos de la verdad del momento. Son ellos, en todo caso, los que me permitirán, para terminar, responder a la única parte de su artículo que no puedo aceptar. Usted me amenaza con una complicidad inconsciente u objetiva con la sociedad burguesa. He respondido en parte a esa amenaza. Pero si dijera que le niego el derecho a formular esa acusación, diría muy poco. Le niego el derecho a creer que tiene usted las manos limpias. Estamos en un trance de la historia en el que la complicidad es total. Y usted no solamente no escapa a esa servidumbre, sino que no hace el menor esfuerzo por escapar. Mi única ventaja sobre usted es que, por mi parte, hice ese esfuerzo y abogué, como debía, en nombre de mi oficio y en nombre de todos los míos, porque disminuya desde ahora mismo el atroz dolor de los hombres.

Cuando haya terminado usted esta respuesta quisiera, en cambio, pedirle solamente que se pregunte de qué, objetivamente, se ha hecho usted cómplice consintiente. Quizás distinga estonces esa mancha de sangre intelectual de la que Lautréamont decía que toda el agua del mar no bastaría para lavarla. Tranquilícese, Lautréamont era poeta. Y, a falta de agua del mar, algo podrá lavarla siempre: una sincera confesión de ignorancia. Quienes pretenden saberlo todo y solucionarlo todo acaban por matarlo todo. Llega un día en que no tienen otra regla que el asesinato, otra ciencia que la pobre escolástica que, en todos los tiempos, sirvió para justificar el asesinato. Y no les queda otra salida si no es reconocer precisamente que no lo saben todo. Si algunos de nosotros confiesan su ignorancia sobre dos o tres puntos, como yo he hecho, usted podrá sacar ventaja. Pero es la ventaja de la que viven todos los culpables hasta el momento de la confesión. Esperaré, pues, que la modestia le llegue. Y, hasta entonces, mi propia ignorancia me impedirá siempre condenarlo totalmente. ¿Cómo podría hacerlo, por lo demás? Lo peor que puede ocurrirle es asistir al triunfo de lo que ha tratado de defender ante mí. Porque, ese día, usted tendrá razón, sin duda, en el sentido en que la entiende este mundo miserable. Pero tendrá razón en medio del silencio y de los cadáveres. Es una victoria que jamás le envidiaré.

SEGUNDA RESPUESTA*

Mi segunda respuesta será la última. Hay en el largo artículo * de usted un tono que me fuerza a abreviar. Pero le debo aún unas aclaraciones:

1. ° Me vi obligado a señalarle que yo había nacido en una familia obrera. No es un argumento (ni jamás lo había usado hasta ahora). Es una rectificación. La publicación donde usted me ha respondido y las que tratan de rivalizar con ella en la mentira, me han presentado tantas veces como un hijo de la burguesía que es preciso, al menos por una vez, que les recuerde que la mayoría de ustedes, los intelectuales comunistas, no tienen la menor experiencia de la condición proletaria y que no son nada oportunos al tacharnos de soñadores ignorantes de la realidad. No se trata de mí, es un argumento de polémica general que hay que aclarar de una vez. Su pudor se equivoca, pues, al ofenderse.

2. ° Habría y hay impudor, por el contrario, en presumir de los servicios prestados a la Resistencia. Uno no tiene mérito por su cuna, y sí por sus acciones. Mas para que el mérito sea completo no hay que alardear de ellas. Para ser breve, no soy del tipo ex combatiente. No le seguiré, pues, en la comparación que establece entre nosotros. La juzgo ligeramente calumniosa, por supuesto, pero no espere que me justifique. Por el contrario, y para que se quede tranquilo, no tengo el menor problema en dejarle el grado superior en una aventura en la me permitirá, sin embargo, atribuirme el de la clase de tropa, que ha sido siempre el mío.

Pero, en todo caso, no finja creer que al escribir que «me horrorizan aquellos cuyas palabras van más lejos que sus actos» quise poner en duda su actuación. Una vez más, es un argumento del que soy incapaz. Y así lo prueba el contexto de la frase: ésta significa solamente, y ya es demasiado, que me horrorizan los intelectuales y los periodistas con quienes usted se solidariza, que piden o aprueban unas ejecuciones capitales pero que cuentan con que otros realicen el trabajo sucio.

3. ° No hay ningún equívoco en poner en sus labios lo que dicen sus amigos comunistas. Usted mismo escribía no hace mucho: «Admito mi solidaridad con el partido comunista francés».

4. ° No aprecio mucho la manera en que usted responde a mi pregunta sobre el derecho de oposición. «Reconozca —le decía yo— que su sistema no admite mejor la oposición de un obrero que la disidencia de un intelectual.» Sabe usted muy bien que eso es verdad, y la simple honradez exigía que lo reconociera. Y me responde, en cambio, que la noción de oposición no está clara. Habrá que pensar que es muy difícil discutirle públicamente a un obrero su capacidad de oposición y me alegro del homenaje indirecto que usted rinde así al proletariado francés. Pero eso no impide que su respuesta sea un engaño. En Rumania acaban de ejecutar a siete miembros de la oposición con la etiqueta, ya conocida, de «terroristas». Trate de explicar a su familia, a sus amigos, a los hombres libres que se han enterado de la noticia, que la noción de oposición no está bien definida en Rumania.

5. ° Ya que se empeña, y sin extenderme tanto como quisiera, voy a ponerle un buen ejemplo de violencia legitimada: los campos de concentración y la utilización como mano de obra de los deportados políticos. Los campos formaban parte del aparato del Estado en Alemania. Forman parte del aparato del Estado en la Rusia soviética, como usted no ignora. En este último caso, están justificados, al parecer, por la necesidad histórica. Lo que yo he querido decir es muy sencillo: no creo que los campos tengan ninguna de las excusas que puedan presentar las violencias provisionales de una insurrección. No hay en el mundo razón alguna, histórica o no, progresista o reaccionaria, capaz de hacerme aceptar el hecho concentracionario. Me limité a proponer que los socialistas rechazaran de antemano, y en todas las ocasiones, el campo de concentración como medio de gobierno. Sobre este punto, usted tiene la palabra *.

6.° Sigo pensando que lo que hasta ahora hemos entendido por revolución sólo puede triunfar hoy por medio de una guerra. Usted me pone como ejemplo Checoslovaquia. Lo que usted llama la revolución de Praga es, ante todo, una alineación de política exterior que nos ha acercado considerablemente a la guerra, y justifica, por tanto, mi punto de vista. Entre tanto, la aventura yugoeslava le habrá ilustrado a usted, sin duda, las posibilidades que tienen Gottwald y los dirigentes checos de trasladar a primer plano unas cuestiones que son puramente internas.

Lo único que me conmueve, porque es humana y verdadera, en su respuesta sobre este punto es la imposibilidad en que usted se siente de ceder al chantaje de la guerra. No me crea del todo ciego sobre este punto, lo he meditado mucho. Pero también en la revolución hay un chantaje que nos hacemos a menudo a nosotros mismos. Yo propongo no apoyar la puja recíproca a la que se entregan los dos imperios. La mejor manera de no ceder al chantaje no está ni en el derrotismo ni en la ciega obstinación. Está en la lucha contra la guerra y a favor de la organización internacional. Al final de ese largo esfuerzo, la palabra revolución recobrará su sentido. Pero no antes. Por eso sigo considerando que sólo los movimientos por la paz y las concepciones federalistas resisten eficazmente ese chantaje. Y cuando usted ironice de nuevo, con algunos otros, sobre esas metas tan lejanas, lo dejaré hablar: no nos queda otra elección que un falso liberalismo que nos asquea y el socialismo concentracionario del que usted es servidor. La esperanza está de nuestra parte, le guste o no.

7.° Voy a recoger, por último, la propuesta que me hace. Cree ponerme en un aprieto invitándome a mandar una carta abierta a la prensa estadounidense para protestar contra la complicidad directa o indirecta de los Estados Unidos en las recientes ejecuciones griegas. Eso me consuela un poco, pues prueba que desconoce mi verdadera postura. No puede usted saber, por lo demás, que ya tomé partido sobre este caso concreto en Inglaterra, hace unas semanas, y sobre casos parecidos en los Estados Unidos, hace dos años, en el curso de unas conferencias públicas. Por eso no me cuesta trabajo responderle: tengo esa carta a su disposición. Y le añadiré una protesta motivada sobre lo que es el verdadero crimen contra la conciencia europea: el mantenimiento de Franco en España. Le doy carta blanca para publicarla, con una sola condición que juzgará legítima, espero. Escribirá usted, por su parte, una carta abierta, no a la prensa soviética, que no la publicaría, sino a la prensa francesa. En ella tomará postura contra el sistema concentracionario y la utilización de la mano de obra de los deportados. En justa reciprocidad, pedirá al mismo tiempo la liberación incondicional de los republicanos españoles todavía internados en la Rusia soviética y a quienes su camarada Courtade se ha creído autorizado a insultar, olvidando lo que siguen siendo esos hombres para todos nosotros e ignorando sin duda que no les llega ni a la suela del zapato. Nada de eso, creo, es incompatible con la vocación revolucionaria que usted invoca. Y sabremos entonces si este diálogo ha sido o no inútil. Porque yo habré denunciado, en efecto, los males que a usted lo indignan y usted habrá pagado esa satisfacción con la denuncia de unos males que igualmente deben sublevarle*.

Pues quiero creer que lo sublevan. Y antes de terminar con esta polémica, haré lo único que puedo hacer ahora por usted: no creerle. No le creeré cuando dice que si volvieran los montones de cadáveres, muy a su pesar, preferiría tener razón entre ellos que estar equivocado. Es una manera, sin embargo, de ratificar lo que le dije en mi primera respuesta. Pero prefiero haberme equivocado. Porque para exhibir una pretensión tan horrible hace falta mucho orgullo o poca imaginación. Mucho orgullo, sí. Pues equivale a afirmar que la razón histórica que usted ha decidido servir le parece la única buena y que ninguna otra puede salvar a la humanidad. Su razón o los montones de cadáveres, ése es el futuro que usted traza. Decididamente, soy más optimista que usted y pondré en duda su imaginación.

Termino ya. Desdeña usted muchas cosas en su larga respuesta. Acepto, por mi parte, algunos de sus desdenes. Mi papel, lo reconozco, no es transformar el mundo, ni al hombre: no tengo suficientes virtudes, ni luces para ello. Pero es, quizás, servir desde mi puesto unos cuantos valores sin los cuales un mundo, incluso transformado, no vale la pena de ser vivido, sin los cuales un hombre, incluso nuevo, no merecería ser respetado. Y eso es lo que quiero decirle antes de despedirme: no puede usted prescindir de esos valores, y los volverá a encontrar creyendo recrearlos. No vivimos sólo de lucha y de odio. No morimos siempre con las armas en la mano. Está la historia y están otras cosas, la simple felicidad, la pasión de los seres, la belleza natural. También ellas son raíces que la historia ignora, y Europa, por haberlas perdido, es hoy un desierto.

Le he concedido que los marxistas tienen a veces la mala conciencia de los liberales, que bien la necesitan. Pero ¿no necesitan los marxistas la mala conciencia? Si no la necesitan, nadie en el mundo podrá hacer nada por ellos y conoceremos juntos, al final, una derrota que toda Europa pagará con la sangre que le queda. Si la necesitan, sólo se la darán esos pocos hombres que, sin apartarse de la historia, conscientes de sus límites, tratan de formular como pueden la desdicha y la esperanza de Europa. ¡Solitarios!, dirá usted con desprecio. Quizás, de momento. Pero ustedes estarían muy solos sin esos solitarios.

El incrédulo y los cristianos*

Puesto que han tenido a bien pedir a un hombre que no comparte sus convicciones que venga a responder a la pregunta muy general que plantean ustedes en el curso de estas conversaciones —y antes de decirles lo que creo que los incrédulos esperan de los cristianos—, quisiera de inmediato reconocer esa generosidad de ánimo mediante la afirmación de algunos principios.

Existe ante todo un farisaísmo laico en el que me esforzaré por no incurrir. Llamo farisaísmo laico al que finge creer que el cristianismo es una cosa fácil, y que aparenta exigir al cristiano, en nombre de un cristianismo visto desde fuera, más de lo que se exige a sí mismo. Creo, en efecto, que el cristiano tiene muchas obligaciones, mas no compete a quien las rechaza para sí recordar su existencia a quien ya las ha reconocido. Si alguien puede exigir algo al cristiano es el propio cristiano. La conclusión es que si yo me permitiera, al final de esta exposición, reinvindicar de ustedes algunos deberes, sólo podría tratarse de deberes exigibles hoy a cualquier hombre, sea o no cristiano.

En segundo lugar, quiero declarar asimismo que, no sintiéndome en posesión de ninguna verdad absoluta ni de ningún mensaje, no partiré jamás del principio de que la verdad cristiana es ilusoria, sino solamente del hecho de que yo no he podido acceder a ella. Para ilustrar esta postura, confesaré de buen grado algo: hace tres años, una controversia me enfrentó con uno de ustedes, y no de los peores. La fiebre de estos años, el difícil recuerdo de dos o tres amigos asesinados, me habían dado esa pretensión. Puedo atestiguar sin embargo que, a pesar de ciertos excesos de lenguaje por parte de Francois Mauriac, nunca dejé de meditar sobre lo que él decía. Al final de esta reflexión, y les doy así mi parecer sobre la utilidad del diálogo creyente-incrédulo, acabé reconociendo en mi fuero interno, y lo hago aquí públicamente, que en el fondo, y sobre el punto concreto de nuestra controversia, Francois Mauriac tenía razón.

Dicho esto, me resultará más fácil sentar mi tercero y último principio. Es sencillo y claro. No intentaré modificar nada de lo que pienso ni de lo que ustedes piensan (en lo que se me alcanza) con el fin de conseguir una conciliación que fuera grata para todos. Al contrario, lo que me apetece decirles hoy es que el mundo necesita un diálogo de veras, que lo contrario del diálogo es tanto la mentira como el silencio, y que por tanto el diálogo sólo es posible entre gentes que siguen siendo lo que son y que dicen la verdad. Eso equivale a decir que el mundo de hoy reclama que los cristianos sigan siendo cristianos. El otro día, en la Sorbona, un cura católico decía, dirigiéndose a un conferenciante marxista, que también él era anticlerical. ¡Pues bien!, no me gustan los curas anticlericales, como tampoco las filosofías que se avergüenzan de sí mismas. No trataré, pues, por mi parte de hacerme el cristiano ante ustedes. Comparto con ustedes un idéntico horror al mal. Pero no comparto su esperanza y seguiré luchando contra este universo donde los niños sufren y mueren.

* * *

¿Y por qué no voy a decir aquí lo mismo que escribí en otro lugar? Durante estos años espantosos esperé mucho tiempo que desde Roma se elevara un gran grito. ¿Yo, el incrédulo? Precisamente. Porque sabía que el espíritu se perdería si ante la fuerza no lanzaba un grito de condena. Ese grito se alzó, al parecer. Pero les juro que millones de hombres como yo no lo hemos oído y que había entonces en todos los corazones, creyentes o incrédulos, una soledad que no cesó de crecer a medida que pasaban los días y se multiplicaban los verdugos.

Me explicaron después que la condena se había emitido realmente, pero en el lenguaje de las encíclicas, que no es nada claro. ¡La condena se había emitido y nadie la entendió! ¿Quién no comprende ahora dónde está la verdadera condena y quien no ve que este ejemplo aporta en sí uno de los elementos de la respuesta, quizás la respuesta entera, que ustedes me piden? Lo que el mundo espera de los cristianos es que los cristianos hablen, con voz alta y clara, y que emitan la condena de tal manera que nunca la duda, nunca una sola duda pueda surgir en el corazón del hombre más simple. Es que salgan de la abstracción y se enfrenten con el rostro ensangrentado que ha adoptado la historia de hoy. La unión que necesitamos es una unión de hombres decididos a hablar claro y a correr riesgos. Cuando un obispo español bendice unas ejecuciones políticas ya no es un obispo ni un cristiano y ni siquiera un hombre, es un perro, exactamente igual que quien desde lo alto de una ideología ordena esa ejecución sin hacer él mismo el trabajo. Nosotros esperamos y yo espero que se unan los que no quieren ser perros y están decididos a pagar el precio que hay que pagar para que el hombre sea algo más que el perro.

* * *

¿Y ahora qué pueden hacer los cristianos por nosotros?

En primer lugar, terminar con las vanas querellas, la primera de las cuales es la del pesimismo. Creo, por ejemplo, que a Gabriel Marcel le vendría bien dejar en paz unas formas de pensamiento que lo apasionan al tiempo que lo extravían. Marcel no puede llamarse demócrata y pedir al mismo tiempo la prohibición de la pieza de Sartre. Es una postura fastidiosa para todo el mundo. Porque Marcel quiere defender valores absolutos, como el pudor y la verdad divina del hombre, cuando se trata de defender los pocos valores provisionales que le permitirán seguir luchando un día, y a sus anchas, por esos valores absolutos...

Por lo demás, ¿con qué derecho va a acusarme de pesimismo un cristiano o un marxista, por ejemplo? No fui yo quien inventó la miseria de las criaturas, ni las terribles fórmulas de la maldición divina. No fui yo quien gritó aquel Nemo bonus, ni la condenación de los niños sin bautizar. No fui yo quien dijo que el hombre era incapaz de salvarse por sí solo y desde el fondo de su caída sólo podía esperar en la gracia de Dios. ¡En cuanto al famoso optimismo marxista...! Nadie ha llevado tan lejos la desconfianza en el hombre, y al final las fatalidades económicas de este universo aparecen como más terribles que los caprichos divinos.

Cristianos y comunistas me dirán que su optimismo es de más largo alcance, que es superior a todo el resto y que Dios o la historia, según los casos, son el desenlace satisfactorio de su dialéctica. Yo hago ese mismo razonamiento. Si el cristianismo es pesimista sobre el hombre, es optimista sobre el destino humano. ¡Pues bien!, yo diré que, pesimista sobre el destino humano, soy optimista sobre el hombre. Y no en nombre de un humanismo que siempre me pareció muy corto, sino en nombre de una ignorancia que intenta no negar nada.

Eso significa, pues, que las palabras pesimismo y optimismo necesitan una mayor precisión y que, a la espera de dársela, debemos reconocer más bien lo que nos une que lo que nos separa.

* * *

Esto es, creo, todo lo que tenía que decir. Estamos ante el mal. Y la verdad es que me siento en parte como aquel Agustín de antes de la conversión que decía: «Buscaba de dónde viene el mal y no lo veía claro». Pero es cierto también que sé, con algunos otros, lo que hay que hacer, si no para disminuir el mal, al menos para no aumentarlo. Acaso no podamos impedir que en esta creación se torture a los niños. Pero podemos disminuir el número de niños torturados. Y si ustedes no nos ayudan, ¿quién en el mundo podrá ayudarnos?

Se ha iniciado un grande y desigual combate entre las fuerzas del terror y las del diálogo. No alimento sino ilusiones razonables sobre el resultado de dicho combate. Pero creo que hay que entablarlo y sé que hay hombres, al menos, decididos a hacerlo. Temo simplemente que a veces se sientan un poco solos, que lo estén, en efecto, y que, con dos milenios de intervalo, corramos el riesgo de asistir al sacrificio varias veces repetido de Sócrates. El programa para el mañana es la ciudad del diálogo, o la condena a muerte solemne y significativa de los testigos del diálogo. Tras haber aportado mi respuesta, la pregunta que hago a mi vez a los cristianos es ésta: «¿Sócrates seguirá estando solo y no hay nada en él y en la doctrina de ustedes que los induzca a unirse a nosotros?».

Puede ser, lo sé bien, que el cristianismo responda negativamente. ¡Oh!, no por boca de ustedes, lo creo. Pero puede ser, y hasta es lo más probable, que se empecine en la transacción, o bien en dar a sus condenas la forma oscura de la encíclica. Puede ser que se empeñe en dejarse arrebatar definitivamente la virtud de rebeldía e indignación que fue la suya, hace mucho tiempo. Entonces los cristianos vivirán y el cristianismo morirá. Entonces serán los otros, en efecto, quienes paguen el sacrificio. Es un futuro, en cualquier caso, que no me corresponde a mí decidir a pesar de todo lo que remueve en mí de esperanza y de angustias. Sólo puedo hablar de lo que sé. Y lo que sé, y que a veces me produce nostalgia, es que, si los cristianos se decidieran, millones de voces, millones, ¿se dan cuenta?, se sumarían en el mundo al grito de un puñado de solitarios que, sin fe ni ley, abogan hoy, por todas partes y sin tregua, en favor de los niños y de los hombres.

Tres entrevistas

I*

—...¿No cree usted que se podría basar una moral muy pura en la idea de felicidad, lamentablemente confundida en el pensamiento de algunos con el abandono, elplacer, la vida fácil? Y eso que la felicidad es una virtud muy alta y muy difícil de conquistar (¿qué hay de más raro, por lo demás, que un hombre feliz?)...

—Sí, en lo que se refiere a la felicidad. Pero sin exclusivas. El error proviene siempre de una exclusión, dice Pascal. Si se busca sólo la felicidad, se va a parar a la facilidad. Si sólo se cultiva la desdicha, se desemboca en la complacencia. En ambos casos, una devaluación. Los griegos sabían que hay una parte de sombra y una parte de luz. Hoy, no vemos sino la sombra y la tarea de quienes no quieren desesperar consiste en recordar la luz, los mediodías de la vida. Pero es una cuestión de estrategia. En cualquier caso, a lo que hay que tender no es a la perfección, sino al equilibrio y al dominio.

—¿No es lícito inferir que el sufrimiento de los niños —tan inútil, tan monstruoso e injustificable— es una de esas evidencias que nos llevan a negarnos a creer en lo que los cristianos llaman divina Providencia, que nos conducen a considerar la Creación como una gran obra fallida?

A ese sufrimiento el cristiano sólo puede oponer un acto de fe... pero ese acto de fe del cristiano, esa sumisión de la razón a la más escandalosa de las injusticias, no es sino una dimisión y una huida. El cristiano acepta creer para salvarse a sí mismo, para salvar la paz de su alma.

La única actitud digna del hombre es la del Dr. Rieux, que se niega a pactar con el mal, ni siquiera en pensamiento, y pone en práctica todos los recursos de su inteligenciay su corazón para expulsar el sufrimiento de los dominios del hombre.

¿No es éste el fondo de su pensamiento?

—En efecto, me parece que el problema del mal es un obstáculo insalvable. Pero también es un obstáculo real para el humanismo tradicional. Está la muerte de los niños, que significa la arbitrariedad divina, pero está también el asesinato de los niños, que traduce la arbitrariedad humana. Estamos acorralados entre dos arbitrariedades. Mi posición personal, en la medida en que pueda defenderse, es considerar que, si bien los hombres no son inocentes, sólo son culpables de ignorancia. Habría que desarrollar esto.

Pero yo me lo pensaría antes de decir como usted que la fe cristiana es una dimisión. ¿Cabe escribir esta palabra sobre un San Agustín o un Pascal? La honestidad consiste en juzgar a una doctrina por sus cimas, no por sus subproductos. Y, por lo demás, aunque yo no sepa mucho de estas cosas, me da la impresión de que la fe es menos una paz que una esperanza trágica.

Dicho esto, yo no soy cristiano. Nací pobre, bajo un cielo feliz, en una naturaleza con la que me sentía en armonía, no en hostilidad. Así, pues, no empecé por el desgarramiento, sino por la plenitud. Después... Pero me siento griego de corazón. ¿Y qué hay, entonces, en el espíritu griego que el cristiano no pueda admitir? Muchas cosas, pero ésta en particular: los griegos no negaban a los dioses, pero les cercenaban su papel. El cristianismo, que es una religión total, por emplear una palabra de moda, no puede admitir ese espíritu en el que se concede solamente una parte a lo que debe, a su juicio, abarcarlo todo. Pero ese espíritu puede admitir perfectamente, en cambio, la existencia del cristianismo. Cualquier cristiano inteligente le dirá que, en ese caso, preferiría el marxismo, siempre que el marxismo lo aceptara.

Esto en cuanto a la doctrina. Queda la Iglesia. Pero me tomaré la Iglesia en serio cuando sus jefes espirituales hablen el lenguaje de todo el mundo y vivan la vida peligrosa y miserable de la gran mayoría.

—¿Para un escritor, el simple hecho de escribir o crear basta para exorcizar el absurdo, para mantener en suspenso la roca de Sísifo dispuesta a aplastarlo?¿Cree usted en una virtud trascendente del acto de escribir?

—La rebeldía humana tiene dos expresiones que son la creación y la acción revolucionaria. En sí, y fuera de sí, el hombre sólo encuentra al principio desorden y falta de unidad. A él toca introducir todo el orden posible en una condición que no lo tiene. Pero eso nos llevaría demasiado lejos.

—¿No cree usted que lo que agudiza en nosotros el sentimiento de lo absurdo, lo que agrava la incoherencia de nuestros destinos, son precisamente los terribles acontecimientos que vivimos?...

—El sentimiento de lo trágico que corre a través de nuestra literatura no data de ayer. Ha corrido a través de todas las literaturas desde que existe. Pero es cierto que la situación histórica actual lo agudiza. Porque la situación histórica supone hoy la sociedad universal. Mañana Hegel recibirá su confirmación o el mentís más sangriento que quepa imaginar. El acontecimiento hoy no pone, pues, en duda esta existencia nacional o aquel destino individual, sino la entera condición humana. Estamos en vísperas del juicio, pero se trata de un juicio en el cual el hombre se juzgará a sí mismo. Por eso cada cual está apartado, aislado en sus pensamientos, al igual que cada cual es acusado en cierta manera. Pero la verdad no está en la separación. Está en la reunión.

—Los mejores escritores de hoy se han coligado unánimemente para defender lo que llaman, lo que llamamos, las libertadesy derechos del individuo.

...Quizás al defenderlos en lo abstracto y en lo absoluto, como hacemos, somos en realidad prisioneros, sin saberlo, de las formas anacrónicas y caducas que esos valores han revestido.

... Existieron épocas,y quizás estamos en vísperas de conocer una, en las que la grandeza de un escritor estaba en relación directa con la fuerza de su adhesión al medio social, con su potencia representativa. Sólo en una sociedad en vías de disgregación el mérito de un escritor está relacionado con su capacidad de disidencia.

—Cuando uno defiende una libertad, la defiende siempre en abstracto hasta el momento en que hay que pagar. A mí no me entusiasma la disidencia por la disidencia. Pero lo que usted dice justificaría, por ejemplo, a un escritor nacionalista alemán que escribiera Los nibelungos en un país donde Hitler hubiera triunfado. Los nibelungos se edificarían así sobre los huesos de millones de seres asesinados. ¿Necesito decirle que se trata de una armonía que me parece demasiado cara?

¿Con respecto a qué juzga usted abstracta la libertad reclamada por el escritor? Con respecto a la reivindicación social. Pero esa reivindicación no tendría hoy el menor contenido de no haberse conquistado la libertad de expresión a lo largo de los siglos. La justicia supone unos derechos. Los derechos suponen la libertad de defenderlos. Para actuar, el hombre debe hablar. Sabemos lo que defendemos. Y además cada uno habla en nombre de un acuerdo. Todo no supone un si'. YO hablo en nombre de una sociedad que no impone el silencio, sea por la opresión económica o por la opresión policial.

—La sociedad comunista —la sociedad soviética más concretamente— niega al escritor el permiso para absorberse en la búsqueda de lo que nosotros llamamos valores artísticos.

Algunos de los artistas o escritores franceses actuales se han sumado a esa forma de pensar.

¿No cree usted que ponen la cultura en peligro por no haber comprendido siquiera en qué consiste la virtud esencial de la obra de arte?

—Es un falso problema. No hay arte realista. (Ni siquiera la fotografía es realista: elige.) Y los escritores de los que usted habla utilizan, digan lo que digan, los valores artísticos. A partir del momento en que escribe algo más que una octavilla, un escritor comunista es un artista y le resulta imposible, por ello, coincidir enteramente con una teoría o una propaganda. Por eso la literatura no se dirige, a lo sumo se la suprime. Y Rusia no la ha suprimido. Ha creído poder servirse de los escritores. Pero esos escritores, con su mejor voluntad, serán siempre heréticos por su propia función. Lo que le digo se ve muy bien en los relatos de depuración literaria. Por ello esos escritores no ponen la cultura en peligro, como usted dice. La cultura los pone en peligro a ellos. Y lo digo sin ironía, como ante una absurda crucifixión y con el sentimiento de una solidaridad forzosa.

II. DIÁLOGO EN FAVOR DEL DIÁLOGO*

—El FUTURO es muy sombrío.

—¿Por qué? No hay nada que temer, pues ya nos hemos enfrentado a lo peor. No hay, pues, sino razones para esperar y para luchar.

—¿Con quién?

—A favor de la paz.

—¿Pacifista incondicional?

—Hasta nueva orden, resistente incondicional —y a todas las locuras que nos propongan.

—En suma, y como suele decirse, usted no está en el ajo.

—No en ése.

—No resulta muy cómodo.

—No. He tratado lealmente de estar en él. ¡Y me lo tomé muy a pecho! Pero después me resigné: hay que llamar criminal a lo que es criminal. Estoy en otro ajo.

—El no integral.

—El sí integral. Como es lógico, hay gente más prudente, que trata de apañárselas con lo que hay. No tengo nada en contra.

—¿Y entonces?

—Entonces, estoy a favor de la pluralidad de posiciones. ¿Es que se puede crear el partido de quienes no están seguros de tener razón? Ése sería el mío. En cualquier caso, no insulto a quienes no están conmigo. Es mi única originalidad.

—¿ Y si precisáramos un poco?

—Precisemos. Los gobernantes actuales, rusos, norteamericanos y a veces europeos, son criminales de guerra, según la definición del tribunal de Nuremberg. Todas las políticas interiores que los apoyan de una forma u otra, todas las Iglesias, espirituales o no, que no denuncian la falsificación de la que el mundo es víctima, participan de esa culpabilidad.

—¿ Qué falsificación ?

—La que quiere hacernos creer que la política de poder, sea cual sea, puede llevarnos a una sociedad mejor en la que por fin se realizará la liberación social. La política de poder significa la preparación para la guerra. La preparación para la guerra y, con mayor razón la guerra misma, imposibilitan justamente esa liberación social.

—¿ Y qué ha elegido usted?

—Yo apuesto por la paz. Ése es mi optimismo. Pero hay que hacer algo por ella y eso será duro. Ése es mi pesimismo. De todas formas, hoy sólo cuentan con mi adhesión los movimientos por la paz que traten de desarrollarse en el plano internacional. En ellos se encuentran los verdaderos realistas. Y estoy con ellos.

—¿Ha pensado usted en Munich?

—He pensado en ello. Los hombres que conozco no comprarán la paz a cualquier precio. Pero en consideración a la desgracia que acompaña a toda preparación para la guerra y a los desastres inimaginables que acarrearía una nueva guerra, consideran que no es posible renunciar a la paz sin haber agotado antes todas las posibilidades. Y además Munich se ha firmado ya, y dos veces. En Yalta y en Postdam. Por los mismos que hoy quieren desentenderse de ello. No fuimos nosotros quienes entregamos a los liberales, los socialistas y los anarquistas de las democracias populares del Este a los tribunales soviéticos. No fuimos nosotros quienes ahorcamos a Petkov. Fueron los signatarios de los pactos que consagraron el reparto del mundo.

—Esos mismos hombres lo acusan de ser un soñador.

—Hacen falta soñadores. Y yo, personalmente, aceptaría ese papel, pues no me siento inclinado al oficio de asesino.

—Le responderán que también éstos son necesarios.

—Candidatos no faltan, es cierto. Y experimentados, parece. Conque podemos repartirnos el trabajo.

—¿Conclusión?

—Los hombres de los que he hablado, al mismo tiempo que trabajan por la paz, deberían conseguir que se aprobase, internacionalmente, un código que precisara estas limitaciones a la violencia: supresión de la pena de muerte, denuncia de las condenas cuya duración no se precisa, de la retroactividad de las leyes, y del sistema concentracionario.

—¿Que más?

—Haría falta otro marco aún por precisar. Pero si fuera ya posible que esos hombres se adhirieran en masa a los movimientos por la paz existentes, que trabajaran por su unificación en el plano internacional, redactaran y difundieran con la palabra y el ejemplo el nuevo contrato social que necesitamos, creo que estarían en regla con la verdad.

Si tuviera tiempo, también diría que esos hombres deberían tratar de preservar en su vida personal la porción de alegría que no pertenece a la historia. Quieren hacernos creer que el mundo actual necesita hombres identificados totalmente con su doctrina y que persigan fines definitivos mediante la sumisión total a sus convicciones. Creo que ese tipo de hombres, en la situación en que está el mundo, es más dañino que benéfico. Pero admitiendo, lo que no creo, que acaben por conseguir el triunfo del bien al final de los tiempos, creo que es preciso que exista otro tipo de hombres, atentos a preservar el matiz delicado, el estilo de vida, la posibilidad de ser felices, el amor, y por último el difícil equilibrio que los hijos de esos mismos hombres necesitarán al cabo, incluso si se realiza la sociedad perfecta.

III*

«...Por supuesto, proclamarse revolucionario y rechazar por otra parte la pena de muerte, la limitación de las libertades y la guerra es no decir nada. Así pues no digamos nada, provisionalmente, sino que proclamarse revolucionario y ensalzar la pena de muerte, la supresión de las libertades y la guerra, es decir solamente que uno es reaccionario, en el sentido más objetivo y menos reconfortante de la palabra. Y como los revolucionarios contemporáneos han aceptado ese lenguaje, hoy vivimos universalmente una historia reaccionaria. Todavía no sabemos durante cuánto tiempo los poderes policiales y los poderes del dinero seguirán haciendo la historia en contra de los intereses de los pueblos y la verdad del hombre. Pero tal vez por esa razón nos quede aún esperanza. Puesto que no vivimos ya en tiempos revolucionarios, aprendamos al menos a vivir el tiempo de los rebeldes. Saber decir no, esforzarse cada uno en nuestro puesto por crear valores vivos de los cuales no podrá prescindir ninguna renovación, mantener lo que es válido, preparar lo que merece vivirse, practicar la felicidad para dulcificar el terrible sabor de la justicia, son motivos de renacimiento y de esperanza.

»... Hay un chantaje que, en adelante, perderá su valor. Hay falsificaciones que, en adelante, denunciaremos duramente. Nos negaremos a creer por más tiempo que el cristianismo de los salones y los ministerios pueda olvidar impunemente al cristianismo de las cárceles. Pero como los gobiernos cristianos tienen vocación de complicidad, no olvidaremos que el marxismo es una doctrina de acusación cuya dialéctica sólo triunfa en el universo de los procesos. Y denominaremos concentracionario a lo que es concentracionario, incluido el socialismo.

«Sabemos que nuestra sociedad se basa en la mentira. Pero la tragedia de nuestra generación es haber visto, bajo los falsos colores de la esperanza, cómo una nueva mentira se superponía a la antigua. Al menos ya nada nos obliga a llamar salvadores a los tiranos y a justificar el asesinato del niño con la salvación del hombre. Y así nos negaremos a creer que la justicia pueda exigir, ni siquiera provisionalmente, la supresión de la libertad. De hacerles caso, las tiranías son siempre provisionales. Nos explican que hay una gran diferencia entre la tiranía reaccionaria y la tiranía progresista. También habría campos de concentración que marchan en el sentido de la historia y un sistema de trabajos forzados que supone la esperanza. Suponiendo que eso fuera cierto, podríamos al menos interrogarnos sobre la duración de esa esperanza. Si la tiranía, incluso progresista, dura más de una generación, significa una vida de esclavos para millones de hombres, y nada más. Cuando lo provisional abarca el tiempo de la vida de un hombre, para ese hombre es lo definitivo. Por lo demás, estamos ante un sofisma. La justicia no es posible sin el derecho, y no existe derecho sin la libre expresión de ese derecho. Sólo cabe hablar con tanta altanería de esa justicia por la cual una multitud de hombres mueren o dan la muerte porque un puñado de espíritus Ubres le conquistaron, a través de la historia, el derecho a expresarse. Y estoy haciendo aquí la apología de aquellos a quienes se llama con desprecio intelectuales.»

Por qué España*

(Respuesta a Gabriel Marcel)

No responderé aquí más que a dos pasajes del artículo que dedicó usted a El estado de sitio en Les Nouvelles littéraires. Pero no quiero responder en ningún caso a las críticas que usted, u otros, hayan podido hacer a la pieza, en tanto que obra teatral. Cuando uno se atreve a presentar un espectáculo o publicar un libro, corre el riesgo de ser criticado y acepta la censura de su tiempo. Y aunque tenga algo que decir, entonces es preciso callar.

No obstante, usted ha sobrepasado sus privilegios de crítico al asombrarse de que una pieza sobre la tiranía totalitaria estuviera situada en España, siendo así que la vería mejor en los países del Este. Y me devuelve usted definitivamente la palabra al escribir que hay en ello una falta de valor y de honestidad. Cierto que es usted lo bastante bondadoso para pensar que el responsable de esa decisión no soy yo (traduzcamos: es el malvado de Barrault, ya tan cargado de crímenes). Lo malo es que la pieza transcurre en España porque así lo decidí, y decidí yo solo, tras madura reflexión, que en efecto transcurriera allí. Debo, pues, cargar con sus acusaciones de oportunismo y deshonestidad. No le extrañará, pues, en estas condiciones, que me siente forzado a responderle.

Es probable, por lo demás, que ni siquiera me defendiera de esas acusaciones (¿ante quién justificarse, hoy?), de no haber tocado usted un tema tan grave como el de España. Porque realmente no tengo la menor necesidad de decir que al escribir El estado de sitio no pretendí adular a nadie. Quise atacar frontalmente ese tipo de sociedad política que se ha organizado, o se organiza, a derecha e izquierda, con arreglo al modelo totalitario. Ningún espectador de buena fe puede dudar que esta pieza toma partido por el individuo, por la carne en lo que ésta tiene de noble, por el amor terrenal, en fin, contra las abstracciones y terrores del Estado totalitario, sea ruso, alemán o español. Graves doctores reflexionan a diario sobre la decadencia de nuestra sociedad, buscando sus razones profundas. Esas razones existen, sin duda. Pero a los ojos de los más simples de nosotros el mal de nuestra época se define por sus efectos, no por sus causas. Se llama Estado, policiaco o burocrático. Su proliferación en todos los países bajo los más diversos pretextos ideológicos, la insultante seguridad que le proporcionan los métodos mecánicos y psicológicos de represión, lo convierten en un peligro mortal para lo que de mejor hay en cada uno de nosotros. Desde este punto de vista, la sociedad política contemporánea, sea cual sea su contenido, es despreciable. No he dicho otra cosa, y por eso El estado de sitio es un acto de ruptura que no quiere perdonar nada.

Dicho esto con toda claridad, ¿por qué España? Se lo confieso, me da un poco de vergüenza formular la pregunta por usted. ¿Por qué Guernica, Gabriel Marcel? ¿Por qué esa conjunción en la que, por primera vez, a la vista de un mundo todavía dormido en su comodidad y en su miserable moral, Hitler, Mussolini y Franco demostraron a unos niños cuál era la técnica totalitaria? Sí, ¿por qué esa conjunción que también nos concernía? Por primera vez, los hombres de mi edad se encontraban en la historia con la injusticia triunfante. La sangre de los inocentes corría entonces en medio de una gran charlatanería farisaica que, cabalmente, perdura todavía. ¿Por qué España? Pues porque hay algunos que no nos lavaremos las manos de esa sangre. Sean cuales sean las razones del anticomunismo, y las conozco muy buenas, no conseguirá que lo aceptemos si se abandona a sí mismo hasta olvidar esa injusticia, que se perpetúa con la complicidad de nuestros gobiernos. Yo he dicho tan alto como pude lo que pensaba de los campos de concentración rusos. Pero eso no me hará olvidar Dachau, Buchenwald y la agonía sin nombre de millones de hombres, ni la espantosa represión que diezmó a la República española. Sí, a pesar de la conmiseración de nuestros grandes políticos, es todo eso, en conjunto, lo que hay que denunciar. Y no disculparé esa odiosa peste en el Oeste de Europa porque haga estragos en el Este, sobre extensiones mucho mayores. Escribe usted que, para quienes están bien informados, no es de España de donde llegan en este momento las noticias más adecuadas para desesperar a quienes aprecian la dignidad humana. Está usted mal informado, Gabriel Marcel. Todavía ayer, cinco miembros de la oposición política fueron condenados a muerte en España. Pero, al cultivar el olvido, se prepara usted para estar mal informado. Ha olvidado usted que las primeras armas de la guerra totalitaria se bañaron en la sangre española. Ha olvidado usted que, en 1936, un general rebelde sublevó, en nombre de Cristo, a un ejército de moros para arrojarlo contra el gobierno legal de la República española, llevó al triunfo una causa injusta tras imperdonables matanzas e inició a partir de entonces una atroz represión que ha durado diez años y que aún no ha terminado. Sí, verdaderamente, ¿por qué España? Porque, como otros muchos, usted ha perdido la memoria.

Y también porque, al igual que un pequeño número de franceses, no estoy nada orgulloso de mi país. Que yo sepa, Francia jamás ha entregado al gobierno ruso a personas de la oposición soviética. Eso llegará, sin duda; nuestras élites están dispuestas a todo. Pero en el caso de España, por el contrario, ya hicimos muy bien las cosas. En virtud de la cláusula más deshonrosa del armisticio, entregamos a Franco, por orden de Hitler, a los republicanos españoles, y entre ellos al gran Luis Companys. Y Companys fue fusilado gracias a ese horrendo trato. Fue Vichy, por supuesto, no fuimos nosotros. Nosotros nos limitamos a internar, en 1938, al poeta Antonio Machado en un campo de concentración, del que sólo salió para morir. Pero, por esos días en los que el Estado francés servía de reclutador de los verdugos totalitarios, ¿quién alzó su voz? Nadie. Sin duda, Gabriel Marcel, porque quienes hubieran podido protestar opinaban, como usted, que todo eso era poca cosa al lado de lo que más detestaban en el sistema ruso. Qué más da entonces, ¿verdad?, un fusilado más o menos. Pero el rostro de un fusilado es una fea llaga y la gangrena termina por meterse en él. La gangrena ganó.

¿Dónde están los asesinos de Companys? ¿En Moscú o en nuestro país? Es preciso responder: en nuestro país. Es preciso decir que hemos fusilado a Companys, que somos responsables de lo que vino después. Es preciso declarar que nos sentimos avergonzados y que la única forma de repararlo será mantener el recuerdo de una España que fue libre y a la que traicionamos, como pudimos, desde nuestra posición y a nuestra manera, que eran mezquinas. Es cierto que no hay potencia que no la haya traicionado, salvo Alemania e Italia, que fusilaron a los españoles abiertamente. Pero eso no puede ser un consuelo y la España libre sigue exigiéndonos, con su silencio, reparación. Yo hice lo que pude, con mis escasas fuerzas, y eso es lo que le escandaliza a usted. Si yo tuviera más talento, la reparación hubiese sido mayor, eso es cuanto puedo decir. Contemporizar hubiera sido una cobardía y un engaño. Pero no seguiré con este tema y acallaré mis sentimientos, por consideración a usted. A lo sumo podría decir aún que ningún hombre sensible debería extrañarse de que, teniendo que elegir un pueblo para que hablara de la carne y del orgullo, oponiéndolos a la vergüenza y a las sombras de la dictadura, haya elegido al pueblo español. Realmente, no podía escoger al público internacional del Reader's Digest o a los lectores de Samedi-Soir y de France-Dimanche.

Pero sin duda a usted le urge que yo me explique, para terminar, sobre el papel que adjudiqué a la Iglesia. Sobre este punto, seré breve. Usted opina que ese papel es odioso, cuando no lo era en mi novela. Pero en la novela yo tenía que hacer justicia a los amigos cristianos con los que coincidí, durante la ocupación, en una lucha justa. Y en mi pieza tenía, por el contrario, que decir cuál ha sido el papel de la Iglesia de España. Y si lo retraté odioso, es porque a la faz del mundo el papel de la Iglesia de España fue odioso. Por dura que le resulte esta verdad, se consolará usted pensando que la escena que le molesta no dura sino un minuto, mientras que la que ofende aún la conciencia europea dura ya diez años. Y la Iglesia entera estaría involucrada en el increíble escándalo de unos obispos españoles que bendecían los fusiles de ejecución, si desde los primeros días dos grandes cristianos, uno de ellos Bernanos, hoy muerto, y el otro, José Bergamín, exiliado de su país, no hubieran alzado la voz. Bernanos no habría escrito lo que usted escribió sobre el tema. Él sí sabía que la frase que cierra mi escena: «Cristianos de España, estáis abandonados», no insulta sus creencias. Sabía que diciendo otra cosa, o permaneciendo en silencio, yo estaría insultando entonces a la verdad.

Si tuviera que volver a escribir El estado de sitio lo situaría de nuevo en España, he aquí mi conclusión. Y a través de España, mañana como hoy, quedaría claro para todos que la condena que se emite señala a todas las sociedades totalitarias. Pero al menos no sería a costa de una complicidad vergonzosa. Es así y no de otra manera, jamás de otra manera, como podremos conservar el derecho a protestar contra el terror. Por eso no puedo ser de su opinión cuando dice que nuestro acuerdo es absoluto en cuanto al orden político. Porque usted acepta silenciar un terror para luchar mejor contra otro. Y algunos de nosotros no queremos silenciar nada. Toda nuestra sociedad política nos produce náuseas. Sólo podrá salvarse cuando todos los que todavía valen algo la hayan repudiado en su totalidad, para buscar, al margen de las contradicciones insolubles, el camino de la renovación. De aquí a entonces hay que pelear. Pero sabiendo que la tiranía totalitaria no se edifica sobre las virtudes de los totalitarios. Se edifica sobre las faltas de los liberales. La frase de Talleyrand es despreciable, un error no es peor que un crimen. Pero el error termina justificando el crimen y dándole una coartada. Desespera entonces a las víctimas, y así resulta culpable. Eso es, cabalmente, lo que no puedo perdonarle a la sociedad política contemporánea: que sea una máquina de desesperar hombres.

Opinará usted sin duda que pongo demasiada pasión en un pretexto tan pequeño. Déjeme entonces hablar, por una vez, en mi nombre. El mundo donde vivo me repugna, pero me siento solidario de los hombres que sufren en él. Hay ambiciones que no son las mías y nunca estaría a mis anchas si tuviera que recorrer mi camino apoyándome en los pobres privilegios reservados a quienes se conforman con este mundo. Pero me parece que hay otra ambición que deberían compartir todos los escritores: dar testimonio y clamar, siempre que sea posible, en la medida de nuestro talento, por los que están sojuzgados como nosotros. Esa ambición es la que usted puso en tela de juicio en su artículo, y no cejaré en negarle el derecho a hacerlo mientras el asesinato de un hombre sólo parezca indignarlo en la medida en que ese hombre comparta sus ideas.

El testigo de la libertad*

Estamos en un tiempo en que los hombres, empujados por mediocres y feroces ideologías, se habitúan a tener vergüenza de todo. Vergüenza de sí mismos, vergüenza de ser felices, de amar o de crear. Un tiempo en el que Racine se pondría colorado por Berenice y Rembrandt, para hacerse perdonar La ronda nocturna, se entregaría en la comisaría de la esquina. Los escritores y artistas actuales tienen, así, una conciencia malsana y entre nosotros está de moda hacernos perdonar nuestro oficio. A decir verdad, nos ayudan a ello con gran celo. De todos los rincones de nuestra sociedad política se alza un gran clamor contra nosotros que nos conmina a justificarnos. Hemos de justificarnos por ser inútiles al mismo tiempo que por servir, con nuestra inutilidad aparente, a malas causas. Y cuando respondemos que es muy difícil lavarse de acusaciones tan contradictorias, nos dicen que no es posible justificarse a los ojos de todos, pero que podemos conseguir el generoso perdón de unos cuantos si tomamos su partido, que por lo demás es el único verdadero, según ellos. Si este tipo de argumento falla, se le dice entonces al artista: «Repare en la miseria del mundo. ¿Qué hace usted por ella?». El artista podría responder a ese cínico chantaje: «La miseria del mundo. No le añado nada. ¿Quién de ustedes puede decir otro tanto?». Pero no deja de ser cierto que ninguno de nosotros, si es exigente consigo mismo, puede permanecer indiferente al llamamiento que asciende de una humanidad desesperada. Es preciso, pues, sentirse culpable, a todo trance. Y henos aquí arrastrados al confesionario laico, el peor de todos.

Y sin embargo la cosa no es tan sencilla. La decisión que nos piden que tomemos no se cae por su peso; está determinada por otras decisiones tomadas anteriormente. Y la primera decisión que toma un artista es, cabalmente, la de ser artista. Y si decidió ser artista, lo hizo considerando lo que él mismo es y a causa de cierta idea que se hace del arte. Y si esas razones le parecieron lo bastante buenas para justificar su decisión, hay muchas posibilidades de que sigan siendo lo bastante buenas para ayudarle a definir su posición frente a la historia. Eso es al menos lo que yo pienso y quisiera singularizarme un poco, esta tarde, haciendo hincapié, puesto que hablamos aquí libremente, a título individual, no sobre una mala conciencia, que no siento, sino sobre los dos sentimientos que, frente a la miseria del mundo, y a causa precisamente de ella, alimento por nuestro oficio, es decir el agradecimiento y el orgullo. Puesto que hemos de justificarnos, quisiera decir por qué está justificado ejercer, en los límites de nuestras fuerzas y nuestros talentos, un oficio que, en medio de un mundo árido de odio, permite a cada uno de nosotros decir tranquilamente que no es enemigo mortal de nadie. Pero eso exige una explicación y sólo puedo darla hablando un poco del mundo en que vivimos, y de lo que nosotros, artistas y escritores, estamos llamados a hacer en él.

El mundo que nos rodea es desdichado y nos piden que hagamos algo por cambiarlo. Pero ¿cuál es esa desdicha? A primera vista, se define muy sencillamente: se ha matado mucho en el mundo en estos últimos años y hay quienes prevén que se seguirá matando. Un número tan elevado de muertos termina por enrarecer la atmósfera. Naturalmente, no es nada nuevo. La historia oficial ha sido siempre una historia de grandes homicidas. Y no es de hoy que Caín mate a Abel en nombre de la lógica y reclame luego la Legión de Honor. Pondré un ejemplo para que se me entienda bien.

Durante las grandes huelgas de noviembre de 1947, los periódicos anunciaron que el verdugo de París también suspendería su actividad. No se ha reparado lo suficiente, a mi parecer, en esta decisión de nuestro compatriota. Sus reinvindicaciones eran claras. Pedía, naturalmente, una prima por cada ejecución, como es normal en cualquier empresa. Pero sobre todo reclamaba enérgicamente el rango de jefe de negociado. Deseaba, en efecto, recibir del Estado, al cual tenía conciencia de servir bien, la única consagración, el único honor tangible que una nación moderna puede ofrecer a sus buenos servidores, es decir un rango administrativo. Se extinguía así, bajo el peso de la historia, una de nuestras últimas profesiones liberales. Sí, en efecto, bajo el peso de la historia. En los tiempos bárbaros una aureola terrible mantenía al verdugo apartado del mundo. Era el que, por su oficio, atentaba contra el misterio de la vida y de la carne. Era, y lo sabía, objeto de horror. Y ese horror consagraba al mismo tiempo el precio de la vida humana. Hoy, es solamente un objeto de pudor. Y opino que en estas condiciones tiene razón en no querer ser ya el pariente pobre al que se deja en la cocina porque tiene las uñas sucias. En una civilización en la que el homicidio y la violencia son ya doctrinas y están a punto de convertirse en instituciones, los verdugos tienen todo el derecho a ingresar en las filas administrativas. A decir verdad, los franceses llevamos algo de retraso. Repartídos por el mundo, los ejecutores están ya instalados en las poltronas ministeriales. Se han limitado a cambiar el hacha por el sello.

Cuando la muerte se convierte en un asunto administrativo y de estadísticas, es, en efecto, que los asuntos del mundo no marchan. Pero si la muerte se vuelve abstracta es porque la vida también lo es. Y la vida de cada cual no puede ser sino abstracta a partir del momento en que se pretende plegarla a una ideología. Lo malo es que estamos en el tiempo de las ideologías, y de las ideologías totalitarias, es decir, tan seguras de sí mismas, de su razón imbécil o de su corta verdad, como para creer que la salvación del mundo reside sólo en su propia dominación. Y querer dominar a alguien o algo equivale a desear la esterilidad, el silencio o la muerte de ese alguien. Basta, para comprobarlo, con mirar a nuestro alrededor.

No hay vida sin diálogo. Y en la mayoría del mundo la polémica ha sustituido hoy al diálogo. El siglo xx es el siglo de la polémica y el insulto. Ocupa, entre las naciones y los individuos, e incluso en el plano de las disciplinas en tiempos desinteresadas, el lugar que ocupaba tradicionalmente el diálogo reflexivo. Miles de voces, día y noche, entregadas cada una por su lado a un tumultuoso monólogo, vierten sobre los pueblos un torrente de palabras falaces, ataques, defensas, exaltaciones. Pero ¿cuál es el mecanismo de la polémica? Consiste en considerar al adversario como enemigo, en simplificarlo y por consiguiente en negarse a verlo. No conozco ya el color de los ojos de aquel a quien insulto, ni si a veces sonríe y de qué manera. Cegados en tres cuartas partes por la gracia de la polémica, ya no vivimos entre los hombres, sino en un mundo de siluetas.

No hay vida sin persuasión. Y la historia hoy no conoce más que la intimidación. Los hombres viven, y sólo pueden vivir, con la idea de que si tienen algo en común siempre podrán encontrarse. Pero nosotros hemos descubierto esto: hay hombres a quienes no se persuade. Era y es imposible para una víctima de los campos de concentración explicar a quienes lo envilecen que no deberían hacerlo. Y es que estos últimos ya no representan a los hombres, sino a una idea, llevada a la temperatura de la más inflexible de las voluntades. Quien quiere dominar es sordo. Frente a él, es preciso luchar o morir. Por eso los hombres de hoy viven en el terror. En el Libro de los muertos se lee que, para merecer el perdón, el justo egipcio debe decir: «No he infundido miedo a nadie». Con esta condición, el día del juicio final buscaremos en vano en la fila de los bienaventurados a nuestros grandes contemporáneos.

No es de extrañar que esas siluetas, en adelante sordas y ciegas, aterrorizadas, alimentadas con cupones, y cuya vida entera se resume en una ficha policial, puedan ser tratadas luego como abstracciones anónimas. Resulta interesante comprobar que los regímenes surgidos de estas ideologías son precisamente los que, por sistema, proceden a desarraigar a las poblaciones, paseándolas por la superficie de Europa como símbolos exangües que sólo alcanzan una vida irrisoria en las cifras de las estadísticas. Desde que esas lindas filosofías entraron en la historia, enormes masas de hombres, cada uno de los cuales tenía sin embargo en tiempos una manera de estrechar la mano, han quedado definitivamente sepultadas bajo las dos iniciales de «personas desplazadas», que un mundo muy lógico inventó para ellas.

Sí, todo esto es lógico. Cuando se quiere unificar el mundo entero en nombre de una teoría, no queda otro camino sino lograr que ese mundo sea tan descarnado, ciego y sordo como la teoría misma. No hay otro camino que cortar las raíces que unen al hombre con la vida y la naturaleza. Y no es fruto del azar que no se encuentren paisajes en la gran literatura europea desde Dostoievski. No es fruto del azar que los libros significativos de hoy, en vez de interesarse por los matices del corazón y las verdades del amor, se apasionen sólo por los jueces, los procesos y la mecánica de la acusación, que en vez de abrir las ventanas a la belleza del mundo, las cierren cuidadosamente sobre la angustia de los solitarios. No es fruto del azar que el filósofo que hoy inspira todo el pensamiento europeo sea quien ha escrito que sólo la ciudad moderna permite al espíritu tomar conciencia de sí mismo y haya llegado a decir que la naturaleza es abstracta y sólo la razón es concreta. Es el punto de vista de Hegel, en efecto, y es el punto de partida de una inmensa aventura de la inteligencia, la que termina por matarlo todo. En el gran espectáculo de la naturaleza, esos espíritus ebrios sólo se ven a sí mismos. Es la ceguera definitiva.

¿Para qué llegar más lejos? Quienes conocen las ciudades destruidas de Europa saben de lo que hablo. Esas ciudades brindan la imagen de ese mundo descarnado, enflaquecido de orgullo, donde a lo largo de un monótono apocalipsis unos fantasmas vagan en busca de una amistad perdida, con la naturaleza y con los seres. El gran drama del hombre de Occidente es que entre él y su devenir histórico ya no se interponen ni las fuerzas de la naturaleza ni las de la amistad. Con las raíces cortadas, los brazos resecos, se confunde ya con las horcas que le están destinadas. Pero al menos, llegados a este colmo de sinrazón, nada debe impedirnos denunciar el engaño de este siglo que finge correr tras el imperio de la razón, cuando no busca más que las razones de amar que ha perdido. Y nuestros escritores lo saben muy bien, pues todos terminan invocando ese sucedáneo desdichado y descarnado del amor que se llama la moral. Los hombres de hoy acaso puedan dominar todo en ellos, y ésa es su grandeza. Pero hay al menos una cosa que la mayoría de ellos jamás podrá recobrar, y es la fuerza de amor que les han quitado. Por eso se avergüenzan, en efecto.Y es muy justo que los artistas compartan esa vergüenza puesto que han contribuido a ella. Pero que sepan al menos decir que se avergüenzan de sí mismos, y no de su oficio.

Pues todo lo que constituye la dignidad del arte se opone a tal mundo y lo recusa. La obra de arte, por el mero hecho de existir, niega las conquistas de la ideología. Uno de los sentidos de la historia del mañana es la lucha, ya iniciada, entre los conquistadores y los artistas. Y eso que ambos se proponen el mismo fin. La acción política y la creación son las dos caras de una misma rebeldía contra los desórdenes del mundo. En ambos casos se pretende dar al mundo su unidad. Y durante mucho tiempo la causa del artista y la del innovador político se confundieron. La ambición de Bonaparte es idéntica a la de Goethe. Pero Bonaparte nos dejó el tambor en los liceos y Goethe las Elegías romanas. Mas desde que aparecieron las ideologías de la eficacia, basadas en la técnica, desde que, por un sutil movimiento, el revolucionario se convirtió en conquistador, las dos corrientes de pensamiento divergen. Porque lo que el conquistador de derechas o de izquierdas busca no es la unidad, que es ante todo armonía de contrarios, es la totalidad, que equivale a aplastar las diferencias. El artista distingue allá donde el conquistador nivela. El artista que vive y crea en el plano de la carne y la pasión sabe que nada es sencillo y que el otro existe. El conquistador quiere que el otro no exista, su mundo es un mundo de amos y esclavos, el mismo en que vivimos. El mundo del artista es el de la impugnación viva y la comprensión. No conozco ni una sola gran obra que se haya construido sólo sobre el odio, siendo así que conocemos los imperios del odio. En una época en la que el conquistador, por la propia lógica de su actitud, se convierte en ejecutor y policía, el artista se ve forzado a ser refractario. Frente a la sociedad política contemporánea, la única actitud coherente del artista, si no quiere renunciar al arte, es el rechazo sin concesiones. No puede, aunque quisiera, ser cómplice de quienes emplean el lenguaje o los métodos de las ideologías contemporáneas.

Por eso resulta vano e irrisorio pedirnos justificaciones y compromisos. Comprometidos lo estamos, aunque involuntariamente. Y, para terminar, no es el combate lo que hace de nosotros artistas, sino el arte el que nos constriñe a ser combatientes. Por su propia función, el artista es el testigo de la libertad, y ésa es una justificación que a veces paga muy cara. Por su propia función, está enredado en la más inextricable espesura de la historia, aquella donde se asfixia la carne misma del hombre. Por ser el mundo como es, estamos comprometidos con él queramos o no, y somos por naturaleza enemigos de los ídolos abstractos que en él triunfan hoy, sean nacionales o partidistas. Y no en nombre de la moral y de la virtud, como tratan de hacernos creer, sino a través de un engaño suplementario. No somos virtuosos. Y al ver el aire antropométrico que adopta la virtud entre nuestros reformadores, no hay que lamentarlo. En nombre de la pasión del hombre por lo que hay de único en el hombre, rechazaremos siempre esas empresas que se arropan con lo que hay de más miserable en la razón.

Pero eso define al mismo tiempo la solidaridad de todos nosotros. Como tenemos que defender el derecho de cada persona a la soledad, jamás seremos solitarios. Debemos apresurarnos y no podemos actuar solos. Tolstoi sí pudo escribir, sobre una guerra que no había hecho, la más hermosa novela de todas las literaturas. Pero nuestras guerras no nos dejan tiempo para escribir sobre otra cosa que ellas y, en el mismo momento, matan a Péguy y a millares de jóvenes poetas. Por eso opino, por encima de nuestras diferencias, que pueden ser grandes, que la reunión de todos estos hombres esta noche tiene un sentido. Por encima de las fronteras, y a veces sin saberlo, trabajan juntos en los mil rostros de una misma obra que se alzará frente a la creación totalitaria. Todos juntos, sí, y con ellos esos miles de hombres que intentan erigir las formas silenciosas de sus creaciones en el tumulto de las ciudades. Y con ellos también quienes no están aquí y que por la fuerza de las cosas se unirán a nosotros un día. Y asimismo esos otros que creen poder trabajar para la ideología totalitaria con los medios de su arte, siendo así que en el propio seno de su obra el poder del arte destruye la propaganda, reivindica la unidad de la que ellos son los verdaderos servidores, y los destina a fraternizar forzosamente con nosotros, al mismo tiempo que a desconfiar de quienes provisionalmente les dan empleo.

Los artistas de veras no son buenos vencedores políticos, pues son incapaces de aceptar a la ligera, y lo sé perfectamente, la muerte del adversario. Están de parte de la vida, no de la muerte. Son los testigos de la carne, no de la ley. Su vocación los condena a comprender incluso aquello que les es enemigo. Eso no significa, muy al contrario, que sean incapaces de discernir el bien del mal. Pero su aptitud para vivir la vida ajena les permite distinguir, en el peor criminal, la constante justificación de los hombres, que es el dolor. Eso es lo que nos impedirá siempre pronunciar el veredicto absoluto y, por consiguiente, ratificar el castigo absoluto. En el mundo de la condena a muerte que es el nuestro, los artistas dan testimonio de lo que en el hombre se niega a morir. ¡Enemigos de nadie, salvo de los verdugos! Y eso es lo que los designará siempre, eternos girondinos, para sufrir las amenazas y los golpes de nuestros montañeses con manguitos de lustrina. Al fin y al cabo, en esa mala posición, por su propia incomodidad, consiste su grandeza. Llegará un día en que todos lo reconocerán y, respetuosos de nuestras diferencias, los más valiosos de nosotros dejarán entonces de destrozarse como lo hacen. Reconocerán que su vocación más profunda es defender hasta el final el derecho de sus adversarios a no ser de su opinión. Proclamarán, de acuerdo con su condición, que más vale equivocarse sin asesinar a nadie y dejando hablar a los otros que tener razón en medio del silencio y los montones de cadáveres. Tratarán de demostrar que aunque las revoluciones puedan triunfar por la violencia, sólo pueden mantenerse a través del diálogo. Y sabrán entonces que esta singular vocación les crea la más emocionante de las fraternidades, la de los combates dudosos y las grandezas amenazadas, la que, a través de todas las edades de la inteligencia, jamás ha cesado de luchar para afirmar contra las abstracciones de la historia lo que supera toda historia, que es la carne, sea doliente o dichosa. Toda la Europa de hoy, erguida con soberbia, les grita que esa empresa es irrisoria y vana. Pero todos nosotros estamos en el mundo para demostrar lo contrario.

Crónicas (1948-1953)

Prefacio

Este libro recoge cierto número de textos (artículos, prólogos, entrevistas y polémicas) enlazados, de una u otra forma, con la actualidad. Casi siempre los suscitó un acontecimiento y, ante el acontecimiento, desarrollan sin desmentirlas las posiciones esbozadas, entre 1944 y 1948, en las crónicas que componen el volumen ya publicado de Actuelles.

Podría, en efecto, reescribir aquí, con algunas correcciones, el prefacio de aquel primer volumen. Pero sería preciso agregar algunas certezas, la primera de las cuales es que empezamos a salir del nihilismo. Me guardaré, sin duda, de atribuir valor universal a una experiencia personal y este libro no propone ni una dogmática ni una moral en buena y debida forma. Se limita a afirmar, una vez más, que es posible una moral, y que ésta tiene un alto precio. Creo que este paso, aunque no sea muy firme, basta para sacarnos de las tercas negaciones y del conformismo. Pese a las apariencias, somos más ricos hoy, y estamos mejor preparados, que en el período de entreguerras. Sabemos, y entonces no sabíamos. La verdadera liberación no se producirá ciertamente mañana, pero el nihilismo pertenece ya al pasado, aunque sus últimos gritos sigan resonando en nuestros diarios y revistas.

La creación, siempre posible, resulta entonces más necesaria que nunca. Las contradicciones de la historia y el arte no se resuelven en una síntesis puramente lógica, sino en una creación viva. El nihilismo llegará a su fin y el renacimiento cobrará sentido sólo cuando el trabajo del obrero, como el del artista, haya conquistado una posible fecundidad. No es seguro que lleguemos a ese término, pero es la única tarea que vale la pena emprender y perseverar en ella. Aun cuando una gran amenaza pese sobre el futuro, la catástrofe dista mucho, empero, de ser inevitable. Por fin parece que marchamos unidos hacia esa alternativa: la destrucción, o un mundo de valores y de obras que acaso asombre a quienes hayan guardado el recuerdo de nuestra caída. El primer deber de nuestra vida pública estriba, pues, en servir a la esperanza de los valores más que a la certeza de la destrucción y, para empezar, en preservar las posibilidades de paz, negándose a ayudara las fuerzas de guerra, sea cual sea el color con que se disfracen. Si la paz se establece, se superará la contradicción histórica que vivimos y cada adversario fecundará al otro, al igual que hoy cada uno refuerza al otro. Ese día, nuestros esfuerzos darán sus frutos. Y si, por un exceso de desgracia, estallara la guerra, al menos habríamos mantenido lo que un día, y para otros, dejará de ser inútil.

Pero esta resistencia, hoy necesaria, no basta: es menester avanzar, para no vernos forzados a retroceder. No es suficiente criticar nuestro tiempo, es menester asimismo tratar de darle una forma, y un futuro. Si es bueno defender estos valores creadores, encarnados tanto en el trabajo como en el arte, cada uno de nosotros, en elpuesto que le corresponda, deberá esforzarse por precisar su contenido. Aquí se encontrará, con la decisión de defenderlos, la voluntad al menos de definirlos. Por ello, al final de este libro, me creí autorizado a recordar el lugar del arte, en el plano de la realidad más humilde, y darle, contra sus enemigos, justificaciones que no fueran privilegios.

Justicia y odio

PERSEGUIDOS — PERSEGUIDORES*

Reconozcamos que nuestra sociedad soporta muy bien a los perseguidores. Se ha hecho a la idea de que tenían su utilidad. De una u otra manera, una mañana o una noche, puede aparecer alguien diciendo que está comisionado por los perseguidores y que por tanto os va a privar de la libertad o de la vida, o de vuestra mujer, o, peor aún, de vuestro dinero. Y habréis de conformaros, pues eso no depende de vosotros. Al contrario, dependéis de vuestro perseguidor. Aunque apartarais los ojos, os golpearía en la cara para que los abrierais de nuevo. Siendo así, más vale admitir de una vez que el perseguidor forma parte del paisaje. Por lo demás, nada os impide convertiros a vuestra vez en perseguidores. Nuestra sociedad es razonable.

Pero, afortunadamente, de nosotros depende no ver a los perseguidos. Y nuestra sociedad tiene realmente muchos perseguidos y hace lo preciso para no verlos. Opina que exageran, que hay muchísimos, y que la persecución lleva arrastrándose demasiado tiempo. Y acaba diciéndose que no hay perseguido del todo inocente. La inocencia es algo que siempre acaba por resplandecer, y que entonces obtiene reparación. Y cuando esa reparación se hace esperar mucho, es porque algo habrá hecho el perseguido.

A partir de ese momento, se mira hacia otro lado, se habla de otra cosa. Nadie es responsable o, si alguien lo es, seguramente se trata del vecino. Es muy cierto que se han ensañado un poco de más con esos judíos que volvían de los campos de concentración alemanes. Pero la culpa es de los ingleses, o de los árabes, de los franceses también, quizá de los alemanes, y desde luego de los judíos. ¡No es, pues, culpa de nadie, conque dejadnos dormir tranquilos! Y los franceses se duermen con el sueño de los fariseos, felices de saber que son los ingleses quienes cargan con este maldito asunto. Los estadounidenses se indignan (en los grandes hoteles de Nueva York no admiten judíos, pero no es lo mismo), los árabes esperan y los rusos denuncian (imagínense, ¡campos de concentración!). Los ingleses, más modestos, se han contentado con golpear.

La mujer esterilizada por los SS, el hombre a quien obligaron a dormir con su hermana desnuda, la mujer que estrechaba a su hijo contra el pecho mientras le rompían la cabeza, la otra a quien invitaron a la ejecución de su marido, los escapados de los hornos, cuantos han temblado, día tras días, durante años, que ya no están en su casa en ninguna parte, y a quienes les han hablado de una tierra de naranjos y lagos donde nadie les escupiría a la cara, a todos les han golpeado porque los asuntos de nuestros genios políticos estaban arreglados de tal suerte que no había modo de no golpearles. Y todo ello, en medio de un gran silencio o de una palabrería farisaica. A fin de cuentas, crucificaron a Cristo, ¿verdad?, y ése es el resumen de la historia universal. ¡Ya está bien, pues, de estos perseguidos y de todos los demás perseguidos de cualquier raza! ¿Estará realmente probado que los ahorcaron, persiguieron o deportaron injustamente? A la gente la horroriza estas víctimas incansables. Lo pudren todo, y por su culpa la humanidad no huele nada bien.

He aquí por qué Laissez passer mon peuple es un libro incómodo. No habla de todos los perseguidos, sino sólo de ese pueblo que es el símbolo de la persecución, como suele decirse con complacencia, y que, tras años de indecible martirio, ve alzarse el odio incluso en rostros franceses. Ese pueblo quiere recobrar sus naranjos y sus lagos. Pero de los naranjos cuelgan banderas y de los lagos la pesca está vedada. Simón el pescador ya no está en su casa. Nada es sencillo, como veis.

Un periodista, sin embargo, ha querido seguir esta Odisea en la que ítaca está rodeada de alambradas y a Ulises lo aporrean. En el más bello de los mares, durante noches, ha oído el canto de los perseguidos. Lo que ha traído de allá no es una obra de arte, ni una teoría política, sino un documento, del género sangrante. Lo bastante sangrante, al menos, para que su periódico se haya negado a publicarlo sin cortes. Cada cual pone su sensibilidad donde puede y la prensa debe pensar en sus tiradas, no en la inocencia. De vez en cuando, sin embargo, un periodista honra este oficio deshonroso y rechaza los cortes. Lo único que entonces le queda es dar testimonio como pueda, con un libro, por ejemplo, cuando encuentra un editor de sensibilidad menos recelosa. Así es como se acaba por molestar a todos y como se agua la fiesta. Así es como se despierta a quienes querían dormir a toda costa. Pero es preciso. ¿Qué respondería en este mundo a la terrible obstinación del crimen si no fuera la obstinación del testimonio?

Por lo demás, quisiera tranquilizar al lector. El caso de estos perseguidos no es desesperado ni están enteramente perdidos para nuestra sociedad. «Los judíos son como los demás hombres —dice uno de los personajes del libro—, sólo tienen una vida.» Y la vieja Sara gime: «No poseo ni siquiera una tumba». Estoy seguro de que estos pequeños detalles, la idea de que estos perseguidos están hartos de serlo, los harán mucho más interesantes y les granjearán por fin algunos amigos. Ya no quieren la fosa común y piden que se les reconozca el derecho a tener una tumba como todo el mundo puesto que tienen una vida como todo el mundo. Es un buen punto de partida y, siendo así, ya no hay razones para no escucharlos. ¿Os figuráis que hayan aprendido la lección y que, un día, se conviertan en perseguidores? Volverían así a la comunidad, entre el alivio general. Todo estaría en orden, por fin. Sería el banquete del hijo pródigo, el día de la alegría. Habría entonces que matar al ternero cebado...

¡Matar de nuevo!, dirán los delicados.

LOS FARISEOS DE LA JUSTICIA*

El problema no está en saber si, como ustedes dicen, se puede matar al carcelero cuando éste tiene hijos, y para evadirse, sino en si convendría también matar a los hijos del carcelero para liberar a todos los detenidos. El matiz tiene su importancia.

Nuestra época no responde ni que sí ni que no. Aunque, en la práctica, lo haya resuelto ya, hace como si el problema no se planteara, lo cual es más cómodo. Yo, por mi parte, no lo he planteado. Pero elegí revivir a personas que se lo planteaban, y las serví difuminándome detrás de ellas, pues las respetaba.

Es muy cierto, no obstante, que su respuesta no es: «¡Hay que quedarse en casa!». Es:

1.° Hay límites. Los niños son un límite (hay otros).

2. ° Se puede matar al carcelero, excepcionalmente, en nombre de la justicia.

3. ° Pero es preciso aceptar la propia muerte.

La respuesta de nuestra época (respuesta implícita) es, por el contrario:

1 ° No hay límites. Los niños, por supuesto, pero, a fin de cuentas...

2. ° Matemos a todo el mundo en nombre de la justicia para todos.

3. ° Pero reclamemos al mismo tiempo la Legión de Honor. De algo servirá.

Los socialistas revolucionarios de 1905 no eran niños de coro. Y su exigencia de justicia era tan seria como la desplegada hoy en día, con una especie de obscenidad, en todas las obras y todos los periódicos. Pero no se debía a su ardiente amor a la justicia el que no pudieran resolverse a ser unos repugnantes verdugos. Habían elegido la acción y el terror para servir a la justicia, pero habían elegido al mismo tiempo morir, pagar una vida con otra, para que la justicia siguiera viva.

El razonamiento «moderno», como suele decirse, consiste en zanjar: «Puesto que no queréis ser verdugos, sois niños de coro» y a la inversa. Este razonamiento no representa sino una bajeza. Kaliayev, Dora Brillant y sus camaradas refutaron esa bajeza cincuenta años atrás y nos dijeron en cambio que hay una justicia muerta y una justicia viva. Y que la justicia muere en el instante en que se convierte en una comodidad, en que deja de ser una quemazón y un esfuerzo sobre uno mismo.

Ya no sabemos ver esto porque el mundo donde vivimos está atestado de justos. En 1905 no había sino un puñado. Pero era entonces cuando se trataba de morir y hacían falta apóstoles, rara avis. Hoy, sólo hacen falta beatos, y son legión. Pero cuando uno lee lo que en estos momentos se ve forzado a leer, cuando ve la faz mercantil y bajamente cruel de nuestros últimos justos, sean de derechas o de izquierdas, no puede dejar de pensar que la justicia, como la caridad, tiene sus fariseos.

Afortunadamente hay otra raza de hombres que los niños de coro o los verdugos, ¡e incluso que la otra, más «moderna» del verdugo-niño de coro! La de los hombres que, en medio de las peores tinieblas, intentan mantener la luz de la inteligencia y la equidad, y cuya tradición sobrevive a la guerra y a los campos de concentración que, por su parte, no sobrevivirán a nada.

Esta imagen del hombre triunfará, a pesar de las apariencias. Entre la locura de quienes no quieren nada de lo que es y la sinrazón de quienes quieren todo lo que debería ser, los que quieren realmente algo, y están decididos a pagar su precio, serán los únicos en conseguirlo.

EL PARTIDO DE LA RESISTENCIA*

Señora:

He leído con mucha emoción su relato. No necesito decirle que la verdad, cuando por desgracia tiene ese rostro, no puede abordarse ni abandonarse sin la más sincera de las compasiones. Si me niego a escribir el prólogo que usted me pide no es sólo porque no me guste escribir prólogos. Es porque en verdad hay una especie de desgracia de la cual ya es muy difícil hablar cuando ha caído sobre uno mismo, pero que resulta inefable para quien no la haya compartido.

No obstante, me gustaría responder a lo que me ha confiado al decirme que a usted la asalta la duda, ante el mundo donde vivimos, de que tal sacrificio estuviera justificado. Esa duda, al fin y al cabo, acompaña a todos los sacrificios, que, sin ella, serían ciegas inmolaciones. Los seres que conocen el valor de la vida, y sólo ellos, tienen derecho por nacimiento a la nobleza de una muerte arriesgada o aceptada con lucidez. Me parece que el ser cuya vida cuenta usted era de esos. Y si un día, como usted teme, sus hijos claman que hubiesen preferido un padre vivo a un héroe muerto, limítese a decirles que también él hubiera preferido vivir para ellos, y para sí, que un hombre necesita, para aceptar el dolor corporal y la agonía, razones muy terribles. Y esas razones, precisamente, provienen en parte del amor a los suyos. Uno puede arriesgarse a no disfrutar personalmente de ese amor si se trata de ahorrar a los seres queridos la degradación definitiva que se encuentra en la servidumbre. Y además hay que decir, porque es cierto, que no amaremos realmente a los otros si antes no nos valoramos a nosotros mismos. No en el precio más alto, sino en el precio justo. ¿Y cuál es el precio del hombre que se tapa los oídos al oír el grito de la víctima y que, ante la injusticia, consiente en agachar la frente?

Desde luego, en todo sacrificio hay un azar. Elegir una acción no siempre supone una visión clara de las consecuencias de esa acción. No obstante, la diferencia es ya grande entre quienes eligen arriesgarse y quienes eligen callarse. Y de los que se arriesgan, entre quienes lo hacen hasta el final y los otros que renuncian; y de los que van hasta la consumación, entre unos que no tienen el menor motivo para vivir y otros que, ante las más altas razones de durar, mantienen hasta el final la desgarrada conciencia de la felicidad a la cual renuncian y el deber que los va a matar. Éstos, y sólo éstos, han sabido rescatar, día tras día, el deshonor en el que sobrevivimos.

He creído entender asimismo que las risas burlonas que rodean hoy cuanto atañe a lo que se llamó la resistencia le parecen otros tantos escarnios acumulados sobre el recuerdo de quien ya no está a su lado. Es usted de esos que jamás pensaron en obtener gloria ni beneficio de sus actos durante la ocupación y, para cierta clase de gente, eso se cae por su peso. Pero nunca admitiré que alguien llegue a hacerla dudar de esos actos. Sé lo que hay que pensar de los escritores y los políticos que hoy nos insultan con intrepidez para dárselas sin mucho esfuerzo de espíritus libres y para compensar en parte la época en que pisoteaban a las víctimas y filosofaban con los verdugos. Entre los hombres que cantaron y explotaron, durante años, la victoria obtenida por otros sobre su propio país, y quienes, como usted, ni siquiera pudieron soportar los privilegios de una victoria pagada con infinitos sacrificios, la elección no es difícil, ni es menester decir quién era fiel y quién despreciable.

Usted calla, en efecto, y ellos hablan, llenando periódicos y salones con sus inagotables justificaciones. Pero, bien pensado, ¿hay algo más natural? El gran secreto de ellos, que yo puedo contarle, es que no tienen muy buena conciencia. Y como es preciso, para recibir de sí mismo la confesión de las propias faltas, un carácter que hoy está desapareciendo, odian cuanto, de cerca o de lejos, les recuerda que, en una ocasión al menos, el valor y la justicia no estuvieron de su lado. Y así, cada vez que usted encuentre impaciencia, cansancio o simple olvido frente a esa tragedia que le es imposible olvidar porque se grabó en su carne, ha de saber que acaba de rendirse un homenaje más profundo que todas las miserias oficiales a aquel cuya historia usted ha querido narrar, al menos una vez.

Esto es lo que quería escribirle y que puede añadir, si lo desea, a su libro, para que no se diga que uno de nuestros hermanos murió, cerca de nosotros, en vano, y para que los supervivientes no lo olviden nunca.

Crea, señora, en mis respetuosos sentimientos.

SERVIDUMBRES DEL ODIO*

—¿Le parece lógico comparar las palabras «odio» y «mentira»?

—El odio es en sí una mentira. Hace el silencio, instintivamente, en torno a toda una parte del hombre. Niega lo que, en cualquier hombre, merece compasión. Miente, por lo tanto, esencialmente, sobre el orden de las cosas. La mentira en cambio es más sutil. Cabe mentir sin odio, por simple amor a sí. Por el contrario, todo hombre que odia se detesta en cierto modo a sí mismo. No hay, pues, un nexo lógico entre la mentira y el odio, pero hay una filiación casi biológica entre el odio y la mentira.

—En el mundo actual, presa de las exasperaciones internacionales, ¿no adopta a menudo el odio la máscara de la mentira? Y la mentira, ¿no es una de las mejores armas del odio, la máspérfiday quizá la más peligrosa?

—El odio no puede adoptar otra máscara, no puede privarse de esa arma. No se puede odiar sin mentir. Y, a la inversa, no se puede decir la verdad sin reemplazar el odio por la comprensión*. Un noventa por ciento de los periódicos, en el mundo de hoy, mienten más o menos. Y es porque son, en diferentes grados, portavoces del odio y la ceguera. Cuanto más odian, más mienten. La prensa mundial, con algunas excepciones, no conoce hoy otra jerarquía. A falta de cosa mejor, mi simpatía recae en los raros que mienten menos porque odian mal.

—Rostros actuales del odio en el mundo. ¿Los hay nuevos, propios de las doctrinas o de las circunstancias?

—El siglo xx no ha inventado el odio, por supuesto. Pero cultiva una variedad particular que se llama odio frío, maridado con las matemáticas y los grandes números. La diferencia entre la matanza de los Inocentes y nuestros ajustes de cuentas es una diferencia de escala. ¿Sabe usted que en veinticinco años, desde 1922 a 1947, setenta millones de europeos, hombres, mujeres y niños, fueron desarraigados, deportados o asesinados? En eso se ha convertido la tierra del humanismo, a la que, pese a todas las protestas, hay que seguir llamando la innoble Europa.

—¿Importancia privilegiada de la mentira?

—Su importancia proviene de que ninguna virtud puede aliarse con ella sin perecer. El privilegio de la mentira estriba en vencer siempre a quien pretende servirse de ella. Por eso los servidores de Dios y los amantes del hombre traicionan a Dios y al hombre desde el instante en que consienten la mentira por razones que ellos creen superiores. No, ninguna grandeza se ha fundado jamás sobre la mentira. La mentira permite a veces vivir, pero nunca eleva. La verdadera aristocracia, por ejemplo, no consiste sobre todo en batirse en duelo. Consiste sobre todo en no mentir. La justicia, por su parte, no consiste en abrir ciertas prisiones para cerrar otras. Consiste sobre todo en no llamar mínimo vital a lo que apenas basta para mantener a una familia de perros, ni emancipación del proletariado a la supresión radical de todas las ventajas conquistadas por la clase obrera desde hace cien años. La libertad no es decir lo que sea y multiplicar la prensa amarilla, ni instaurar la dictadura en nombre de una futura liberación. La libertad consiste sobre todo en no mentir. Allá donde la mentira prolifera, la tiranía se anuncia o se perpetúa.

—¿Asistimos a una regresión del amor y la verdad?

—En apariencia hoy todos aman a la humanidad (les gusta sangrante, como los chuletones) y todos están en posesión de una verdad. Por eso no es sino una suprema decadencia. La verdad pulula sobre sus hijos asesinados.

—¿Dónde están los «Justos» de la hora presente?

—En las cárceles y los campos de concentración, en su mayoría. Pero en ellos se encuentran también los hombres libres. Los verdaderos esclavos están en otras partes, dictando sus órdenes al mundo.

—En las actuales circunstancias, ¿nopuede ser la Navidad un motivo de reflexión sobre la idea de tregua?

—¿Por qué esperar a Navidad? La muerte y la resurrección son de todos los días. De todos los días, la injusticia y la verdadera rebelión.

—¿Cree usted en laposibilidad de una tregua?¿De qué tipo?

—La que obtendremos al final de una resistencia sin tregua.

—Ha escrito usted, en El mito de Sísifo *: «Sólo hay una acción útil, la que reharía al hombre ya la tierra. Yo no reharé nunca a los hombres. Pero hay que hacer"como si"». ¿Cómo desarrollaría usted hoy esta idea, en el marco de nuestra entrevista?

—Yo era entonces más pesimista que ahora. Es cierto que no reharemos a los hombres. Pero tampoco los rebajaremos. Al contrario, los levantaremos un poco a fuerza de obstinación, de lucha contra la injusticia, en nosotros y en los demás. Nadie nos ha prometido el alba de la verdad, no hay un contrato, como dice Louis Guilloux. Pero la verdad hay que construirla, como el amor, como la inteligencia. Nada nos ha sido dado ni prometido, en efecto, pero para quien acepta emprender algo y arriesgarse, todo es posible. Ésa es la apuesta que hay que hacer en estos momentos. Cuando nos sofocamos bajo la mentira y cuando estamos acorralados. Hay que hacerla con tranquilidad, pero irreductiblemente, y las puertas se abrirán.

Cartas sobre la rebelión*

REBELIÓN Y CONFORMISMO*

19 de octubre de 1951

Señor Redactor Jefe:

Por consideración hacia él, y también por repugnancia a alinearme con quienes suelen atacarlo, y por los cuales no siento aprecio, no contestaré realmente al sorprendente artículo de André Bretón. Y no sólo porque es evidente que no me ha leído de veras y porque su argumentación, puramente sentimental, no ha modificado un ápice mis puntos de vista reales sobre Lautréamont. Ni tampoco porque, que yo sepa, nada hasta aquí en lo que yo soy ni en lo que es Bretón autoriza a éste a erigirse en mi profesor de insumisión. Pero sobre todo el tono de su artículo es tal que no hace honor a nadie. Y el tono que se merecería a cambio aún no estoy dispuesto a adoptarlo.

Pero las afirmaciones perentorias y los contrasentidos que encierra la interpretación de Bretón amenazan con dar una idea falsa de mi postura, y quisiera que usted me ayudase a precisarla. Me ocupo, en efecto, en una parte de mi libro, El hombre rebelde, de los aspectos nihilistas de la rebelión tal y como cabe encontrarlos en los grandes hombres de esa época, desde Sade a los surrealistas. Mas es para distinguirlos de sus aspectos creadores que, por lo demás, se encuentran también en algunas de esas mismas obras. Y lejos de desembocar en la exaltación del conformismo o la resignación, lo esencial de mi esfuerzo consiste en demostrar que ese nihilismo, del cual somos todos solidarios al menos en parte, engendra conformismo y servidumbre, y contradice las enseñanzas, siempre válidas, de la rebelión viva.

Esto ya se leía entre líneas en mi artículo sobre Lautréamont, a condición de leerlo. Resulta, pues, frivolo apresurarse a acusarme, dejando a un lado todo lo demás, de conformismo. (A este respecto, al menos. Literariamente, en efecto, confieso que sitúo Guerra y paz infinitamente por encima de Los cantos deMaldoror.) La acusación en sí no tiene nada que me espante y sólo la discuto en nombre de la verdad. Si hubiera algo que conservar en nuestra sociedad, no vería ninguna deshonra en ser conservador. Por desgracia no hay nada. Nuestros credos políticos y filosóficos nos han llevado a un callejón sin salida donde todo debe ser puesto en tela de juicio, desde la forma de la propiedad hasta las ortodoxias revolucionarias. ¿Cómo sustraeríamos a esta voluntad de reflexión y de reforma cierto conformismo rebelde, tan contrario a la verdadera rebelión como la noche lo es al día? Mal que nos pese, esa puesta en tela de juicio no podría dejar de dañar nuestras devociones y nuestros fetichismos. Bretón lo sabe muy bien, por lo demás, pues recientemente andaba en busca de una moral. La inconsecuente violencia de su reacción prueba sólo que por fin hemos llegado a las verdaderas cuestiones. Desde el lugar que es el mío, quise solamente contribuir a ese necesario inventario, crítico y autocrítico. Bretón, para terminar, debería felicitarse por ello. Mi libro no tiene otra finalidad, en efecto, que revalorizar una noción de la rebelión que a menudo se vio comprometida por los mismos que se decían hijos de ella, y que sigue siendo, en cualquier caso, lo bastante querida para Bretón como para que sacrifique a ella todo discernimiento y toda solidaridad.

Crea, señor, en mis sinceros sentimientos.

REBELIÓN Y CONFORMISMO (CONTINUACIÓN)*

París, 18 de noviembre de 1951

Señor Redactor Jefe:

Debo disculparme ante todo por meterme en una conversación a la cual nadie me invitó. No hubiera tenido el gusto ni incluso el tiempo de hacerlo de no haber en esa conversación, dirigida contra mi persona y no contra mi obra, ataques a los que me veo obligado a responder yo mismo, pues ni su redacción ni el señor Patri se han dignado hacerlo. Mi respuesta será forzosamente larga. Pero usted me disculpará de nuevo, pensando que el proceso publicado por ustedes no lo era menos, que tengo que responder a dos interlocutores, y que no volveré a responder nunca más al señor Bretón.

* * *

(...) Tratemos de elevar un poco el debate por encima de estas miserables discusiones. Tomé los excesos surrealistas por lo que eran, gritos desordenados que una joven y legítima rebelión lanzaba a las cuatro esquinas del mundo. La exageración y el furor de una justa indignación pueden conducir a todos los extremos.

Comprendía esos excesos, y no los juzgaba, sino en su contradicción con las actuales posiciones del surrealismo, y porque el estudio de esa contradicción servía para mis propósitos. El fermento del surrealismo me sigue pareciendo útil, pero en su posible devenir. Por eso es un objeto de reflexión para todos nosotros. Pero el señor Bretón se niega a ser estudiado, niega la contradicción, y pretende que nunca dejó de ser coherente. Al tiempo, reafirma sus primeros principios, y entonces nos veríamos obligados a tomarlos en serio y a juzgarlos por lo que son, esta vez sin ningún talante comprensivo. Aunque es más legítimo, al recordar que el señor Bretón se debate en la misma contradicción que nosotros, no conceder excesiva importancia a su alegato y no creerlo cuando se obstina en lo que lo perjudica.

Dije, y continúo creyéndolo, que el señor Bretón debía de lamentar algunas de sus declaraciones a partir de 1933, y no fue en absoluto, como quiere su indestructible susceptibilidad, para amalgamarlo con la aventura hitleriana, fue en homenaje a la cólera y la indignación que le conocí ante las atrocidades que en aquel momento empezaron a ensangrentar Europa. Todos comprendimos entonces que cierto nihilismo, del cual éramos más o menos solidarios, nos dejaba sin defensas lógicas contra una empresa que detestábamos con todo nuestro ser. Ésos con quienes Bretón se identifica nos habían legado en parte esas negaciones desmesuradas. Pero estaban en condiciones de hacerlo, su aventura era solitaria. Sade, Lautréamont y cuantos se les asemejan sólo se comprometieron ellos mismos. A nosotros la historia nos alcanzó, comprometíamos a los demás y carecíamos de una regla fija. En lo que a mí atañe, intenté e intento aún ponerme en regla, cada vez más hondamente, con esta terrible experiencia, y salvar de cierto desastre lo que merece ser salvado. Nunca dejé, después de la guerra y la ocupación, de sacar las consecuencias de este desgarramiento, y siempre creí que Bretón lo compartía. Aun cuando hoy lo niegue, confieso que me resulta difícil creerlo.

Creo solamente, porque lo veo, que Bretón se obstina en una soberbia inocencia. Le gustaría, por ejemplo, que sólo los marxistas fueran culpables de la degradación en que hoy se encuentra el mundo; y por ello reconoce a mi libro el privilegio de ser capital, ya que encierra una crítica del marxismo. Pero eso sería demasiado bonito. No hay un nihilismo bueno y otro malo, no hay sino una larga y feroz aventura de la cual todos somos solidarios. El valor consiste en decirlo con claridad y en reflexionar en este callejón para encontrarle una salida. Al obstinarse en no reconocer ningún error, en detentar una interminable verdad, Bretón se condena a capitalizar la rebelión. Quisiera guardarlo todo, los beneficios de la negación y los de la moral, acumularlo todo, la verdad del inocente y la del destructor. Mas eso no es posible. La rebelión, al igual que todas las grandes pasiones del alma, no puede tener sus conservatorios. Eso es sin embargo lo que trata de hacer Bretón y con ello, creyendo alentar, desalienta. Los ejércitos se enfrentan, ya los campos del terror cubren con creciente rapidez la superficie del mundo, las ideas y las virtudes mudan cada día de rostro, estamos solos, en fin, el propio aire es lívido, y hete aquí que, en nombre de una hagiografía de la rebelión, uno de los hombres más sagaces del drama de la época se pone a repartir certificados de poesía, niega lo que sabe, descuida el estudio de lo que combate, ignora la dignidad ajena, e insulta como en sueños. De los dos interlocutores, el uno rechaza la forma de rebelión lúcida propuesta en El hombre rebelde, por fidelidad a un lirismo que define como «una superación que puede llegar hasta la negación del contenido manifiesto de la expresión», el otro rinde homenaje a la noción de mesura, pero me enseña que hay que llegar a ella como los filósofos griegos (que se reirían mucho si pudieran leerlo), por una doble reducción al absurdo. La doble reducción está hecha hace tiempo, ¡ay!, y agonizamos en el extremo de todas las desmesuras. Ha llegado el momento de transfigurar nuestra experiencia en vez de complacernos en ella. A ello, no sin luchas internas, he querido contribuir, sin renegar en nada de nuestra verdad. Y la única respuesta que me han dado es que no hay que caer tan bajo como Nietzsche, vuelto mediterráneo al leer con placer a Gyp. Sin embargo, si un alma como la suya, que nos supera infinitamente a todos, si aquella dura y hermosa inteligencia acudió a respirar un poco al lado de Gyp, antes de precipitarse en la locura, quizá fue porque la época, sus obras, sus artistas, sus demagogos y sus reclutadores le repugnaban lo bastante para preferir a ellos cualquier cosa. Partiendo de eso, si yo fuera el señor Patri hablaría de Nietzsche con más modestia.

Pero pongo aquí punto final a esta polémica. Al fin y al cabo, nada de esto alcanza la fuerza profunda de la vida y la creación. Acaso me equivoque cuando la siento en marcha y cuando pienso que arrastrará, al mismo tiempo que a nosotros, cuando todo este ruido se haya extinguido, al propio André Bretón. Mas confío en todo caso en la verdadera rebelión que brotará de este impulso y no en la que, de momento, André Bretón ha fundido en bronce para presentarnos su imagen convulsa, aunque inmóvil.

CONVERSACIÓN SOBRE LA REBELIÓN*

PIERRE BERGER.-Porprimera vez desde los enciclopedistas —y desde Chateaubriand—, un intelectual acaba de consagrar un ensayo completo a la Rebelión, mito eterno. Parece como si mucha gente no hubiera entendido el sentido de ese ensayo. La mayoría de los artículos que he leído muestran cuan increíble es la confusión. Antes de seguir adelante, ¿desea usted decir aquí cuáles son los artículos que peor le han sentado?

ALBERT CAMUS.-NO.

P.B.-Szn duda esas reacciones en la prensa no han sido las únicas. Seguramente ha recibido usted cartas privadas. ¿Le han parecido másjuiciosas que los artículos periodísticos? A. C.-Sí.

P. B.-Por mi parte, desde la aparición de El hombre rebelde he tenido a menudo ocasión de hablar de él. Me satisface decirle que a la mayoría de mis interlocutores no se le ha escapado su importancia. Y he percibido asimismo mucha tristeza cuando salían en la conversación las críticas publicadas. No se trata de volver aquí sobre su polémica con Bretón y Patri, pero he de decirle que la causa más profunda de la amargura de mis amigos es la desmembración de la izquierda no estalinista. Somos muchos los que guardamos un recuerdo decisivo de la velada organizada en 1948 en la sala Pleyelpor el Grupo Democrático Revolucionario en defensa del Arte. En el estrado se emcontraban todos los ingenios que estábamos dispuestos a seguir: desde usted mismo a Bretón, de Rousset a Sartre, de Richard Wright a todos los demás. Frente a ciertas fuerzas que nos parecen moralmente descalificables, tal encuentro nos aportaba mucho consuelo y mucha esperanza. Cuatro años han transcurrido. Seguimos estimando a la mayoría de los oradores, pero comprobamos que se han separado. Peor aún, disociado. Sartre se enfrentaba a Rousset, usted no coincide con Bretón. Y, una vez más, Bretón no coincide con nadie. ¿No teme que esa disociación encierre a sus amigos en una peligrosa soledad? El desconcierto de muchos es inmenso, y hay que decidirse a reconocerlo. Y yo tengo la certeza de que es imposible guardar silencio ante lo que se debe considerar como un peligro.

A. C.-Yo no constato lo mismo que usted. Creo, por el contrario, que el tiempo del desconcierto ha pasado. Cada vez son más numerosos quienes rechazan las mistificaciones del siglo. Cada vez son más numerosos quienes trabajan y crean en silencio, apretando los dientes, decididos a edificarse y edificar su verdad contra las fuerzas de destrucción. La lucha sólo es desigual en apariencia. Acaso destruyan a esos hombres, pero ya no los prostituirán. A partir de ese momento, el movimiento se ha invertido, y el asesinato basado en la mentira ya no se basa sino en sí mismo. El nihilismo, llegado a su extremo, se devora a sí mismo y se ahoga en sus contradicciones. Nos aferramos a este punto, pasado el cual será la muerte o la resurrección. Yo confío en nuestros amigos conocidos o desconocidos y en su fuerza de resistencia. Apuesto por el renacimiento. Dicho esto, me temo que nuestras querellas de escritores no tienen la importancia que usted les atribuye sino en el Barrio Latino, y entre nuestros amigos personales. En la velada de Pleyel, los escritores de los que usted habla no ocultaron sus diferencias, que estallaban a veces en lo que decían. Eso no les impidió reunirse. Se verán forzados a reunirse de nuevo cuando se presente una oportunidad concreta. ¿Qué importarán entonces sus diferencias? Nadie les pide que se amen: a menudo no son tan amables. Se les pide que den su apoyo. Y, además, el mundo se crea con las diferencias. Aunque, naturalmente, no son los escritores los que crearán esa oportunidad. Contribuirán con una pequeña parte, en el mejor de los casos. No dude usted, en cualquier caso, de que mi libro quiere contribuir a ella.

P. B.-Deseo vivamente que sea aún posible una nueva reunión de aquellos hombres. Si no de todos, al menos de la mayoría. En todo caso, el recuerdo de las emocionantes horas de Pleyel me induce a volver a plantear el eterno problema: «¿ Qué pueden hacer los intelectuales?». Me creo en el deber de señalarle que no se trata de saber hoy qué pueden hacer por la revolución, por ejemplo, sino simplemente para ayudar a los hombres de este siglo a salir del atolladero.

A. C.-Sí, ¿qué pueden hacer? Ante todo vencerse a sí mismos, por supuesto. Los intelectuales tienen hoy tanta importancia sólo porque en ciento cincuenta años inspiraron dos veces, y en el segundo caso ejecutaron, una gran revolución. Sobre centenares de millones de hombres reina hoy el gobierno de los filósofos con el que tanto soñó la tradición occidental. Pero resulta que los filósofos no tienen la cabeza que creíamos. Y es que, para reinar, la filosofía ha debido pasar por la policía y ha perdido parte de su objetividad y su benevolencia. Las dos formas de nihilismo contemporáneo, burgués y revolucionario, fueron lanzadas por intelectuales. Su pregunta equivale, pues, a ésta: «¿Los intelectuales (digo bien: los intelectuales y no los artistas) pueden reparar el daño que han hecho?». Mi respuesta es sí, aunque a condición: 1.° De que reconozcan ese daño y lo denuncien. 2.° De que no mientan y sepan confesar lo que ignoran. 3.° De que se nieguen a dominar. 4.° De que rechacen, en cualquier ocasión y sea cual sea su pretexto, todo despotismo, incluso provisional *. Sobre estas bases, reúna usted tantos hombres como quiera y sean cuales sean sus nombres. Yo estaré entre ellos.

P. B.-En un artículo consagrado a El hombre rebelde, publicado después de su carta-respuesta a las alegaciones de Bretón, Louis Pauwels sugería que su libro daba buena conciencia al humanismo burgués. ¿Quépiensa de esta curiosa acusación?

A. C.-Sí, leí ese artículo. Sin gran aprecio. Dejémoslo. El autor del artículo es puntilloso, teóricamente al menos, en materia de insumisión, y me temo que me haya retirado mi patente de revolución. Al mismo tiempo, por supuesto, ha mentido un poco. Porque mentir es, en efecto, no decir que uno de los temas esenciales de mi libro es la crítica de la moral formal que se encuentra en la base del humanismo burgués. Y también es mentir pasar por alto, como todo el mundo por lo demás, mi referencia explícita al sindicalismo libre. Pues afortunadamente existe otra tradición revolucionaria que la de mi examinador. En ella se inspira mi ensayo y todavía no está muerta, ya que sigue luchando, por poner un solo ejemplo, desde las columnas de una revista que se llama La Révolutionprolétarienne. Mucha gente de la que usted ha hablado, y que comprendo que se sienta sola al leer la prensa parisiense, recobraría cierta confianza si conociera esa valerosa revista obrera.

P. B.-Antes de acabar con sus relaciones pasadas y presentes con unos y otros, constatemos también el silencio de la prensa comunista sobre El hombre rebelde. M el menor ataque, ni la más leve censura.

A. C.-A lo mejor es un tema que no interesa a la prensa comunista...

P. B.-He tenido algunas rápidas conversaciones con militantes o simpatizantes. La mayoría se negaba a leer su libro. Los otros lo sometían a tal análisis llamado marxista que no se entendía nada, salvo que no estaban de acuerdo y no querían estarlo de ninguna manera.

A. C.-Mi libro pone justamente en tela de juicio importantes aspectos del análisis marxista. Antes de aplicármelo, habría, pues, que responder a mis críticas. Y negarse a leerlas no es la mejor forma de refutarlas. Porque así me dan la razón en lo que digo. Traté de mostrar que la revolución del siglo xx no tenía otra salida que llevar su nihilismo hasta la destrucción universal, o volver a hallar su verdadera fidelidad. Lo que está en juego es lo bastante importante como para decir, parafraseando a Epicteto: «Insulta, si quieres, pero lee» *. De todas maneras, ¿verdad?, más me valdrá eso que ser insultado sin ser leído, como ya ha ocurrido.

P. B.-Para justificar mejor la idea que se hacen de la actitud o de la estética revolucionaria, muchos intelectuales comunistizantes se remiten a Saint-Just, algunos a Sade o a Choerlos. ¿No le parece raro, en esas condiciones, remitirse a rebeliones tan flagrantes? Por otra parte, esos mismos pretenden también anexarse a Lautréamont, Rimbaud, hasta a Baudelaire (de quien les gusta hacer un teórico de la barricada). ¿Acaso existe, en el marxismo tradicional, una dialéctica lo bastante eficaz y poderosa para explicar que los grandes rebeldes de la Historia o la Literatura fueron sobre todo revolucionarios?

A. C.-El maestro de Baudelaire era Joseph de Maistre, que nada detestaba tanto como las barricadas. Saint-Just defendía una moral formal y legalista que se convirtió en la de la burguesía y que fue criticada certeramente por Hegel y Marx. En cuanto a Lautréamont y al antimilitarista Rimbaud, un régimen comunista se creería obligado a reeducarlos. Los que autorizan tales confusiones son comunistas de salón cuyas gracias serían ciertamente divertidas si no se tratara de la libertad y la sangre de los hombres.

P. B.-En lo que concierne a Sade, Rimbaud y Lautréamont, hay quienes me han asegurado tener, desde hace tiempo, las mismas ideas que usted, aunque sin atreverse a formularlas para que no los miraran como a impíos. Le transmito, pues, su alivio y su satisfacción.

A. C.-Sí, ya sé... Todos somos así. Es más fácil lanzarse al asalto del cielo que atacar a las pequeñas divinidades de la moda. Pero alguien tiene que decir un día que el rey está desnudo. Por lo demás, entonces es cuando es posible amarlo de veras. El mayor homenaje que cabe rendir a esos creadores es rechazar su canonización. Lautréamont y sobre todo Rimbaud nunca me parecieron más grandes que en su soledad y su verdad, con la cara lavada de los mitos con que los maquillan.

P. B.-En muchos de los textos, y muy especialmente en lo que yo llamo su «periodismo moral», usted rechaza a menudo la lógica. Pero ¿no cree que la lógica padece en este momento la enfermedad de los hombres y que llegará un día en que, conjurado el mal, la lógica merecerá de nuevo cartas de nobleza? Si no, me parece que desembocaremos en la condena pura y simple de la mayor parte de las filosofías.

A. C.-No es la lógica lo que yo refuto, sino la ideología que sustituye la realidad viviente por una sucesión lógica de razonamientos. Las filosofías, tradicionalmente, pretenden explicar el mundo, no imponerle una ley —lo cual es propio de las religiones y las ideologías.

P. B.-Desde hace unos años vuelve a hablarse mucho de heroísmo en los ámbitos del espíritu. Su afición a la moral, estoy seguro, ha de inducirlo a ver en ello un nuevo humanismo.

A. C.-Yo no soy un humanista. Al menos en el sentido en que la palabra se entiende. Y en cuanto al heroísmo, pido que me dejen elegir. Uno no está justificado por un heroísmo cualquiera, ni por un amor cualquiera.

P. B.-La fidelidad, ¿nopertenece igualmente a ese humanismo posible?

A. C.-La fidelidad tampoco es un valor en sí. Los SS eran fieles a sus amos.

P. B.-Sin duda. Pero es cierto que el sentimiento de fidelidad se ejerce para lo mejor y para lo peor. En abstracto, y al margen de todo ejemplo, ¿no cree usted que la fidelidad justifica al hombre?

A. C.-Sí, en el silencio —y cuando se trata de esa fidelidad que sirve a la vida y la felicidad y no de la que se sirve de la muerte y la servidumbre—. Sin duda una de las últimas preguntas que pueda hacerse el hombre para justificarse es ésta: «¿He sido fiel?». Pero esa pregunta carece de todo sentido si no significa primero: «¿No he degradado nada en mí y en los otros?».

P. B.-Sus orígenes mediterráneos, sus fuentes espirituales le han valido a veces la acusación de regionalismo. ¿No es cierto que el corazón de los pensadores ha oscilado siempre entre los dos mitos sentimentales, el Norte y el Sur?

A. C.-Mi corazón no oscila. Pero yo no he dicho, en mi conclusión, que la solución de todo se encuentre en el Mediterráneo. Dije solamente que, desde hace ciento cincuenta años, la ideología europea se había constituido contra las nociones de naturaleza y de belleza (y por consiguiente de límite) que han estado, en cambio, en el centro del pensamiento mediterráneo. Dije que por ello se había roto un equilibrio, que Europa siempre había estado en esa lucha entre mediodía y medianoche y que no se constituiría una civilización viva al margen de esa tensión, es decir sin esa tradición mediterránea descuidada desde hace tanto tiempo. Sin más. Opino que este diagnóstico encierra mucha prudencia, incluso demasiada para mi gusto. Desde las orillas de África donde nací, se ve mejor, con ayuda de la distancia, el rostro de Europa, y se sabe que no es hermoso. Pero al menos no hay que hacerme decir lo contrario de lo que dije.

P. B.-¿Publicará usted un día una continuación de El hombre rebelde?¿0 bien introduciría ciertos retoques?

A. C.-Quizá tenga una continuación. Pero retoques, ¿por qué? No soy un filósofo y nunca pretendí serlo. El hombre rebeldé no es un estudio de la rebelión con pretensiones de exhaustividad, que yo debería por tanto completar y rectificar. Conozco sus carencias al respecto, de información y de reflexión. Pero quise solamente describir una experiencia, la mía, que sé también que es la de otros muchos. En ciertos aspectos el libro es una confidencia, la única clase de confidencia, al menos, de la que soy capaz, y tardé cuatro años en formularla con los escrúpulos y los matices que se imponían. No creo, en lo que a mí concierne, en los libros aislados. En ciertos escritos me parece que sus obras forman un todo donde cada una ilumina a las demás, y donde todas se emparentan.

DEPURACIÓN DE LOS PUROS*

París, 28 de mayo de 1952

Señor Director:

Leí con mucho interés su artículo sobre El hombre rebelde y le doy las gracias.

No contestaré aquí a los detalles de ese estudio que unas veces me pareció indiscutible y otras demasiado audaz en sus razonamientos. Sin duda tendría mucho que decir sobre el rechazo de la metafísica que usted descubre en mi libro, sobre su análisis del terror e incluso sobre las relaciones entre helenismo y cristianismo tal y como usted las presenta en su crítica de la herejía gnóstica. Pero siempre me encuentro en un aprieto cuando me dirijo a los filósofos cristianos, en la medida en que me oponen en general lo que la fe, según su experiencia, tiene de incomunicable, y en que me niegan, por consiguiente un conocimiento suficiente del cristianismo en sí, pese a mis esfuerzos por estudiar sus doctrinas y su historia. Usted no ha dejado de hacerlo y, siendo así, me parece muy difícil oponerle argumentos racionales, ya que en cualquier momento usted puede designar el límite a donde llega mi competencia o donde mis razones se evaporan.

Me limitaré, pues, a plantearle una cuestión referida a lo esencial de su argumentación. Me atribuye usted una simpatía (en la cual, no sé por qué, sospecha la responsabilidad de Simone Weil) hacia lo que yo llamaría las formas perfeccionistas del cristianismo: gnósticos, cataros y jansenistas. Y a continuación subraya los peligros propios de esas teologías de la pureza basándose en las consecuencias, visibles en la historia, de las políticas puristas. Yo mismo señalé en El hombre rebelde esa lógica harto gramatical que empuja a los puros a la depuración. A esas herejías, en cualquier caso, usted les opone la Iglesia, que estaría definida siempre como el cuerpo vivo de la mediación y que sitúa la caridad por encima de la depuración.

No creo ser cátaro y, para decirlo todo, pese al interés histórico atribuido a la querella de los albigenses, ese episodio me parece demasiado remoto para ayudarme a definirme. Sin embargo le haré una pregunta sobre él: una vez admitido su razonamiento, ¿cómo explicar que justo con motivo de la herejía albigense fuera la Iglesia, como usted reconoce, la que creó la Inquisición, modelo de las policías terroristas, y que fueran en cambio los albigenses, pese a su molesto arrebato de pureza, quienes fueron salvajemente depurados y exterminados? ¿Cómo explicar asimismo que ni los gnósticos ni los jansenistas se hayan encontrado entre los depuradores, como atestigua aún hoy, en el caso de los últimos, el valle extrañamente desolado de Port-Royal? ¿No hay en esos simples hechos una indicación, al menos, de que la palabra pureza tiene varios sentidos (incluso en el universo del rebelde), que el perfeccionismo de los cataros corre también el riesgo de ser diferente del purismo de los políticos, que, de la misma forma, la Iglesia ha podido ser mediadora en sus afirmaciones y enojosamente desmesurada en sus acciones y que, por último, la interpretación que usted hace de las herejías cristianas, por una parte, y del cristianismo histórico, por otra, es en sí un poco maniquea?

Crea, señor Director, en mis sentimientos más sinceros.

Rebelión y policía*

Señor:

Tras haber meditado durante siete meses, La Nouvelle Critique publica, sobre mí libro El hombre rebelde, un estudio que, según he leído en su semanario, ustedes consideran hermoso. Su apreciación me inspiró la curiosidad de conocer ese estudio, aun cuando estuviera firmado por Pierre Hervé. Y lo que leí me parece de tal naturaleza que me siento obligado a comentar por lo menos el adjetivo de ustedes.

Supongo en primer lugar que L'Observateur no quiso decir que lo hermoso de ese estudio fuera su estilo. Hay en él, en efecto, consternadoras evidencias contra las cuales nada cabe hacer. ¿Deberá admirársele al menos por su información y su erudición? Seguramente habrán observado, por no poner sino un ejemplo, que el señor Hervé confunde a Albert Sorel con Georges Sorel y atribuye generosamente a Albert lo que corresponde a Georges. Tras ello, el mismo caballero, en el mismo artículo, se juzga lo bastante cualificado como para calificar a Einstein, Bohr, Heisenberg y algunos otros de «teóricos retrógrados de la física». El señor Hervé, por su parte, no es retrógrado y puede seguir adelante: su bagaje es bien ligero.

¿Es al menos la capacidad dialéctica del señor Hervé lo que convenció a su colaborador? Confieso que he sido el primer sorprendido al ver cómo este marxista, teniendo que discutir en la revista más avanzada de su partido una tesis sobre Marx, no encuentra ningún argumento, y digo ninguno, ni tampoco ningún texto que oponer a la tesis que desea combatir. Cien años después de Marx, por una vertiginosa decadencia, la dialéctica, con el señor Hervé y sus amigos, ha dejado de ser un arte de razonar para convertirse en un arte de afirmar o negar, a tontas y a locas. Así es como se afirma imprudentemente que no me intereso por las víctimas del colonialismo, pese a cientos de páginas, que tengo a su disposición, y que prueban que, desde hace veinte años, incluso cuando el señor Hervé y sus amigos la abandonaban por razones tácticas, nunca desarrollé realmente otra lucha política que ésaí Y así también soy culpable, siempre según el señor Hervé, de indulgencia hacia Hiroshima, lo cual constituye asimismo una afirmación aventurada. El 8 de agosto de 1945, es decir al día siguiente de Hiroshima, escribía yo en Combat, sin esperar a Estocolmo: «La civilización mecánica acaba de llegar a su último grado de salvajismo». ¿Qué decían, en sus periódicos, el señor Hervé y sus amigos? Se congratulaban, con la prensa que denominan burguesa, de aquella impecable victoria. Podría proseguir esta demostración y lo haré si me empujan a ello. Pero concédame usted ya que el señor Hervé miente al igual que razona: al azar.

No veo, pues, dónde iba a refugiarse la hermosura de ese estudio sino en su conclusión, que es, a decir verdad, la parte más importante. La concordancia de esa conclusión con el innoble artículo publicado en L'Hutnanité, sobre el mismo tema, por Victor Leduc, prueba en efecto que toda la chapuza del señor Hervé se redactó para llegar a eso. Y me parece que su colaborador, puesto que le interesaba pronunciarse, debía haberlo hecho justamente sobre ese punto.

¿De qué se trata? Expreso una vez más, en el libro, mi admiración por los revolucionarios rusos de 1905. Al escribir sobre la violencia y el homicidio, traté de definir el límite que el homicidio no puede traspasar. El ejemplo de Kasliayev y sus camaradas me indujo a concluir que no cabía matar sino a condición de morir uno mismo, que nadie tenía derecho a atentar contra la existencia de un ser sin aceptar de inmediato su propia desaparición y que, por último, en todos los casos en que uno se dejaba arrastrar a este límite extremo, había que pagar una vida con otra. Excepción hecha de la no violencia absoluta, de la cual no creo que el señor Hervé haga un artículo de fe, no cabe imaginar posición más intransigente sobre el respeto debido a toda vida. El señor Hervé y su colega de tribunal, que tienen sus razones, fingen deducir que ensalzo el terrorismo sistemático y, por consiguiente, que admito los atentados contra los dirigentes soviéticos en particular y contra unos millones de comunistas en general. Mientras tanto, me atribuyen cínicamente la idea de que hay que hacer la guerra a la URSS, como si hubieran olvidado la época, a fin de cuentas muy reciente, en que, antes de su súbita iluminación por el espíritu de paz, no andaban escasos de insultos y burlas sobre mi pacifismo. Para acabar, Leduc insinúa que mi libro ha sido pagado por los americanos.

No voy a discutir tan repugnantes tesis. Me limitaré a recordar que, en cierta manera, mi libro se ha escrito para que sean preservadas incluso las vidas de los Hervé o los Leduc, y para que conserven siempre la posibilidad de insultar a los demás y de juzgarse a sí mismos. Pero no puedo ignorar que lo que me indican claramente de antemano, al mismo tiempo que a algunos otros, son los motivos de inculpación particulares del proceso general con el cual sueñan Hervé y Leduc, como otros sueñan con retirarse al campo. La crítica del señor Hervé, que a ustedes les pareció hermosa, se basa ante todo en la policía y los tribunales de excepción. Y aunque la táctica de esas intimidaciones no surta efecto sobre mí, aunque sea de la opinión de que la repelente nostalgia de esos intelectuales tiene serias posibilidades de quedar insatisfecha durante mucho tiempo, no obstante la cosa es harto significativa y el síntoma harto grave como para que yo tenga una pregunta que hacerle a L 'Observateur.

La pregunta es ésta: ¿creen de veras que un estudio que termina con un chantaje policial y una amenaza tan poco velada es hermoso, salvo con la hermosura de la que hablan ciertos médicos cuando se congratulan de haber encontrado un bonito cáncer o una espléndida leucemia? ¿Correspondía, en cualquier caso, a L'Observateur aprobarlo, aunque sólo fuera con una palabra, e incluso añadiendo que más bien se trataba de un panfleto? No sé cuál será su respuesta. Espero sólo que no minimice el problema. Pero perdería mi propia estima si en esta circunstancia, que me desborda con mucho y que afecta a todos los escritores libres, no le dijera sin ambages lo que pienso.

Ustedes suelen negarse a establecer diferencias entre, por ejemplo, el colonialismo y la dictadura estalinista. Tienen razón. De forma general, y ante la enormidad de la partida hoy entablada, uno tiene derecho a vacilar, a pesar los pros y los contras, a examinar los argumentos de cada cual. En eso ustedes no tienen más que enseñarme, ni tampoco que ese tipo de escrúpulos es más un desgarramiento que un consuelo. Pero ustedes no pueden permanecer en esa posición crítica frente a todo lo que hoy en día pretende movilizarnos más que apoyándose en un valor que deben defender contra todos sin excepción. Porque de lo contrario su aparente intransigencia no será sino una complicidad embarazosa. Por desgracia siempre hay un punto en el cual el valor del que hablo es puesto en tela de juicio y debe ser defendido. En la circunstancia que motiva esta carta ustedes estaban en el límite y hubieran debido defender ese valor. La prueba está en que ustedes se negaron entonces a elegir, quizá sin sospecharlo, no entre colonialismo y tiranía, sino a fin de cuentas entre perros guardianes y hombres libres, entre la izquierda policial y la izquierda libre. Esto es lo que me asombra e indigna, y no por mí, acostumbrado a estar solo, sino por la causa que a veces ustedes aseguran defender.

Por ello quisiera, en ese límite exacto y por mor de la claridad, conseguir que ustedes retirasen el adjetivo aplicado, por inadvertencia, estoy seguro, a ese despreciable escrito. Me parece que eso les dará ocasión, a muy bajo coste y sin cambiar en nada su postura, de decir netamente que establecen una diferencia entre quienes mienten, insultan e invocan la muerte, y quienes buscan penosamente la verdad de su tiempo y la libertad de todos. Porque si ustedes no lo hacen, ¿cómo van a escucharles en adelante, y a seguirles, los hombres como yo, incapaces como son, también ellos, de establecer la diferencia entre el fiscal con su hermosa toga y el que anuncia que el tribunal va a entrar y que hay que ponerse en pie?

Pero no quiero dudar de su respuesta *.

REBELIÓN Y ROMANTICISMO*

Señor Redactor Jefe:

Ya que me propone contestar a los artículos de Gastón Levai, lo haré lo más brevemente posible. El final del estudio de Leval no me devuelve, por lo demás, las ganas que su principio me había quitado. Pero lo haré sin la menor intención polémica. Hago justicia a las intenciones de Leval y le doy la razón en varios puntos. Si él quiere, a su vez, examinar más argumentos sin prejuicios, comprenderá que diga que en líneas generales estoy de acuerdo con el fondo de sus artículos. Éstos, en suma, me han instruido en vez de contradecirme.

Señalan ustedes en primer lugar que mi pasaje sobre Bakunin ocupa cuatro páginas y media de un libro de cerca de cuatrocientas. Ni que decir tiene que no cabe atribuirme la intención de escribir un estudio completo sobre Bakunin, sino solamente la de elegirlo, a él y a otros muchos, como una referencia del razonamiento que yo perseguía. Mi proyecto en El hombre rebelde ha sido constante: estudiar una contradicción propia del pensamiento rebelde y buscar su superación. En lo que a Bakunin atañe, me limité a mostrar en él los signos de dicha contradicción, como hice en el curso de la obra con los pensadores más diversos. Toda la cuestión estriba, pues, en saber si esa contradicción se encuentra o no en Bakunin. Yo mantengo que se encuentra. Leval es muy libre de opinar que no he puesto lo bastante de relieve el aspecto positivo del pensamiento bakuniniano (aunque debe observar, para ayudarse a comprenderlo, que él ha necesitado no menos de unas cincuenta páginas para no aportar sino un pequeño número de precisiones sobre ese tema). Por lo menos ni se le ha ocurrido negar que existen los textos propiamente nihilistas e inmoralistas. Que éstos se encuentren al principio y en el medio de la vida de Bakunin sólo prueba que se trata de una tentación constante en nuestro autor. Y no creo que quepa decir con Leval que esos pensamientos tuvieron sólo un destino literario. Considero un hecho la filiación de Nechaev al bolchevismo y otro hecho la colaboración entre Bakunin y Nechaev, que Leval por lo demás tampoco niega. Mas eso no significa en absoluto, y aquí he de protestar contra la interpretación de Leval, que presente a Bakunin como uno de los padres del comunismo ruso. Por el contrario, dije dos veces en cuatro páginas, y netamente, que Bakunin se había opuesto en todas las circunstancias al socialismo autoritario. Anoté los hechos a los que me refiero para subrayar una vez más la nostalgia nihilista propia de toda conciencia rebelde. Por eso, cuando Leval me cita por extenso los pensamientos positivos y fecundos de Bakunin, estoy enteramente de acuerdo: Bakunin es uno de los dos o tres hombres que la verdadera rebelión puede oponer a Marx en el siglo xix. Considero sólo que con esas citas Leval abona mis opiniones, haciendo más llamativa la contradicción que me interesa, en Bakunin y en los otros.

Tratemos ahora de llegar más lejos. El nihilismo que cabe descubrir en Bakunin y en otros tuvo una utilidad pasajera. Pero hoy, y ustedes, los libertarios de 1950, lo saben muy bien, nos es ya imposible prescindir de valores positivos. ¿Dónde los hallaremos? La moral burguesa nos indigna por su hipocresía y su mediocre crueldad. El cinismo político reinante en gran parte del movimiento revolucionario nos repugna. En cuanto a la izquierda llamada independiente, y en realidad fascinada por el poder del comunismo y enviscada en un marxismo avergonzado de sí mismo, ha dimitido ya. Debemos, pues, encontrar en nosotros mismos, en el corazón de nuestra experiencia, es decir en el interior del pensamiento rebelde, los valores que necesitamos. Si no los encontramos, el mundo se derrumbará, y acaso no sea justo pero nos derrumbaremos con él, y eso será una infamia. No tenemos pues otra salida que estudiar la contradicción en la que se debatió el pensamiento rebelde, entre el nihilismo y la aspiración a un orden vivo, y superarla en lo que tiene de positivo. He hecho hincapié con tanta insistencia sobre el aspecto negativo de ese pensamiento con la esperanza de que pudiéramo s así curarno s de él, y al tiempo conservar el buen uso de la enfermedad.

Se comprende ahora que me haya visto tentado, en lo que a Bakunin concierne, a insistir sobre sus declaraciones nihilistas. No es que no admire a tan prodigioso personaje. Lo admiro tanto que la conclusión de mi libro se refiere expresamente a las federaciones francesa, jurasiana y española de la Primera Internacional, que eran en parte bakuninistas. Lo admiro tanto que estoy persuadido de que su pensamiento puede fecundar útilmente un pensamiento libertario renovado y encarnarse desde ahora mismo en un movimiento cuya permanencia y cuyo vigor atestiguan los militantes de la CNT y del sindicalismo libre, en Francia y en Italia.

Pero justamente a causa de ese futuro cuya importancia es incalculable, a causa de que Bakunin está vivo en mí como lo está en nuestro tiempo, no he vacilado en poner en primer plano los prejuicios nihilistas que compartía con su época. Al hacerlo me parece, a pesar de Leval, que al final he prestado un servicio a la corriente de pensamiento cuyo gran representante es Bakunin. Este infatigable revolucionario sabía que la verdadera reflexión marcha sin cesar hacia adelante y que muere al detenerse, sea en un sillón, una torre o una capilla. Sabía que no debemos conservar nunca sino lo mejor de quienes nos han precedido. El mayor homenaje que podemos rendirles consiste, en efecto, en continuar su obra y no en consagrarlos: el marxismo pereció por culpa de la divinización de Marx. El pensamiento libertario, en mi opinión, no corre ese peligro. Posee, en efecto, una fecundidad muy grande, a condición de apartarse sin equívocos de cuanto, en él y todavía hoy, sigue apegado a un romanticismo nihilista que no lleva a ninguna parte. Ese romanticismo es lo que yo critiqué, es cierto, y seguiré criticándolo, mas quise también servir a esa fecundidad.

Añadiré solamente que lo hice con conocimiento de causa. La única frase de Leval capaz de amargarme, viniendo de un libertario, es en efecto aquella donde escribe que me erijo en censor de todos. Sin embargo, si El hombre rebeldejuzga a alguien, es ante todo a su autor. Todos aquellos para quienes los problemas aireados en el libro no son mera retórica han comprendido que yo analizaba una contradicción que había sido primero la mía. Los pensamientos de los que hablo me han alimentado y he querido continuar desembarazándolos de lo que les impedía, a mi parecer, avanzar. No soy un filósofo, en efecto, y no sé hablar sino de lo que he vivido. Viví el nihilismo, la contradicción, la violencia y el vértigo de la destrucción. Pero, al mismo tiempo, celebré el poder de crear y el honor de vivir. Nada me autoriza a juzgar desde lo alto a una época de la que soy totalmente solidario. La juzgo desde el interior, confundiéndome con ella. Pero estoy en mi derecho de decir lo que ahora sé sobre mí y sobre los otros, con la única condición de que no sea para sumarse a la insoportable desgracia del mundo, sino sólo para designar, en los muros oscuros contra los que andamos a tientas, los lugares aún invisibles donde abrir algunas puertas. Sí, estoy en mi derecho de decir lo que sé, y lo diré. Sólo me intereso por el renacimiento.

La única pasión que anima El hombre rebelde es justamente la del renacimiento. En lo que a ustedes concierne, están en su derecho de pensar, y de decir, que fracasé en mi propósito y que en particular no serví al pensamiento libertario, del que creo, empero, que la sociedad del mañana será incapaz de prescindir. Tengo, no obstante, la certeza de que se reconocerá, una vez desvanecido el vano ruido que se ha hecho en torno a este libro, que contribuyó, pese a sus defectos, a dar más eficacia a ese pensamiento y al mismo tiempo a consolidar la esperanza y las probabilidades de los últimos hombres libres.

P. S.-En lo que atañe a la ciencia, le doy la razón a Leval. Bakunin no se sublevaba exactamente, con mucha perspicacia, contra la ciencia, sino contra el gobierno de los sabios. Habría debido añadir ese matiz apreciable y lo haré en la próxima edición.

REBELIÓN Y SERVIDUMBRE*

Señor Director:

Tomaré como pretexto el artículo que, con un título irónico, me ha dedicado su revista, para someter a sus lectores a algunas observaciones referentes al método intelectual y a la actitud que dicho artículo atestigua. Esa actitud, de la que ustedes, estoy seguro, son solidarios, me interesa más en efecto que el artículo en sí, tan flojo que me ha sorprendido. Obligado a referirme constantemente a él, no lo haré hasta después de haber precisado que no lo considero un estudio, sino más bien un objeto de estudio, quiero decir un síntoma. Me disculpo, por último, por deber ser tan extenso como ustedes lo fueron. Trataré solamente de ser más claro.

Mi primer esfuerzo consistirá en mostrar cuál puede ser la intensión real de su colaborador cuando practica la omisión, tergiversa la tesis del libro que se propone criticar y forja una biografía imaginaria de su autor. Una cuestión sólo en apariencia secundaria nos encamina ya hacia una interpretación. Atañe a la buena acogida que mi libro ha tenido, al parecer, en la prensa de derechas. La cosa en sí sólo me habría afligido moderadamente. No se decide la verdad de un pensamiento según esté a derecha o a izquierda y aún menos según lo que la derecha y la izquierda deciden hacer con él. Con ese criterio, Descartes sería estalinista y Péguy bendeciría al señor Pinay Por último, si yo creyera que la verdad es de derechas, allí estaría. Es decir, no comparto sus inquietudes (ni las de Esprit) a ese respecto. Pero además veo prematuras esas inquietudes. ¿Cuál ha sido, en efecto, la actitud de la prensa llamada de derechas? Por citar una publicación que se mantiene resueltamente al margen de las clasificaciones políticas, en Rivarol me honraron con una ración de insultos. Por el lado de la derecha clásica, La Table ronde, con la firma de Claude Mauriac, expresó serias reservas tanto sobre el libro como sobre la grandeza de mi carácter (bien es verdad que jamás autoricé con mi nombre el innoble artículo que ustedes recordarán y que apareció en Liberté d'esprit, dirigida por el mismo Claude Mauriac. Y si lo hubiera hecho por inadvertencia, me hubiera disculpado de inmediato y públicamente, pese a toda mi soberbia). Liberté d'esprit, justamente (aunque se trata, es cierto, de la derecha no clásica), no me trató bien, accediendo sólo, por esta vez, a no aludir, para sacar provecho, al supuesto estado de mi sistema respiratorio. Estos tres ejemplos bastan al menos para invalidar la tesis de su colaborador. Sigue en pie que mi libro fue alabado a veces por los cronistas literarios de los diarios llamados burgueses. Toda mi vergüenza está en eso, seguramente. Pero esos mismos periódicos aclamaron a menudo los libros de los autores de Les Temps modernes sin que nadie acusara a éstos de desayunar con el señor Villiers. En la sociedad en que todos vivimos y en la actual situación de la prensa ninguna obra mía obtendrá jamás la aprobación de su colaborador, me temo, a menos que fuera recibida con una sarta de insultos o una condena pronunciada por unanimidad. A decir verdad, eso me ha ocurrido, y que yo sepa mi censor de hoy no prorrumpió entonces en gritos de admiración.

Entonces, cuando me compadece por recibir torpes elogios, ¿se comporta con frivolidad? No, porque esa actitud resulta muy significativa. En realidad, su colaborador no puede dejar de pensar que no existe una frontera concreta entre el hombre de derechas y la crítica del marxismo dogmático. Según él, ambos se tocan en algún aspecto, donde se opera entonces una siniestra confusión. Quien no sea marxista, franca o vergonzantemente, se encamina hacia la derecha o se encallece en ella: he aquí el primer supuesto, consciente o no, del método intelectual que constituye el tema de esta carta. Semejante axioma es incapaz de aceptar la postura neta que El hombre rebelde adopta ante el marxismo y hacia ello apunta sobre todo su colaborador al hablar de mi libro. Era preciso, pues, desvalorizar esa postura mostrando que, como confirmación del axioma, conduce a los infiernos reaccionarios, si es que no proviene de ellos. Como resulta incómodo, y más en especial para los redactores de Les Temps modernes, decírmelo a la cara, se empieza por inquietarse por mis amistades, incluso involuntarias.

Esta interpretación, si es correcta, permite entender gran parte de su artículo. No pudiendo clasificarme todavía a la derecha, en efecto, cabrá al menos mostrar mediante el examen de mi estilo o el estudio de mi libro que mi actitud es real, antihistórica e ineficaz. A continuación se aplicará el método de autoridad, que a mi parecer hace furor entre los escritores de la libertad, para mostrar que, según Hegel y Marx, esta actitud sirve objetivamente a la reacción. Y como el libro y su autor no encajan, simplemente, en esa demostración, su colaborador ha rehecho denodadamente mi libro y mi biografía. Y como, accesoriamente, resulta muy difícil encontrar hoy, en mi actitud pública, argumentos en favor de su tesis, se ha replegado, para tener razón un día, hacia un futuro que me ha fabricado de pies a cabeza y que me cierra la boca. Intentemos seguir con detalle este interesante método.

Ante todo el estilo. Su artículo ve en él, con harta generosidad, un «logro casi perfecto», pero en seguida lo deplora. Ya Esprit se apenaba por este estilo y sugería con menos precauciones que El hombre rebelde había seducido a los espíritus de derechas por la «felicidad» de sus cadencias. No voy a señalar lo descortés que resulta para los escritores del progreso dar a entender que el buen estilo es de derechas y que los hombres de izquierdas deben escribir, por virtud revolucionaria, chapuceramente y enjerga. Prefiero anotar primero que no comparto en absoluto la opinión de su colaborador. No estoy seguro de que El hombre rebelde esté bien escrito, pero quisiera que lo estuviese. Llegaré incluso a decir que, si es cierto que mis pensamientos son inconsistentes, más vale escribirlos bien para limitar los estragos. Suponga usted, en efecto, que haya que leer pensamientos confusos en un estilo consternadoA ¡menudo desastre! Pero en realidad a su colaborador no le interesa realmente mi estilo, ni el suyo propio, y su constante intención es muy clara. Se sirve, en efecto, de mi análisis del arte formal y del arte realista, aunque volviéndolo contra mí. He de decir, sin embargo, que mi crítica del arte formal atañía, según la más estricta de las definiciones, a las obras que son meras búsquedas formales y donde el tema no es sino un pretexto. Me parece difícil aplicarlo, sin notable descaro, a un libro cuyo tema exclusivo es la rebelión y el terror en nuestro tiempo. Pero ¿qué digo?, había que prever una posible objeción: que mi libro se situaba directamente en medio de la historia actual para elevar una protesta y que era pues, aunque de forma modesta, un acto. Su artículo responde de antemano que hay protesta, en efecto, pero que ésta es «demasiado hermosa y demasiado soberana» y que en cualquier caso mi estilo tiene el inmenso defecto de no presentar ninguna «rebaba de existencia» (sic). Comprendemos que escribir bien (o al menos lo que su colaborador llama así) equivale a privarse de existencia, incluso en forma de rebabas, a alejarse de la vida, a la que acerca sólo la falta de sintaxis que es la huella de la verdadera pasión, y a aislarse de las miserias humanas en una lejana isla de frialdad y pureza. Se ve, pues, que ese argumento aspira ya, según dije, a desterrarme de toda realidad. A causa de mi estilo, que es el del hombre, heme aquí devuelto a mi pesar a la torre de marfil desde donde los soñadores como yo contemplan sin reaccionar los inexplicables crímenes de la burguesía.

A continuación se efectúa idéntica operación con el libro, el cual se intentará, contra toda evidencia, convertir en un manual antihistórico y en el catecismo de los abstencionistas. Se utilizarán entonces los escritos canónicos (quiero decir Hegel y Marx) para mostrar que, pese a mi crítica a fondo de la moral formal propia de la burguesía, este irrealismo sirve en realidad de pensamiento reaccionario. El primer obstáculo a esta demostración es la obra que precede a El hombre rebelde. Resulta difícil acusar de «trascendentalismo» a una obra que, buena o mala, se ciñe muy de cerca a nuestra historia. Su artículo demuestra pues que esa obra tendía ya a estar en las nubes y que El hombre rebelde viene sólo a coronar, entre un ineficaz coro de ángeles anarquistas, esta culpable e irresistible ascensión. Naturalmente, la mejor manera de encontrar esa tendencia en mi obra consiste de nuevo en meterla en ella. Su artículo dirá pues que mientras que El extranjero estaba narrado por «una subjetividad concreta» (me disculpo por este lenguaje), los acontecimientos de Lapeste están vistos por una «subjetividad fuera de situación» que «no los vive ella misma y se limita a contemplarlos». Cualquier lector de Lapeste, por distraído que sea, sabe, con la única condición de leer el libro hasta el final, que el narrador es el doctor Rieux, personaje del libro, y que le pagan precisamente para conocer aquello de lo que habla. En forma de una crónica objetiva escrita en tercera persona, La peste es una confesión y todo está calculado para que dicha confesión sea tanto más total cuanto más indiscreto es el relato. Naturalmente, cabe llamar desapego a este pudor, aunque ello equivaldría a suponer que la obscenidad es la única prueba del amor. El extranjero, en cambio, en forma de un relato en primera persona, es un ejercicio de objetividad y desapego, como, al fin y al cabo, indica su título. Su colaborador está además tan poco convencido de la legitimidad de su tesis * que, en el mismo pasaje, atribuye a los personajes de La peste lo que llama desdeñosamente una moral de Cruz Roja, olvidándose de explicarnos por desgracia cómo esos infelices son capaces de poner en práctica una moral de Cruz Roja con el mero ejercicio de la contemplación. Cabe opinar, ciertamente, que el ideal de esa estimable organización carece de lustre (que cabe encontrar en cambio en una sala de redacción bien caldeada), pero nadie le negará que descansa, por una parte, sobre cierto número de valores, y que prefiere, por otra parte, cierta forma de acción a la simple contemplación. Pero ¿por qué insistir en esta prodigiosa confusión intelectual? Después de todo, a ningún lector, salvo en su revista, se le ocurriría la idea de discutir que, si hay evolución desde El extranjero a La peste, ésta se ha producido en el sentido de la solidaridad y la participación. Decir lo contrario es mentir o soñar. Pero ¿cómo obrar de otra manera para probar, en contra de toda realidad, que yo estoy apartado de la realidad y de la historia?

Partiendo así de una hipótesis totalmente falsa, aunque cómoda, sobre el contexto de mi obra, su colaboración pasa por fin a El hombre rebelde. Sería más exacto decir que hace que la obra se pase a él. En efecto, se niega rotundamente a discutir sus tesis centrales: la definición de un límite actualizado por el propio movimiento de la rebelión, la crítica del nihilismo posthegeliano y de la profecía marxista, el análisis de las contradicciones dialécticas ante el fin de la historia, la crítica de la noción de culpabilidad objetiva, etc. En cambio, ha discutido a fondo una tesis que no se encontraba en la obra.

Tomando primero como pretexto mi método, afirma que rechazo todo papel de lo económico y lo histórico * en la génesis de las revoluciones. En verdad, no soy tan tonto ni tan inculto como para eso. Si, en una obra, yo estudiara exclusivamente la influencia de la comedia griega sobre el genio de Moliere, eso no significaría negar las fuentes italianas de su obra. Con El hombre rebelde emprendí un estudio del aspecto ideológico de las revoluciones. Y no sólo estaba en mi más estricto derecho; quizá también había cierta urgencia de hacerlo en una época en la que la economía es la guinda de nuestra tarta y en la que cientos de volúmenes y de publicaciones llaman la atención de un público muy paciente sobre los fundamentos económicos de la historia y la influencia de la electricidad en la filosofía. ¿Por qué iba yo a repetir lo que Les Temps moderneshacen todos los días con tan buena voluntad? Hay que especializarse, ¿o no? Mostré solamente, y lo mantengo, que en las revoluciones del siglo xx hay, entre otros elementos, un evidente intento de divinización del hombre, y opté por aclarar especialmente ese tema. Estaba autorizado a ello con la sola condición de anunciar claramente mi propósito, lo cual he hecho. Ésta es mi frase: «El propósito de este análisis no es hacer la descripción, cien veces repetida, del fenómeno revolucionario, ni enumerar una vez más las causas históricas o económicas de las grandes revoluciones. Es reconocer en algunos hechos revolucionarios la consecuencia lógica, las ilustraciones y los temas constantes de la rebelión metafísica». Su colaborador, que cita esta frase, decide «no obstante», como dice, no tenerla en cuenta, determina que esta modestia de tono oculta la mayor ambición y declara que niego en realidad todo aquello de lo cual no hablo. Y me desintereso en particular, en beneficio de la alta teología, de la miseria de quienes pasan hambre. Acaso un día responda a esta indecencia. Aquí dejo constancia sólo, para consolarme, de que un crítico cristiano me ha reprochado, por el contrario, descuidar las «necesidades espirituales» del hombre y reducirlo a sus «necesidades inmediatas». Anoto asimismo, y esta vez para tranquilizarme del todo, que mi método está justificado por autoridades que a su colaborador le resultaría imposible recusar, me refiero a Alexandrov y Stalin. El primero subraya en efecto en la Literaturnaia Gazeta que el segundo reaccionó contra la interpretación demasiado estrecha de la superestructura y demostró felizmente el papel capital que las ideologías desempeñan en la formación de la conciencia social.

Esta opinión de peso me ayuda a sentirme menos solo en el método que he elegido. Pero, a fin de cuentas, creo que su artículo no atañía realmente a mi método. Pretendía solamente ponerme fuera de circulación una vez más y demostrar que mis prejuicios me apartaban de la realidad. Lo malo es que, al mismo tiempo, el método de su colaborador está en tela de juicio y lo aleja de los textos, los cuales, al fin y al cabo, son una de las formas de la realidad. Yo he escrito, por ejemplo, que «puede admitirse que la determinación económica desempeña un papel capital en la génesis de las acciones y los pensamientos humanos», negándome solamente a creer que ese papel fuera exclusivo. El método de su colaborador consiste en decir inmediatamente después que no admito el papel capital desempeñado por la determinación económica y que «con toda evidencia» (se trata sin duda de una evidencia interna) no creo en las infraestructuras. ¿Por qué criticar, pues, un libro si uno está decidido a no tener en cuenta lo que lee en él? Este procedimiento, constante en el artículo, elimina toda posibilidad de discusión. Aunque yo afirme que el cielo es azul, si ustedes me hacen decir que lo creo negro, no tengo otra salida que reconocer mi locura o declarar la sordera de mi interlocutor. Afortunadamente ahí sigue el estado real del cielo y, en el caso que nos ocupa, de la tesis discutida, y por ende he de examinar las razones de su colaborador para aclarar si yo estoy loco o él es sordo.

Más que sordo, en verdad, me parece alguien que no quiere oír. Su tesis es simple: es negro lo que yo he dicho azul. Lo esencial de su artículo equivale en efecto a discutir una posición que no solamente no he adoptado, sino que encima es discutida y combatida en mi libro. La resume así, aunque la desmienta El hombre rebelde entero: todo el mal se encuentra en la historia y todo el bien fuera de ella. Y aquí he de protestar y de decirle tranquilamente que semejantes procedimientos son indignos. Que un crítico supuestamente cualificado, hablando en nombre de una de las revistas importantes de este país, se crea autorizado, sin razones ni pruebas, a presentar como tesis de un libro una proposición contra la cual parte del libro está dirigida, da una idea indignante del desprecio que hoy se siente por la simple honradez intelectual. Porque hay que pensar en quienes, al leer el artículo, no tendrán la idea o el tiempo de ir al libro y se considerarán suficientemente informados. Lejos de estarlo, se habrán visto engañados y el artículo les habrá mentido. El hombre rebelde se propone, en efecto —cerca de un centenar de citas lo prueban si fuera preciso— demostrar que el antihistoricismo puro es tan enojoso como el puro historicismo, al menos en el mundo de hoy. En él está escrito, para uso de los que quieran leer, que quien no cree sino en la historia marcha hacia el terror, y que quien no cree en nada de ella autoriza el terror. Se dice que existen «dos clases de ineficacia, la de la abstención y la de la destrucción», «dos clases de impotencia, la del bien y la del mal». Se demuestra por último, y sobre todo, que «ignorar la historia equivale a negar lo real», de la misma manera, ni más ni menos que «nos alejamos de lo real al querer considerar la historia como un todo que se basta a sí mismo». Pero ¿para qué los textos? A su colaborador no le interesan. Él está acostumbrado a la historia, no a la verdad. Cuando escribe, fingiendo resumirme: «Desde que los principios eternos, los valores no encarnados son puestos en duda, desde que la razón se pone en marcha, el nihilismo triunfa», me da a elegir en efecto entre su incompetencia y su malevolencia. En realidad la una se suma a la otra. Cualquiera que haya leído seriamente el libro (y sigo teniendo a su disposición las citas) sabe que para mí el nihilismo coincide también con los valores desencarnados y formales. La crítica de la revolución burguesa y formal de 1789 es paralela, en mi libro, a la de la revolución cínica del siglo xx, y se demuestra que ambos casos, aunque por excesos contrarios, ya porque sitúen los valores por encima de la historia, ya porque los identifiquen totalmente con ella, justifican el nihilismo y el terror. Al suprimir sistemáticamente una de las caras de esta doble crítica, su redactor santifica su tesis, pero sacrifica sin rubor la verdad.

La verdad que es menester reescribir y reafirmar frente a su artículo es que mi libro no niega la historia (negación que estaría desprovista de sentido), sino que critica solamente la actitud que aspira a hacer de la historia un absoluto. No es la historia lo que se rechaza, pues, sino un enfoque mental de la historia; no la realidad, sino, por ejemplo, su crítico y su tesis. Aquél reconocía por lo demás que algunos de mis textos van en contra de esa tesis. Pero se limita a preguntarse por cuál sortilegio esos textos no cambian en nada su convicción. Es un milagro, en efecto. Y se juzgará su envergadura sabiendo que no son sólo dos o tres textos los que van en contra de esa inquebrantable convicción, sino el libro entero, su desarrollo, sus análisis e incluso su pasión profunda, y pido perdón a Hegel, de quien me recitan doctoralmente tres páginas sobre los inconvenientes del corazón. Un crítico sagaz y leal, en todos los casos, en vez de tratar de ridiculizar una tesis imaginaria, se hubiera enfrentado con mi verdadera tesis: la que afirma que servir a la historia por sí misma desemboca en un nihilismo. Hubiera intentado demostrar entonces que la historia puede proporcionar por sí sola unos valores que no son los de la mera fuerza, o también tratado de probar que uno puede conducirse en la historia sin apelar a ningún valor. No creo que esas demostraciones fueran fáciles. Pero me guardaría de tenerlas por imposibles para ingenios mejor preparados que el mío. Intentarlo al menos nos hubiera hecho progresar a todos y, a decir verdad, no me esperaba menos de ustedes. Me equivoqué. Su colaborador prefirió suprimir la historia en mi razonamiento para acusarme mejor de suprimirla en su realidad. Como la operación no era sencilla, tuvo que utilizar un método de torsión que es incompatible con la idea que me hago de un trabajo cualificado. Resumiré dándole un ejemplo definitivo de este método. Su crítico me hace escribir en efecto que el existencialismo (como el estalinismo) es prisionero de la historia. Se vanagloria entonces sin mucho esfuerzo asestándome el lugar común de que todos somos, y yo mismo, prisioneros de la historia y que no me corresponde darme aires de emancipado. Sin duda, y se trata de algo que quizá sé mejor que él. Pero, en realidad, ¿qué había escrito yo? Que el existencialismo estaba «sometido también por el momento al historicismo y sus contradicciones». Su artículo, aquí como en toda la obra, reemplaza historicismo por historia, lo cual, en efecto, basta para transformar al libro en su contrario y a su autor en idealista impenitente. Juzgue usted mismo la seriedad o la dignidad de semejante método.

Después de esto, poco importa que su crítico examine de forma decididamente fútil, o graciosa, o desdeñosa, ciertas demostraciones secundarias, que lleve su inconsciencia hasta recoger mis tesis para oponerlas a la tesis imaginaria que se ha dedicado a combatir *. Su tarea ha terminado, estoy juzgado, y mi juez lo está también. Puede decidir que enseño a alejarse de la historia, a no emprender nada y a renunciar a toda eficacia. Echándome entonces en cara indochinos, argelinos, malgaches y mineros en revoltillo, puede llegar a la conclusión de que esta postura, que nunca he adoptado, es insostenible. Le bastará en efecto, para derribar el último obstáculo de tan equitativa demostración, rehacer mi biografía en favor de su tesis, explicar por ejemplo que viví mucho tiempo en la euforia un poco obnubilada de las playas mediterráneas, que la Resistencia (que en mi caso es preciso justificar) me reveló la historia en las únicas condiciones que me permitirían tragarla, en pequeñas dosis y purificadas, que las circunstancias han cambiado y como la historia resultaba demasiado brutal para mi organización exquisita, en seguida desplegué las habilidades formales de que dispongo para preparar mi repliegue y justificar un futuro de jubilado, amigo de las artes y de los animales. Perdono de todo corazón esas inocentes bobadas. Su colaborador no tiene la obligación de saber que esos problemas coloniales que según él le quitan el sueño me impidieron, hace ya veinte años, ceder al total embrutecimiento del sol. Esos argelinos de los que hace su pan de cada día fueron hasta la guerra mis camaradas en un combate más bien incómodo. Tampoco tiene la obligación de comprender que la Resistencia (en la cual sólo desempeñé un papel secundario) nunca me pareció una forma afortunada ni fácil de la historia, como tampoco se lo pareció a ninguno de los que la sufrieron verdaderamente, a quienes mataron o murieron en ella. Quizás habría que decirle, sin embargo, que si no es cierto que me esté preparando una sana jubilación consagrada a los ocios del arte, lo es y mucho que su actitud y la de algunos otros bastarían para inducirme a ello. Pero en tal caso lo diría sin rodeos en lugar de escribir cuatrocientas páginas para justificarme. Sólo este método directo merecería mi estima que, para acabar, no puedo conceder, ya lo habrá comprendido usted, a su artículo. No he leído en él, en efecto, ni generosidad ni lealtad conmigo, sino sólo el rechazo de toda discusión a fondo y la vana voluntad de traicionar una postura que no cabría traducir sin ponerse en seguida en el caso de debatirla de veras.

Una vez aclarado esto, ¿cómo explicar que su artículo se haya creído en el derecho de tergiversar así una tesis que sigo pensando que merecía al menos, a falta de simpatía, un examen honrado? Para contestar a esta pregunta me veo obligado a adoptar a mi vez la postura de crítico y a invertir un poco la situación. Será invertida, en efecto, demostrar que la actitud que atestigua su artículo se apoya filosóficamente en la contradicción y el nihilismo e, históricamente, en la ineficacia.

Empecemos por la contradicción. Por resumirla muy groseramente, en su artículo todo se desarrolla como si ustedes defendieran el marxismo como dogma implícito sin ser capaces de afirmarlo como política abierta. Justificaré ante todo, y matizaré, la primera parte de mi proposición. Sin duda ustedes no son marxistas, como todos saben, en el sentido estricto del término. No obstante, en el artículo se encuentra:

1. ° Una tentativa indirecta de incluir en la derecha, incluso en mi caso, todo lo que sea crítica del marxismo (véase lo que antecede).

2. ° La afirmación por el método de autoridad, apoyado en Marx y Hegel, de que el idealismo (con el cual se pretende, a pesar de mi libro, confundirme) es una filosofía reaccionaria.

3. ° El silencio o la ridiculización de toda tradición revolucionaria que no sea la marxista. La Primera Internacional y el movimiento bakuninista, aún vivo entre las masas de la CNT española y francesa, son ignorados. Los revolucionarios de 1905 cuya experiencia está en el meollo de mi libro son pasados en total silencio. Se burlan del sindicalismo revolucionario y se escamotean mis verdaderos argumentos en su favor, basados en sus conquistas y en la evolución propiamente reaccionaria del socialismo cesáreo. Su colaborador escribe como si ignorase que ni el marxismo inaugura la tradición revolucionaria ni la ideología alemana abre los tiempos de la filosofía. Mientras que El hombre rebelde, aun ensalzando la tradición revolucionaria no marxista, no niega la importancia y las adquisiciones del marxismo, su artículo, curiosamente, se desarrolla como si nunca hubiera existido sino la tradición marxista. La torcida interpretación de mi tesis es muy significativa al respecto. Al postular, sin dignarse explicarlo, que es imposible que el sindicalismo revolucionario o lo que se le parezca se alce a la dignidad histórica, da a entender, en contra de las antiguas posturas de ustedes, que no hay una tercera solución y que no tenemos otra salida que el statu quo o el socialismo cesáreo, e induce entonces a concluir, justificando así lo que de peor tiene éste en nuestro tiempo, que la verdad en historia se identifica con el éxito. Sólo el marxismo es revolucionario, para terminar, porque sólo él dispone hoy, en el movimiento revolucionario, de un ejército y una policía.

Estos tres síntomas me autorizan a decir, en cualquier caso, que su artículo está escrito como si tuviera al marxismo por un dogma implícito. Porque si es posible refutar el idealismo en nombre de una filosofía, incluso relativista, de la historia, es ya más difícil convertirlo en una teoría reaccionaria sin apelar al material de ideas y conceptos que se encuentran en Marx. Y es francamente imposible negar al socialismo no marxista, y por ejemplo a la moral del riesgo histórico definida en mi libro, toda eficacia y toda seriedad sin hacerlo en nombre de una necesidad histórica que no se encuentra más que en Marx y sus discípulos. Su artículo, si pudiera enriquecer algo, reforzaría solamente la filosofía marxista de la historia.

Pero al mismo tiempo esta filosofía no se afirma como política abierta, y aduzco como prueba dos síntomas de incomodidad.

1.° El rechazo a discutir realmente las tesis sobre Marx y Hegel y a tomar explícitamente una posición al respecto. ¿Hay o no una profecía marxista, y se ve o no contradicha hoy por numerosos hechos? ¿Autoriza o no la Fenomenología del espíritu una teoría de cinismo político y, por ejemplo, ha habido o no hegelianos de derechas, y éstos han influido o no en ese sentido en el comunismo del siglo xx? Estas tesis, centrales en mi libro, ni siquiera se rozan en el artículo. Sobre el primer punto, por ejemplo, no he dicho que Marx se equivocara en su método crítico (al contrario, lo he elogiado), sino que gran parte de sus predicciones se había derrumbado. Era eso lo que había que discutir. Su artículo se limitó a informar de que yo sólo alababa a Marx para luego abrumarlo mejor *. Dejemos de lado esta sordera demasiado metódica. Pero esa carencia tiene el mismo sentido que la total de mis críticos marxistas. Puede naturalmente significar que se desprecia tanto la inteligencia, o la competencia, del autor del cual se habla que uno se niega incluso a discutir con él. Y son ésos en efecto los aires de superioridad que a veces, y con razón, no lo dudo, se da su crítico. Pero entonces, ¿por qué hablar de ese autor y de su libro? A partir del momento en que se habla de ellos, la carencia de su colaborador, al igual que la de los marxistas, obliga a pensar que las tesis de Marx se consideran intocables. Ahora bien, no pueden serlo, pues el marxismo es asimismo una superestructura. Si se cree en las infraestructuras como «con toda evidencia» cree la revista de usted, es preciso admitir que el marxismo, tras un siglo de aceleradas transformaciones de nuestra economía, en algún punto al menos debe resultar caduco y puede entonces suscitar, sin escándalo, una crítica como la mía. No admitirlo equivale a negar las infraestructuras y a revelarse como idealista. El materialismo histórico, por su misma lógica, debe superarse o contradecirse, corregirse o desmentirse. En cualquier caso, quienquiera que se ocupe de él con seriedad debe criticarlo, y en primer lugar los marxistas. Es preciso pues, por necesidad, si uno se ocupa de él, discutirlo, y su artículo no lo discute. Como no puedo concluir que su colaborador se ocupe con frivolidad de una doctrina en la que bebe de continuo, me limitaré a anotar su incomodidad, que por lo demás semeja redoblarse cuando se trata de las implicaciones políticas de su tesis.

2.° Silencia, en efecto, cuanto en mi libro atañe a las desgracias y a las implicaciones propiamente políticas del socialismo autoritario. Frente a una obra que, pese a su irrealismo, estudia en detalle las relaciones entre la revolución del siglo xx y el terror, su artículo no contiene una palabra sobre el tema y se refugia a su vez en el pudor. Una sola frase, al final, sugiere que la autenticidad de la rebelión está permanentemente expuesta a temibles mistificaciones. Eso concierne a todos y a ninguno, y me parece culpablemente manchado de esa vana melancolía que el artículo, con Hegel, imputa a las almas bellas. Me parece difícil, en todo caso, si uno es de la opinión de que el socialismo autoritario constituye la principal experiencia revolucionaria de nuestro tiempo, no contar con el terror que supone, concretamente hoy, y, por ejemplo, por no salimos de la realidad, con el hecho concentracionario. Ninguna crítica de mi libro, sea a favor o en contra, puede dejar de lado este problema *. Sé sin duda que recordar ciertas realidades demasiado temporales provoca siempre cierta impaciencia en los servidores de la historia. Pero, en fin, a más de que esa impaciencia, por dolorosa que sea, no es equiparable con el sufrimiento, indubitablemente histórico, de millones de hombres, yo consideraría normal, y casi valiente, que, abordando francamente el problema, justificaran ustedes la existencia de esos campos. Lo que es anormal y revela incomodidad es que ustedes no hablan para nada de eso al hablar de mi libro, sin perjuicio de acusarme de no situarme en el corazón de las cosas.

Al cotejar estas dos series de síntomas, cabe juzgar en todo caso que mi interpretación tiene a su favor la verosimilitud: su artículo semeja decir sí a una doctrina y silenciar la política que entraña. Lo único que hay que señalar es que esta contradicción de hecho revela una antinomia más profunda que aún he de describir y que enfrenta a su colaborador con sus propios principios.

Me parece ya que éste permite comprender ese conflicto cuando nos habla de nuestros ojos «incorregiblemente burgueses». El plural está aquí de más, sin duda, pero el adverbio es significativo. Hay arrepentimiento, en efecto, en el caso de los intelectuales burgueses que quieren expiar sus orígenes, aunque sea a costa de la contradicción y de violentar su inteligencia. En el caso que nos ocupa, por ejemplo, el marxista es el burgués, mientras que el intelectual defiende una filosofía inconciliable con el marxismo. Y no es su propia doctrina lo que el autor de este singular artículo defiende (cabe defenderla con métodos decentes y con el solo ejercicio de la inteligencia), es el punto de vista y las pasiones del burgués arrepentido. Quizás eso sea patético en ciertos aspectos. Mas no trato aquí de explicar ni de juzgar; me intereso sólo por describir una contradicción, latente en su artículo, y confesada así en el curso de una frase. Aunque es preciso reconocer que ésta resulta aquí esencial. ¿Cómo no iba a serlo, en efecto, cuando uno no podría ser verdaderamente marxista a partir de sus propios principios? Y, si no es marxista, ¿cómo condenar mi libro absolutamente? Para afirmar la tesis que se limita a utilizar, su crítico debería refutar primero los libros de la mayoría de los colaboradores de ustedes y después ciertos editoriales de la revista. Para legitimar la posición que adopta ante mi libro, tendría que demostrar, contra todos Les Temps modernes, que la historia tiene un sentido necesario y un fin, que el rostro espantoso y desordenado que nos muestra no es sino una añagaza y que, por el contrario, progresa inevitablemente, aunque con altibajos, hacia ese momento de reconciliación en el cual saltaremos a la libertad definitiva. Aunque declarase no admitir sino una parte del marxismo y rechazar otra, la única que puede elegir sin contradecir los postulados de ustedes es el marxismo crítico, no el profético. Pero reconocería entonces lo bien fundado de mi tesis y desmentiría su artículo. En efecto, sólo los principios del marxismo profético (con los de una filosofía de la eternidad) autorizan el rechazo puro y simple de mi tesis. Pero ¿es posible, sin contradicción, afirmarlos claramente en su revista? Porque, después de todo, si el hombre no tiene un fin que pueda erigirse en regla de valor, ¿cómo iba a tener la historia un sentido perceptible desde ahora? Si tiene uno, ¿por qué el hombre no haría de él su fin? Y, si lo hace, ¿cómo sería en la terrible e incesante libertad de que ustedes hablan? Estas objeciones, que cabría desarrollar, son muy considerables, en mi opinión. Y no lo son menos, sin duda, a ojos de su crítico, puesto que elude totalmente la única discusión que debería interesar a Les Temps modernes: la que concierne al fin de la historia. El hombre rebelde intenta mostrar, en efecto, que los sacrificios exigidos, ayer y hoy, por la revolución marxista sólo se justifican en consideración a un final feliz de la historia y que al mismo tiempo la dialéctica hegeliana y marxista, cuyo movimiento no cabe detener de forma arbitraria, excluye ese final. Sobre este punto, largamente desarrollado en mi libro, su redactor no dice una palabra. Pero es que el existencialismo que profesa se vería amenazado en sus mismos cimientos si admitiera la idea de un fin previsible de la historia. Para conciliarse con el marxismo, tendría en último extremo que demostrar esta difícil proposición: la historia no tiene fin, pero tiene un sentido que, sin embargo, no la trasciende. Esta peligrosa conciliación quizá sea posible y no pido sino leerla. Pero mientras no haya sido establecida y mientras ustedes acepten la contradicción que atestigua el artículo, no escaparán a unas consecuencias que me parecen a la vez frivolas y crueles. Liberar al hombre de toda traba para a continuación enjaularlo prácticamente en una necesidad histórica equivale en efecto a despojarlo primero de sus razones de lucha para arrojarlo luego a cualquier partido, con tal de que éste no tenga otra regla que la eficacia. Lo cual, según la ley del nihilismo, es pasar de la suprema libertad a la suprema necesidad; no es sino dedicarse a fabricar esclavos. Cuando, por ejemplo, su redactor simula conceder algo a la rebelión, tras haberla desvalorizado largamente, cuando escribe: «Mantenida viva en el corazón de un proyecto revolucionario, la rebelión puede sin duda contribuir a la salud de la empresa», me extraña que se me oponga tan bello pensamiento, siendo así que yo escribí textualmente: «En Europa, el espíritu revolucionario puede también, por primera y última vez, reflexionar sobre sus principios, preguntarse cuál es la desviación que lo extravía en el terror y en la guerra, y volver a encontrar, con las razones de su rebelión, su fidelidad». Pero la coincidencia es sólo aparente. La verdad es que su redactor quisiera que nos rebeláramos contra todo, salvo contra el partido y el Estado comunista. Está, en efecto, a favor de la rebelión, ¿cómo no iba a estarlo en las condiciones que su filosofía le describe? Pero le tienta la rebelión que toma la forma histórica más despótica, y ¿cómo iba a ser de otra manera, pues de momento esa filosofía no da ni forma ni nombre a esa feroz independencia? Si quiere rebelarse, no puede hacerlo en nombre de esa naturaleza humana que ustedes niegan; lo hará pues, teóricamente, en nombre de la historia, a condición, ya que uno no puede sublevarse en nombre de nada, de que se trate de una historia enteramente significativa. Pero la historia, única razón y única regla, resultaría entonces divinizada, yeso es abdicar de la rebelión ante quienes pretenden ser los sacerdotes y la Iglesia de ese dios. Sería también la negación de la libertad y de la aventura existencíales. Mientras ustedes no hayan aclarado o desmentido esta contradicción, definido su concepción de la historia, colonizado o proscrito el marxismo, ¿cómo no tendríamos motivos para decir que no se salen, hagan lo que hagan, del nihilismo?

Y ese nihilismo, pese a las ironías de su artículo, es también el de la ineficacia. Semejante actitud acumula los dos tipos de nihilismo, el de la eficacia a toda costa y el de la abstención práctica. Equivale a elegir contra la realidad un dogma realista al cual referirse de continuo sin adherirse realmente a él. No en vano su artículo es incapaz de abordar de frente la realidad de un texto y se obliga, para criticarlo, a sustituirlo por otro. No en vano ante un libro entero que se preocupa por la situación política de la Europa de 1950, su artículo no hace la menor alusión a las cuestiones del día. Y es que al aludir a ellas habría que pronunciarse, y aunque a su redactor no le resulte difícil elegir contra el racismo y el colonialismo, su contradicción le impide pronunciarse rotundamente en lo concerniente al estalinismo. Y así él, para quien la elección es inevitable, no elige nada, sino una actitud de puro negativismo. Si elige, en todo caso, no lo dice, lo cual no es elegir. Parece decir que no se puede ser sino comunista o burgués y, al mismo tiempo, sin duda para no perderse nada de la historia de su tiempo, elige ser las dos cosas. Condena como comunista pero tergiversa como burgués. Mas no se puede ser comunista sin avergonzarse de ser burgués, y a la inversa; al tratar de ser los dos, se acumulan solamente dos clases de malestar. Así es como el autor de su artículo da muestras de una doble incomodidad, la una que le causan sus ojos burgueses, la otra que lo lleva a silenciar su verdadero pensamiento y lo obliga por ende a falsear el pensamiento de los otros. Se obtiene así, en lugar de doctrina y acción, un curioso complejo en el cual se mezclan arrepentimiento y suficiencia. Por agotador que este doble esfuerzo sea, me niego a creer que pretenda nunca insertarse en la realidad, si no es en forma de sumisión. En cualquier caso, no autoriza a nadie a erigirse en profesor de energía, a juzgar por encima del hombre a quienes rechazan el culto de la eficacia por sí sola, ni sobre todo a hablar en nombre de los trabajadores y los oprimidos. Y si es posible, ciertamente, comprender ese complejo, no cabe, pese a todo, darle otro nombre que el suyo: una abstención, aunque privada de la modestia que debería acompañarla y que fecunda ciertas abstenciones.

Incapaz de elegir entre la relativa libertad y la necesidad de la historia, es de temer, para acabar, que tal actitud no conduce sólo a pensar en el sentido de la libertad y a votar en el de la necesidad, sin perjuicio de presentarnos esos hermosos esponsales como un compromiso viril. Pero quien quiere ganar todo, lo pierde todo. Y su crítico, por ejemplo, que me acusa sin pruebas (e incluso contra las pruebas) de no querer hacer o emprender nada, profesa otra clase de locura que enseña a no hacer nada a través de emprenderlo todo. Mientras grita que los otros se pierden en las nubes, él vuela así entre cielo y tierra, sin mirar a sus pies, donde trabajan todas las policías. ¿Ignora de veras que las policías trabajan? Ni siquiera puedo saberlo. Aunque empiezo a estar un poco harto de verme, y de ver sobre todo a viejos militantes que no rehusaron ninguna de las luchas de su época, recibir sin tregua lecciones de eficacia de unos censores que lo único que colocaron en el sentido de la historia fue su sillón, no insistiré en la especie de complicidad objetiva que supone a su vez semejante actitud. Porque aquí es donde me arriesgaré, en nombre de ese tormento que su artículo me atribuye como prima de consuelo y que hubiera preferido que ustedes me ahorraran en tal ocasión, en nombre de esa miseria que suscita miles de abogados y jamás un solo hermano, de esa justicia que tiene también sus fariseos, de esos pueblos cínicamente utilizados para las necesidades de la guerra y el poderío, de esas víctimas confundidas con sus verdugos y doblemente engañadas, en nombre en fin de todos aquellos para quienes la historia es una cruz antes de ser un tema de tesis, sí, aquí es donde me arriesgaré a adoptar otro lenguaje.

Aunque, ¿para qué? Aun cuando su artículo haya querido ignorarlo, todos vivimos en el riesgo y la pena, en busca de nuestras verdades. Por eso no adoptaré tan a la ligera como ustedes un tono de condena y, limitándome a señalarles una contradicción, no prejuzgaré la solución que vayan a darle. En cuanto a mí, que sin duda no tengo nada definitivo que proponer, a veces me parece distinguir a un tiempo lo que, de este viejo mundo, debe morir, al este y al oeste, en las doctrinas y en la historia, y lo que debe sobrevivir. Tengo entonces la certeza de que nuestra única tarea debería ser la de defender esa frágil oportunidad. Mi libro no tenía acaso otro sentido, y ciertamente esta carta sólo tiene ese sentido. Si su artículo hubiera sido solamente frivolo y su tono solamente hostil, me habría callado. Si, por el contrario, me hubiera criticado severamente, pero con rectitud, lo hubiese aceptado como siempre he hecho. Pero, su autor, por razones de comodidad intelectual y creyendo que saldría bien librado de no hacerme justicia, ha fingido equivocarse sobre lo que leía y no ver aquel de los rostros de nuestra historia que yo intenté describir. Por desgracia, no es a mí entonces a quien no ha hecho justicia, sino a nuestras razones de vivir y luchar, y a la legítima esperanza que sentimos de superar nuestras contradicciones. Siendo así, el silencio ya no era posible. Porque no superaremos nada, en nosotros y en nuestro tiempo, si soportamos, por poco que sea, olvidar nuestras contradicciones, utilizar en los combates de la inteligencia argumentos y un método cuyas justificaciones filosóficas no aceptamos por otra parte, si consentimos en liberar teóricamente al individuo al mismo tiempo que admitimos en la práctica que el hombre puede ser sojuzgado en ciertas ocasiones, si sufrimos que hagan burla de cuanto constituye la fecundidad y el futuro de la rebelión en nombre de cuanto, en ella, aspira a la sumisión, si por último nos creemos capaces de rechazar toda elección política sin cesar de justificar que, entre las víctimas, algunas sean citadas en la historia y otras desterradas a un olvido sin edad. Estas hábiles distinciones, para terminar, llevan a su colmo el mal que a bombo y platillo se pretendía socorrer. No combatiremos, tengan la seguridad, a los dueños insolentes de nuestro tiempo distinguiendo entre sus esclavos. Esto equivaldría a distinguir entre los dueños y al mismo tiempo a resignarse a una preferencia que debería entonces ser reconocida abiertamente. El bonito método que intenté describir aquí conduce en todos los casos a esas consecuencias que ustedes podrán sin duda rechazar, como han hecho hasta ahora, pero sólo a condición, y eso resume mi carta, de renunciar abiertamente al método en sí y a sus vanas ventajas.

Creación y libertad

DEFENSA DE LA LIBERTAD*

Invitado recientemente a escribir en un folleto dedicado a Henri Martin, y que me anunciaban que estaba preparado, en particular, por los redactores de Les Temps modernes, rehusé. Mi razón es simple: defender los valores de la libertad, entre otros valores, en Les Temps modernes y entre quienes aprueban la revista, equivale en adelante a comprometer esos valores. Sólo cuando esté una vida en juego (como en el caso del matrimonio Rosenberg, cuyo indulto deben solicitar todos, sin excepción) sería indiferente aceptar todas las confusiones. Para lo demás, necesitamos claridad, y Henri Martin, más que nadie, paga cada equívoco con días de prisión suplementarios.

Por el contrario, si se intenta arrojar un poco de luz sobre el affaire de este último, descartando los malentendidos y ambigüedades que lo recubren, resulta posible tomar una postura. La mía, que quisiera motivar aquí, pues me lo piden, es que es necesario liberar a Henri Martin.

Ante todo, la prensa ha confundido, y a menudo de forma intencionada, la acusación de sabotaje de la que Henri Martin fue absuelto, con la de distribución de panfletos en el interior de un recinto militar, de la cual por el contrario está convicto. Este último asunto hubiera podido arreglarse dentro de la propia Marina, por vía disciplinaria, como ya ha ocurrido. Pero la pena habría sido más leve que la infligida al inculpado.

Unas semanas o unos meses de arresto en un castillo hubieran bastado para sancionar una infracción grave a esa ley militar que Henri Martin aceptaba de buen grado al alistarse en la Marina. En vez de ello, un tribunal militar lo condenó a una pena considerable y demostró así que no sancionaba solamente un incumplimiento de la ley del ejército sino, más en general, la índole de la propaganda difundida por esos panfletos, es decir la oposición a la guerra de Indochina.

Nos topábamos así con una objeción difícilmente refutable, pues, en tal caso, cuantos en los periódicos que forzosamente leen los soldados dicen lo que ven, que la guerra de Indochina es un callejón sin salida, que cuesta muy cara en sangre y en dolores, que es un pesado fardo para el presupuesto del país y también para su conciencia, y que sería deseable buscar al menos los medios de ponerle fin, deberían asimismo tomar el camino de las cárceles. Lo único que los diferencia de Henri Martin es que no son militares. Pero, a partir del momento en que no se sanciona solamente la infracción de Henri Martin a la ley militar, se identifica su caso con el de quienes se oponen a la guerra de Indochina. Y si se hace una distinción al condenarlo tan duramente, entonces nos da que pensar que su calidad de comunista constituye, en su caso, una circunstancia agravante.

Más valdría decir, pues, si quieren retenerlo en prisión, que lo retienen porque es comunista. Sólo restaría justificar esa decisión y después construir, en vez de las viviendas que necesitamos, las miles de prisiones necesarias para encerrar a varios millones de electores comunistas. Personalmente, y aunque me opongo firmemente a la doctrina y la práctica del comunismo estaliniano, creo que esa justificación es imposible y que hay, por el contrario, que permitir que los comunistas se beneficien de las libertades democráticas en la misma medida en que los otros ciudadanos se benefician de ellas.

Por supuesto, no me hago ilusiones sobre la afición de los dirigentes comunistas a las libertades democráticas cuando se trata de sus adversarios. Considero solamente que los incesantes procesos estalinianos, por ejemplo, y esas repulsivas sesiones en las que una esposa o un hijo se presentan a pedir el peor castigo para su marido o su padre, constituyen la mayor debilidad de los regímenes llamados «populares».

Y creo que los verdaderos liberales no ganarán nada abdicando de su mayor fuerza, la que ya hizo retroceder en Occidente, entre individuos y colectividades, los intentos colonizadores estalinianos: la fuerza de la equidad y el prestigio de la libertad. Una democracia, en todo caso, no puede, sin contradecirse, reducir una doctrina mediante los tribunales, sino sólo combatirla sin debilidad al tiempo que le garantiza la libertad de expresión.

Una policía, a menos de generalizar el terror, nunca ha resuelto los problemas planteados por una oposición. No es con la represión con la que se responderá a las cuestiones planteadas por los pueblos colonizados, la política de las chabolas y la injusticia social. La democracia, si es consecuente, no puede beneficiarse de las ventajas del totalitarismo. Todo lo que puede hacer es esforzarse por oponer a la injusticia basada en la fuerza la fuerza fundada en la justicia. Debe, pues, o bien aceptar su handicap, reconocer sus considerables taras y emprender entonces las reformas que constituirán su verdadera fuerza, o bien renunciar a sí misma para convertirse en totalitaria (y, en tal caso, ¿en nombre de qué combatiría al totalitarismo?).

Este principio vale para Henri Martin. El acto que se le reprocha es en sí un acto de oposición política, cometido en circunstancias particulares. La desproporcionada pena que le ha caído encima no apunta sólo a esas circunstancias. Es ostensiblemente injusta. La simple equidad y la regla de la democracia (hasta que se renuncie a ella, pero entonces habría que decirlo) exige que sea liberado sin tardanza.

Me aseguran que el gobierno no querrá hacer nada por Henri Martin mientras dure la campaña comunista que, por su parte, se niega a cesar mientras el gobierno no haga nada. Ambas partes están decididas a no perder la cara. El mundo entero, está visto, rehusa perder la cara. No obstante, esa cara no es tan linda que, en mi opinión, haya que conservarla a toda costa. Pero nada, se obstinan, es un hecho. Por eso corresponde a quienes son menos puntillosos en cuanto a su apariencia recordar que estos bonitos desafíos se hacen en torno a la celda de un prisionero.

La prisión hoy no parece gran cosa. Ya nos hemos visto en otras, evidentemente, y, tras tantos crímenes equitativamente repartidos entre las dictaduras progresistas o reaccionarias, los once condenados que han sido ejecutados en Praga antes de ir a Viena a hablar un rato de paz siguen proyectando hoy una sombra siniestra sobre todo lo demás. Eso no quita, empero, que entre los millones de muertos y ajusticiados con que se ha honrado y se sigue honrando Europa, cinco años de la vida de un hombre conserven aún el mismo desmesurado precio. Sigue en pie que la prisión es un suplicio cotidiano que nadie está en el derecho de infligir a un ser vivo en nombre sólo de una opinión o de una concepción del mundo. No importa que la liberación de Henri Martin sea utilizada, siempre que sea justa. Una equidad segura de sí es lo bastante generosa como para aceptar tranquilamente ser utilizada, desafiando así a cualquier utilización. No son los enemigos de la libertad, ni quienes dimiten de ella, sino sus verdaderos defensores los que justamente no consentirán nunca, ni siquiera por mor de un buen razonamiento, distinguir doctoralmente entre los antisemitismos o disculpar la repugnante puesta en escena de los procesos de confesión, quienes deben, en nombre de lo que ellos defienden contra el espíritu totalitario, pedir al gobierno francés la liberación de Henri Martin.

España y la cultura*

Tenemos que celebrar hoy una nueva y reconfortante victoria de la democracia. Pero es una victoria que ésta ha obtenido sobre sí misma y sobre sus propios principios. La España de Franco ha sido introducida aprisa y corriendo en el bien caldeado templo de la cultura y la educación mientras que a la España de Cervantes y Unamuno la echan, una vez más, a la calle. Cuando se sabe que en Madrid el actual ministro de Información, en adelante colaborador directo de la UNESCO, es el mismo que hizo la propaganda de los nazis durante el reinado de Hitler, cuando se sabe que el gobierno que acaba de condecorar al poeta cristiano Paul Claudel es el mismo que condecoró con la orden de las Flechas Rojas a Himmler, organizador de los crematorios, hay motivos para decir, en efecto, que no es a Calderón ni a Lope de Vega a quienes las democracias acaban de acoger en su sociedad de educadores, sino a Joseph Goebbels. Siete años después del final de la guerra, esta magnífica defección debería valerle nuestras felicitaciones al gobierno del señor Pinay. A él, en efecto, nadie podría echarle en cara que se ande con escrúpulos cuando de alta política se trata. Todos creían hasta ahora que la suerte de la historia dependía en parte de la lucha de los educadores contra los verdugos. Pero a nadie se le había ocurrido que, a fin de cuentas, bastaba con nombrar educadores a los verdugos. Al gobierno del señor Pinay se le ocurrió.

Por supuesto, la operación es un poco engorrosa y ha habido que hacerla a toda prisa. Pero, ¿cómo? ¡Una cosa es la escuela y otra el mercado! Y esta historia, a decir verdad, es un poco como el mercado de esclavos. Se intercambian las víctimas de la Falange por los subditos de las colonias. En cuanto a la cultura, más adelante nos ocuparemos de ella. Por lo demás, no es asunto de los gobiernos. Los artistas hacen la cultura, los gobiernos la controlan luego y, si es preciso, suprimen a los artistas para controlarla mejor. Llega por fin el día en que un puñado de militares e industriales puede decir «nosotros» hablando de Moliere y de Voltaire o imprimir, desfigurándolas, las obras del poeta a quien previamente ha fusilado. Ese día, que es aquel en que estamos, debería inspirarnos al menos un pensamiento compasivo hacia el pobre Hitler. En lugar de matarse por exceso de romanticismo, hubiera debido imitar a su amigo Franco y armarse de paciencia. Sería hoy delegado de la UNESCO para la educación en el Alto Níger, y el propio Mussolini contribuiría a elevar el nivel cultural de esos pequeños etíopes a cuyo padre mató un poco no hace tanto tiempo. Entonces, en una Europa por fin reconciliada, asistiríamos al triunfo definitivo de la cultura, con ocasión de un inmenso banquete de generales y mariscales servidos por una cuadrilla de ministros demócratas, pero decididamente realistas.

La palabra asco resultaría aquí muy débil. Pero me parece ya inútil expresar una vez más nuestra indignación. Puesto que nuestros gobernantes son bastante inteligentes y realistas para prescindir del honor y la cultura, no incurramos en sentimentalismos y tratemos, en cambio, de ser realistas. Puesto que lo que lleva a Franco a la UNESCO, al cabo de ocho años del derrumbe de las dictaduras entre las ruinas de Berlín, es la consideración objetiva de la situación histórica, seamos pues objetivos y razonemos fríamente sobre los argumentos que nos presentan para justificar el apoyo a Franco.

El primer argumento atañe al principio de no intervención. Cabe resumirlo así: los asuntos internos de un país conciernen sólo a ese país. Dicho de otro modo, un buen demócrata se queda siempre en su casa. Ese principio es inatacable. Tiene sus inconvenientes, sin duda. La llegada al poder de Hitler concernía sólo a Alemania, y los primeros internados en campos de concentración, judíos o comunistas, eran alemanes, en efecto. Pero, ocho años después, Buchenwald, capital del dolor, era una ciudad europea. No importa, el principio es el principio, el vecino es el dueño en su casa. Admitámoslo pues y reconozcamos que el vecino del piso de al lado puede perfectamente apalear a su mujer y atiborrar de calvados a sus hijos. En nuestra sociedad existen pequeños correctivos. Si el vecino exagera, le quitarán los niños y los confiarán a una obra de utilidad pública. Franco, por su parte, acaso exagera. Pero supongamos que el vecino se ensañara sin límites con el animal doméstico. Vosotros no podríais hacer nada, está claro. La corrección que merece está en vuestras manos, pero os las meteréis en los bolsillos porque no es asunto vuestro. Sólo que, si vuestro vecino es al mismo tiempo un comerciante, no estáis obligados a comprar en su tienda. Nada os obliga tampoco a abastecerlo, a prestarle dinero ni a cenar con él. Podéis, en suma, sin intervenir en sus asuntos, volverle la espalda. Y si mucha gente del barrio lo trata así, tendrá oportunidad de reflexionar, de ver lo que le interesa, y una posibilidad al menos de cambiar su concepción del amor familiar. Sin contar con que esta cuarentena quizá le dé un argumento a su mujer. Ésa sería, no lo dudamos, la verdadera no intervención. Pero a partir del momento en que cenáis con él, en que le prestáis dinero, le dais los medios, y la buena conciencia, necesarios para continuar, y practicáis esta vez una verdadera intervención, pero contra las víctimas. Y cuando, por último, pegáis subrepticiamente la etiqueta «vitaminas» en la botella de calvados con que tonifica a sus hijos, y sobre todo cuando decidís a los ojos del mundo confiarle la educación de los vuestros, entonces sois más criminales que él, y doblemente criminales pues fomentáis el crimen y lo llamáis virtud.

Aquí interviene un segundo argumento que consiste en decir que se ayuda a Franco, pese a sus inconvenientes, porque se opone al comunismo. Se opone en primer lugar en su país. Se opone además al comunismo proporcionando las bases necesarias para la estrategia de la próxima guerra. No nos preguntemos tampoco ahora si ese razonamiento es glorioso, preguntémonos si es inteligente.

Señalemos de antemano que contradice rotundamente el razonamiento anterior. No se puede estar a favor de la no intervención y querer impedir que un partido, sea el que sea, triunfe en un país que no es el vuestro. Pero esa contradicción no espanta a nadie. Y es que nadie ha creído nunca realmente, salvo quizá Poncio Pilatos, en la no intervención en política exterior. Seamos serios, pues, supongamos que quepa imaginar por un solo segundo aliarse con Franco para conservar nuestras libertades y preguntémonos en qué ayudará eso a las estrategias atlánticas en la lucha contra las estrategias orientales. Ante todo, es una experiencia constante en la Europa contemporánea que el mantenimiento de un régimen totalitario significa a la larga o a la corta el reforzamiento del comunismo. Donde el comunismo no prospera es en los países donde la libertad es una práctica nacional a la vez que una doctrina. Nada le resulta más fácil, en cambio, y así lo prueba el ejemplo de los países de Europa del Este, que calcar sus pasos sobre los del fascismo. Ciertamente en España es donde el comunismo tiene menos posibilidades porque se enfrenta con una verdadera izquierda popular y libertaria y con todo el carácter español. En las últimas elecciones libres, en 1936, los comunistas sólo consiguieron 15 escaños de los 443 de las Cortes. Bien es cierto que acaso baste la conjuración de la necedad internacional para hacer de un español un marxista consecuente. Pero aun suponiendo, lo cual es absurdo, que el régimen de Franco fuera el único baluarte contra el comunismo, y puesto que nos movemos en el realismo, ¿qué pensar de una política que, queriendo debilitar al comunismo en un punto, lo reforzara en otros diez? Porque nada podrá impedir nunca que, para millones de hombres en Europa, el caso de España, como el antisemitismo, como los campos de concentración o la técnica de los procesos de confesión, constituya un test que permite juzgar la sinceridad de una política democrática. Y el apoyo sistemático a Franco impedirá siempre a esos hombres creer en la sinceridad de los gobiernos democráticos cuando éstos pretendan representar la libertad y la justicia. Esos hombres nunca accederán a defender la libertad al lado de los asesinos de las libertades.

¿Puede llamarse realista una política que mete a tantos hombres libres en ese callejón sin salida? Es solamente una política criminal, pues, al consolidar el crimen, no tiende sino a desesperar a cuantos, españoles o no, rechazan el crimen, venga de donde venga.

En cuanto al valor puramente estratégico de España, no estoy cualificado para hablar de él, siendo como soy un eterno novel en el arte militar. Pero no daría mucho por la plataforma ibérica el día en que los parlamentos francés e italiano contaran con unos cientos de diputados comunistas nuevos. Por haber querido detener el comunismo en España con métodos indignos, se dará una seria oportunidad a la comunistización de Europa y, si ésta se realiza, encima España estará comunistizada y de esa plataforma estratégica partirán entonces argumentos que convencerán por fin a los pensadores de Washington. «Entonces haremos la guerra», dirán estos últimos. Sin duda, y acaso la ganarán. Mas pienso en Goya y en sus cadáveres mutilados. ¿Sabéis lo que dice? «Grande hazaña, con muertos.»

Son ésos sin embargo los miserables argumentos que justifican hoy el escándalo que nos ha reunido. No he fingido creer, en efecto, que se tratase de consideraciones culturales. No se trata sino de un regateo protegido por el biombo de la cultura. Pero incluso como regateo es injustificable. Quizás enriquezca a algunos vendedores de primicias, pero no sirve a ningún país ni a ninguna causa, perjudica solamente a las pocas razones que los hombres de Europa tienen aún para luchar. Por eso un intelectual no puede adoptar dos actitudes cuando Franco es recibido en la UNESCO. Y no basta con decir que rechazaremos toda colaboración con un organismo que acepta cohonestar semejante operación. Cada uno en nuestro puesto, en adelante, la combatiremos frontal y firmemente, a fin de aclarar cuanto antes que no es lo que pretende, y que en vez de una reunión de intelectuales adictos a la cultura es una asociación de gobiernos al servicio de cualquier política.

Sí, desde el instante en que Franco entró en la UNESCO, la UNESCO salió de la cultura universal, y eso es lo que debemos decir. Nos objetan que la UNESCO es útil. Habría mucho que decir sobre las relaciones entre los despachos y la cultura, pero estemos seguros al menos de que nada de cuanto perpetúe la mentira en que vivimos puede ser útil. Si la UNESCO ha sido incapaz de preservar su independencia, más vale que desaparezca. Al fin y al cabo, las sociedades culturales pasan y la cultura queda. Estemos seguros al menos de que ésta no desaparecerá porque un organismo de alta política sea denunciado como lo que es. La verdadera cultura vive con la verdad y muere con la mentira. Vive siempre, por lo demás, lejos de los palacios y los ascensores de la UNESCO, lejos de las cárceles de Madrid, en los caminos de exilio. Siempre tiene su sociedad, la única que yo reconozco, la de los creadores y los hombres libres que, contra la crueldad de los totalitarios y la cobardía de las democracias burguesas, contra los procesos de Praga y las ejecuciones de Barcelona, reconoce a todas las patrias, pero sirve a una sola, la libertad. Y en esa sociedad recibiremos, nosotros, a la España de la libertad. No haciéndola entrar por la puerta trasera y escamoteando el debate, sino abiertamente, con solemnidad, con el respeto y la ternura que le debemos, la admiración que nutrimos por sus obras y su alma, la gratitud, en fin, que sentimos por el gran país que nos dio y nos sigue dando nuestras más altas lecciones.

TIEMPOS DE ESPERANZA*

Una de las paradojas de estos tiempos sin memoria es que yo tenga que presentar hoy a Alfred Rosmer, cuando lo más decente sería lo contrario. A este respecto me bastará decir que Rosmer, con algunos otros que rechazaron en 1914 la palinodia de la Segunda Internacional, es uno de los raros militantes que, en cuarenta años de lucha, nunca perdió el respeto y la amistad de cuantos saben cuan rápidamente se derrumban, bajo la presión de los acontecimientos, las más firmes convicciones. Sindicalista antes de la Primera Guerra Mundial, indignado en 1914 por la defección de los dirigentes obreros de Occidente, incorporado a la revolución de 1917, después opositor de la reacción estaliniana y consagrado desde entonces al largo y difícil renacimiento del sindicalismo, Rosmer, en tiempos tortuosos, siguió un camino recto, a igual distancia de la desesperación que termina deseando la propia servidumbre y del desánimo que tolera la servidumbre ajena. Y así es como no renegó de nada de lo que siempre ha creído. Se advertirá al leer Moscú en tiempos deLenin. «Diré simplemente yo estaba allí, era así.» He aquí el tono de ese testimonio, que corre el riesgo de decepcionar a los aficionados a los folletines históricos. ¿Dónde estaba

Rosmer? En Rusia, y principalmente en Moscú y Leningrado, después de la Revolución de Octubre y antes de la muerte de Lenin. ¡Tiempos espléndidos en los que el mundo parecía recomenzar y la historia comenzar por fin sobre las ruinas de un imperio! Incluso los hombres que, en la otra punta del mundo, seguían sufriendo la opresión, se creyeron entonces liberados y pensaron tocar lo que Liebknecht llamaba las puertas del cielo. Mas Rosmer da testimonio de esos tiempos a su manera, día a día, sin el menor romanticismo. Las revoluciones se hacen también a golpe de reuniones, en la ingrata labor de comités y congresos. Rosmer asistía a algunos de esos congresos históricos de los que habla aquí como si se tratara de esas tranquilas sesiones en las que los técnicos de una profesión ponen en común sus conocimientos. Mientras está en Moscú, parece que un folleto hace ruido, y lo resume limitándose a indicar que se trata de La enfermedad infantil del comunismo y que este folleto de Lenin contiene los gérmenes de otra enfermedad que, con el nombre de táctica, o de maniobra, hará estragos entre los militantes menos preparados que Lenin. Da cuenta, asimismo, como de un acontecimiento cotidiano, de las sesiones del III Congreso de la Internacional donde Lenin, al anunciar la NEP, declara que el capitalismo de Estado es la antesala del socialismo e invierte acaso con ello el curso de la historia revolucionaria, y de nuestra historia. La guerra civil, la lucha de la revolución rusa contra su soledad, Cronstadt, el proceso de los socialistas revolucionarios, la muerte de Lenin y los acusadores testamentos que deja tras sí son los prodigiosos acontecimientos que Rosmer relata aquí con el tono de un informe, antes de concluir con una condena, mesurada de tono aunque definitiva, de la dictadura estaliniana. El testigo no alza la voz ni una sola vez. Pero, quizá, si sus convicciones sobrevivieron a tantas decepciones, es porque poseían esa tranquila constancia que no precisa de gritos para afirmar su fuerza. El hombre que se adhirió sin reservas a la gran experiencia de la que habla en este libro, que supo también reconocer su perversión, jamás pretextó ese fracaso para condenar la empresa.

Lo difícil es, en efecto, asistir a los extravíos de una revolución sin perder la fe en la necesidad de ésta. Ése es justamente nuestro problema, y por eso es actual el libro de Rosmer. Se ocupa directamente de un fenómeno histórico, el nacimiento y la degeneración de las revoluciones, que está en el centro de nuestras reflexiones. ¿No somos al mismo tiempo hijos de una revolución decrépita y testigos de una revolución atascada en una dictadura militar y policiaca? Pero, cabalmente, para reflexionar sobre el problema no hay que ser de esos que insultan a la revolución en sí y se apresuran a ver un aborto en cada nacimiento. Para sacar las necesarias enseñanzas de la decadencia de las revoluciones hay que sufrir con ella, en vez de regocijarse de ella. Rosmer habla aquí del nacimiento de una revolución y el amor activo que consigue hacernos compartir, a treinta y seis años del acontecimiento, da la medida exacta del desgarramiento que suponen las últimas páginas de su libro. ¿Cómo iba a alegrarse del aborto? Si lo denuncia, no es tanto por lo que es cuanto por lo que impide. No se entenderá nada de lo que se llama pomposamente el drama de la izquierda europea mientras no se perciba claramente que cierta clase de hombres no se opone al régimen estaliniano porque éste herede una revolución en la cual la propiedad burguesa ha sido destruida, sino, por el contrario, porque refuerza, con sus locuras, la sociedad burguesa. El día en que la liberación del trabajador va acompañada de hermosos procesos durante los cuales una mujer presenta en el tribunal a sus hijos para abrumar a su padre y pedir para éste el castigo supremo, ese día se corre el riesgo de olvidar el egoísmo y la cobardía de las clases mercantiles, y la sociedad del dinero ya no se mantiene por sus desaparecidas virtudes, sino por los espectaculares vicios de la sociedad revolucionaria.

No obstante es ahí, pese a la magnitud de la decepción, donde se halla un conato de renacimiento. A mi juicio, ni Kravchenko, beneficiario del régimen estaliniano, ni los ministros franceses, responsables de una política que ensangrienta Túnez, pueden criticar la dictadura de Stalin, sino sólo Rosmer y los que son como él. Sólo la rebelión está autorizada a la única pregunta que cabe hacer a la revolución, al igual que sólo la revolución está autorizada a interrogar a la rebelión. La una es el límite de la otra. Era correcto que Lenin diera lecciones de realismo a los terroristas solitarios. Pero es indispensable que quienes siguen siendo fieles al ejemplo de los rebeldes de 1905 lo ofrezcan a la revolución del siglo xx y a su terrorismo de Estado, no para negarla, sino para que vuelva a ser, y en contra de sí misma, revolucionaria. Así es como la mayor decepción de estos tiempos tiene la posibilidad, por ser dolorosa, de no ser estéril.

Se ve muy bien en el ejemplo de Rosmer y su libro. Hombres como él supieron resistir el hundimiento de sus esperanzas y resistir dos veces, primero negándose a abandonarse, como muchos revolucionarios, a la comodidad de la servidumbre llamada provisional, y después negándose a desesperar de la fuerza rebelde y liberadora que actúa en cada uno de nosotros. Pero se ve, en resumen, que si no han cedido a ninguna de esas incitaciones, es porque para ellos, formados en la lucha proletaria, siempre en contacto con la miseria obrera, la revolución nunca fue lo que es para tantos de nosotros, nihilistas, o sea un fin que lo justifica todo y se justifica a sí mismo. No fue sino un medio, un camino probablemente necesario hacia esa tierra donde vivir y morir no habrán de ser una doble humillación. El fracaso sólo siembra una desesperación que lleva a todas las defecciones entre quienes ven la revolución como un bien puro, mítico, un absoluto de revancha, la transfiguración de todos sus males y el sueño de sus escrúpulos. Éstos, desalentados por Termidor, aclaman a Bonaparte coronado o rechazan la herencia del 89 y, en ambos casos, entierran a la libertad. Pero aquellos para quienes la revolución no es un medio saben que no es ese bien puro imposible de ser traicionado ni juzgado. Puede ser traicionada, y hay que saberlo, pues atañe a los hombres en lo que éstos tienen de más grande y de más bajo. Puede ser juzgada, pues no es el valor más alto, y si acaba humillando lo que en el hombre está por encima de ella, debe ser condenada mientras humille. Éste es el doble movimiento, en mi opinión ejemplar, que se hallará en este libro en el que, de la desgracia de este siglo, Rosmer ha sacado la doble decisión de ensalzar por extenso lo que en apariencia está muerto, y de denunciar brevemente, aunque con fuerza, lo que sobrevive.

Quizá por ello, y acabaré con este punto, tengo mala conciencia las raras veces en que no estoy de acuerdo con Rosmer —cuando, por ejemplo, a fuerza de adherirse a la época de la que habla, lo justifica todo, e incluso Cronstadt—. Mi primera reacción es opinar entonces que infravalora la enorme resonancia que tuvo la disolución, por los bolcheviques, de la Asamblea Constituyente. Fueran cuales fueran las justificaciones de esa medida, constituyó el signo visible de que la arbitrariedad, legítima hasta entonces porque se ejercía contra los antiguos opresores, podría volverse contra los revolucionarios. Pero mi segunda reacción, leyendo a Rosmer, que insiste en los peligros corridos por la joven revolución, es vacilar. Cuando se leen tales testimonios, cuando se ve cómo ciertas vidas estuvieron llenas de luchas y sacrificios, cabe preguntarse en nombre de qué quienes, como nosotros, no tienen la suerte, y el dolor, de vivir en tiempos de esperanza, pretenderían otra cosa que escuchar y comprender. La experiencia histórica que fue la nuestra quizá sea demasiado extraña, demasiado especial, para ser generalizada. La guerra, y la resistencia, sólo nos enseñaron cosas sobre sí mismas, y quizá sobre nosotros. Bastaron, ciertamente, para que midiéramos cómo la abyección totalitaria era el peor de los males, y para que tomáramos la decisión irrevocable de combatirla allá donde se encuentre. Pero, en todo lo demás, marchamos entre tinieblas. Es preciso marchar, sin duda, y hallar nosotros mismos nuestras razones siempre que no podamos obrar de otra manera. Nadie negará, sin embargo, que debemos confrontar sin cesar esas razones con la experiencia de los otros y que al respecto necesitamos guías y testigos que no podamos recusar. Por mi parte, y éste es el sentido de este prólogo, entre tantos guías que se ofrecen generosamente, prefiero escoger a quienes, justamente como Rosmer, no piensan en ofrecerse, no vuelan en procura del éxito y, rechazando a la vez el deshonor y la deserción, han preservado durante años, en la lucha de todos los días, la frágil posibilidad de un renacimiento. Sí, nuestros camaradas de combate, nuestros hermanos mayores son aquellos que suscitan risas porque no tienen la fuerza y están aparentemente solos. Pero no lo están. Sólo la servidumbre es solitaria, incluso cuando se recubre de mil bocas para aplaudir la fuerza. En cambio, de lo que ellos han mantenido, vivimos todavía hoy. Si no lo hubieran mantenido, no viviríamos de nada.

EL PAN Y LA LIBERTAD*

Si se suman las violaciones y las múltiples exacciones que acaban de ser denunciadas ante nosotros, cabe pensar en una Europa concentracionaria donde no hay sino carceleros en libertad, que deberán también encarcelarse unos a otros. Cuando no quede más que uno, lo nombrarán carcelero jefe y será la sociedad perfecta en la que los problemas de la oposición, pesadilla de los gobiernos del siglo xx, estarán por fin, y definitivamente, solucionados.

Por supuesto, esto no es sino una profecía y aunque, en el mundo entero, gobiernos y policías, con toda su buena voluntad, tratan de llegar a esa feliz conclusión, aún no estamos en ella. Entre nosotros, por ejemplo, en Europa occidental, la libertad está oficialmente bien vista. Me recuerda, simplemente, a esas primas pobres que se ven en ciertas familias burguesas. La prima se ha quedado viuda, ha perdido a su protector natural. Entonces se la recoge, se le da una habitación en la buhardilla y se la admite en la cocina. A veces se la exhibe por la ciudad, el domingo, con gran despliegue de virtud y generosidad. Pero en todo lo demás, y sobre todo en las grandes ocasiones, se le ruega que no aparezca. Y si un policía distraído la viola un poco por los rincones, no se arman líos, se ha visto en otras, sobre todo con el dueño de la casa y, al fin y al cabo, no vale la pena enemistarse con las autoridades constituidas. En el Este hay que reconocer que son más francos. Han solucionado el asunto de la prima para siempre, metiéndola en un armario, con dos buenos cerrojos. Parece que la sacarán dentro de medio siglo, más o menos, cuando se haya instaurado definitivamente la sociedad ideal. En ese momento se darán fiestas en su honor. Pero en mi opinión corre el riesgo de estar entonces un poco comida por las polillas y mucho me temo que ya no sirva para nada. Si a ello se añade que estas dos concepciones de la libertad, la del armario y la de la cocina, han decidido imponerse la una a la otra, y con todo ese trajín se han visto obligadas a recortar aún más los movimientos de la prima, se comprenderá sin esfuerzo que nuestra historia es más la de la servidumbre que la de la libertad, y que el mundo en que vivimos es el que nos acaban de contar, que nos salta del periódico a los ojos cada mañana para convertir nuestros días y nuestras semanas en un único día de rebelión y asco.

Lo más sencillo, y por tanto lo más tentador, es acusar a los gobiernos, o a ciertas oscuras potencias, de esos malos modales. Es muy cierto, por lo demás, que son culpables, y con una culpabilidad tan espesa y larga que ni siquiera se ve su origen. Pero no son los únicos responsables. Después de todo, si la libertad nunca hubiera tenido sino a los gobiernos para vigilar su crecimiento, es probable que aún estuviera en la infancia, o definitivamente enterrada, con la mención «angelitos al cielo». La sociedad del dinero y de la explotación nunca se ha encargado, que yo sepa, de que reinasen la libertad y la justicia. Nunca ha sospechado nadie que los estados policiales abrieran escuelas de derecho en los sótanos donde interrogan a sus pacientes. Cuando oprimen y explotan, pues, no hacen sino su oficio, y quienquiera que les entregue sin control la libertad no tiene derecho a extrañarse de que ésta sea inmediatamente deshonrada. Si la libertad está hoy humillada o encadenada, no es porque sus enemigos sean alevosos. Es porque ha perdido a su protector natural, justamente. Sí, la libertad está viuda, aunque hay que decir, porque es cierto, que está viuda de todos nosotros.

La libertad es asunto de los oprimidos y sus protectores tradicionales siempre han salido de los pueblos oprimidos. Fueron los ayuntamientos los que en la Europa feudal mantuvieron los fermentos de libertad, los habitantes de burgos y villas quienes la hicieron triunfar fugazmente en 1789 y, a partir del siglo xx, fueron los movimientos obreros los que tomaron a su cargo el doble honor de la libertad y la justicia, sin que nunca se les ocurriera decir que eran inconciliables. Fueron los trabajadores manuales e intelectuales quienes dieron un cuerpo a la libertad, quienes la hicieron avanzar en el mundo hasta convertirla en el principio mismo de nuestro pensamiento, el aire del cual no podemos prescindir, que respiramos sin darnos cuenta, hasta el momento en que, privados de aire, nos sentimos morir. Y si hoy, en una parte tan grande del mundo, está en retroceso, se debe sin duda a que los mecanismos de sometimiento jamás han sido más cínicos ni han estado mejor preparados, pero es también porque sus verdaderos defensores, por cansancio, por desesperación, o por una falsa idea de la estrategia y la eficacia, se han apartado de ella. Sí, el gran acontecimiento del siglo xx ha sido el abandono de los valores de la libertad por el movimiento revolucionario, el progresivo retroceso del socialismo de libertad ante el socialismo cesáreo y militar. Desde ese instante, cierta esperanza ha desaparecido del mundo y ha comenzado la soledad para cada uno de los hombres libres.

Cuando, después de Marx, empezó a difundirse y fortalecerse el rumor de que la libertad era un espejismo burgués, había una sola palabra fuera de sitio en esa fórmula, pero aún pagamos ese error de colocación en las convulsiones del siglo. Porque había que decir solamente que la libertad burguesa era un espejismo, y no cualquier libertad. Había que decir justamente que la libertad burguesa no era libertad o, en el mejor de los casos, que aún no lo era. Pero que había libertades por conquistar para no abandonarlas nunca. Es muy cierto que no hay libertad posible para un hombre atado al torno todo el día y que, llegada la noche, se amontona con su familia en una sola habitación. Pero eso condena a una clase, a una sociedad y la servidumbre que ésta supone, no a la libertad en sí, de la cual ni el más pobre de nosotros puede prescindir. Porque incluso aunque la sociedad resultara transformada de súbito y se volviera decente y confortable para todos, si en ella no reinara la libertad seguiría siendo una barbarie. Y porque la sociedad burguesa hable de la libertad sin practicarla, ¿tendría también que renunciar la sociedad obrera a practicarla, jactándose solamente de no hablar de ella? Sin embargo, esa confusión se ha producido y, en el movimiento revolucionario, la libertad ha ido resultando condenada poco a poco porque la sociedad burguesa la utiliza de forma mistificadora. De una justa y sana desconfianza hacia las prostituciones que esa sociedad burguesa infligía a la libertad, se ha pasado a desconfiar de la libertad misma. En el mejor de los casos, se la ha relegado al final de los tiempos, rogando que de aquí a entonces no se vuelva a hablar de ella. Se ha declarado que era precisa ante todo la justicia y que, para la libertad, ya se vería después, como si unos esclavos pudieran esperar alguna vez obtener justicia. Y unos intelectuales dinámicos han anunciado al trabajador que lo que le interesaba era sólo el pan, y no la libertad, como si el trabajador no supiera que su pan depende también de su libertad. Ciertamente, ante la larga injusticia de la sociedad burguesa, la tentación de llegar a esos extremos era muy fuerte. Al fin y al cabo, no hay entre nosotros un solo hombre, aquí, que no haya cedido alguna vez en la acción o la reflexión. Pero la historia ha seguido su marcha y lo que hemos visto ha de hacernos reflexionar ahora. La revolución hecha por los trabajadores triunfó en 1917 y entonces alumbró verdaderamente el alba de la libertad real y la mayor esperanza que este mundo haya conocido. Pero esa revolución, cercada, amenazada en el interior y en el exterior, se armó, se proveyó de una policía. Heredera de una fórmula y una doctrina que por desgracia la hacían desconfiar de la libertad, la revolución se ahogó poco a poco mientras que la policía se reforzaba, y la mayor esperanza del mundo se atascó en la dictadura más eficaz del mundo. La falsa libertad de la sociedad burguesa goza asimismo de buena salud. Lo que mataron los procesos de Moscú y de otros lugares, y los campos de concentración de la revolución, lo que asesinaron cuando fusilaban, como en Hungría, a un ferroviario por faltas profesionales, no es la libertad burguesa, es la libertad del 17. La libertad burguesa es libre de proceder mientras tanto a todas sus mistificaciones. Los procesos, las perversiones de la sociedad revolucionaria le dan a la vez buena conciencia y argumentos.

Para terminar, lo que caracteriza al mundo en que vivimos es justamente esa dialéctica cínica que opone la injusticia al sometimiento y que refuerza a la una con el otro. Cuando se deja entrar en el palacio de la cultura a Franco, el amigo de Goebbels y Himmler, a Franco, el verdadero vencedor de la Segunda Guerra Mundial, a quienes protestan y dicen que los derechos del hombre inscritos en la carta de la UNESCO son ridiculizados cada día en las cárceles de Franco, se les responde muy en serio que Polonia también está en la UNESCO, y que en materia de respeto a las libertades públicas no vale más la una que la otra. ¡Argumento idiota, por supuesto! Si tenéis la desgracia de casar a vuestra hija mayor con un sargento de los batallones de África, éste no es motivo para casar a la pequeña con un inspector de la brigada del vicio: basta con una oveja negra en la familia. No obstante, el argumento idiota es eficaz, nos lo prueban todos los días. A quien presenta al esclavo de las colonias clamando justicia, le enseñan al internado en un campo de concentración ruso, y a la inversa. Y si protestáis contra el asesinato en Praga de un miembro de la oposición como el historiador Kalandra, os tiran a la cara dos o tres negros americanos. En esta repulsiva demagogia sólo una cosa no cambia, la víctima, siempre la misma, un solo valor es constantemente violado o prostituido, la libertad, y uno se da cuenta de que por doquier, al mismo tiempo que ella, la justicia se ve asimismo envilecida.

¿Cómo romper este infernal círculo? Es muy evidente que sólo cabe hacerlo restaurando, desde ahora, en nosotros y a nuestro alrededor, el valor de la libertad —y no consintiendo nunca jamás que sea sacrificada, ni siquiera provisionalmente, o separada de nuestra reivindicación de justicia—. La consigna de hoy, para todos nosotros, no puede ser sino ésta: sin ceder nada en el plano de la justicia, no abandonar nada en el de la libertad. En particular, las pocas libertades democráticas de las que todavía disfrutamos no son ilusiones sin importancia, que podríamos dejarnos arrebatar sin una protesta. Representan exactamente lo que nos resta de las grandes conquistas revolucionarias de los dos últimos siglos. No son, por lo tanto, como muchos astutos demagogos nos dicen, la negación de la verdadera libertad. No existe una libertad ideal, que nos será dada de repente un día, como quien recibe la pensión al final de su vida. Hay libertades que han de conquistarse una a una, penosamente, y las que aún tenemos son etapas, insuficientes desde luego, pero etapas en el camino de una liberación concreta. Si aceptamos su supresión, no por ello avanzaremos nada. Retrocederemos, en cambio, volveremos atrás, y un día habrá que repetir otra vez ese camino, pero ese nuevo esfuerzo se realizará una vez más con el sudor y la sangre de los hombres.

No, escoger la libertad hoy no es, como un Kravchenko, pasar de ser un aprovechado del régimen soviético a un aprovechado del régimen burgués. Pues eso sería, por el contrario, escoger dos veces la servidumbre, y, condenación suprema, escogerla dos veces para los demás. Escoger la libertad no es, como nos han dicho, escoger contra la justicia. Al contrario, se escoge la libertad hoy en el nivel de quienes en todas partes sufren y luchan, y solamente en él. Se la escoge al mismo tiempo que la justicia y, a decir verdad, ya no podemos escoger la una sin la otra. Si alguien os retira el pan, suprime al mismo tiempo vuestra libertad. Pero si alguien os arrebata vuestra libertad, tened la seguridad de que vuestro pan está amenazado, pues ya no depende de vosotros y de vuestra lucha, sino de la buena voluntad de un asno. La miseria crece a medida que la libertad retrocede en el mundo, y a la inversa. Y si este siglo implacable nos ha enseñado algo, es que la revolución económica o será libre o no será, al igual que la liberación será económica o no será nada. Los oprimidos no sólo quieren librarse del hambre, quieren también librarse de sus amos. Saben perfectamente que sólo estarán liberados efectivamente del hambre cuando tengan a raya a sus amos, a todos sus amos.

Añadiré, para terminar, que separar la libertad de la justicia equivale a separar la cultura y el trabajo, lo cual es el pecado social por excelencia. El desconcierto del movimiento obrero en Europa proviene en parte de que ha perdido su verdadera patria, aquella donde recobraba fuerzas tras todas las derrotas, y que era la fe en la libertad. Pero, asimismo, el desconcierto de los intelectuales europeos proviene de que la doble mistificación, burguesa y pseudorrevolucionaria, los ha separado de su única fuente de autenticidad, el trabajo y el sufrimiento de todos, los ha aislado de sus aliados naturales, los trabajadores. Nunca reconocí por mi parte sino dos aristocracias, la del trabajo y la de la inteligencia, y ahora sé que es insensato y criminal pretender someter una a otra, sé que entre las dos no forman sino una sola nobleza, que su verdad y sobre todo su eficacia estriban en la unión, que, separadas, se dejarán reducir una a una por las fuerzas de la tiranía y la barbarie, pero que unidas, por el contrario, dictarán la ley en el mundo. Por eso todo intento que aspire a desolidarizarlas y a separarlas es un intento dirigido contra el hombre y sus más altas esperanzas. El primer esfuerzo de toda tentativa dictatorial estriba en someter al mismo tiempo al trabajo y a la cultura. Es preciso, en efecto, amordazarlos a los dos, porque si no, y los tiranos lo saben, tarde o temprano el uno hablará por la otra. Y así es como hoy, a mi entender, un intelectual tiene dos modos de traicionar, y, en los dos casos, traiciona porque acepta una sola cosa: esta separación del trabajo y la cultura. La primera caracteriza a los intelectuales burgueses que aceptan que pague sus privilegios el sometimiento de los trabajadores. Con frecuencia aseguran defender la libertad, pero defienden ante todo los privilegios que la libertad les da a ellos, y sólo a ellos *. La segunda caracteriza a esos intelectuales que se creen de izquierdas y que, por desconfianza hacia la libertad, aceptan que la cultura y la libertad que ésta supone estén dirigidas, con el vano pretexto de servir a una justicia futura.

En ambos casos, tanto en el de los aprovechados de la injusticia como en el de los renegados de la libertad, se ratifica y consagra la separación del trabajo intelectual y manual que aboca a la impotencia al trabajo y la cultura, ¡y se rebaja al mismo tiempo la libertad y la justicia!

Es cierto que la libertad insulta al trabajo y lo separa de la cultura cuando está hecha en primer lugar de privilegios. Pero la libertad no está hecha en primer lugar de privilegios, está hecha sobre todo de deberes. Y desde el instante en que cada uno de nosotros trata de que prevalezcan los deberes de la libertad sobre sus privilegios, en ese instante, la libertad auna el trabajo con la cultura y pone en marcha una fuerza que es la única en servir eficazmente a la justicia. La regla de nuestra acción, el secreto de nuestra resistencia, puede formularse entonces simplemente: todo lo que humilla al trabajo humilla a la inteligencia, y a la inversa. Y la lucha revolucionaria, el esfuerzo secular de liberación se define ante todo como un doble e incesante rechazo de la humillación.

A decir verdad, aún no hemos salido de esta humillación. Pero la rueda gira, la historia cambia, se acerca un tiempo, estoy seguro, en que ya no estaremos solos. Para mí, nuestra reunión de hoy es ya un indicio. Que los sindicatos se reúnan y apiñen en torno a las libertades para defenderlas, sí, eso merecía realmente que todos acudieran de todas partes, para manifestar su unión y su esperanza. El camino que tenemos delante es largo. Sin embargo, si la guerra no viene a embarullarlo todo con su odiosa confusión, tendremos tiempo de dar por fin una forma a la justicia y a la libertad que necesitamos. Mas para ello debemos ahora rechazar claramente, sin cólera aunque de forma irreductible, las mentiras con que nos han atiborrado. No, ¡no se construye la libertad sobre los campos de concentración, ni sobre los pueblos sometidos de las colonias, ni sobre la miseria obrera! No, ¡las palomas de la paz no se posan en las horcas!, no, ¡las fuerzas de la libertad no pueden mezclar a los hijos de las víctimas con los verdugos de Madrid y otros lugares! De eso, al menos, estaremos ya muy seguros, lo mismo que estaremos seguros de que la libertad no es un regalo que se recibe de un Estado o de un jefe, sino un bien que se conquista cada día, con el esfuerzo de cada cual y la unión de todos.

El artista y su tiempo*

—¿Ha elegido usted, como artista, el papel de testigo?

—Haría falta mucha pretensión o una vocación de la que carezco. Personalmente no pido ningún papel y sólo tengo una verdadera vocación. Como hombre, me gusta la felicidad; como artista, me parece que tengo aún que dar vida a muchos personajes, sin el concurso de guerras ni de tribunales. Pero han venido a buscarme, al igual que han venido a buscar a cada uno. Los artistas de épocas pasadas podían al menos callar ante la tiranía. Las tiranías de hoy se han perfeccionado; no admiten el silencio, ni la neutralidad. Hay que pronunciarse, estar a favor o en contra. Bueno, en tal caso, yo estoy en contra.

Pero eso no significa elegir el cómodo papel de testigo. Significa sólo aceptar los tiempos como son, hacer bien su oficio, en una palabra. Y además, usted olvida que hoy los jueces, los acusados y los testigos son permutados con ejemplar rapidez. Mi elección, si usted cree que hago una, será, al menos, no sentarme nunca en el sillón de un juez, ni debajo, como muchos de nuestros filósofos. Aparte de eso, no faltan ocasiones de actuar, relativamente. El sindicalismo es hoy la primera y más fecunda de ellas.

—¿No es una definición idealista y romántica del papel del artista el quijotismo que se le ha reprochado a sus obras recientes?

—tor mucho que las palabras se perviertan, conservan provisionalmente su sentido. Y para mí está claro que romántico es quien elige el movimiento perpetuo de la historia, la grandiosa epopeya, y el anuncio de un acontecimiento milagroso al final de los tiempos. Si yo he intentado definir algo, no es, por el contrario, sino la existencia común de la historia y del hombre, la vida de todos los días que hay que edificar con el máximo de luz posible, la terca lucha contra la degradación propia y ajena.

También es idealismo, y de la peor especie, acabar por hacer depender toda acción y toda verdad de un sentido de la historia que no está inscrito en los acontecimientos y que, de todas formas, supone un final mítico. ¿Sería realismo, pues, tomar como ley de la historia el futuro, es decir, justamente lo que no está todavía en la historia, y por tanto no sabemos nada de cómo será?

Me parece, en cambio, que yo abogo por un verdadero realismo contra una mitología a la vez ilógica y mortífera, y contra el nihilismo romántico, sea burgués o pretendidamente revolucionario. Por decirlo todo, lejos de ser romántico, creo en la necesidad de una regla y un orden. Digo simplemente que no puede tratarse de una regla cualquiera. Y que sería sorprendente que la regla que necesitamos nos la diera esta sociedad desarreglada o, por el contrario, esos doctrinarios que se declaran liberados de toda regla y todo escrúpulo.

—Los marxistasy quienes los siguen creen también ser humanistas. Pero para ellos la naturaleza humana se constituirá en la sociedad sin clases del futuro.

—Eso prueba en primer lugar que rechazan ya hoy lo que todos somos: esos humanistas son acusadores del hombre. ¿A quién puede extrañar que semejante pretensión se haya desviado hacia el universo de los procesos? Rechazan el hombre que es en nombre del que será. Esta pretensión es de índole religiosa. ¿Por qué iba a estar más justificada que la que anuncia el reino de los cielos por venir? En realidad, el fin de la historia no puede tener, en los límites de nuestra condición, ningún sentido definible. No puede sino ser objeto de una fe y de una nueva mistificación. Mistificación que, hoy en día, no es menor de la que, antaño, fundaba la opresión colonialista en la necesidad de salvar las almas de los infieles.

—¿No es eso lo que en realidad lo separa a usted de los intelectuales de izquierdas?

—¿Quiere usted decir que es eso lo que separa de la izquierda a esos intelectuales? Tradicionalmente, la izquierda siempre luchó contra la injusticia, el oscurantismo y la opresión. Siempre pensó que esos fenómenos eran interdependientes. La idea de que el oscurantismo pueda conducir a la justicia, la razón de Estado a la libertad, es muy reciente. La verdad es que ciertos intelectuales de izquierdas (no todos, afortunadamente) están hoy tan fascinados por la fuerza y la eficacia como lo estuvieron nuestros intelectuales de derechas antes de la guerra y durante ella. Sus actitudes son diferentes, pero la dimisión es la misma. Los segundos quisieron ser nacionalistas realistas; los primeros quieren ser socialistas realistas. Al final, traicionan por igual al nacionalismo y al socialismo en nombre de un realismo ya vacío de contenido, y adorado como una pura, e ilusoria, técnica de eficacia.

Es una tentación fácil de comprender, después de todo. Pero, en fin, preséntese como se presente la cuestión, la nueva postura de esa gente que se dice, o se cree, de izquierdas, consiste en decir: hay opresiones que sonjustificables porque van en el sentido, que no se puede justificar, de la historia. Habría pues verdugos privilegiados, y privilegiados por nada. Es en parte lo que decía, en otro contexto, Joseph de Maistre, quien nunca pasó por un dinamitero. Pero es una tesis que yo, personalmente, rechazaré siempre. Permítame oponerle el punto de vista tradicional de lo que hasta ahora se llamaba de izquierda: todos los verdugos son de la misma familia.

—¿Quépuede hacer el artista en el mundo de hoy?

—Nadie le pide que escriba sobre las cooperativas ni que, a la inversa, anestesie en silos sufrimientos padecidos por los otros en la historia. Y ya que me ha pedido que hable en primera persona, lo haré lo más sencillamente posible. Como artistas quizá no necesitemos intervenir en los asuntos del siglo. Pero como hombres sí. El minero a quien explotan o fusilan, los esclavos de los campos de concentración, los de las colonias, las legiones de perseguidos que cubren el mundo necesita que cuantos puedan hablar suplan su silencio y no se aparten de ellos. No escribí, día tras día, artículos y textos de combate, no participé en las luchas comunes porque me apeteciera sembrar el mundo de estatuas griegas y de obras maestras. Existe en mí el hombre con esa apetencia. Simplemente, tiene algo mejor que hacer intentando dar vida a las criaturas de su imaginación. Pero desde mis primeros artículos a mi último libro sólo he escrito tanto, quizá demasiado, porque me es imposible dejar de verme arrastrado al lado de lo cotidiano, al lado de los humillados y rebajados, sean quienes sean. Éstos necesitan tener esperanza, y si todos callan, o si les dan a elegir entre dos tipos de humillación, se desesperarán para siempre, y nosotros con ellos. Esa idea me parece imposible de soportar, y quien no puede soportarla no puede tampoco dormirse en su torre. No por virtud, está claro, sino por una especie de intolerancia casi orgánica, que se siente o no se siente. Veo, por mi parte, a muchos que no la sienten, pero no les envidio su sueño.

Esto no significa sin embargo que debamos sacrificar nuestra naturaleza de artistas a no sé qué predicación social. He dicho en otro lugar por qué el artista era más necesario que nunca. Pero si intervenimos como hombres, esa experiencia influirá en nuestro lenguaje. Y si no somos artistas ante todo en nuestro lenguaje, ¿qué clase de artistas somos?

Incluso si, militantes en nuestra vida, hablamos en nuestras obras de los desiertos o del amor egoísta, basta que nuestra vida sea militante para que una vibración más secreta pueble de hombres ese desierto y ese amor. No es ahora, cuando comenzamos a salir del nihilismo, cuando negaré estúpidamente los valores creativos en beneficio de los valores humanos, o a la inversa. Para mí, los unos jamás están separados de los otros, y mido la grandeza de un artista (Moliere, Tolstoi, Melville) por el equilibrio que ha sabido mantener entre los dos. Hoy, presionados por los acontecimientos, nos vemos obligados a trasladar esa tensión a nuestra vida. Por ello tantos artistas, agobiados por esa carga, se refugian en la torre de marfil o, por el contrario, en la iglesia social. Pero yo veo en ello idéntica dimisión. Debemos servir al mismo tiempo al dolor y a la belleza. La larga paciencia, la fuerza, el logro secreto que eso demanda, son las virtudes en que se funda justamente el renacimiento que necesitamos.

Una última palabra. Esta empresa, lo sé, no está exenta de peligros ni amargura. Debemos aceptar los peligros: el tiempo de los artistas pasivos se acabó. Pero debemos rechazar la amargura. Una de las tentaciones del artista consiste en creerse solidario y en verdad ocurre que se lo gritan con una alegría harto innoble. Pero no es así. Está en medio de todos, en el nivel exacto, ni más alto ni más bajo, que cuantos trabajan y luchan. Su propia vocación, ante la opresión, consiste en abrir las prisiones y ser vocero de la desgracia y la felicidad de todos. Es así como el arte, contra sus enemigos, se justifica manifestando sólo que él no es precisamente enemigo de nadie. Por sí solo, sería incapaz sin duda de garantizar el renacimiento que supone justicia y libertad. Pero sin él ese renacimiento sería informe y, por ende, no sería nada. Sin la cultura, y la libertad relativa que ésta supone, la sociedad, por perfecta que sea, no es sino una jungla. Por ello toda creación auténtica es un don para el futuro.

Notas

Notas

* Combat, 24 de agosto de 1944.<<

* Combat, 25 de agosto de 1944.<<

* Combat, 30 de agosto de 1944.<<

* Combat, 31 de agosto de 1944.<<

* Combat, 8 de septiembre de 1944.<<

* Combat, 22 de noviembre de 1944.<<

* Combat, 8 de septiembre de 1944.<<

* Combat, 7 de octubre de 1944.<<

* Combat, 12 de octubre de 1944.<<

* Combat, 29 de octubre de 1944.<<

* Combat, 4 de noviembre de 1944.<<

* Combat, 24 de noviembre de 1944.<<

* Combat, 26 de diciembre de 1944.<<

* Combat, 11 de enero de 1945.<<

* Combat, 27 de junio de 1945.<<

* Combat, 30 de agosto de 1945.<<

* Combat, 8 de agosto de 1945.<<

* Combat, 28 de octubre de 1944.<<

* Combat, 22 de diciembre de 1944.<<

* Combat, 2 de enero de 1945.<<

* Combat, 17 de mayo de 1945.<<

* Combat, 19 de mayo de 1945.<<

* Combat, septiembre de 1945.<<

* Alocución pronunciada durante la reunión organizada por la Amitié Francaise en la sala de la Mutualité, el 15 de marzo de 1945.<<

* Combat, febrero de 1947.<<

* Combat, 10 de mayo de 1947.<<

* Combat, 1 de mayo de 1947.<<

* Combat, 22 de marzo de 1947.<<

* Combat, noviembre de 1946.<<

* Calíban,n.° 16.<<

** «Arrebatad la víctima a los verdugos», Calíban, n.° 15.<<

* La Gauche, octubre de 1948.<<

* En el periódico Actíon.<<

* La propuesta quedó sin contestación.<<

* La propuesta quedó sin contestación.<<

* Fragmentos de una conferencia pronunciada en el convento de dominicos de Latour-Maubourg en 1948.<<

* Esta entrevista fue publicada por Émile Simón en La Revue du Caire en 1948. Hemos abreviado aquí, sin deformarlas, las largas y pertinentes preguntas de Émile Simón.<<

* Défense de l'Homme, julio de 1949.<<

* Entrevista no publicada.<<

* Combat, diciembre de 1948.<<

* Alocución pronunciada en la sala Pleyel, en noviembre de 1948, en una reunión internacional de escritores, y publicada por La Gauche, el 20 de diciembre de 1948.<<

* Prólogo a Laissez passer mon peuple, de Jacques Méry, 1948.<<

* Carta a la revista Caliban, a propósito de Los justos, 1950.<<

* Carta-prefacio a Devant la mort, de Jeanne Héon-Canonne, junio de 1951.<<

* Entrevista aparecida en Le Progrés de Lyon (Navidad de 1951).<<

* Que no tiene nada que ver con la neutralidad.<<

* Véase Obras, 1, p. 290, Alianza Editorial, Madrid, 1996 (N.delE.).<<

* Los siguientes textos sólo conciernen a El hombre rebelde en la medida en que ese libro es una toma de postura sobre la actualidad. La polémica carece de sentido en el plano del arte, donde el artista debe solamente crear y callarse. Lo tiene en el plano de las ideas y de los actos que éstas entrañan. Un escritor que se mezcle en la cosa pública se crea al mismo tiempo la obligación de negarse a que sus tesis sean deformadas o falsificadas. Las cartas que siguen son también momentos de un combate que está lejos de haber terminado, pero que contribuyó al menos a disipar algunas de las confusiones donde se refugia entre nosotros lo que se llama curiosamente inteligencia de izquierdas.<<

* Carta aparecida en Arts el 19 de octubre de 1951, en respuesta a un artículo de André Bretón publicado la semana anterior y que comentaba un capítulo de El hombre rebelde dedicado a Lautréamont y publicado en Les Cahiers du Sudantes de la aparición del libro.<<

* Carta aparecida en Arts en noviembre de 1951, en respuesta a una «Entrevista» de Aimé Patri con André Bretón, publicada en la revista. De esta carta, que ante todo rectificaba una por una muchas deformaciones de detalle, se han conservado solamente las consideraciones consagradas, sin vana polémica, al tema en sí (París, 18 de noviembre de 1951).<<

* Gazette desLettres, 15 de febrero de 1952.<<

* Añadamos que no es posible, ni deseable, ningún acuerdo con quien no acepte sin reservas una fórmula de este tipo: ninguno de los males contra los que pretende luchar el totalitarismo es peor que el totalitarismo en sí (diciembre de 1952).<<

* Véasepáginal85.<<

* Esta carta responde a un artículo de Marcel Moré aparecido en Dieu vivant.<<

* Un artículo de Pierre Hervé, publicado en La Nouvelle Critique, había sido alabado al punto por L 'Observateur con la firma de Pierre Lebar. El artículo de La Nouvelle Critique recogía los insultos tradicionales de los comunistas, a los cuales, tras unos cuantos intentos, renuncié a responder. Me pareció en cambio que la aprobación de L 'Observateur era un elemento nuevo y más sorprendente. De ahí esta carta, aparecida en junio de 1952.<<

* Me equivocaba (diciembre de 1952).<<

* Mayo de 1952. Carta a Le Libertaire en respuesta a una serie de artículos de Gastón Leval publicados en dicho periódico.<<

* Carta dirigida a Les Tempsmodernes, el 30 de junio de 1952, respondiendo a una invitación que me hizo su director en el momento de publicar el artículo al cual contesto aquí.<<

* Su artículo, además, multiplica curiosamente la confusión. «No está seguro de que», «no puede dejar de pensar», «le cuesta desprenderse» de tal interpretación, «no consigue tranquilizarse», etc.<<

* Su colaborador, de forma puramente gratuita, dice que yo les llamo «causas vulgares». Lo vulgar es la calidad de semejante argumento.<<

* Para terminar, reescribe en efecto ciertas páginas de El hombre rebelde, aunque apuntándoselas él. Sólo cambia la segunda intención. Más adelante diré cómo.<<

* Dije textualmente que Marx mezcló en su doctrina «el método crítico más válido y el mesianismo utópico más discutible».<<

* Hay que responder aquí a la objeción: «Barramos primero delante de nuestra puerta: el malgache antes que el kirguizo». Esta objeción, a veces válida, no lo es en el presente caso. Ustedes están en su derecho relativo de ignorar el hecho concentracionario en Rusia mientras no aborden las cuestiones planteadas por la ideología revolucionaria en general y el marxismo en particular. Pierden ese derecho si quieren abordarlas. Y las abordan al hablar de mi libro.<<

* Franc-Tireur, diciembre de 1952.<<

* Alocución pronunciada en la sala Wagram, el 30 de noviembre de 1952.<<

* Prólogo a Moscou au temps de Lénine, de Alfred Rosmer (1953).<<

* Alocución pronunciada en la Bolsa del Trabajo de Saint-Étienne, el 10 de mayo de 1953.<<

* Y además, la mayor parte de las veces ni siquiera defienden la libertad, desde el momento en que hacerlo implica un riesgo.<<

* Estos textos, agrupados aquí por vez primera, responden a preguntas que me han hecho en la radio o en publicaciones extranjeras.<<