Antes de convertirse en un icono de la contracultura, Alan Watts era conocido como un profundo conocedor de la psicología y la filosofía orientales y occidentales. En este clásico de 1961, Watts demuestra su profundo conocimiento tanto de la psicoterapia occidental como de las filosofías espirituales orientales del budismo, el taoísmo, el vedanta y el yoga. Examinó el problema de los seres humanos en un universo aparentemente hostil de forma que cuestionó las normas sociales y las ilusiones que atan y constriñen a los humanos modernos. Marcando una síntesis innovadora, Watts afirmó que los poderosos conocimientos de Freud y Jung, que habían llevado a la psiquiatría al borde de la liberación, podrían, si se fusionaban con la sabiduría hasta entonces desconocida de las tradiciones orientales, liberar a las personas de sus batallas con el yo. Cuando la psicoterapia se limita a ayudarnos a ajustarnos a las normas sociales, argumentaba Watts, no llega a la verdadera liberación, mientras que la filosofía oriental busca nuestra relación natural con el cosmos.

Alan Watts

Psicoterapia del Este, psicoterapia del Oeste

ePub r1.1

Titivillus 30.10.21

Título original: Psychotherapy East & West

Alan Watts, 1961

Traducción: Rolando Hanglin

Editor digital: Titivillus

Corrección de erratas: ronstad

ePub base r2.1

Para Jano.

PREFACIO

El tema de este libro ha estado «en el aire» durante, por lo menos, treinta años, con una constante y creciente elaboración de este o aquel paralelismo entre la psicoterapia occidental y la filosofía oriental. Pero, hasta el momento, nadie ha intentado determinar, comprehensivamente, un modelo básico común a los métodos y objetivos de la psicoterapia, por un lado, y las disciplinas del Budismo, el Vedanta, el Yoga y el Taoísmo por el otro. Estas últimas no son, tal vez, psicoterapias en sentido estricto, pero el parentesco es suficiente para justificar la comparación.

La controversia parece haber comenzado a principios de la década de 1930, después de publicarse trabajos como la traducción de Richard Wilhelm del texto chino The Secret of the Golden Flower, que incluía un largo comentario psicológico de C. G. Jung (1929), o la obra de G. R. Heyer Der Organismos der Seele (1932)o la de Geraldine Coster, titulada Yoga and Western Psychology (1934). Casi desde los comienzos, este fructífero intercambio entre el Este y el Oeste me ha interesado profundamente. Sumé, incluso, alguna contribución, a través de un libro bastante inmaduro que titulé The Legacy of Asia and Western Man (1937) y de otro ligeramente posterior, The Meaning of Happiness (1940) que exhibía el siguiente subtítulo: «La búsqueda de la libertad del espíritu en la psicología moderna y en la sabiduría oriental.» Por aquel entonces, casi la única forma de psicoterapia «orientada» en este sentido era la de Jung. Pero la evolución posterior, no sólo de la psicoterapia sino también de nuestro conocimiento del pensamiento oriental, nos ha capacitado para trazar comparaciones mucho más amplias y sugestivas. Durante el mismo período se ha visto un asombroso crecimiento del interés occidental por las formas de vida del Oriente, particularmente por el Budismo Zen, en torno al cual se ha presentado la última contribución importante a este intercambio, como es la colaboración de Erich Fromm y D. T. Suzuki en Zen Buddhism and Psychoanalysis (1960).

Al escribir este libro, sin embargo, no me anima el propósito de sintetizar o revisar el desarrollo de este tema. Más bien, quisiera darle un nuevo giro. Antes de iniciar la redacción, observé que había en términos generales, dos formas de tratar el asunto. Habiendo leído casi todo lo que se ha escrito a su respecto, me sentía autorizado a volcar este material en una suerte de historia crítica del interés psiquiátrico por el pensamiento oriental, combinada con una comparación punto por punto de todas las formas principales de psicoterapia y todas las técnicas mayores de las disciplinas del Este. Pero esta faena hubiera producido un voluminoso trabajo, de interés más bien académico; por otra parte, los estudios de carácter formal no son mi fuerte, y los declino alegremente a quienes estén dotados de la paciencia y la laboriosidad necesarias. La otra variante consistía en describir lo que, a mi entender, constituye el procedimiento más fructífero para que las psicoterapias del Este y del Oeste se fertilicen mutuamente. Pues no sólo tienen mucho que aprender la una de la otra, sino que también tengo la impresión de que la sola comparación echará luz sobre aspectos ocultos y altamente importantes de ambas. Es por esto que decidí escribir no un compendio de juiciosas conclusiones sino un ensayo provocativo, capaz de catapultar a ambos sectores hacia la discusión. Se me ocurre que los dos andan a tientas en la penumbra, aunque no por ello desposeídos de cierta luminosidad. Las disciplinas orientales me han resultado siempre maravillosas, pero no creo que representen la última palabra de una sabiduría sacrosanta e inmemorial, ante cuyos maestros el mundo no tendría más que acudir y sentarse humildemente a sus pies. Tampoco creo que exista un evangelio según Freud o según Jung, en el cual las grandes verdades psicológicas hayan sido definitivamente establecidas. La intención de este libro no consiste, pues, en decir la última palabra sobre el tema, sino en provocar nuevos pensamientos y experimentos.

El enfoque que he elegido acusa, sin embargo, la desventaja de no prestarse a una adecuada mención de todas las personas que han influido en mi pensamiento, ni a un reconocimiento acabado hacia todos quienes han contribuido a la discusión. Conversaciones sostenidas y libros leídos hace mucho tiempo se convierten en una parte tan íntima de la corriente del propio pensamiento que, a veces, resulta imposible decir qué ideas le pertenecen a uno y cuáles ha cogido de otros. Por tanto, este libro no explica lo que pudiera provenir de mis tempranas lecturas de terapeutas especulativos y audaces como Trigant Burrow, Georg Groddeck y mi amigo Eric Graham Howe. No especifica lo que he cosechado al cabo de años de discusiones sobre el tema central de esta obra con el profesor Frederic Spiegelberg, de la Universidad de Stanford, o con el Dr. Lillian Baker y el difunto Dr. Charles G. Taylor, ambos analistas jungianos. Tampoco da noticia de las contribuciones que han aportado a este tema Medard Boss, Hubert Benoit, Henry Dicks, y Lili Abegg en Europa; Shoma Morita, Takekisha Kora y Akihisa Kondo en Japón; o Karen Horney, Harold Kellman, Joseph Campbell, Margaret Rioch y muchos otros en los Estados Unidos.

Pero el lector reconocerá prestamente, en la filosofía subyacente en esta obra, que conceptúa al universo en términos orgánicos y transaccionales, una deuda mía hacia A. N. Whitehead, Joseph Needham, L. L. Whyte, A. F. Bentley, y los psicólogos de la Gestalt. Quien haya frecuentado mis otros libros observará también la presencia de influencias más recientes: éstas las debo a quienes denominaré, para distinguirlos de neo-freudianos como Horney y Fromm, «meta-freudianos». Se trata de Norman O. Brown y Herbert Marcuse. También resulta perceptible mi creciente respeto por la «psicología de la comunicación» de Gregory Bateson y sus acólitos, particularmente Jay Haley, lo que va de la mano con mi inclinación cada vez más acentuada a examinar estos asuntos con un lenguaje de carácter no ya metafísico sino científico.

Este lector perceptivo hallará, asimismo, que he subrayado preferentemente la conexión de las disciplinas orientales con formas de psicoterapia de filosofía social, interpersonal y comunicacional, en desmedro de aquéllas que se concentran en «el inconsciente» y sus imágenes arquetípicas. Aun reconociendo que la tarea de este intercambio entre el Oriente y el Occidente ha recaído, ampliamente, sobre los hombros de quienes siguen la segunda corriente, no puedo ocultar mi impresión de que ésta se ha convertido en un lastre para el desarrollo de la psiquiatría occidental, al margen de la deuda imperecedera que hemos contraído con Freud. Creo que el psicoanálisis en particular y la «psicología profunda» en general están perdiendo contacto, día a día, con todo el contenido que ha caracterizado a las ciencias de la conducta humana durante los últimos treinta años, y muchos de nosotros nos preguntamos seriamente hasta cuándo podrá arrogarse la psicología, estudio de una supuesta psiquis, la condición de un departamento de la ciencia.

Además de las influencias ya mencionadas, la preparación de este libro se ha visto favorecida por un intenso diálogo con personas que se dedican activamente a la psicoterapia. Durante los últimos años he tenido el privilegio de conducir seminarios sobre este tema, habiéndoseme invitado a dictar conferencias en muchas escuelas médicas, hospitales e institutos psiquiátricos, entre otros la Yale Medical School, la Clínica Langley-Ponter de la Universidad de California, el Instituto C. G. Jung de Zúrich, la Washington School of Psychiatry, el Palo Alto Veterans’ Hospital, la Stanford Medical School y muchos hospitales psiquiátricos estatales. Mucho agradezco a quienes me brindaron estas oportunidades.

ALAN W. WATTS

San Francisco, 1960

1. PSICOTERAPIA Y LIBERACIÓN

Cuando nos internamos en estilos de vida como el Budismo y el Taoísmo, el Vedanta y el Yoga, no hallamos un material de carácter filosófico ni religioso en el sentido occidental. Lo que hallamos se aproxima más a la psicoterapia. Esto puede parecer sorprendente, pues ésta es, para nosotros, una forma de ciencia, algo práctico y materialista por definición, mientras que a las religiones mencionadas las tenemos por esotéricas en extremo, vinculadas con regiones del espíritu casi totalmente ajenas a este mundo. Esto ocurre por sumarse nuestra escasa información sobre las culturas orientales con su alto grado de sofisticación, lo que les otorga un aura de misterio sobre la cual proyectamos fantasías de nuestra propia cosecha. Sin embargo, el objetivo básico de estas formas de vida es de una asombrosa simplicidad, al margen de todas las complicaciones concernientes a la reencarnación y los poderes psíquicos, los mahatmas sobrehumanos y las escuelas de tecnología oculta, que actúan como una cortina de humo capaz de extraviar indefinidamente a crédulos y curiosos. A decir verdad, deberíamos agregar que los crédulos y los curiosos provienen tanto de Asia cuanto de Occidente, aunque los asiáticos rara vez exhiben esa credulidad solemne que es peculiar del amante occidental de lo esotérico. Comienza a disiparse la niebla, pero durante largo tiempo su densidad ha velado las contribuciones realmente importantes que la mente oriental ha aportado al conocimiento psicológico.

La semejanza principal entre estos estilos de vida orientales y la psicoterapia de Occidente reside en su similar preocupación por provocar cambios de conciencia, alterando nuestras maneras de sentir nuestra propia existencia y nuestros vínculos con la sociedad humana y el mundo natural. La psicoterapia se ha interesado, mayormente, por cambiar la conciencia de ciertos individuos afectados por perturbaciones especiales. Las disciplinas del Budismo y el Taoísmo, en cambio, conciernen al cambio de conciencia de personas normales, socialmente integradas. Pero a los psicoterapeutas les resulta cada vez más notorio que el estado de conciencia que nuestra cultura considera normal es no sólo contexto, sino también caldo de cultivo de la enfermedad mental. El conjunto actual de sociedades, de vasta prosperidad material, abocadas todas ellas a su mutua destrucción, no parece probar, precisamente, la existencia de una salud social apreciable.

A pesar de todo, el paralelo entre la psicoterapia y lo que yo he llamado[1r] «formas de liberación» del Oriente no es exacto, y una de las diferencias más importantes nos la sugiere el prefijo psico. Históricamente, la psicología occidental se ha encaminado al estudio de la psiquis o mente como entidad clínica, en tanto que las culturas orientales no categorizan mente y materia, alma y cuerpo, del mismo modo que las occidentales. Empero, la psicología occidental ha crecido tanto, a partir de sus orígenes históricos, que ahora reina cierta insatisfacción con el propio término «psicológico» en tanto que descripción de un campo fundamental de la conducta humana. No se trata de que haya cristalizado la posibilidad que alguna vez ilusionó al propio Freud, en el sentido de que la Psicología se redujera a Neurología, y la mente al cuerpo. No es que se haya logrado substituir la entidad «mente» por la entidad «sistema nervioso». Lo que ocurre es que la psicología no puede permanecer al margen de la auténtica revolución que ha afectado a la descripción científica durante este siglo veinte, revolución que ha tornado obsoletas a las concepciones de entidades y «substancias» tanto mentales cuanto materiales. Describa procesos químicos o formas biológicas, estructuras nucleares o conductas humanas, el lenguaje de la ciencia moderna se basa simplemente en modelos cambiantes de relación.

Esta revolución ha afectado en profundidad mucho mayor, tal vez, a la Física y a la Biología que a la Psicología, por lo que las ideas teóricas del psicoanálisis permanecen intactas. El lenguaje coloquial y el sentido común de la sociedad educada han sufrido tan ligeramente los efectos del proceso que aún resulta difícil expresar la realidad en lenguaje no matemático. Esto de describir al mundo como conjunto de modelos de relación, prescindiendo de toda consideración sobre la «substancia» de que están «fabricados» estos modelos, parece una afrenta al sentido común. Pues cuando el científico investiga la materia o substancia, describe lo que halla en términos de patrones estructurados. Pensándolo bien… ¿Qué otros términos podría usar? La sensación de substancia sólo se presenta cuando nos hallamos ante modelos tan intrincados, o tan estrechamente tejidos, que no podemos discernirlos. A la vista del ojo desnudo, una remota galaxia parece la más sólida de las estrellas, y un trozo de acero es una masa de materia continua e impenetrable. Pero cuando cambiamos el grado de aumento, la galaxia revela la clara estructura de una nebulosa en espiral, y el trozo de acero resulta ser un sistema de impulsos eléctricos que giran vertiginosamente en espacios relativamente vastos. La idea de substancia sólo expresa la experiencia de arribar a un límite, ante el cual nuestros sentidos, o nuestros instrumentos, ya no tienen la agudeza necesaria para desentrañar el modelo.

Algo parecido ocurre cuando el científico investiga cualquier unidad de modelo que a simple vista resulta tan diferente que se la ha definido como entidad separada. Descubre que cuanto mayor es el cuidado con que la observa y la describe, tanto más se encuentra describiendo también el medio ambiente en que se desenvuelve y otros patrones con los que parece guardar relaciones indisolubles. Como tan bien ha dicho Teilhard de Chardin[2r], el aislamiento de las estructuras individuales o atómicas «es una mera triquiñuela intelectual».

Considerada en su realidad física, concreta, la substancia (sic) del universo no puede dividirse, sino que a la manera de un gigantesco «átomo» se conforma en su totalidad… como único y verdadero indivisible.

… Cuanto más lejos llegamos y más hondo penetramos en la materia, por medio de sistemas de creciente potencia, tanto más nos embaraza la interdependencia de sus distintas partes… Es imposible trazar un corte en esta red, aislar una porción sin que ésta sufra desgarramientos y se desintegre por todos sus bordes.

En lugar de la cohesión desarticulada de la mera substancia hallamos una cohesión articulada de modelos inseparablemente interconectados.

Tal es el efecto de ello sobre el estudio de la conducta humana que resulta imposible separar las modalidades psicológicas de modelos sociológicos, biológicos o ecológicos. Los departamentos del conocimiento humano, que se basaban en las que ahora nos parecen divisiones cruzadas y primitivas de la Naturaleza, han comenzado a coaligarse en híbridos con nombres tan extravagantes como Neuropsiquiatría, Sociobiología, Biofísica y Geopolítica. A cierto nivel de especialización, las divisiones del saber científico echan a andar juntas, precisamente porque han avanzado lo suficiente para ver que el propio mundo va junto en sí mismo, por más nítidamente que se disciernan sus partes. De aquí la controversia siempre creciente sobre la necesidad de una «ciencia unificada» y de un lenguaje descriptivo común a todos los departamentos de la ciencia. De aquí, también, la importancia cada vez mayor de la propia ciencia de la descripción, de la comunicación, de los modelos de signos y señales que representan y explican el modelo estructural del mundo.

Aunque las viejas culturas de Asia jamás alcanzaron el conocimiento físico rigurosamente exacto del Occidente moderno, aprehendieron el fundamento de muchas cosas que solamente ahora nosotros principiamos a comprender[3r]. Es imposible clasificar al Hinduismo y al Budismo como religiones, filosofías, ciencias o incluso mitologías, ni siquiera como amalgamas de estas cuatro cosas, porque la departamentalización les es ajena, aún en una forma tan esencial como la separación de la materia y el espíritu. El Hinduismo, como el Islam y el Judaísmo, es, en realidad, una cultura total, cosa que no puede decirse del Budismo. Este último, al igual que ciertos aspectos del Hinduismo como el Vedanta y el Yoga, que el Taoísmo en China, no es una cultura sino una crítica de la cultura, una persistente revolución sin violencia o «leal oposición» contra la cultura en cuyo seno se desenvuelve. Esto confiere a las formas de liberación asiáticas un cierto parentesco con la psicoterapia, más allá del común propósito de cambiar estados de conciencia. Y ello por cuanto la tarea del psicoterapeuta consiste en viabilizar una reconciliación entre el sentimiento individual y las normas sociales, sin recurrir empero al sacrificio de la integridad individual. Trata de ayudar al individuo a ser él mismo, y a lograrlo por sí mismo, sin inferir ofensas innecesarias a su comunidad, esto es, ser en el mundo (el de las convenciones sociales) pero no del mundo. Un texto budista chino describe la condición del sabio con palabras que recuerdan irresistiblemente a la personalidad «interiormente dirigida» de Riesman o «autorrealizadora» de Maslow:

Anda siempre por sí mismo, en todo va por sus propios medios;

Cada uno de los perfectos vaga por el mismo, el único pasadizo del Nirvana;

Su tono es elegante, transparente su espíritu, naturalmente elevado su aire,

Sus facciones son de marcada delgadez, firmes sus huesos, no presta atención a los otros[4r].

Desde Freud en adelante, la psicoterapia se ha venido preocupando por la violencia que el organismo humano y sus funciones sufren a manos de la represión social. Toda vez que el terapeuta apoya a la sociedad, interpretará su trabajo como una adecuación del individuo, presionando sus «impulsos inconscientes» en pro de la respetabilidad social. Pero este tipo de «psicoterapia oficial» carece de integridad, convirtiéndose en obediente herramienta de ejércitos, burocracias, iglesias, corporaciones y otras instituciones que precisan del lavado de cerebro individual. Por otro lado, el terapeuta que se interesa realmente por socorrer al individuo se ve obligado a formular algún tipo de crítica social. Esto no implica un compromiso directo con la revolución política; significa sólo que ha de auxiliar al individuo para que éste se libere de diversas formas de condicionamiento social lo cual incluye una liberación del mismo odio contra los condicionamientos: el odio no es más que un tipo de subordinación al objeto de su odio. Pero, desde este punto de vista, los síntomas y perturbaciones de que quiere aliviarse el paciente, y los factores inconscientes que alientan tras ellos, dejan de ser meramente psicológicos. Están arraigados en la estructura total de sus relaciones con las demás personas y, más específicamente, en las instituciones sociales que gobiernan dichas relaciones: las normas de comunicación empleadas por la cultura o el grupo. Estas incluyen convenciones lingüísticas y jurídicas, éticas y estéticas, relativas al status, el rol y la identidad, así como la cosmología, filosofía y religión, puesto que este complejo social en su conjunto es quien brinda al individuo la concepción que éste tiene de sí mismo, su nivel de conciencia, su mismísima percepción de la existencia. Lo que es más, suministra la idea que el organismo humano sustenta con respecto a su propia individualidad; idea que puede cobrar una cantidad de formas completamente diferentes.

En vista de esto, el psicoterapeuta ha de comprender que su ciencia o arte lleva un nombre erróneo, pues el motivo de sus desvelos es algo mucho más extenso que la psique y sus problemas privados. Esto es, precisamente, lo que están descubriendo tantos psicoterapeutas, lo que, a la vez, hace que las formas orientales de liberación resulten tan pertinentes a sus funciones profesionales, ya que la gente que acude a ellos sufre un malestar emanado de lo que podríamos denominar maya, sirviéndonos de la palabra hindú-búdica cuyo significado exacto no es la mera «ilusión» sino la totalidad de la concepción del mundo sustentada por una cultura, a la que se considera ilusión en el sentido etimológico estricto de «juego» (latín, ludere). Lo que persigue una forma de liberación no es destruir a maya sino verla tal como es, o ver a través de ella. El juego no debe tomarse en serio; en otras palabras, las ideas sobre el mundo y sobre uno mismo que son convenciones sociales o institucionales no deben confundirse con la realidad. Estas normas de comunicación no son necesariamente idénticas a las normas que rigen al universo, así como no lo es el hombre al rol o identidad que la sociedad le ha otorgado. En efecto, apenas el hombre cesa de confundirse con la definición de sí mismo que le han dado los otros deviene, a la vez, universal y único. Universal, en virtud de que su organismo es inseparable del cosmos. Único, en tanto que sólo es este organismo y no un estereotipo de rol, clase o identidad, asumido por la conveniencia de la comunicación social.

Hay muchas razones por las que el hecho de confundir a maya con la realidad produce malestar. Existe un conflicto directo entre lo que el organismo individual es y lo que los otros dicen que es y esperan que sea. Las normas de comunicación social contienen, a menudo contradicciones, que desembocan en dilemas insolubles para el pensamiento, el sentimiento o la acción. O puede suceder que, confundiendo uno mismo su propio ser con la imagen limitada y empobrecida del rol o identidad que la sociedad le ha conferido, genere sentimientos de aislamiento, soledad y alienación. A la multitud de diferencias que existen entre los individuos y sus contextos sociales corresponden otras tantas formas de buscar el alivio de estos conflictos. Algunos lo buscan en las psicosis y neurosis que desembocan en tratamientos psiquiátricos, pero la mayoría recurre a la distensión que brindan orgías socialmente permitidas como el entretenimiento de masas, el fanatismo religioso, la excitación sexual crónica, el alcoholismo, la guerra. Toda una triste lista de escapes bárbaros y tediosos.

En la actualidad se afirma que la necesidad de psicoterapia va mucho más allá de aquellos que clínicamente están psicóticos o neuróticos, y hace ya muchos años que cantidades crecientes de personas se acogen a tratamientos psicoterapéuticos cuando debieran haber buscado el consejo del sacerdote o la intimidad del amigo. Pero nadie ha descubierto aún una aplicación de la psicoterapia a nivel de masas. Hay terapeutas formados a razón de, aproximadamente, uno por cada ocho mil habitantes, y las técnicas de la psicoterapia son largas y caras. Su ascendente popularidad debe adjudicarse en gran medida al prestigio de la ciencia y, por lo tanto, al del terapeuta como científico, más que como curador del alma. Sin embargo sé de pocos psiquiatras renombrados que no admitan, al menos en privado, que su profesión se encuentra aún lejos de ser una ciencia. Para comenzar, carece de una teoría generalmente aceptada e incluso de terminología científica, caracterizándose por la multiplicidad de teorías opuestas y técnicas divergentes. Nuestro conocimiento de la Neurología, en caso de que ésta se demostrara básica para la psiquiatría, es de momento extremadamente limitado. Para empeorar las cosas, no contamos aún con claras evidencias de que la psicoterapia sea algo más que un paliativo librado al azar, y, exceptuando el caso de síntomas psicóticos que pueden ser controlados por medio de drogas, no existe una forma certera de distinguir la «cura» de la remisión espontánea. Algunas de sus técnicas, incluyendo la lobotomía y el electroshock, no son más que actos de pura desesperación.

A pesar de todo, esta profesión es, en su conjunto, una fraternidad paciente y devota, abierta en todo sentido a las nuevas ideas y experimentos. Aun cuando se ignora el tipo de conclusión que podrá extraerse de ella, se ha recogido una masa enorme de información detallada, y existe la impresión cada vez más firme de que, para efectuar algún progreso, la Psiquiatría debe aliarse más estrechamente con la neurología y la biología, por un lado y la sociología y la antropología por el otro. Nos preguntamos, entonces, a qué otro sector de nuestra sociedad podemos dirigirnos para que algo se haga con respecto al malestar que experimentan los individuos ante sus conflictos con instituciones sociales auto-contradictorias, obsoletas o innecesariamente restrictivas, incluyendo, y esto hay que repetirlo, la difundida noción del propio individuo, del ego en su cápsula de piel.

Esto de que mucha gente consulte ahora al psicoterapeuta en lugar del sacerdote no sólo se debe al hecho de que la ciencia está aureolada de mayor prestigio que la religión. Muchos seminarios teológicos judíos y protestantes incluyen cursos de instrucción en «psiquiatría pastoral» que comprenden períodos de internación en hospitales mentales. Más aún, tanto se ha liberalizado la religión que en todas las áreas metropolitanas y en muchas rurales uno no se verá obligado a buscar demasiado para dar con un sacerdote capaz de prestar atención a cualquier tipo de dificultad individual, con la mayor simpatía y generosidad, y a menudo con una inteligencia considerable. Pero lo que estorba al sacerdote deseoso de resolver conflictos entre el individuo y las instituciones sociales es, precisamente, su propio rol. Representa a una iglesia, a una comunidad, y casi sin excepción las comunidades religiosas se afanan por consolidar las instituciones sociales, y no por ver a través de ellas. Esto no quiere decir que la mayoría de los grupos religiosos se abstengan de toda crítica social, lo que estaría muy lejos de la verdad. En general, los grupos religiosos se oponen a algunas instituciones sociales con notable vigor, pero al mismo tiempo inculcan otras cuya naturaleza convencional no parecen advertir. Ante los destinatarios de su prédica invocan una autoridad emanada de la voluntad divina o de las leyes naturales, y de esta forma hacen para sus miembros extremadamente dificultoso comprender que las instituciones sociales son, simplemente, normas de comunicación cuya validez universal no supera, digamos, a la de las reglas de una determinada gramática. Por otra parte, por más abierto que sea el ministro del credo en cuestión, en el fondo de su mente alienta casi siempre el deseo de atraer al individuo al rebaño de su iglesia.

La idea de salvación judía y cristiana implica, precisamente, la pertenencia a una comunidad, la Comunión de los Santos. Ideal y teóricamente, la Iglesia, como Cuerpo de Cristo, es el universo entero, y puesto que en Cristo «no hay griego ni judío, libre ni esclavo», el ser miembro de Cristo podría representar la liberación de maya y sus categorías. Podría significar que la definición convencional y la clasificación de uno mismo no son ya idénticas al «yo» viviente y real, que «yo vivo, pero no soy ahora yo mismo; es Cristo quien vive en mí». Empero, nada de esto ocurre en la práctica, y por lo demás se habla muy poco de la propia teoría. En la práctica existe una aceptación de la religión o un sometimiento al subgrupo cristiano, asumiendo su sistema particular de convenciones y definiciones como si fueran muy serias realidades. Ahora bien; una de las más importantes convenciones cristianas concierne a la concepción del hombre como lo que yo he llamado «ego en su cápsula de piel»[1] el alma separada y su vehículo carnal que, juntos, constituyen una personalidad única y valiosa, en última instancia, a los ojos de Dios. Indudablemente, esta concepción es la base histórica del tipo occidental de individualidad, que genera en nosotros la sensación de ser islas singulares de conciencia, confrontadas con experiencias objetivas que son «otra cosa», que no nosotros. Hemos desarrollado esta sensación hasta un grado particularmente agudo. Pero el sistema de convenciones que inculca esta sensación exige también que este ego definitivamente aislado se comporte como miembro de un cuerpo, sometiéndose sin reservas al patrón social de la iglesia. La tensión así generada, aunque en ocasiones resulta interesante, es a largo plazo tan irrealizable como cualquier otra lisa y llana auto-contradicción. Estamos ante un contexto perfectamente ideal para la crianza de psicosis. A pesar de que, como veremos, podría también ser un contexto ideal para la terapia si los líderes religiosos responsables tomaran conciencia de las contradicciones, abandonando su formal solemnidad. En otras palabras, el sacerdote podría convertirse en una persona extraordinariamente útil a su prójimo si fuera capaz de ver a través de su propia religión. Pero ni su formación ni su situación económica lo alientan a dar este paso, lo cual deja al psicoterapeuta en posición ventajosa.

Hemos visto, entonces, que la psicoterapia y las formas de liberación comparten dos aspiraciones: primero, la transformación de la conciencia, del sentimiento interior de la propia existencia; y segundo, la liberación del individuo de las formas de condicionamiento que le imponen las instituciones sociales. ¿En qué consistirán, pues, los medios útiles para la exploración de estos paralelismos, encaminada ésta a auxiliar al terapeuta en su labor? ¿Deberíamos recibir instrucción práctica en Yoga o pasar una temporada en un monasterio Zen en el Japón, sumando, además, algunos años adicionales de práctica en escuelas de Medicina, y en residencias psiquiátricas, o en el adiestramiento analítico? No creo que se trate de esto, en lo más mínimo. Diría más bien que todo conocimiento, aún el de carácter teórico, relativo a otras culturas, nos ayuda a comprender la nuestra, otorgándonos cierta objetividad, cierta claridad en el examen de nuestras instituciones sociales cuando las comparamos con otras. Si existen, entonces, en las demás culturas, disciplinas que exhiben elementos en común con la psicoterapia; un conocimiento teórico de sus métodos, objetivos y principios brindaría al psicoterapeuta una perspectiva mejor de lo que constituye su propia actividad.

Esto es lo que necesita, y con evidente urgencia. Pues hemos visto que, en los tiempos que corren, la Psicología y la Psiquiatría se debaten en una gran confusión teórica. Tal vez suene extraño si digo que dicha confusión debe adjudicarse principalmente a factores inconscientes, pues… La comprensión del «inconsciente», ¿no es precisamente la particular faena de las ciencias que acabo de mencionar? Pero sucede que los factores inconscientes que operan sobre la psicoterapia van mucho más allá de los traumas de infancia y la represión de los impulsos agresivos o sexuales. Por ejemplo, el psicoterapeuta efectúa su trabajo arrastrando un «inconsciente filosófico» que prácticamente no ha sido examinado jamás. En estos profesionales existe una marcada tendencia hacia la ignorancia no sólo de la filosofía contemporánea de la ciencia, sino también de las premisas metafísicas ocultas que subyacen en todas las formas mayores de teoría psicológica; ignorancia, ésta, debida a un adiestramiento altamente especializado. La metafísica inconsciente suele ser una mala metafísica. ¿Qué sucedería, entonces, si los presupuestos metafísicos del psicoanálisis carecieran de validez, o si su teoría fundamental se basara en desacreditadas nociones antropológicas del siglo diecinueve? A lo largo de toda su obra, Jung ha insistido una y otra vez en que nos habla como científico y médico, no ya como metafísico. «Nuestra psicología —⁠escribió⁠— es una ciencia de meros fenómenos, desprovista de implicaciones metafísicas». Esta disciplina «brinda a todas las afirmaciones y enunciados metafísicos el trato que les corresponde en tanto que fenómenos mentales, y los examina como aserciones relativas a la mente y su estructura que, en última instancia, derivan de ciertas disposiciones inconscientes»[5r]. Pero esta suposición hace gala, precisamente, de un flagrante carácter metafísico. Es que el hombre no puede, virtualmente, pensar ni actuar sin acudir a algún tipo de premisa metafísica, algún axioma básico que él mismo sea incapaz de verificar o definir plenamente. Esta clase de axiomas es comparable a las reglas de un juego: algunos dan lugar a juegos interesantes y fructíferos, y otros no, pero siempre es importante que ya comprendamos, lo más claramente posible, en qué consisten las reglas. Tenemos, por ejemplo, las reglas del «ta-te-ti», que no son tan substanciosas como las del ajedrez… ¿Y si los axiomas del psicoanálisis se parecieran más a las del primer juego que a las del segundo? ¿No colocaría esto a la ciencia en el nivel que tenían las matemáticas en tiempos de la geometría euclidiana?

Entre los factores inconscientes de la psicoterapia se cuentan, también, los contextos sociales y ecológicos de paciente y terapeuta, que tienden a ser ignorados toda vez que las dos personas se encierran en privado. Como ha dicho Norman O. Brown:

«Hay cierta falta de perspicacia en la propensión psicoanalítica a aislar al individuo de su cultura. Una vez que aceptamos las limitaciones de la conversación desde el diván, o, mejor dicho, una vez que comprendemos que conversar en el diván es, también, una actividad en la cultura, salta a la vista que nada puede analizar el psicoanalista, aparte de estas proyecciones culturales —⁠el mundo de los suburbios y los telegramas y los periódicos⁠— y que, por lo tanto, el psicoanálisis sólo se realiza plenamente cuando deviene análisis histórico y cultural»[6r].

¿No es ésta una forma de decir que lo que requiere análisis o esclarecimiento, en la conducta de un individuo, es el modo en que dicha conducta refleja las contradicciones y confusiones de la cultura?

Claro está que los modelos culturales salen a la luz, y las suposiciones metafísicas ocultas cobran claridad, sólo en la medida en que podemos distanciamos de los sistemas culturales o metafísicos con que estamos comprometidos, procediendo a compararlos con otros. Hay quien replica que esto es sencillamente imposible, puesto que nuestras impresiones sobre las demás culturas resultan, siempre, inevitablemente distorsionadas por nuestro propio condicionamiento. Pero aquí creo ver, casi, un solipsismo cultural, que equivale a declarar que jamás podemos establecer una real comunicación con otra persona. De ser esto cierto, en todo estudio de lenguas e instituciones extranjeras, e incluso en todo diálogo con otros individuos, no habría más que una extensión del modelo de la propia ignorancia. Como suposición metafísica, escapa a todo juicio u objeción, pero nada ofrece, por su parte, en la dirección de un desarrollo fructífero.

El aspecto positivo de la liberación, tal como se le entiende en las formas orientales, reside justamente en la libertad de juego. Su aspecto negativo consiste en el tono crítico con que examina las premisas y normas del «juego social», que restringe aquella libertad y obstaculiza lo que hemos denominado desarrollo fructífero. El nirvana búdico se define como liberación del samsara, literalmente «Rueda del Nacimiento y la Muerte», esto es, de la vida vivida en círculos viciosos, como intento de resolver un falso problema que se reitera interminablemente. Samsara es, por lo tanto, comparable a la búsqueda de la cuadratura del círculo, de la trisección del ángulo o del mecanismo del movimiento perpetuo. Esta adivinanza que carece de solución nos fuerza a retornar una y otra vez al mismo terreno, hasta que descubrimos que la pregunta que nos formula es absurda. A esto se debe que la persona neurótica repita indefinidamente sus modelos o pautas de conducta: siempre fracasando, porque el problema que trata de resolver es falso, porque se devana los sesos buscando el sentido de una auto-contradicción. Si no puede advertir que el problema en sí carece de sentido, es posible que se recoja en la psicosis, en la parálisis, totalmente incapaz de obrar. En otros casos, la «pausa psicótica» puede operar como vuelco ilegítimo en el libre juego, producto de una neta desesperación: la de no caer en la cuenta de que el problema no es imposible a causa de su abrumadora dificultad, sino porque no tiene sentido.

Si, entonces, han de producirse desarrollos positivos en la ciencia de la psicoterapia, así como en las vidas de aquellos a quienes dicha ciencia intenta socorrer, es necesario liberarla de bloques inconscientes, suposiciones apresuradas y problemas que, inadvertidamente, carecen de sentido y se alojan en el contexto social. Otra vez, uno de los instrumentos más poderosos a estos efectos es la comparación intercultural, especialmente de cara a culturas de elevada complejidad como la china y la hindú, que han evolucionado dentro de un relativo aislamiento con respecto a la nuestra, y prestando especial atención a los intentos que se han efectuado, dentro de dichas culturas, para hallar la liberación de sus propios modelos estructurales. Es difícil imaginar algo más constructivo para el psicoterapeuta que la oportunidad que esto implicaría. Pero, para servirse de ella, deberá superar la noción habitual de que nada tiene que aprender de las disciplinas «precientíficas», pues en el caso de la psicoterapia esta actitud se parecería a la de la olla que acusa de negra a la marmita. En cualquier caso, no se trata de adoptar las prácticas búdicas o taoístas en el sentido de convertirse a una religión. Para que el Occidente comprenda y emplee las formas de liberación del Oriente, es de suma importancia que conserve su agudeza científica: de lo contrario, el pantano del romanticismo esotérico aguarda a los incautos.

Pero, hoy en día, transpuesta la mitad del siglo veinte, no hay ya mayor problema en abogar por un Occidente que abreve en las ideas orientales. El interés existente es ya considerable, y dichas ideas están influyendo sobre nuestro pensamiento por sus propios medios, a pesar de que aún hay necesidad de mucha interpretación, clarificación y asimilación. Tampoco podemos aconsejar su estudio a los psicoterapeutas como si se tratara de una novedad absoluta. Han pasado ya treinta años desde que Jung escribió:

«Cuando comencé el trabajo de toda mi vida en la práctica de la psiquiatría y la psicoterapia, era un completo ignorante en materia de filosofía china, y fue sólo después cuando mis experiencias profesionales me demostraron que, con mi técnica, yo había sido guiado inconscientemente a lo largo de la senda secreta que, durante siglos, ha constituido la preocupación de los mejores cerebros del Oriente»[7r].

Una equivalencia entre la psicología analítica de Jung y las formas de liberación puede aceptarse con numerosas reservas, pero lo importante es que él haya sentido la presencia de un paralelismo. Aunque el interés nació con Jung y su escuela, sospechosa entre otras tendencias por su presunto «misticismo», se ha extendido notablemente, hasta el punto de que resulta casi imposible citar todas las discusiones sobre ideas orientales publicadas en revistas y libros de psicología durante estos últimos años[2].

El nivel en el cual el pensamiento oriental y sus concepciones pueden resultar valiosos para la psicología occidental ha sido definido en forma admirable por Gardner Murphy, psicólogo éste que, por cierto, brinda muy escaso blanco a la sospecha de «misticismo junguiano».

Ha escrito:

«Si, además, pretendemos seriamente comprender todo lo que podamos acerca de la personalidad, su integración y desintegración, hemos de captar el significado de la despersonalización, aquella experiencia durante la cual la conciencia individual del “yo” es abolida, sumergiéndose el sujeto en una percepción que ya no está amarrada al “yo”. Este tipo de experiencia es la que el Hinduismo describe en términos de unificación última del individuo con el ahman, entidad de carácter cósmico y super-indivdual que trasciende tanto al “yo” como a la materialidad… Algunos hombres ansían estas experiencias; otros las temen. Pero nuestro problema no es, en este momento, su deseabilidad, sino la luz que arrojan sobre la relatividad de la psicología de la personalidad según su desarrollo presente… Algún otro tipo de configuración de la personalidad, en el cual la conciencia del “yo” recibe menos énfasis o incluso esté ausente, podría resultar más general (o fundamental)»[8r].

No hay, naturalmente, más que una difundida mala interpretación en la creencia de que el cambio de la conciencia personal efectuado por las formas orientales de liberación equivale a una «despersonalización», en el sentido de regresión a variedades primitivas o infantiles de la conciencia. En realidad, Freud dio el nombre de principio del nirvana a la añoranza de la conciencia oceánica y deseo de retorno al útero; sus seguidores confundieron persistentemente todas las ideas relacionadas con la trascendencia del ego con una mera disminución de la «fuerza del ego». Es probable que esta actitud resulte correlativa con el imperialismo de la Europa Occidental del siglo diecinueve, una época en que resultaba conveniente tomar a los chinos e hindúes por paganos atrasados e indoctos, desesperadamente necesitados del progreso que les brindaría la colonización.

Jamás se subrayará con demasiado énfasis que la liberación no implica en lo más mínimo una pérdida o destrucción de conceptos convencionales como el ego; lo que se propone es ver a través de ellos de la misma manera que podemos usar la idea del Ecuador sin confundirlo con una marca física trazada sobre la superficie de la Tierra. La liberación no disminuye al ego sino que lo sobrepasa. Escribiendo sin saber nada, aparentemente, de Budismo o Vedanta, ha expresado A. F. Bentley:

«Que ningún subterfugio del escepticismo se alce contra este cuestionamiento de la existencia del individuo. Si se comprueba que él no existe, en el sentido indicado, esto no derogará la realidad de lo que sí existe. Por el contrario, surgirá una conciencia expandida de la realidad. Pues el individuo sólo puede ser erradicado mediante un plus de existencia, y no un minus. Si cae el individuo, esto será porque la vida real de los hombres, cuando se la investiga con suficiente profundidad, resulta demasiado rica, y no pobre en exceso, para la dimensión del individuo»[9r].

Sólo debemos reparar en las alegres y variadas formas y en los ojos abiertos y alertas de las pinturas chinas y japonesas de los grandes maestros del Zen para advertir que el ideal de personalidad que aquí se nos presenta es cualquier cosa menos la colectiva no-entidad de un ego desfalleciente que se disuelve en su regreso al útero.

Nuestro error ha consistido en suponer que honramos al individuo, y enaltecemos su unicidad, al separarlo del mundo circundante, enfatizando la eterna y esencial diferencia que lo aleja de su Creador. ¡Así mismo se honraría a la mano, cercenándola del brazo! Al decir Spinoza que «cuando más conocemos de las cosas particulares, más sabemos acerca de Dios», se anticipaba a nuestro descubrimiento de que la más rica y articulada pintura del hombre y del mundo es la que más nos revela su relatividad y la interconexión de sus procesos dentro de un todo indiviso. El psicoterapeuta está perfectamente de acuerdo con las formas de liberación cuando describe el propósito de la terapia como individuación (Jung), auto-realización (Maslow), autonomía funcional (Allport) o yoidad creativa (Adler), pero cada planta que ha de llegar a su plena floración, y fructificar acabadamente, debe tener raíces en el suelo, para que, al elevarse su tallo, la tierra toda ascienda hacia el sol.

2. SOCIEDAD Y SANIDAD

Aunque aún no se ha demostrado que una sociedad sea un cuerpo de personas del mismo modo que un hombre es un cuerpo de células, está claro que todo grupo social es algo más que la suma de sus miembros. La gente no vive en mera yuxtaposición. Sumar es reunir cosas en correspondencia de una-a-una con una serie numérica, y la relación entre 1 y 2 y 3 y 4 es tan simple que acierta a evocar un parecido con la relación entre varias personas que viven juntas. Una sociedad es gente que vive junta según ciertas pautas de conducta: estas pautas trazan líneas físicas, como caminos o estructuras urbanas, pero también códigos jurídicos y lingüísticos, herramientas y artefactos, todos los cuales establecen «canales» determinantes de la conducta futura del grupo. Además, una sociedad no está «hecha» de gente a la manera de una casa que se compone de ladrillos, ni siquiera al estilo de un ejército, que se forma por medio del reclutamiento. En sentido estricto, una sociedad no es tanto una cosa cuanto un proceso en acción, que en realidad resulta indistinguible de los seres humanos y animales, y de la vida misma. No hay ser humano que exista sin mediar intervención de dos progenitores, uno varón y otro hembra: esto ya hace sociedad.

Como modelo de comportamiento, la sociedad es sobre todo un sistema de comunicación de gentes que se mantiene por medio de una actividad consistente. Para que el sistema siga funcionando, lo que se hace ha de ser consistente con lo que se ha hecho antes. El modelo es reconocible en tanto que tal porque marcha hacia delante con referencia a su propio pasado: esto es, justamente, lo que establece aquello que denominamos orden e identidad: una situación en la cual los árboles no se convierten súbitamente en conejos ni los hombres se comportan de pronto como si fueran otros hombres, lo que nos impediría saber quiénes son. Este «Quienes» es una conducta consistente, coherente. Sistema, modelo, coherente, orden, acuerdo, identidad, consistencia, son sinónimos, en este sentido. Pero en un modelo tan móvil y volátil como la sociedad humana no es fácil conservar la consistencia de la acción y la comunicación. Esto requiere coincidencias de un grado muy alto de elaboración, por ejemplo en torno a lo que es el modelo, o, para decirlo de otro modo, a su contenido normativo, que es la coherencia misma del sistema. Sin un acuerdo sobre las reglas del juego no hay juego. Sin acuerdo sobre el uso de palabras, signos y ademanes, no hay comunicación.

La conservación de la sociedad sería cosa fácil si los seres humanos se contentaran con sobrevivir. En este caso no serían más que animales, y les bastaría comer, dormir y reproducirse. Pero aunque éstas son sus necesidades básicas, los seres humanos se las ingenian para satisfacerlas en las formas más complicadas que uno pueda imaginar. Si es el trabajo lo que debe hacerse para sobrevivir, la principal actividad de los seres humanos sería jugar, aunque simulando, al mismo tiempo, que la mayor parte del juego es trabajo. Cuando uno lo piensa detenidamente, la frontera entre el trabajo y el juego se torna vaga y movediza. Ambas cosas son trabajo, en tanto que gasto de energía; pero si decimos que el trabajo es lo que debe hacerse para sobrevivir, podríamos preguntarnos: «¿Acaso la supervivencia es realmente necesaria? ¿No es, quizá, sobrevivir, la continuidad de un modelo coherente del organismo, una forma de juego?» Hay que coger con pinzas el antropomorfismo contenido en el aserto de que los animales cazan y comen para sobrevivir, y que el girasol se desplaza para mantenerse de cara al sol. No hay razón científica que nos autorice a suponer que existen los instintos de supervivencia o de placer. Cuando decimos que a un organismo le gusta seguir viviendo, o que sigue con vida porque así le place, ¿qué evidencia tenemos de este «placer», aparte de que el organismo efectivamente sigue viviendo… hasta que, de pronto, ya no? Del mismo modo, decir que siempre escogemos lo que escogemos. De existir una ansiedad básica por vivir, debe presentarse también, como imaginó Freud, una ansiedad básica por morir. Pero el idioma y el pensamiento se ven más limpios sin estos espectrales instintos, ansiedades y necesidades. Como dice Wittgenstein, «no existe la necesidad de que una cosa ocurra porque ha ocurrido otra cosa, lo único que existe es una necesidad lógica»[10r].

Un organismo perdurable es, sencillamente, aquel que resulta coherente con su medio ambiente. El clima y la comida le van; su modelo los asimila, eliminando lo que no concuerda, y este movimiento coherente, esta transformación de comida y aire dentro del modelo del organismo es lo que llamamos su existencia. No existe ninguna misteriosa necesidad de que esto continúe o cese. Decir que el organismo necesita comida equivale tan sólo a decir que el organismo es comida. Decir que come porque está hambriento es lo mismo que decir que comerá cuando esté listo para comer. Decir, por fin, que muere porque no puede hallar comida es sólo una forma de decir que su muerte equivale al cese de su coherencia con el medio ambiente. La llamada explicación causal de un hecho es sólo una descripción del mismo hecho con palabras diferentes. Citando otra vez a Wittgenstein, «en la base de toda la concepción moderna del mundo alienta la ilusión de que las llamadas leyes naturales son explicaciones de los fenómenos de la Naturaleza»[11r].

Los organismos más complejos, como los seres humanos, representan coherencias más complejas, transformaciones más elaboradas del medio ambiente. No sólo se trata de modelos de transformación de alimentos, sino que su conformidad o coherencia con el medio ambiente convierte vibraciones nucleares en luz y sonido, peso y color, sabor y aroma, temperatura y textura, hasta que por fin genera modelos elaborados de signos y símbolos de gran consistencia interna. Cuando éstos enmallan con el medio ambiente, resulta posible describir el mundo en términos de modelos simbólicos. De este modo, el mundo se transfigura en el pensamiento, tal como el alimento se transformaba dentro del cuerpo. La conformidad o coherencia de un modelo corporal o mental con el modelo del mundo prosigue su marcha mientras… prosigue su marcha. Decir por qué comienza o se detiene no es más que describir coherencias o incoherencias particulares.

Cuando se afirma que las cosas no tienen la menor necesidad de comportarse como se comportan es probable que sólo se formule una variante de la noción de que el mundo es juego. Pero esta idea ofende al sentido común, porque la regla básica de las sociedades humanas reza que uno debe ser consistente. Si tú quieres pertenecer a nuestra sociedad debes jugar nuestro juego: o, simplemente, si es que vamos a ser consistentes, debemos ser consistentes. La premisa sustituye a la conclusión. Pero esto es comprensible, porque, como hemos visto, la sociedad humana es tan compleja y volátil que su consistencia resulta difícil de mantener. Los niños no cesan de evadirse de los modelos de conducta que tratamos de fijarles y, por esta y otras razones similares, nuestras convenciones sociales deben ser respaldadas por la fuerza. Dicho de otra manera, la primera norma del juego consiste en que el juego debe continuar, pues la supervivencia de la sociedad es necesaria. Pero no debemos perder de vista el hecho de que las consistencias o regularidades de la naturaleza son modelos que ocurren de hecho, y no modelos que deben ocurrir. Los acontecimientos naturales no obedecen a las voces de mando como los seres humanos se someten a la ley[3].

O digámoslo con otras palabras: la primera regla del juego dice que éste es un juego serio, esto es, que no es un juego. Podría llamarse a esto la «represión» primordial. Con ello no sugiero que este acontecimiento corresponda cronológicamente a los comienzos de la vida humana, sino que señala la actitud social que tal vez se encuentre más profundamente grabada en nosotros. Pero en el preciso instante en que percibimos que ciertas cosas, como la supervivencia, son necesidades serias, la vida se torna problemática en un sentido específico, bastante distinto, digamos, al de los problemas del ajedrez o de la ciencia. La vida y el problema devienen una sola y misma cosa; la situación humana se convierte en un planteamiento sin solución. Entonces el hombre se conduce como organismo auto-frustrante, y este comportamiento puede ser observado desde diversos ángulos. Por ejemplo, uno de nuestros grandes créditos en pro de la supervivencia es nuestro sentido del tiempo, nuestra memoria maravillosamente sensitiva, que nos permite predecir el futuro a la vista del modelo de lo pasado. Sin embargo, la percepción del tiempo pierde su crédito cuando la preocupación por el futuro imposibilita el vivir plenamente lo presente, o cuando un creciente conocimiento del futuro da lugar a la certeza, igualmente creciente, de que, más allá de un breve lapso, carecemos de futuro. Si, además, el continuo incremento de la sensibilidad del hombre le solicita una conciencia cada vez más aguda de sí mismo como individuo, si el propósito de las instituciones sociales se define cada vez más marcadamente como nutricio de la persona única, no sólo nos hallamos ante un grave peligro de superpoblación, sino que también estamos concentrando nuestra atención en la forma más vulnerable y transitoria del hombre[4].

Esta actividad auto-frustrante es el samsara, círculo vicioso del que todas las formas de liberación nos proponen escapar. Esta salida depende de que se tome conciencia de aquella represión primordial, responsable de la sensación de que la vida es un problema, de que va en serio, de que debe continuar. Ha de advertirse que el problema que hemos estado tratando de resolver es absurdo. Pero esto significa mucho más que una mera resignación ante el destino, mucho más también que la desesperanza estoica de reconocer, en la vida humana, los avatares de una batalla perdida contra el caos de la Naturaleza. Esto sólo nos permitiría ver que el problema carece de solución. En consecuencia, lo abandonaríamos, sencillamente, apartándonos de él en una especie de psicosis colectiva. El quid de la cuestión no reside en que este problema no tiene solución, sino en que carece de sentido hasta tal punto que no merece la consideración propia de un problema. Citando otra vez a Wittgenstein:

«Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se la puede responder… Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta. Una pregunta sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo. Nosotros sentimos que, incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no quedaría desvelado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente ésta es la respuesta. La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. (¿No es esta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida, no sepan decir, finalmente, en qué consiste este sentido?)»[12r].

Cuando un psiquiatra preguntó a un maestro Zen cómo se las ingeniaba para tratar con personas neuróticas, el maestro respondió: «¡Les tiendo trampas!» ¿Y cómo es que les tiende usted esas trampas? «¡Los llevo hasta el punto en que no pueden ya formular más preguntas!»

Pero la idea de que la vida humana no tiene por qué ser experimentada como problema es tan poco familiar y aparentemente improbable que debemos ahondar en los orígenes sociales del sentimiento problemático. En primer lugar, la oposición entre el orden humano y el caos natural es falsa. Al decir que no existe la necesidad natural no se implica que la Naturaleza carezca de orden, modelo o coherencia dentro del mundo físico. Después de todo, el hombre también es parte del mundo físico, y lo mismo vale para su lógica. Pero no debería costamos esfuerzo alguno el caer en la cuenta de que el tipo de orden que nosotros llamamos lógico, o necesidad causal, es, en verdad, tan sólo un subtipo de orden, un fenómeno que aparece en el mundo pero que no es característico de éste considerado como un todo. Del mismo modo, el orden de los números racionales 1, 2, 3, etc., se da en el mundo, pero las matemáticas resultarían una herramienta paupérrima en la descripción de la realidad si se redujeran a la simple aritmética. Podríamos decir que el orden de probabilidad describe el mundo mejor que el de causalidad. Esta verdad pertenece al mismo género que la de que un hombre puede cortar madera con una sierra mejor que con un hacha de piedra. El mundo es, para nosotros, tal como son los medios que poseemos para asimilarlo: modelos de pensamiento-lenguaje en cuyos términos podamos describirlo. Sin embargo, estos modelos son acontecimientos físicos, tanto como aquello que pretenden describir. La clave reside, seguramente, en que el mundo carece de un orden fijo. Casi podemos decir que el mundo se ordena a sí mismo con creciente sutileza, por medio de y en tanto que conducta de los organismos vivos.

Hemos visto que los organismos primitivos son coherentes con su medio ambiente a través de la transformación del alimento, etc., dentro de los modelos de sus cuerpos. Esto puede expresarse por la vía inversa, afirmando que el medio ambiente es coherente con ciertos organismos, por naturaleza, estos resultan viables. Los ecólogos hablan ahora de la evolución del medio ambiente, a la par que de la evolución del organismo. Como han sugerido Dewey y Bentley[13r], Angyal[14r], Brunswik[15r] y muchos otros, la relación organismo-medio ambiente constituye un modelo unificado de conducta, en forma similar a los campos de la Física: no una interacción sino una transacción. Así lo ha expresado Gardner Murphy:

«No podemos definir operativamente una situación si no es en relación con el organismo específico que se encuentra en ella; no podemos definir operativamente un organismo… si no es en referencia a la situación. Cada uno sirve para definir al otro.»[16r]

Definir operativamente equivale a decir lo que ocurre, a describir comportamientos, y en cuanto hacemos esto notamos que nos estamos refiriendo a transacciones. No nos es posible describir movimientos sin trazar un cuadro del área o espacio en el que tienen lugar; no podemos saber que una estrella o galaxia se ha desplazado sin comparar su posición con otras que la rodean. Del mismo modo, cuando describimos el mundo en la forma más completa a nuestro alcance, nos encontramos con que nuestra descripción enuncia la fórmula del hombre, ya que una descripción científica del mundo es, de hecho, una narración de experimentos: describe lo que los hombres hacen cuando investigan el mundo. A la inversa, cuando describimos tan completamente como podemos la fórmula del hombre —⁠su estructura física, así como su conducta expresada y actuada⁠— se advierte que estamos describiendo, a la vez, al mundo. No hay modo de separarlos, como no sea con una mirada no demasiado cuidadosa; esto es, con la ignorancia.

La conducta humana que denominamos percepción, pensamiento, discurso y acción es una coherencia de organismo y medio ambiente que pertenece al orden del acto de comer. ¿Qué ocurre cuando tocamos y sentimos una piedra? Hablando en términos muy elementales, la piedra toma contacto con una multitud de terminaciones nerviosas que pertenecen a nuestros dedos, de modo que «se encienden» cada uno de los nervios, en el complejo trazado de terminaciones que toca la piedra. Imaginemos un enorme panel de bombillas eléctricas, conectadas con otro panel cubierto por una apretada formación de botones pulsables. Si yo abro la mano y, con toda su superficie, oprimo un grupo de botones, las bombillas se encenderán según una forma que reproducirá, aproximadamente, la de mi mano. La silueta de la mano sufre así una «traducción» en términos del sistema de botones y bombillas. En forma similar, podemos decir que la sensación de una piedra es lo que ocurre en el «panel» del sistema nervioso cuando éste traduce el contacto con la piedra. Pero disponemos de «paneles» mucho más complejos que éste: no sólo visuales y auditivos sino también lingüísticos y matemáticos. También éstos son modelos en cuyos términos se traduce al mundo, del mismo modo que la piedra es traducida a términos del sistema nervioso. Uno de estos paneles es, por ejemplo, el sistema de coordenadas, tres espaciales y una temporal, dentro del cual sentimos que el mundo va aconteciendo, a pesar de que no existen líneas reales de altura, anchura y profundidad fraccionando la totalidad del espacio, a pesar de que la tierra no hace tic-tac en su rotación. Otro panel de aquéllos es el sistema general de clases, o casilleros verbales, que nos sirve para fraccionar el mundo en cosas y hechos, quietud y movimiento, claro y oscuro, animal, vegetal y mineral, pájaro, bestia y flor, pasado, presente y futuro.

Es obvio, pues, que cuando nos referimos al orden y la estructura del mundo estamos hablando de un orden que corresponde a nuestros paneles. «Las leyes, como aquélla de la causalidad, etc., tratan de la red y no de lo que la red está describiendo»[17r]. En otras palabras, lo que nosotros llamamos regularidades de la Naturaleza son, en realidad, regularidades de nuestras pautas. En efecto, una regularidad no puede ser notada sino por comparación de un proceso con otro: por ejemplo, la rotación de la Tierra alrededor del Sol con la rotación, exactamente medida, del reloj. (El reloj, con sus segundos y minutos regularmente espaciados, actúa en este caso como panel.) Del mismo modo, lo que aparentemente constituye una necesidad de la Naturaleza en su conjunto puede no ser más que una exigencia de la Gramática, o de las Matemáticas. Cuando se dice que un cuerpo sin apoyo y más pesado que el aire ha de caer necesariamente al suelo, la necesidad no surge de la Naturaleza sino de las normas de la definición. Si el cuerpo no cayera al suelo, no correspondería a lo que entendemos por «más pesado que el aire». Consideremos la forma en que, desde un punto de vista efectivo, se desarrolla la mayor parte del pensamiento matemático. El matemático no pregunta si sus elaboraciones son aplicables, si corresponden a aspectos estructurales del mundo natural. Simplemente, pone manos a la obra e inventa fórmulas matemáticas a las que sólo exige que resulten coherentes consigo mismas, con sus propios postulados. Pero una y otra vez sucede que estas fórmulas pueden ser correlacionadas con otros procesos naturales, como ocurre con los relojes.

Lo que más intriga es el hecho de que algunos de los sistemas que inventamos funcionen, y otros no. Así también ocurre con algunos comportamientos animales que parecen adecuarse al medio ambiente, mientras que otros no lo hacen. El de las hormigas, por ejemplo, se ha mantenido invariable durante millones de años: los inmensos colmillos del tigre de dientes de sable, en cambio, así como el desmesurado volumen de los dinosaurios y los cuernos nasales del titanotheros, fueron experimentos fallidos. Tal vez sería más exacto decir que funcionaron durante un tiempo, que resultó más breve que el lapso de eficiencia de otras especies. Pero lo que parece ocurrir en la mayoría de estos casos es que la relación organismo-medio ambiente «se quiebra»: el ataque del organismo, o su defensa, contra el medio ambiente, cobra una intensidad excesiva, aislándolo así de sus fuentes de vida. O puede ser, también, que un organismo resulte demasiado conservador de cara a un medio ambiente que cambia en forma fluida, pero esta situación es, en realidad, idéntica a la anterior: en última instancia hay una excesiva rigidez, una insistencia desmedida en la supervivencia, lo que configura un cuadro de aislamiento. O puede ocurrir que el organismo, considerado en sí mismo como un campo, registre una autocontradicción: el peso del cuerno nasal excede la capacidad de los músculos. Dirigiendo nuestra mirada hacia la especie humana, podríamos preguntarnos si una quiebra de este tipo no se estará produciendo, acaso, en la evolución de la superaislada conciencia individual.

De ser así, deberíamos vigilar el peligro de que nuestro razonamiento dé un paso en falso. No debemos decir al individuo «¡Cuidado! ¡Si quieres sobrevivir, has de hacer algo inmediatamente…!» Cualquier acción que siga estas líneas empeorará, directamente, las cosas; no hará más que confirmar en el individuo un sentimiento de separación. Como en el caso de aquel cuerno nasal de que hablábamos, se convertirá en un mecanismo de supervivencia que frustra la supervivencia. Pero, si el individuo no puede remediar esta situación, ¿qué es lo que puede decirse o hacerse, y quién lo hará… y a quién?

¿Es por completo descabellado esperar que la situación se corrija por sí misma, que el «campo sistemático» Hombre-Universo tenga suficiente inteligencia para resolverlo así? Si esto ocurriera —⁠si estuviera ocurriendo ahora mismo⁠— parecería, al principio, que ciertos individuos estarían iniciando cambios por cuenta propia. Pero a medida que se produjera el cambio requerido los individuos implicados experimentarían un cambio de conciencia que les revelaría lo ilusorio de su aislamiento. ¿No podría estar ocurriendo algo así cada vez que un investigador, persuadido de que ha efectuado un hallazgo independiente, se entera asombrado de que otras personas llegaron a las mismas conclusiones, en forma más o menos simultánea? Como suelen decir los científicos, el campo de investigación ha evolucionado hasta un punto en que este hallazgo particular puede aflorar naturalmente en distintas áreas[5].

Si examinamos, ahora, la institución social del lenguaje, o «panel de las palabras», descubriremos fácilmente las formas en que el organismo podría estar divorciándose de su medio ambiente, así como los distintos aspectos del medio ambiente entre sí. Los lenguajes que constan de fracciones enunciativas como sustantivos y verbos traducen, obviamente, lo que ocurre en el mundo a términos de cosas determinadas (sustantivos) y acciones (verbos) que, a su vez, «tienen» propiedades (adjetivos y adverbios) más o menos separables de ellas mismas. Todos estos lenguajes representan al mundo como si fuera un armazón de distintos trozos y partículas. El defecto de estos sistemas reside en que sus pantallas no registran, esto es, ignoran (o reprimen) las interrelaciones. Por esto es difícil hallar palabras para describir campos como el que integran el organismo y su medio ambiente. Cuando se analiza el cuerpo humano, y sus órganos son ligados a sustantivos, nos acecha de inmediato el peligro de una medicina quirúrgica de tipo mecánico, superespecializado, tendente a interferir en un punto desatendiendo las perturbaciones del equilibrio que podrían acarrear «efectos» imprevistos en todo el sistema. ¿Qué más ha de hacer el cirujano que debe extirpar una tiroides cancerosa? En casi todas las esferas de la actividad humana surgen peligros de este orden.

Supongamos que el grupo social «A» tiene un grupo enemigo: «B». El hecho de que «B» ataque periódicamente al grupo «A» mantiene a los miembros de «A» en ascuas, y va «podando» su población. Pero el grupo «A» considera que su propio bando es el bueno, tan bueno como malo es «B», y puesto que lo bueno y lo malo son irreconciliables, se ignora el beneficio concreto que «B» representa para «A». Llega un punto en que «A» moviliza sus fuerzas y extermina a «B», o bien lo deja incapacitado para ulteriores ataques. El grupo «A» se encuentra, entonces, en peligro de extinción por superpoblación, o corre el riesgo de que una falta de «tono» lo debilite. Un sistema inadecuado de clasificación es la causa de que resulte tan difícil comprender que puede existir un amigo-enemigo y una guerra-colaboración. Obviamente, hay una relación similar entre el vicio y la virtud. Ha sido señalada muchas veces, pero la sociedad la encuentra demasiado traicionera para tomarla con seriedad. Como dijo Lao-tsé: «cuando todos reconocen que la bondad es buena, existe ya el mal. Pues ser y no ser se engendran mutuamente»[18r]. ¡Tan simple como es, pero, sencillamente, no puede ser admitido! Cierto es que la acción social puede desterrar males particulares como la tortura judicial, el trabajo infantil, o las leproserías, pero al cabo de un corto tiempo la sensación general de estar vivo sigue idéntica a lo que solía ser. En otras palabras, los puntos de ebullición y congelación de nuestras emociones son invariables, así los midamos en una escala de 0 a 100 grados centígrados o de 32 a 212 Fahrenheit. Al mismo tiempo, la pugna entre el vicio y la virtud puede conservar la misma importancia que la contienda entre el grupo «A» y el grupo «B». Sin embargo, percibirlo así equivale a comprender que la contienda es un juego.

Toda clasificación supone una división del mundo. Tan pronto como surge una clase, existe lo que ésta lleva dentro y lo que está fuera de ella. Dentro y fuera, sí y no, son términos explícitamente excluyentes entre sí. Se oponen, formalmente, como el grupo «A» y sus enemigos del grupo «B», el bien y el mal, vicio y virtud. La separación que hay entre ellos parece tan nítida como la que media entre sólido y espacio, o entre figura y fondo. La separación, la diferencia, es por lo tanto lo que hemos notado; se ajusta a la notación del lenguaje, y puesto que resulta notoria y explícita deviene consciente e irreprimida. Pero también hay algo desapercibido e ignorado, que no se adecua a las posibilidades de notación del lenguaje, y que, puesto que se mantiene implícito e innotado, es también inconsciente y reprimido. En otras palabras, que lo interno y lo externo de una cosa van juntos y no pueden funcionar el uno sin el otro. «Ser y no ser se engendran mutuamente.» En la contienda subyace una camaradería; en lo serio, lo jocoso; en la separación del individuo y el mundo subyace un campo orgánico que los contiene a ambos. En este campo, todo impulso desde dentro es, a la vez, un tirón desde fuera, toda explosión conlleva una implosión, cada borde externo es también contorno interior, engendrándose mutua y simultáneamente de modo tal que resulta siempre imposible determinar de cuál lado de la frontera comenzó un movimiento. El individuo sólo actúa sobre el mundo en la medida en que el mundo actúa sobre el individuo. La causa y el efecto resultan sólo partes integrantes de un mismo evento.

Luchando, como estamos, con lenguajes cuyas formas resisten y excluyen esta clase de percepciones, es comprensible que, en la actualidad, esta concepción sea sólo hipotética en las ciencias humanas, aunque las físicas la hayan corroborado exhaustivamente. Esto se debe, tal vez parcialmente, al hecho de que resulta mucho más fácil describir el proceso y el modelo puros en términos matemáticos que no en palabras, con sus sujetos, verbos y predicados, actos y agentes. Pero aún no hemos ido demasiado lejos en la descripción matemática de la conducta viva. No sería difícil imaginar, empero, algún lenguaje capaz de describir todo lo que un hombre «es» y hace como un hacer. Después de todo, podemos referirnos a un grupo de casas con el término urbanización[6] sin sentirnos obligados a preguntar «qué es lo que está urbanizado». No creo que un lenguaje de este tipo empobreciera nuestros medios actuales de verbalización, así como no me parece que las ciencias se hayan empobrecido al abandonar entidades misteriosas como el éter, los humores o las esferas planetarias. Por el contrario, el lenguaje se enriquecería en tanto y en cuanto fuera capaz de facilitarnos la comprensión de ciertas correlaciones que disimulan los idiomas actuales. Si habláramos, simplemente, de estructuras orgánicas en movimiento, el misterio de lo que actúa y lo que sufre la acción, de cómo hace la causa para desencadenar un efecto, se tornaría tan sencillo como la evidente relación que existe entre el lado cóncavo y el lado convexo de una curva. ¿Cuál de los dos lados viene en primer; término…?

Sin embargo, hay una dificultad, que no reside tanto en el hallazgo del lenguaje como en la resistencia social que se ha de vencer. ¿Servirá realmente para algo caer en la cuenta de que nuestro juego no va en serio, de que los enemigos son amigos y el bueno se aprovecha del malvado? La sociedad, tal como la conocemos, parece consistir en una tácita conspiración para silenciar todo esto, en el temor de que, de otro modo, cesaría la contienda. Si no mantenemos a estos opuestos en una situación de separación antagónica y hostil, ¿qué motivación tendrá la creativa lucha que libran entre sí? Si el hombre no se siente en estado de guerra contra la Naturaleza, ¿qué será de los impulsos que generan el progreso tecnológico? Imaginemos la reacción de una conciencia cristiana ante la idea de que, entre bambalinas, Dios y el Diablo han sido siempre íntimos amigos, sólo que se han ubicado en bandos opuestos para representar un gran juego cósmico. Sin embargo, es más o menos así como se veían las cosas cuando fue redactado el Libro de Job, pues, en ése, Satán no era más que el fiscal acusador de la Corte celestial, en última instancia un servidor judicial tan fiel como el advocatus diaboli del Vaticano[7].

El problema reside, naturalmente, en que, siendo los hombres simples formaciones orgánicas en acción, y no agentes, y actuando mundo e individuo en consonancia mutua, de modo tal que la acción no resulta originada por ninguno de ellos. ¿A quién hemos de culpar cuando las cosas vayan mal? ¿Podrá acaso presentarse el policía con la pregunta habitual: «Quién comenzó todo esto»? La convención de que el individuo es un agente responsable e independiente resulta básica para casi todas nuestras estructuras sociales y legales. La aceptación de este rol o identidad es un criterio primordial de salud mental, y se supone que una persona reducible a acciones o conductas que no son efectuadas por nadie es, lisa y llanamente, un mecanismo sin alma. En efecto, a primera vista, este universo de actividad pura tiene un dejo de terror; parece carecer de puntos focales desde donde adoptar decisiones o iniciar cosas. No es improbable que algún tipo de degradación en la percepción de las cosas, en esta dirección, desencadene un proceso psicótico, pues el individuo podría sentir que, perdido el control de todo, no puede fiarse de la coherencia de la conducta de los otros, o de la suya propia. Pero si, en primer lugar, uno asume que las cosas son así, de cualquier manera, la experiencia resultará mucho menos enervante. En la práctica, ocurre que, tan pronto como uno se habitúa a esta sensación pierde todo temor, su comportamiento retorna al curso habitual, tan racional como siempre… sólo que con una curiosa sensación de ligereza.

Haciendo a un lado, por el momento, las proyecciones éticas y morales, esta concepción del hombre parece presentar, sobre la noción corriente, el mismo tipo de ventajas que el sistema solar copernicano llevaba al ptolomeico. Una simpleza superior, aunque se elimine la posición central de la Tierra. Más aún, esta simplicidad no empobrece, sino que fructifica: produce nuevas variantes en el juego y una articulación más rica. Por otro lado, la concepción convencional parece estar fracasando cada vez más gravemente, de cara a los propósitos que proclama.

Una de las mejores exposiciones sobre el carácter social y convencional del ego la debemos a George Herbert Mead[19r]. Señala éste que la diferencia entre las teorías social y biológica sobre el origen de la conciencia-de-sí individual corresponde a otra diferencia, a saber, la que separa a la teoría evolucionista de la teoría contractual, con referencia a la génesis del Estado. En esta última —⁠y desacreditada⁠— concepción, la comunidad social se establece por contrato deliberado entre personas conscientes-de-sí, en tanto que individuos. Sin embargo, Mead arguye que el individuo no puede convertirse en objeto para sí mismo por sus propios medios, y que, en cualquier caso, ningún individuo ha existido, jamás, por sus propios medios.

«La noción de que la mente (es decir, el ego) es una dotación biológica congénita del organismo individual no nos permite explicar su naturaleza real y su origen: tampoco de qué clase de dotación biológica se trata, ni cómo la adquieren los organismos vivientes a cierta altura del progreso evolutivo»[20r].

A continuación, demuestra que el «Yo» o individuo biológico sólo puede tomar conciencia de sí en términos del «mi», aunque esto último es sólo una noción de sí mismo que le ha sido transmitida por otras personas.

«El individuo ingresa en su propia experiencia en tanto que objeto, y no ya como sujeto; y sólo puede hacerlo como objeto sobre la base de relaciones e interacciones sociales, por medio de sus transacciones experienciales con otros individuos en un medio ambiente social organizado… tan sólo al recibir las actitudes de los otros hacia él le es posible convertirse en objeto para sí mismo»[21r].

En consecuencia, la mente o estructura psicológica del individuo no puede ser identificada con una entidad que se encuentra en el interior de su piel.

«Si la constitución de la mente es social, el campo o situación de una mente individual dada habrá de extenderse hasta el punto en que lo hace la actividad social, o aparato de relaciones sociales, que ha dado forma a dicha mente; y por lo tanto el campo de que hablamos no puede contenerse dentro de los límites epidérmicos del organismo individual»[22r]

Y ésta es, precisamente, la paradoja de esta situación: la sociedad nos inculca la idea de que la mente o ego[8] se encuentra dentro de la piel y actúa por su cuenta y riesgo, al margen de la sociedad.

He aquí, pues, la contradicción principal dentro de las normas del juego social. Los participantes de este juego han de jugarlo como si fueran agentes independientes… ¡pero no deben saber que se trata de una simulación! Entre las normas está explícita la regla de que el individuo se auto-determina, pero también, implícita, la de que esto sólo es así en el plano de las normas. En consecuencia, aunque se le define como agente independiente, no ha de serlo tanto como para no someterse a las normas que lo definen. Por esto, se le considera agente en el sentido de que el grupo lo hace responsable de «sus» actos, de los que habrá de rendir cuentas ante el propio grupo social. Las reglas del juego otorgan independencia y la quitan al mismo tiempo, sin dejar traslucir esta contradicción.

A esto se refiere Gregory Bateson[23r] cuando habla de «duplicidad conceptual»: se llama al individuo a acometer dos direcciones de acción que se excluyen mutuamente, pero al mismo tiempo se le impide todo comentario sobre está paradoja. Lo condenan a usted si lo hace y también si no lo hace, con el agregado de que no debe enterarse de que esto es así. Bateson ha sugerido que los individuos rodeados por una situación familiar que les impone una forma aguda de duplicidad conceptual tenderían a la esquizofrenia[9]. Pues, dado que les está vedado comentar esta contradicción… ¿Qué pueden hacer, sino retirarse del campo? La sociedad, empero, no autoriza esta retirada: cada individuo debe jugar el juego. Como dijo Thoreau, dondequiera que uno busque la soledad, habrá hombres que lo echarán fuera «obligándolo a sumarse a la desesperanzada sociedad de sus compañeros de desdicha». De modo que, en su retirada, el individuo ha de hacer notar que no es él quien se retira, que este alejamiento, simplemente, ocurre, y que nada puede hacer él para evitarlo. En otras palabras, debe «perder la razón» y volverse loco.

Pero, así como «el genio es pariente cercano de la locura», la retirada esquizofrénica presenta una caricatura de la liberación, y esto vale incluso para los inquilinos de los manicomios, o para el status particularmente neutral de los idiotas de las aldeas. Tal como se advierte en la terminología del Budismo Zen, el hombre liberado es también un hombre «sin mente» (wu-hsin) que no se percibe a sí mismo como agente, como hacedor de hechos. Esto también lo dice el Bhagavad-Gita:

«El hombre que está unido con lo Divino y conoce la verdad piensa así: “Nada hago yo, nada en absoluto”, pues en el ver, oír, tocar, oler, saborear, andar, dormir, respirar; al hablar, arrojar, asir, abrir y cerrar los ojos, sostiene que sólo los sentidos se cuidan de los objetos sensoriales»[24r].

Pero, en la liberación, esto ya no sucede a través de una compulsión inconsciente sino merced a la percepción, la comprensión y la quiebra de la duplicidad conceptual impuesta por la sociedad. De esta forma uno no se sustrae al juego social; puede jugarlo mejor que nunca, pues ve claramente que se trata de un juego.

La retirada esquizofrénica afecta a una minoría, y tiene lugar cuando a la duplicidad conceptual impuesta por la sociedad se agregan tipos especiales de duplicidad conceptual, propios de una situación familiar específica[10]. El resto de nosotros sufre distintos grados de neurosis, tolerables en la medida en que logremos «olvidamos de nosotros mismos», dejándonos absorber por hobbies, novelas detectivescas, obras sociales, programas de televisión, negocios o acciones bélicas. De ahí la ineludible conclusión de que estamos aceptando una definición de sanidad que es insana, creando unos problemas humanos tan persistentemente insolubles que deben remitirse a cuenta de la universal y perenne «tragedia del hombre», obra del Diablo, o de la Naturaleza, o bien del propio Dios.

Si lo dicho hasta este punto, ha resultado inteligible será sólo parcialmente; de lo contrario, el lector estaría liberado. Como ya he sugerido, la descripción de la paradoja en que estamos plantea insalvables dificultades verbales, para no hablar de lo dificultosa que resultaría una descripción del verdadero campo orgánico de la vida humana. Es que estamos describiendo el problema mediante la misma estructura lingüística que nos lo ha provocado. Hemos dicho que «nosotros estamos describiendo» y que «nos lo ha provocado», lo cual sanciona la supuesta realidad de una entidad-agente que estaría detrás de las acciones, o que las sufriría en su persona, caso de que provinieran de alguna otra fuente. El sentido común se subleva ante la idea de una acción desprovista de agente, así como ante una forma sin substancia, sea ésta material o mental. Pero 1 + 2 = 3, y, X - Y = Z son enunciados inteligibles que no nos obligan a preguntar qué representan los símbolos utilizados, en términos de cosas o hechos, sólidos o espacios.

De modo que la dificultad de la psicoterapia, así como la de la liberación, consiste en que su problemática está asociada a las instituciones sociales en cuyos términos pensamos y actuamos. Ninguna cooperación puede esperarse de un ego individual que es, en sí mismo, la institución social en que arraiga el problema todo. Pero estas convenciones están a la vista, y no es necesario que preguntemos a la vista de quién. Están a la vista aquí, pues, como señalara William James, «el vocablo “yo”… es primariamente una expresión posicional como “esto” y “aquí”»[25r]. Puesto que están a la vista, son susceptibles de comentario, y esta capacidad de comentarla quiebra la duplicidad conceptual. Por un lado, instituciones sociales, como el sistema lingüístico, crean, o mejor dicho traducen, el mundo a sus propios términos, de modo que el mundo —⁠la vida misma⁠— nos parece autocontradictorio a causa de que aquellos términos se auto-contradicen. Por otro lado, las instituciones sociales no inventan el mundo ex nihilo. Ellas están en y son de la estructura de la naturaleza que, a su vez, representan… o tergiversan.

En cuanto a la estructura de la naturaleza, sólo puede ser enunciada en términos de un lenguaje; pero puede ser mostrada en términos de, digamos, percepciones sensoriales. Una sociedad cuyo sistema numérico se reduce a «1, 2, 3, varios» no puede expresar el hecho de que tenemos diez dedos, pero, sin embargo, todos los dedos están a la vista. La gente que sabe, esto es, para quienes es un hecho que las personas son egos o que el Sol gira en torno a la Tierra, puede ser inducida a un comportamiento coherente con estas creencias: así se demuestra la falacia de ciertos conceptos. ¿Usted sabe que la tierra es plana? Pues eche a navegar en dirección recta, sin cambiar de rumbo, hasta que caiga fuera del borde de este mundo. En forma similar, si usted sabe que usted mismo es un agente autónomo, haga algo decididamente autónomo, sea deliberadamente espontáneo, y muéstreme al agente.

Puede demostrarse que existe una estructura de la Naturaleza; lo que ésta es sólo puede ser enunciado, y jamás tendremos la certeza de que lo enunciado es definitivamente correcto, pues no existe cosa alguna en relación con la cual una determinada acción nuestra resulte siempre consistente. Pero cuando empleamos instituciones en función de las cuales nos resulta imposible actuar con coherencia, no ha de cabernos la menor duda de que, o bien son auto-contradictorias, o bien no corresponden a la conformación de la naturaleza. Las auto-contradicciones que pasan desapercibidas y los aspectos de la naturaleza soslayados por el lenguaje presentan, en el plano psicológico, las condiciones de lo inconsciente y lo reprimido. Las instituciones sociales se declaran, entonces, en conflicto con el fenómeno orgánico real del hombre en-el-mundo, y esto se expresa a través de aflicciones del organismo individual, que no puede ser inconsistente consigo mismo o con la Naturaleza sin dejar de existir. Freud estaba en lo cierto, entonces, cuando siguió la pista de las neurosis hasta el conflicto entre los sentimientos sexuales y las peculiares costumbres sexuales de las culturas de Occidente. Pero sólo rascaba la superficie. En primer término, su enfoque del propio «instinto» sexual estaba condicionado por las costumbres de que hablábamos. Como ha dicho Philip Rieff:

«No sólo se sirvió Freud de la sexualidad para disminuir el orgullo del hombre civilizado, sino que, además, la definió peyorativamente, a través de las cualidades que hacen del instinto sexual un fenómeno hostil a toda sensibilidad civilizada… Al exhortarnos, en beneficio de nuestra salud mental, a olvidar las fantasías pueriles de pureza, como la que expresa la creencia de que Madre (o Padre) es demasiado maravilloso para haber realizado todas esas cosas sucias, Freud admite la tácita noción de que el sexo es realmente sucio, una esclavitud innoble de la Naturaleza»[26r].

En segundo término, la interpretación freudiana del ello y su libido, como urgencias ciegas y brutales, reflejaba la filosofía imperante, que adjudicaba al mundo la condición básica de «mera» energía, especie de materia prima volátil, más bien que la de estructura orgánica, expresión esta última que, en realidad, es otro nombre para la inteligencia.

Pero lo que nuestras instituciones sociales reprimen no es sólo el amor sexual, la mutualidad del hombre y mujer, sino también el amor aún más profundo entre el organismo y el medio ambiente, entre Sí y No, entre todos los llamados opuestos, que representa el símbolo taoísta yang-yin: el pez blanco y el pez negro en su perpetuo apareamiento. No creo excederme en el tono metafórico cuando utilizo el vocablo «amor» para referirme a relaciones íntimas, al margen de las que practican los organismos humanos. En los estados de conciencia llamados «místicos» sufrimos, creo yo, una inmersión en el inverso, o reverso, de la concepción del mundo que expresan nuestras divisorias fórmulas idiomáticas. Cuando esta inmersión no es, como en la esquizofrenia, un atormentado escape del conflicto, el cambio de conciencia genera una y otra vez la irresistible impresión de que el mundo es un sistema de amor. Todo se adecua a su lugar en una armonía indescriptible; indescriptible por paradójica, según los términos de nuestro lenguaje actual.

Claro está que de ningún modo puede decirse que nuestras formas lingüísticas, los paneles de nuestro pensamiento, sean por completo erróneas. Las diferencias y divisiones que ellas notan en el mundo están, sin duda, ahí, para que alguien las vea. Existen, sin duda, ciertos fantasmas idiomáticos, pero en general las categorías del lenguaje gozan de validez para cualquier descripción del mundo, dentro de su campo. Lo que el lenguaje no puede expresar adecuadamente es lo que lleva implícito: la unidad de las diferencias, la inseparabilidad lógica de la luz y la oscuridad, el Sí y el No. Podemos preguntarnos si hay correspondencia entre estas implicaciones lógicas y las relaciones de carácter físico. Aparentemente, esta correspondencia existe, según se deduce de los hechos establecidos por la línea directriz de la ciencia moderna. Debemos ver a las cosas junto a la forma o espacio que está entre ellas. Ya lo decía Ernst Cassirer, en 1923:

«En la nueva concepción física no existe el concepto de un “espacio en sí mismo” ni de una “materia” ni de una “fuerza en sí misma”: ya no reconoce al espacio, la fuerza y la materia como objetos físicos separados uno del otro, sino… solamente la unidad de ciertas relaciones funcionales, que reciben distintas denominaciones, de acuerdo al sistema de referencia en el cual las expresemos»[27r].

Aunque debemos evitar cuidadosamente las analogías caprichosas entre la Física y el comportamiento humano, es indudable que ciertos principios generales son comunes a uno y otro campo. Comparemos lo dicho por Cassirer con Gardner Murphy:

«Hace mucho tiempo que creo que la naturaleza humana es una interacción de lo que está dentro de la piel y lo que es exterior a ella; que no es, decididamente, algo “contenido en nosotros” sino nuestra manera de ser uno con nuestros congéneres y con nuestro mundo. He llamado a esto teoría del campo»[28r].

A las formas de la liberación les concierne, por supuesto, la tarea de hacer de esta así llamada conciencia mística una conciencia cotidiana normal. Pero estoy cada vez más persuadido de que lo que sucede en aquellas disciplinas, al margen del lenguaje en que se lo describe, no pertenece al reino de lo sobrenatural, ni al de lo metafísico, en el sentido habitual. Nada tiene que ver con percepciones de algo más que el mundo físico. Por el contrario, es la clara percepción de este mundo en tanto que campo: esta percepción no tiene sólo un plano teórico, pues la sentimos con la misma claridad con que sentimos, por ejemplo, que «yo» soy un sujeto pensante más allá y aparte de mis pensamientos, o que las estrellas están absolutamente separadas del espacio y entre sí. Para esta concepción, las diferencias mundanas no se deben a objetos aislados que chocan entre sí, conflictivamente, sino a expresiones de polaridad. Los opuestos y las diferencias implican algo en común, como ocurre con las dos caras de una moneda; no se enfrentan como desconocidos hostiles. Cuando esta relatividad de las cosas se percibe intensamente, su tono afectivo es el amor, y no ya el odio ni el temor.

Esta es, sin duda, la mentalidad que requeriría una psicoterapia efectiva. Los individuos perturbados son como puntos del campo social en que se concentran las contradicciones del conjunto, desencadenando una ruptura. De nada servirá que las contradicciones que los atormentan caigan en manos del representante oficial (el psiquiatra) de un sistema enfermizo de instituciones, que no hará más que acentuar los factores contradictorios. La sociedad de los hombres con otros hombres, y la sociedad ecológica, más grande, que comprende a los hombres y a la Naturaleza, aunque representan explícitamente una lucha, contienen implícitamente un campo: acuerdo, relatividad, juego. Las reglas del juego son convenciones; esto es, también, acuerdos. Nos es grato concordar en que somos diferentes unos de otros, siempre que no ignoremos el hecho de que hemos acordado diferir. No hemos diferido en este concordato que es la creación de la sociedad por medio de un contrato deliberado entre partidos originariamente distintos. Además, aunque deba existir una batalla, será también necesario un campo de batalla; cuando los contendientes adviertan esto, de verdad, representarán no ya una guerra, sino sólo una danza guerrera.

3. LOS CAMINOS DE LA LIBERACIÓN

Si es cierto que la psicoterapia no ha sido examinada claramente en relación con su contexto social, lo mismo puede decirse de las formas de liberación del Oriente, al menos según la versión de los estudios y exposiciones occidentales. Casi toda la literatura moderna referida al Budismo, el Vedanta o el Tao expone estos temas sobre un vacío absoluto, reseñando minúsculos apuntes acerca del marco general de las culturas india o china. Uno tiene la sensación de que estas disciplinas son productos exportables, como las bolsas de té, o de arroz, y de que el Budismo puede ser «recogido» en cualquier tiempo y lugar, y adoptado… como el fútbol. Los occidentales siempre han creído que el Cristianismo podría exportarse de ese mismo modo: esta religión «funcionaría» en cualquier cultura y, caso contrario, tanto peor para la cultura refractaria. Digamos al mismo tiempo que, al menos en las civilizaciones superiores, las «culturas puras», libres de influencias exóticas, no existen. De hecho, el Budismo viajó desde la India hasta medios muy diferentes (China, Tíbet, Tailandia, Japón) como jamás lo hubiera hecho el Hinduismo, una cultura total. Pero donde no se registraba la presencia previa de una institución paralela —⁠como el Taoísmo en China⁠— fue muy difícil de asimilar y comprender. En otras palabras, que sólo se toma inteligible —⁠y aplicable en nuestros propios términos⁠— cuando podemos ver su relación con la cultura de la cual proviene. Sólo de este modo podemos tomar elementos de otras culturas, aunque siempre en la medida en que corresponden a nuestras propias necesidades.

Una de las bendiciones de las comunicaciones fáciles entre las grandes culturas del mundo reside en que el partidismo de tono religioso o filosófico está perdiendo su aureola de respetabilidad intelectual. Las religiones puras son tan raras como las culturas puras, y resulta mentalmente mortificante suponer que tiene que existir un número de cuerpos fijos de doctrina, entre los cuales cada uno debe elegir, sobre todo si dicha elección implica la aceptación de un sistema en bloque o su rechazo total. Las religiones completamente organizadas tratan siempre de forzar este tipo de decisión, pues necesitan miembros devotos para su propia supervivencia. A quienes discurren libremente entre diversas tradiciones, aceptando lo que les agrada y rechazando lo que no les sirve, se les condena como sincretistas indisciplinados. Pero el uso de nuestro cerebro no es una falta de disciplina, ni existe una sola de las religiones importantes que no constituya, en sí misma, un sincretismo, un «crecimiento conjunto» de prácticas e ideas de diversos orígenes. Con el tiempo, todo sincretismo religioso adquiere una unidad orgánica propia, aunque también cierta rigidez que debe ser sacudida. Pero una de las consecuencias de separar al Budismo y al Vedanta de sus respectivos contextos culturales consiste, como ya hemos visto, en la suposición de que son religiones, en el mismo sentido que el Cristianismo y con la misma función social.

De aquí que el occidental poco informado contemple al Budismo como alternativa ante la Cristiandad: un cuerpo de doctrina metafísica, cosmológica, psicológica y moral, en el que se ha de creer como simple substituto del anterior. Pareciera también que la práctica concreta de estas formas de liberación perteneciera enteramente al dominio de la vida privada. En ellas no se ven más que solitarias exploraciones de la conciencia interior del hombre, que, según se supone, es igual en todas partes; aplicables, en consecuencia, tanto en California como en Bengala, especialmente porque no requieren la asociación formal a una Iglesia. Sin embargo, siendo principal función de todo camino liberador el anular la «hipnosis» que ciertas instituciones sociales imponen al individuo, lo que en California resulta necesario no ha de ser lo mismo que en Bengala, puesto que las instituciones afectadas son diferentes. Como dos enfermedades distintas, requieren diversas medicinas.

Muy pocas autoridades modernas en Budismo o Vedanta parecen comprender, sin embargo, que las instituciones sociales constituyen el maya, o ilusión, de la que ofrecen liberación. Se supone, casi invariablemente, que el nirvana o moksha implica un desprenderse del organismo físico y del universo material, empresa ésta que supone poderes mentales sobre la materia, capaces de otorgar a su poseedor la omnipotencia de los dioses. Sin embargo, aparte alguna percepción extrasensorial competente y ciertos imaginativos usos de la hipnosis, nada se ha demostrado sobre este tipo de poderes, aunque resta mucho que decir acerca de las posibilidades terapéuticas del ilusionismo[11]. Algunas exposiciones sobre la liberación afirman que lo que está en juego no es una liberación objetiva, sino subjetiva, del mundo físico. En otras palabras, se cree que nuestra percepción normal del mundo en sus extensiones espacial y temporal, y de los órganos sensoriales que de él se cuidan, es una especie de ilusión hipnótica: todo aquel que adquiriera una concentración perfecta sería capaz de ver, por sus propios medios, que el mundo espaciotemporal no es más que pura imaginación. De lo que actualmente sabemos acerca del estado hipnótico y su inducción por concentración, se deduce que sería bastante fácil crear la impresión de que las cosas son de esa manera. Si el operador puede tornarse invisible para el sujeto… ¿Por qué no ha de lograr que todo el Universo le resulte invisible? No creo, empero, que los caminos de la liberación equivalgan a algo tan trivial como es la substitución de un estado hipnótico por otro. Sabemos que nuestra percepción del mundo guarda relación con nuestra estructura neurológica y con las modalidades en que el condicionamiento social nos ha enseñado a ver. Puesto que este último puede ser alterado, hasta cierto punto, tiene sentido decir que es imaginario. Pero… ¿Es imaginaria, también, la estructura del organismo? Nadie puede probarlo, a menos que nos demuestre que el cuerpo humano puede cambiar por medios distintos a los quirúrgicos.

Toda mi experiencia en los caminos de la liberación y sus caminantes más eximios indica que las proezas de carácter mágico o neurotecnológico están completamente fuera de la cuestión. He conocido a un considerable número de yoguis y swamis, no sólo legítimos sino también fraudulentos. Además, tengo amigos de mi confianza que han estudiado y practicado con maestros de Zen y Yoga mucho más ampliamente que yo mismo, y no he hallado ningún tipo de evidencia acerca de hazañas sensacionales de aquel tipo. Si han logrado algo, se trata de cosas de naturaleza mucho más modesta y en una dirección bastante diferente, que por otra parte me resulta, de hecho, más significativa.

Las miras de este libro no incluyen la presentación de una tesis plenamente documentada sobre la idea de que la liberación no se refiere al maya del mundo físico sino al de las instituciones sociales. Se aportarán algunas evidencias, pero yo mismo no he llegado a esta conclusión tras un examen riguroso de documentos. Para mí, esto no es más que una hipótesis que permite captar el sentido del Budismo y el Vedanta, el Yoga y el Taoísmo, mejor que cualquier otra interpretación. A menudo, los documentos son ambiguos, pues lo que entendemos por mundo real o físico está obviamente determinado por instituciones sociales. Cuando los textos búdicos declaran que todas las cosas (dharma) son falsas e imaginarias y carecen de una realidad propia (svabhava) esto puede significar: a) que el universo físico concreto no existe, o b) que las cosas son relativas, no tienen existencia propia porque ninguna puede ser designada si no es en relación con otras, y además porque «cosa» es una unidad descriptiva, no una entidad natural. Si la primera interpretación es correcta, el nirvana búdico equivaldrá a un estado de conciencia acabadamente vacío; en caso de que la segunda versión estuviera en lo cierto, el nirvana sería una visión transformada del mundo físico, una percepción del mundo en su plena relatividad. ¿Cabe alguna duda razonable de que lo que se ha deseado expresar es lo segundo?[12].

Si, entonces, el maya o irrealidad no reside en el mundo físico sino en los conceptos o formas mentales por las cuales se le describe, es claro que el maya se refiere a las instituciones sociales —⁠el lenguaje, la lógica, sus construcciones⁠— y a las formas en que modifican nuestra percepción del mundo. Esto se toma aún más claro cuando observamos la relación de los caminos hindúes de liberación con la estructura social y la cosmología popular de la antigua cultura aria. La comunidad se dividía en cuatro castas básicas —⁠brahmánica o sacerdotal, kshatriya o militar, vaishya o mercantil y sudra o laboral⁠— en términos de las cuales se definían rol e identidad legal. Un hombre perdía toda entidad fuera de su casta, y se le contemplaba entonces como animal humano, y no ya como persona. Además, estas cuatro castas correspondían a una clasificación general de los roles temporalmente asumidos por algo que estaba más allá del hombre y, en verdad, de toda clasificación. Era el Brahmán, o Divinidad, uno y el mismo con el Atinan, que es el Yo esencial que representa cada papel individual. En esta antigua cosmología hindú, la creación del mundo equivalía a una manifestación dramática. La Divinidad juega a ser finita; el Uno disimula ser muchos, sólo que durante el proceso, mientras hace el papel de cada individuo, el Uno se ha olvidado de sí mismo, por así decirlo, incurriendo en la inconsciencia o ignorancia (avidya).

Mientras dure esta ignorancia, la forma individualizada de la Divinidad, el alma o jivatman, renacerá constantemente sobre el mundo, elevando o degradando su suerte y condición de acuerdo a sus acciones y sus consecuencias (karma). Hay varios niveles, por encima y por debajo del humano, que el alma individual puede atravesar en el transcurso de su reencarnación durante períodos de tiempo fascinantemente largos, rozando las más altas variedades del placer y los abismos más hondos de dolor, girando una y otra vez en la rueda del samsara durante miles y millones de años.

Si nos remontamos con la imaginación hacia una India enteramente despojada de influencia occidental, particularmente la de carácter científico, nos resultará fácil ver que esta cosmología debió haber sido mucho más que una simple creencia. Debió ser como esas situaciones de hecho que todos saben que son verdaderas. Se la daba por descontada, y tenía el respaldo de los hombres más sabios de aquel tiempo, cuya autoridad era tan respetada como hoy día la de los científicos. Cuando a uno no lo entretienen con alternativas convincentes, puede abrigar la certeza de que una cosmología tal es tan cierta como que el Sol gira en torno a la Tierra… o como que la figura de la página opuesta representa a un oso que trepa por el tronco de un árbol, lo que resulta evidente aunque no se vea al oso:

¿O acaso no es más que un tronco nudoso?

En la medida, pues, en que esta cosmología estaba integrada al sentido común, para el hindú medio resultaría tan difícil ver el mundo de otro modo como a nosotros comprender lo que quieren decir los físicos con eso del espacio curvo, o creerles cuando declaran que la materia no es sólida.

Todas las formas de liberación han ofrecido una salida del infinito ciclo de las reencarnaciones: el Vedanta y el Yoga a través del despertar del verdadero Yo, y el Budismo por medio de la comprensión de que el proceso de la vida no le está ocurriendo a ningún sujeto, de modo que no hay nadie que pueda reencarnarse. Coinciden, en otras palabras, en que el alma individual con sus reencarnaciones sucesivas de una vida a otra, e incluso de momento a momento, es maya, una ilusión traviesa. Todas las versiones populares de estas doctrinas, empero, tanto occidentales como asiáticas, aseguran que, mientras no alcance la liberación, el individuo seguirá reencarnándose. A pesar de la doctrina búdica anatman, sobre la irrealidad de un ego substancial, el Milindapanha recoge los complicados esfuerzos de Nagasena por convencer al rey griego Menandro de que la reencarnación puede tener lugar, sin la presencia de un alma real, hasta que al final se alcance el nirvana. La gran mayoría de los hindúes y budistas asiáticos conserva la creencia de que la reencarnación es un hecho, y los occidentales que adoptan el Vedanta o el Budismo abrazan también, en general, la creencia en la reencarnación. Los budistas occidentales afirman, incluso, que esta creencia les consuela, en abierta contradicción con su objetivo declarado: obtener la libertad de los renacimientos.

Sin embargo, es lógico conservar la creencia en la reencarnación si uno cree, también, que maya es el mundo físico, y no las ideas sobre el mundo físico. Esto es lo mismo que decir que uno sigue creyendo en esta cosmología hindú hasta que comprende que no es más que una institución social. Quisiera expresar, por lo tanto, una tesis que muchos estudiantes de estas doctrinas tal vez consideren insólita: a mi juicio, los budistas y vedantistas que comprenden profundamente sus propias doctrinas, que de hecho están liberados, no creen en la reencarnación en sentido literal. Entre otras cosas, su liberación incluyó la comprensión de que la cosmología hindú no era un hecho, sino un mito. Esta liberación fue, y sigue siendo, una retirada fuera del alcance de las instituciones sociales, y no una liberación del hecho de estar vivo. Esta concepción resulta coherente con el fenómeno de que, en la India, liberación iba de la mano con un renunciamiento de casta; el individuo cesaba de identificarse con su identidad socialmente definida, su rol. Subrayaba esto, ritualmente, abandonando las responsabilidades familiares apenas sus hijos fueran capaces de asumirlas, descartando las ropas o, como en el caso de los budistas, vistiendo las túnicas ocres que señalaban a los descastados criminales, retirándose a los bosques y a las montañas. El Budismo Mahayana incorporó luego un refinamiento lógico y final: el Bodhisattva que regresa a la sociedad y acepta sus convenciones, pero sin «apego», jugando al juego social, pero sin tomárselo en serio.

Si esta tesis es correcta… ¿Por qué no fue expresada con claridad, por qué se ha permitido que la mayoría de los budistas y vedantistas siguiera creyendo literalmente en la cosmología reencarnacionista? Hay dos razones. Primero, liberación no es revolución. No es salir del propio camino para perturbar el orden social, arrojando dudas sobre las ideas convencionales que unen a la gente. Además, la sociedad se siente siempre insegura, y por lo tanto hostiliza a quienes desafían sus convenciones. Hace falta mucho tacto para alejarse de las mitologías aceptadas sin convertirse en víctima de la ansiedad de los otros. Segundo, la propia técnica de la liberación requiere que el individuo descubra la verdad por sí mismo. Decirlo, simplemente, no convence. En cambio, se le ha de exigir que experimente, que actúe en forma coherente de cara a los conceptos que da por ciertos, hasta encontrarse con que no lo son. El gurú, o maestro de liberación, debe apelar a toda su habilidad para persuadir al discípulo de que actúe según sus propias y equivocadas convicciones, puesto que éstas resistirán, siempre, a todo ataque directo contra los cimientos de su estabilidad. El maestro no enseña por medio de explicaciones, sino señalando nuevas formas de acción a partir de las erróneas consideraciones del discípulo, hasta que éste se convence del error.

Yo creo que es ésta, y no otra, la verdadera explicación del esoterismo de los caminos de liberación. El iniciado es aquel que sabe que las instituciones sociales son auto-contradictorias, o que sostienen un conflicto real con la propia naturaleza. Pero también sabe que estas instituciones están cargadas de emociones fortísimas. Son las reglas de comunicación que permiten que las personas se entiendan entre sí y han sido incrustadas en las pautas de conducta de niños muy impresionables, con toda la fuerza de la ansiedad social. Al mismo tiempo, quienes están bajo el dominio de dichas instituciones sufren por culpa de ellas: las ideas que ellos suponen vitales para su salud y supervivencia son la causa directa de sus sufrimientos. No hay forma, pues, de liberar directamente a los que sufren: nadie podría convencerlos de que su adorada enfermedad es una enfermedad. La única ayuda que pueden recibir consistirá en que alguien los atrape en una percepción. Si pretendo ayudar a una persona a descubrir que su problema es falso, debo simular que tomo su problema en serio. Lo que, en verdad, estoy tomando con mucha seriedad, es su sufrimiento, pero es necesario hacerle creer que esto no es más que lo que él considera su problema.

Estas triquiñuelas son básicas en medicina y psicoterapia. Se ha dicho que un buen médico es aquel que entretiene al paciente mientras la naturaleza realiza la cura. Esto no es siempre cierto, pero en general resulta un principio sensato. Es más fácil esperar un cambio natural cuando uno recibe la impresión de que se está haciendo algo para promoverlo. Lo que se está haciendo es la triquiñuela; la cura real consiste en una espera relajada y descansada, pues la ansiedad que acarrea toda enfermedad imposibilita casi totalmente un relajamiento deliberado y directo. Los pacientes pierden confianza en sus médicos en la medida en que la triquiñuela queda al desnudo, de modo que el arte de la medicina progresa gracias a la invención de nuevas triquiñuelas, cada vez más impenetrables.

Supongamos, entonces, que alguien que padece a causa de una institución social imagina que sus males se deben a un conflicto real de la vida, ligado a la estructura misma del mundo físico: cree que la naturaleza amenaza su presunto ego físico. La persona que ha de curarle ha de presentársele como un mago, como un señor del mundo material. Debe hacer todo lo necesario para convencer al doliente de que puede resolver lo que a éste le parece un problema físico, pues no hay otro modo de persuadirlo de que sus acciones observen coherencia con sus equivocadas suposiciones. Por encima de todo, debe convencer al que sufre de que él, el gurú, tiene bajo control al imaginario problema, de que a su ego no lo perturbaban el dolor, ni la muerte, ni las pasiones mundanas. Además, puesto que la enfermedad fue engendrada por la autoridad social, el gurú debe aparentar una autoridad social igual o superior a la de los padres, parientes e instructores del paciente. En estos aspectos, las formas de liberación del Oriente han demostrado un ingenio asombroso: sus maestros, que la sociedad debería haber señalado como altamente subversivos, convencieron a la sociedad de que eran sus mismísimos pilares. De ahí que el gurú de mal carácter, o muy fumador, o demasiado amigo del sake, da la impresión de caer en estos «vicios pequeños» en forma deliberada, con el exclusivo propósito de conservar su encarnación mundana, pues, de persistir en un continuo desapego de cara a las cosas del mundo físico, acabaría por desaparecer de él.

Tomado esto crudamente, la técnica tendrá un aire deshonesto, como es natural. Pero esta deshonestidad es de un tipo consciente y deliberado, y va contra un auto-engaño inconsciente y de otro modo irradicable, bajo el principio homeopático de similia similibus curantur: la cura por medio de los similares. Poner a un ladrón a la caza de otro ladrón. Con referencia al mutuo reconocimiento entre aquellos que están liberados, dice un texto Budista Zen:

Cuando dos ladrones se encuentran, no se requiere presentación: se reconocen uno al otro sin formular preguntas[31r].

Por supuesto, el gurú es tan humano como todos nosotros. Su ventaja, su liberación, reside en el hecho de que su condición humana no lo pone en conflicto consigo mismo; no lo atribula aquella duplicidad conceptual de simular que es un agente independiente sin saber que se trata de una farsa, de imaginar que es un ego o sujeto, de algún modo capaz de «dar la cara» permanentemente a su objeto correlativo: el cambiante panorama de experiencias, sensaciones, emociones y pensamientos. El gurú se acepta a sí mismo; más exactamente, no piensa en sí mismo como en algo más que sus pautas de conducta, como en algo que realiza esa conducta. Por otro lado, el condicionamiento social, tal como lo conocemos, depende enteramente de que se persuada a la gente de no aceptarse a sí misma; y por necesaria que sea esta estratagema, este «como si», para la educación de los jóvenes, no deja de ser una ficción de alcance limitado. Tanto mayor su éxito, más rotundo su fracaso. Una civilización que se obtiene al precio de inculcar esta ficción en forma permanente resulta inevitablemente auto-destructiva, y, por comparación con un desastre tal, la «deshonestidad» del gurú es una virtud positiva.

Una vez, una aldea costera del Japón fue amenazada por una marea gigante; pero un solitario granjero, desde los campos de arroz de la falda de la colina, a cuyos pies se encontraba el pueblecito costero, alcanzó a ver la enorme ola, muy lejos, en el horizonte. Inmediatamente puso fuego a los sembrados, y los aldeanos que se precipitaron, colina arriba a salvar sus cosechas, escaparon providencialmente del tifón. El delito del granjero contra los propietarios de los campos es como la triquiñuela del gurú, el doctor o el psicoterapeuta, que persuade a la gente de intentar la solución de sus falsos problemas a través de una conducta coherente con sus premisas.

Esta versión aparentemente heterodoxa del método básico de las formas orientales de liberación me ha parecido necesaria para explicar varios problemas. Aunque estas doctrinas son muy diferentes entre sí, así como substancialmente distintas sus respectivas técnicas formales, todas parecen culminar en un mismo estado o modalidad de conciencia, caracterizada por la superación de la dualidad del ego y el mundo. Llámesela «conciencia cósmica» o «experiencia mística», o cualquier otra cosa, a mí me parece una comprensión sensorial del mundo físico como campo. Pero, a causa de la condición divisoria, que no relacionante, del lenguaje, este sentimiento no sólo resulta de difícil descripción, sino que puede sugerir intentos descriptivos contrapuestos. El Budismo subraya la irrealidad del ego, mientras que el Vedanta enfatiza la unidad del campo. De aquí que, al describir la liberación, el primero parezca afirmar simplemente, que, el punto de vista egocéntrico se evapora, mientras que el segundo sostiene que descubrimos que nuestro verdadero yo es el Yo del universo. Los eruditos pueden discutir cuanto les plazca sobre matices y detalles: la experiencia práctica desemboca en una sola y misma cosa.

Nada hay, pues, de oculto o sobrenatural en este estado de conciencia, y sin embargo los métodos para alcanzarlo son complejos, divergentes, oscuros, y, en su mayor parte, extremadamente arduos. A la vista de esta maraña, uno se pregunta qué tienen estos métodos en común, cuál es su ingrediente esencial; de hallarse este último, podríamos proceder a una simplificación teórica y práctica del problema todo. Para lograrlo, debemos elaborar una descripción simple, pero exacta de lo que ocurre entre el gurú o maestro Zen y su discípulo, dentro del contexto social en que tiene lugar esta relación. Lo que encontramos se parece bastante a un match de judo: el experto no ataca sino que espera un ataque, deja que el discípulo plantee el problema. Luego, cuando sobreviene el ataque, el experto no opone resistencia; rueda con él y lo lleva a su conclusión lógica, que es el desmoronamiento de la premisa social falsa sobre la que se asentaba la pregunta del discípulo.

Admitamos que puede haber muchos gurús que no comprendan plenamente que es esto lo que están haciendo, así como hay numerosos médicos que no advierten que sus medicaciones son simulacros. Una psicoterapia que dé buen resultado puede resultar del psicoanálisis freudiano, del consejo no-directivo de Rogers o de la psicología analítica de Jung. Las teorías y métodos difieren y divergen, pero pueden compartir un factor oculto y esencial. Sin embargo, hay buenos motivos para creer que algunos maestros de las formas de liberación saben perfectamente bien lo que están haciendo, que tienen plena conciencia de su piadosa triquiñuela, así como del hecho de que la liberación obtenida no proviene de la reencarnación física sino de un pensar y un sentir en medio de la confusión.

De cualquier modo, debe presentarse alguna evidencia en favor de este punto para cerciorarnos de que la psicoterapia y las formas de liberación tienen un campo común. Empezaremos por el hecho bien conocido de que todas las formas de liberación, el Budismo, el Vedanta, el Yoga y el Taoísmo[13] declaran que nuestra conciencia egocéntrica ordinaria es una conciencia limitada y empobrecida, sin fundamento en la «realidad». Está por verse si su base es física o social, biológica o cultural, pero no cabe duda de que las cuatro disciplinas tienen el propósito de liberarnos de esta limitación. En cualquier caso, el método incluye algún tipo de meditación, que puede tomar la forma de una atención concentrada sobre cierto objeto en especial, problema o aspecto de la conciencia, o, simplemente, la de una observación relajada y desapegada de cualquier cosa que venga a la mente. Puede expresarse como intento de supresión de todo pensamiento verbal, o como dialéctica que desarrolle el pensamiento más riguroso hasta sus últimas consecuencias. Puede resumirse en el intento de tomar conciencia directa del yo perspectivo, o desarrollar la idea de que el yo no es nada que pueda conocerse: ni tampoco el cuerpo, ni las sensaciones, ni los pensamientos, ni siquiera la conciencia. En cierto momento, se solicita al discípulo, sencillamente, que investigue en forma exhaustiva e implacable por qué ansia la liberación, o quién es el que desea ser liberado. Los métodos varían, pero no sólo entre las diversas escuelas y maestros, sino también de acuerdo con las necesidades y temperamentos de los discípulos.

Algunas escuelas insisten en que, para esta tarea, es absolutamente necesario que el propio gurú esté liberado; otras sólo dicen que esto facilita las cosas, pero que no es imposible que el discípulo juegue la partida por sus propios medios. La misma división de opiniones se da en la psicoterapia. Pero, de hecho, siempre hay un gurú en un sentido u otro, a veces sólo un amigo que da consejos, a veces un libro. La servidumbre generada por una relación social debe ser disipada a través de otra relación social.

¿En Asia se considera, realmente, que la liberación se refiere a las condiciones sociales, más bien que a las físicas o metafísicas? Mis propias conversaciones con los maestros de Budismo Zen sobre este asunto no me han dejado la menor duda. No he hallado uno solo que creyera en la reencarnación como hecho físico y menos aún que se atribuyera algún tipo de poderes literalmente milagrosos sobre el mundo físico. A todas estas cuestiones se las entiende simbólicamente. ¿Y qué decir de los misteriosos «maestros del Tíbet», a quienes tanto se ha atribuido en materia de conocimientos ocultos sobre los mundos supra-físicos? Aunque existe mucha información puramente literaria y académica acerca de los textos del Budismo tibetano, son contados los occidentales que practicaron realmente sus disciplinas sobre el terreno. Una de las excepciones es Alexandra David-Neel, una francesa notable que escribió un libro no menos notable, en el que trató de explicar, dentro de lo posible, la doctrina fundamental de sus maestros.

Dice, por ejemplo:

«Si (el estudiante) no puede rehusarse a representar un papel en la comedia o drama del mundo, al menos comprende que es sólo un juego… Le enseñan a mirar… el incesante trabajo de su mente y la actividad física efectuada por el cuerpo. Se espera que logre comprender, que logre notar, que nada de todo eso es de él, ni es él. Él, física y mentalmente es la multitud de los otros.

»Esta “multitud de los otros” incluye los elementos materiales —⁠podríamos decir: el fondo⁠— que él adeuda a su herencia, a su atavismo, y luego los que ha ingerido, los que ha inhalado antes de su nacimiento, aquellos gracias a cuya ayuda se formó su cuerpo, y que, asimilados por él, se han convertido, junto a las complejas fuerzas que les son inherentes, en partes constitutivas de su ser.

»En el plano mental, esta “multitud de otros” incluye muchos seres que le son contemporáneos: gente que está ligada a él, personas con las que conversa, cuyas acciones mira. De aquí la sostenida acción inhibitoria que sufre el individuo mientras absorbe parte de las diversas energías que emiten aquellos con los que está en contacto; estas energías desarticuladas, instalándose en lo que él considera su “yo”, forman allí un hormigueante tropel.

»Esto incluye, en realidad, un considerable número de seres pertenecientes a lo que llamamos el Pasado… personalidades con las que (él) puede haber tenido contacto a través de sus lecturas, o durante su educación»[32r].

Estos párrafos no describen otra cosa que el organismo, el cuerpo, en tanto que fenómeno inseparable de un sistema de relaciones físicas, y el ego como el «otro generalizado» de G. H. Mead, es decir la sensación o concepción que el individuo tiene de sí mismo a raíz del intercambio social. En cuanto a la reencarnación, continúa la autora:

«Cuando el estudiante cobra conciencia de este gentío que hay en él, debe eludir la ilusión, que algunos sufren, de que se trata de los recuerdos de vidas anteriores. No faltan quienes afirman, y creen, que el personaje tal y tal, que vivió en el pasado, se ha reencarnado en ellos. En Asia son innumerables las narraciones y relatos de reencarnaciones, pues allí se mantiene viva en la masa una sed pueril de lo maravilloso»[33r].

En otras palabras, la reencarnación no debe ser entendida literalmente, como corporeizaciones consecutivas de un ego individual, ni siquiera como «cadena de karma» individual, o configuración de conducta causalmente conectada[14]. La multitud de vidas del individuo sólo refleja la multiplicidad de sus vínculos físicos y sociales.

No desearía explayarme tediosamente sobre la interpretación simbólica (y no física) de la reencarnación, pero es un elemento crucial para tomar conciencia de que maya pertenece a la esfera social de la descripción y el pensamiento, y no a la esfera más vasta de las relaciones físicas y naturales. De cualquier modo, deberíamos agregar alguna referencia a la actitud del propio Buda frente a este problema, tal como la han recogido los testimonios. Surge claramente de los textos canónicos que él negaba la realidad de cualquier ego substancial, pero que jamás negó, ni afirmó, la posibilidad de «vidas» pasadas o futuras. Lo consideraba un asunto trivial, porque no se proponía liberar al hombre del mundo físico, sino de su estilo egocéntrico de conciencia. Que dicha liberación extinguiera o no la continuidad individual del hombre como organismo físico, en este nuestro plano de existencia o en otro cualquiera, poco importaba a los efectos del pensamiento búdico.

«Si de un hermano, Ananda, cuyo corazón estuviera ya en libertad, hablara alguno, diciendo: “Es su credo que un Arahant (liberado) prosigue después de muerto”, sería absurdo. O: “Su credo es que un Arahant no sigue luego… sigue, y sin embargo no sigue después de la muerte… ni sigue ni deja de seguir, una vez muerto”, todo eso sería absurdo»[35r].

En la doctrina original de Buda, toda especulación metafísica, así como todo interés en controles milagrosos sobre el mundo físico, eran tenidos no sólo por banalidades sino también por estorbos concretos de la liberación. Habría que agregar, también, que la teoría de la reencarnación física no existe en el Taoísmo, y que, de acuerdo a A. K. Coomaraswamy[36r] la interpretación adecuada del Vedanta es que «el único y singular transmigrante» es el Supremo Yo, el Atman-Brahman; nunca, pues, un alma individual. Estos enfoques disolvieron la totalidad de la cosmología reencarnacionista de la antigua India, reduciéndola ora a mito, ora a simple posibilidad que no debe preocuparnos. La pesadilla de que un mismo individuo soportara repetidamente la miseria, la enfermedad y la muerte por períodos infinitamente largos de tiempo, o un cautiverio de siglos en las cámaras de tortura de los demonios, llegó a su fin con la comprensión de que no hay nadie para sufrir todo esto.

¿Qué hay del aserto de que la liberación confiere poderes supranormales sobre el mundo (siddhi)? Cuando no hay en esto una triquiñuela o juego (upaya) para estimular las erróneas premisas del discípulo, la interpretación debe ser, otra vez, simbólica, El gurú rehúye toda solicitud directa de milagros, diciendo que, aun cuando se esté en posesión de ese tipo de poderes, no ha de usárselos para satisfacer la ociosa curiosidad y, más aún, que preocuparse por estas cosas perturba seriamente la liberación. Debe advertirse que, cuando una persona se ve rodeada de cierta reputación relativa a poderes o habilidades extraordinarias de alguna clase, la gente suele buscarlos en las simples coincidencias de la vida de esta persona, interpretando acontecimientos perfectamente normales en forma sobrenatural. A menudo, los buenos comediantes dominan tanto al público que éste siente una ardiente expectativa de que el actor diga algo cómico; es así como logra que se desternillen de risa con unas salidas bastante vulgares. También el filósofo sabe crear una situación especial gracias a la cual un puñado de abstracciones, o de simples banalidades, impresiona a la audiencia como el summum de la profundidad; a veces esto ocurre, incluso, sin intención por parte del filósofo. Del mismo modo, la gente está decididamente ansiosa por confirmar la reputación de un psiquiatra determinado que lee en las personas como en libros abiertos, y toda la habilidad de los adivinos de la buenaventura consiste en explotar la información que sus clientes dejan escapar en su ansiedad por que se les lea el pasado y prediga el futuro. En estas circunstancias, nada conseguirá el «hombre de los poderes» con negar su magia, santidad, ingenio o profundidad, pues creerán que su negativa es un gesto de modestia.

El genuino gurú apela este tipo de habilidades, no para burlarse de sus discípulos, sino para incrementar en ellos la decisión de dominar el mundo físico, o sus propios sentimientos, actuando coherentemente a partir de la errónea premisa de que hay un duelo entre el ego y su experiencia. Pues las situaciones de esta clase no son más que instancias especiales de la duplicidad conceptual que la sociedad vuelca sobre el individuo: él sabe que existen cosas y acontecimientos separados, y que él y los otros son agentes autónomos, con la misma certeza con que sabe que las chuscadas del comediante son rematadamente cómicas. En esto consiste toda la técnica de la hipnosis, del judo por el cual el operador persuade al sujeto de que no puede desobedecerle[37r]: la liberación búdica recibe el nombre de despertar (bodhi) por la sencilla razón de que equivale al fin de la hipnosis social. Ser hipnotizado es simular, inconscientemente, que el hipnotizador es, digamos, invisible; algo así como convenir que un juego es serio, o que «yo» estoy dentro de mi piel, y mi campo visual fuera.

Para esbozar una interpretación simbólica de los poderes supranormales escojamos, por ejemplo, el de la omnipotencia. «Yo soy Dios, y por lo tanto todo lo que ocurre es obra mía». Naturalmente, no hay forma de demostrar lo contrario. Si logro que alguien crea esto, lo habré colocado en una situación de duplicidad conceptual, pues me creerá deseoso de lo que, normalmente, contrariaría mi voluntad. La única forma de salir de la duplicidad es comentarla, emitir una meta-afirmación, como por ejemplo: que el enunciado no se presta a verificación alguna; o que «Yo hago todo» es lógicamente idéntico a «Yo hago nada», Pero la sola idea de adjudicar todo lo que ocurre a un agente único pone sobre el tapete el concepto mismo de acción, y modifica al mismo tiempo la conciencia de «yo-mismo». En otras palabras, la comprensión de que el agente ego es una ficción genera la sensación de que todas las acciones de que usted tiene noticia son sus propias acciones. Ese sentimiento es la «omnipotencia», pero en realidad no corresponde a una percepción del ego como hacedor de todas las cosas. Es una percepción de la acción que tiene lugar en un campo unificado, dentro del cual aún es posible observar la diferencia convencional entre «mis» actos y los «tuyos», porque ocurren en diferentes zonas del campo. Tendría cierto sentido afirmar que yo, el ego agente, efectúo elecciones, realizo acciones o formulo pensamientos, si con esto produjera alguna diferencia demostrable en las acciones y elecciones ocurridas. Pero nunca podemos demostrar que lo que se ha hecho pudo haber sido de otro modo, ni tampoco que se ha hecho lo debido, y bien hecho está… excepto cuando constreñimos nuestra atención a campos muy reducidos, suprimiendo variables o, en otras palabras, separando a los eventos de su contexto. Sólo ignorando el contexto general de una acción puede decirse que la he realizado libremente, o que no he podido evitarla. Puedo intentar, otra vez, el mismo acto; si resulta en forma distinta, digo que pude haberlo hecho de otro modo; si resulta idéntico, que no pude. Claro que, entre tanto, el contexto ha cambiado. Por esto, la misma acción jamás podrá repetirse.

Ahora bien: ignorar el contexto de los acontecimientos es exactamente lo que designa el término budista avidya, la ignorancia, que se disipa con la liberación. En cierto modo, los experimentos reproducibles de nuestra ciencia se basan en esta ignorancia, puesto que se los ejecuta dentro de campos artificialmente cerrados. Estos experimentos aumentan nuestros conocimientos por la sola razón de que el científico sabe lo que está ignorando. Por medio de un riguroso aislamiento del campo, obtiene un conocimiento más y más detallado de los vínculos que, en la práctica, ligan a los campos entre sí. Él no ignora la ignorancia-avidya. Por el mismo camino, la disciplina búdica deja atrás la ignorancia inconsciente —⁠los actos selectivos habituales de la conciencia, que dejan fuera de foco al contexto para coger as cosas «separadas»⁠— gracias a una intensa concentración. Esto es judo aplicado a la ignorancia-avidya. La ficción del ego agente se difumina en presencia de una atención plena y acabada hacia lo que realmente sucede al elegir, decidir, intentar o ser espontáneo. Es entonces cuando uno llega a comprender que la conciencia, o atención, es ignorancia-avidya, y no puede ser de otro modo. Pero ahora uno lo sabe, y de aquí que el siddhi de la omnisciencia no consiste en saberlo todo, sino en comprender todo el proceso del saber, viendo que todos los datos «conocidos» sólo se distinguen por la ignorancia-avidya. Cuando esta última es inconsciente, creemos que los datos que ella aísla son realidades, y, de esta forma, el método convencional de clasificar cosas y eventos nos parece natural.

El principio budista de que «la forma es vacío (sunya)» no implica que, en consecuencia, las formas no existan. Significa, sí, que las formas son inseparables de su contexto: que la forma de una figura es, también, la de su fondo, que una silueta queda tan determinada por lo que queda fuera como por lo que lleva dentro. La doctrina de sunyata, o vacuidad, sólo afirma que no existen formas por sí mismas, pues cuando más se concentra uno en una cosa individual, más se complica ésta con el universo entero. La visión búdica del mundo como dharmadhatu —⁠liberalmente traducible por «campo de funciones relacionadas»⁠— no difiere mayormente de la concepción que la ciencia occidental tiene de la realidad, sólo que una de las visiones es vivencia y la otra teórica. Poéticamente, el dharmadhatu es simbolizado por medio de una vasta red de piedras preciosas, como si fueran gotas de rocío sobre una telaraña multidimensional. Examinando de cerca cada una de las piedras preciosas, se observa en ellas los reflejos de todas las demás. La relación entre las piedras recibe el nombre técnico de «cosa-cosa no obstáculo» (shih wii al), vale decir que cualquier forma en particular es inseparable de todas las demás formas.

En suma, pues, la disciplina budista tiende a comprender que la angustia o conflicto (duhkha) emana de la aprehensión (trishna) de entidades extraídas del mundo por la ignorancia (avidya): con el verbo aprehender quiero decir actuar o sentir hacia ellas como si fueran independientes de su contexto. Esto pone en movimiento el samsara o círculo vicioso: tratar de resolver el falso problema de las luchas entre la vida y la muerte, el placer y el dolor, el bien y el mal, el yo y el no-yo; en una palabra, conservar la «separatidad» del ego de cara a la vida. Pero, a través de la meditación disciplinada, el estudiante descubre que no puede evitar este tipo de aprehensión mientras insista en pensar en sí mismo como ego capaz de actuar o de suspender la acción. El intexto de no aprehender reposa sobre la misma base falsa de la aprehensión: la ilusión de que el pensar y el hacer, el intentar y el escoger, son causados por un ego, que los acontecimientos físicos emanan de una ficción social. Se descubre la irrealidad del ego al advertirse que éste no puede aprehender ni dejar de aprehender la realidad. Esta percepción (prajna) promueve el nirvana, que es la salida del falso problema. Pero el nirvana implica, también, una transformación radical de lo que se siente al estar vivo: se siente como si todo fuera yo, o como si todo —⁠incluyendo «mis» propios pensamientos y acciones⁠— estuviera sucediendo por sí solo. Todavía existen los esfuerzos, las opciones y las decisiones, pero no en el sentido de que «yo los hago», surgen de sí mismos, en relación con las circunstancias. Esto es, en consecuencia, sentir la vida, no como encuentro de sujeto y objeto, sino como campo polarizado en que la contienda de los opuestos se ha convertido en juego de los opuestos.

Es por esta razón que el budismo aparea la percepción (prajna) y la compasión (karuna), que es la actitud apropiada del organismo hacia su medio ambiente natural y social; se descubre que el tornadizo límite entre el individuo y el mundo, que denominamos conducta individual, es común a ambos. Mi borde exterior, que no sólo lo es de mi piel sino de cada órgano y célula de mi cuerpo, es también el borde interior del mundo. Los movimientos de este reborde son mis movimientos, pero también lo son del mundo: de su reborde interno. «De acuerdo con la teoría de la relatividad, no se considera al espacio como recipiente, sino como constituyente del universo material»[38r]. A la vista de esto, yo siento con el mundo. Atravesando la institución social del ego separado para descubrir que mi aparente independencia no era más que una convención social, me siento más que nunca uno con la sociedad. En correspondencia, pues, con la visión final del mundo como campo unificado (dharmadhatu) el Budismo encuentra en el hombre plenamente liberado un Bodhisattva, uno que está completamente libre para tomar parte en el juego cósmico y social. Cuando se dice que está en el mundo sin ser de él, que regresa para acometer todas sus actividades con absoluto desapego, esto significa que ya no confunde su identidad con su rol social: que representa su papel, en lugar de tomarlo seriamente. Es un «Joker», un comodín que hace las veces de cualquier naipe del mazo.

Su posición concuerda, por tanto, con la del Atman-Brahman del Vedanta, aquel «Yo» inclasificable e inidentificable que desempeñaba todos los papeles del drama cósmico y social. Tal como, en un plano menor, uno nunca sabe quién es un actor, puesto que aún fuera de la escena puede estar representando, así también carece de identidad el Bodhisattva. «Su puerta está cerrada, y los sabios no lo conocen. Su vida interior se halla oculta, y él se mueve fuera de la rutina de las virtudes reconocidas»[39r]. Es en este mismo sentido que «las zorras tienen madrigueras, y las aves del aire sus nidos, pero el Hijo del Hombre no tiene donde reclinar su cabeza», pues el mensaje real de la vida sin hogar, de ser un «vagabundo de los bosques» (vanaprastha) que no tiene casta, reside en que el rol del propio ego sólo se está representando. La propia vida es una pieza sin actor, y de aquí que se haya siempre reconocido, en el demente que extravió su juicio, una parodia del sabio que trascendió su ego. Si el primero es paranoide, el segundo es metanoide. La esfera del Bodhisattva es, en efecto, lo que Gerald Heard ha llamado una «meta-comedia»: la jerga de actualidad lo denomina Divina Comedia, el punto desde donde la tragedia de la vida se ve como comedia, ya que los protagonistas no hacen más que jugar. Así, también, el descastado inferior, trátese de un criminal, o de un lunático en quien no se puede confiar, es siempre un espejo que refleja al descastado superior, al imparcial que no toma partido ni puede ser encasillado. Sólo que el primero se ha replegado ante la tragedia de la duplicidad conceptual porque se le antojaba insoluble, mientras que el último ríe, porque sabe que todo esto es un disparate. Cuando la sociedad es incapaz de distinguir entre estos dos tipos de descastados, trata a ambos del mismo modo.

La relación entre el proceso liberador y las convenciones sociales es aún más clara cuando pasamos de India a China. El Taoísmo, como sendero de liberación, suele ser descrito como fundamentalmente opuesto al Confucianismo, sistema de normas sociales, pero es un grave error analizarlos como puntos de vista mutuamente excluyentes, a la manera del determinismo y el libre albedrío. En el Confucianismo, es básica la idea de que un ordenamiento adecuado de la sociedad se funda sobre la «rectificación de los nombres», esto es: un acuerdo acerca de la definición de los roles y sus relaciones. La posición Taoísta declara, en cambio, que ninguna definición de ese tipo puede ser tomada en serio. Los nombres o palabras deben ser definidos por medio de otras palabras, y… ¿Con qué palabras definiremos a estas últimas? De aquí el comienzo del celebrado clásico que se atribuye a Lao-tsé:

«El Tao (Camino de la Naturaleza) del que se puede hablar No es el Tao Absoluto; los nombres que pueden pronunciarse No son Nombres Absolutos. El Sin-Nombre es el origen del Cielo y la Tierra; El Nombrado (o Nombrar) es la Madre de Todas las Cosas.»[40r]

Pues las cosas, como ya hemos visto, son unidades de la descripción, y es por tanto al nombrar y describir cuando la Naturaleza parece constituirse de unidades separadas.

«Pero Tao jamás tuvo un nombre… Puesto que, así como se dan los nombres, uno también debiera saber detenerse. Sabiendo detenerse, uno puede tornarse inmortal.»[41r]

Este «saber dónde detenerse» recibe el nombre más general de wu-wei, término cuyo significado literal es «no-acción» o «no-interferencia», pero que debe entenderse más precisamente como no actuar en conflicto con el Tao, sendero o curso de la naturaleza. Va contra el Tao, por ejemplo, tratar de coagular sus incesantes transformaciones en nombres fijos, porque esto daría a la estructura de la Naturaleza una apariencia similar a la del lenguaje: parecería una multitud de cosas diferentes en lugar de una multitud de relaciones cambiantes. Puesto que en realidad en esto último, no hay modo de ubicarse fuera de la Naturaleza como para interferir con ella. El organismo del hombre no se confronta con el mundo, sino que está en el mundo.

El lenguaje parece un sistema de términos fijos que se contraponen a los hechos físicos, de quienes son referencia. Pero no hay tal, como lo demuestra la imposibilidad de mantener estable a cualquier lengua viviente. Pensar y conocer, aparentemente, implican una confrontación con el mundo desde el ego, del mismo modo que las palabras parecen contraponerse a los hechos; estas dos ilusiones se alzan o ruedan por tierra, juntas. Hablar y pensar son acontecimientos en y del mundo físico, pero se los ejecuta como si estuvieran fuera, como si fueran una medida fija e independiente con la cual pudiera evaluarse a la vida. He aquí, pues, la noción de que el ego puede interferir con el mundo desde fuera, pudiendo incluso separar cosas y eventos, como uno separa aparentemente lo «cierto» (shih) de lo «falso» (fei). Por esto, dice Chuang-tzu:

«¿Cómo puede estar tan oscuro el Tao que requiera una distinción entre lo cierto y lo falso? ¿Cómo es posible que el lenguaje se haya oscurecido hasta ser necesaria una distinción entre lo correcto y lo erróneo? …No hay nada que no sea esto; nada hay que no sea aquello. Lo que no puede ser visto por aquello (la otra persona) puedo conocerlo yo mismo. Por esto digo que esto emana de aquello; aquello deriva, también, de esto. Esta es la teoría de la interdependencia de esto y aquello. Sin embargo, la vida es generada por la muerte, y viceversa. La afirmación se basa en la negación, y viceversa. Llegado el caso, el verdadero sabio rechaza toda distinción y se refugia en el Cielo (es decir, en la unidad básica del mundo)»[42r].

El Taoísmo, especialmente a través de la filosofía de Chuang-tzu, se burla constantemente de la solemnidad confucianista, de la seriedad con que esta última supone que pueden definirse lo cierto y lo falso, y someter a la sociedad a un orden perfecto. Chuang-tzu nos refiere la siguiente entrevista (apócrifa) entre Lao-tsé y Confucio:

«Confucio comenzó a exponer las doctrinas de sus doce cánones, con el propósito de convencer a Lao-tsé.

»—Todo esto es absurdo —exclamó Lao-tsé, interrumpiéndole⁠—… Dime cuáles son tus criterios.

»—La Caridad —replicó Confucio— y el deber hacia nuestro prójimo…

»—Dime —dijo Lao-tsé⁠—. ¿En qué consisten la Caridad y el deber hacia nuestro prójimo?

»—Consisten —respondió Confucio— en la capacidad de regocijarse con todas las cosas; en el amor universal, sin el elemento del yo. Estas son las características de la caridad y el deber hacia nuestro prójimo.

»—¡Qué morralla! —gritó Lao-tsé⁠—… ¿No se contradice a sí mismo, acaso, el amor universal? ¿Tu eliminación del yo no es una positiva manifestación del yo? Amigo, si tú lograras que el Imperio perdiera la fuente de su nutrición, quedaría el Universo, cuya regularidad es incesante; también están el Sol y la Luna, cuyo fulgor jamás se extingue; están las estrellas, agrupadas en forma invariable; están los pájaros y las bestias, que se aparean siempre del mismo modo; hay árboles y flores que crecen hacia arriba sin excepción. Sé como todos ellos; sigue el Tao; y serás perfecto. Para qué, entonces, estas vanas luchas en pos de la caridad y el deber para con el prójimo, que son como golpear un tambor mientras persigues a un fugitivo (que, naturalmente, te oirá venir y escapará). ¡Cielos! Amigo, has traído mucha confusión a la mente del hombre»[43r].

La filosofía de wu-wei o no-interferencia implica, entonces, un consejo aparentemente peligroso: se recomienda a la gente que se acepte tal como es. Esto perturbará mucho menos el orden social que forzar a los seres humanos a destrozarse en la persecución de ideales imposibles.

«Esta cháchara sobre la caridad y el deber para con nuestro prójimo acabará por volverme loco. Señor, afánate por conservar en el mundo la simplicidad original. Y, así como el viento sopla donde se hace presente, así también deja que se establezca la virtud, por sí sola… La garza es blanca sin bañarse a diario. El halcón es negro sin pintarse cada día»[44r]

Se confiaba lo suficiente en la naturaleza humana como para dejarla librada a su propio aire, pues se la consideraba recogida en el Tao, y el Tao, a su vez, era percibido como un orden natural perfectamente coherente, manifestado en la polaridad del yang (el positivo) y yin (el negativo). Dada esta relación polar, para cualquiera de ellos era imposible existir sin el otro, y por esto mismo no tenía sentido estar a favor del yang y en contra del yin. Si, por otro lado, los hombres no confiaran en su propia naturaleza, o en el universo del cual aquélla es parte… ¿Cómo podrían fiarse de su desconfianza? A un nivel más profundo: ¿Qué es esto de confiar o no confiar, aceptarse a uno mismo o rechazarse, cuando nos es imposible ubicamos fuera de nosotros mismos, como separando al pensador de sus pensamientos? ¿Podrá el pensador corregir sus pensamientos erróneos? ¿Y si el pensador necesita corregir al pensador? ¿No es más simple suponer que los pensamientos se corregirían por sí mismos?[15].

El suave regaño de Chuang-tzu a la solemnidad confuciana cobra un tono humorístico, casi único en la literatura de este tipo, porque también se burla de su propio punto de vista. Para esto emplea, en el más puro estilo de la «meta-comedia», todas las analogías posibles entre el sabio, por un lado, y por el otro el tonto, el idiota, el borracho. Como ejemplo de liberación de las convenciones sociales, idealiza a un horrible giboso que es el primero que descartan los oficiales del reclutamiento y el primero, también, en recibir ayuda gratuita de los servicios sociales[45r]. Ese sabio es tan «inútil» como un árbol fantástico que se desarrollara hasta alcanzar inmensas proporciones, por el amargor de sus frutos, sus hojas repugnantes y su tronco y ramas demasiado retorcidos para hacer vigas o tablas[46r]. El camino de la liberación va «hacia abajo y afuera»; como el agua, coge el rumbo de la menor resistencia; sigue la cuesta natural de los propios sentimientos; nos torna estúpidos, nos ayuda a rechazar los refinamientos del aprendizaje; nos deja inertes como una hoja a merced del viento. Esto quiere decir que la inteligencia resuelve problemas recurriendo a la suprema simplicidad y al menor esfuerzo, y es a través de estos conceptos que el Taoísmo inspiró a los creadores japoneses de a técnica del judo: el fácil y suave Tao.

Hay un paralelo evidente, aquí, con la filosofía de la terapia no-directiva de Carl Rogers, en la cual el terapeuta sólo traza las conclusiones lógicas de lo que su cliente piensa y siente, según el sencillo procedimiento de reformularlas de la manera más clara posible. Las intervenciones del terapeuta se reducen a expresar lo que él ha entendido en las palabras de su cliente. Se confía en la sabiduría del «potencial de crecimiento positivo» de cada ser humano, que habrá de elaborar la solución del problema a poco que se lo haya enunciado en forma clara y coherente. El propio terapeuta, pues, es tan «estúpido» y «pasivo» como un taoísta, careciendo de teorías sobre lo que va mal en su paciente o lo que debiera hacer para curarse. Si el paciente siente que tiene un problema, pues lo tiene. Si, por el contrario, cree que no tiene ningún problema, deja de concurrir a la terapia. Y el terapeuta se contenta con la esperanza de que, en caso de que el problema hubiera quedado de veras sin resolver, el paciente acabaría por volver. Esta es, exactamente, la actitud que toma cualquier sabio taoísta ante un futuro discípulo, aunque el éxito parecería depender de que el terapeuta aplicara o no una técnica mecánica y estuviera o no en paz dentro de sí.

La posición taoísta, como la de Wittgenstein, consiste en que puede haber problemas lógicos, pero no existen los de carácter natural o físico. La naturaleza o Tao no persigue propósito alguno, y por lo tanto no tiene dificultades.

«Aquel que responde a quien pregunta sobre el Tao no conoce el Tao. Aunque uno puede oír sobre el Tao, en realidad no es sobre el Tao que oye hablar. No existen las preguntas sobre el Tao. No existen respuestas para esa clase de preguntas. Es vano formular una pregunta que no puede ser evacuada. Responder a una pregunta que no tiene respuesta es irreal. Y quien mezcla de tal modo lo vano con lo irreal carece de la percepción física del universo, y no comprende el origen de la existencia»[47r].

Esto no se debe a una condición inherentemente misteriosa del Tao sino al carácter artificial de los problemas de la sociedad humana.

«Cuando se pierde el gran Tao, fluyen alegres la bondad y el honor.

»Cuando se elevan la sabiduría y la sagacidad, surgen los grandes hipócritas.

»Cuando los lazos familiares pierden su armonía, tenemos hijos afectuosos, y devotos padres.

»Cuando una nación cae en el desorden y la confusión, se reconoce a los patriotas»[48r].

Chuang-tzu traza, entonces, un paralelo entre el hombre liberado y los «hombres puros de antiguo», que, se supone, vivieron antes de que se crearan las artificiales aspiraciones de la sociedad.

«Los hombres puros de antiguo actuaban sin cálculo, no pretendían obtener resultados. No preparaban planes. Por tanto, al fallar, no tenían motivo para lamentarse; en el éxito no había felicitaciones. Y es así como escalaban las alturas, sin temor… No sabían lo que era amar a la vida y odiar a la muerte. No hallaban regocijo en los nacimientos, ni luchaban para postergar la muerte. Venir velozmente, y marcharse rápido: nada más… Esto es lo que se llama no llevar al corazón fuera del camino del Tao, no permitir que lo humano aspire al lugar de lo divino»[49r].

De esto podría deducirse que los taoístas abogaban en favor de un primitivismo romántico, similar a la idealización del Buen Salvaje del siglo dieciocho europeo. La conclusión sería natural si separáramos enteramente a los pasajes citados de su contexto social. Pero Needham[50r] nos ha dejado un convincente desarrollo de la idea de que la artificialidad y «tecnología» a que se oponían los taoístas era la del sistema feudal, cuyas leyes no hacían más que proteger la explotación, y cuya tecnología se reducía a la manufactura de armas. Hay un hecho aún más importante: el Confucianismo, a pesar de su indudable mérito, era una concepción escolástica, ritual y puramente teórica del orden social, despojada del menor interés en el orden natural. Toda la literatura del taoísmo refleja un profundo e inteligente interés por los modelos y procesos del mundo natural, y el deseo de basar la vida humana en los principios observables de la naturaleza, en contraste con los arbitrarios principios de un orden social edificado sobre la violencia.

«Un viento salvaje no ha de durar la mañana entera; la más inclemente de las lluvias no caerá durante todo un día. ¿Quién realiza estas acciones, sino el Cielo y la Tierra? Cuando el Cielo y la Tierra no pueden sostener tal actividad, ¿qué menos podrá el hombre?»[51r].

En otras palabras: las convenciones sociales que entran en conflicto directo con los procesos físicos no pueden sustentar una sociedad perdurable. Si esto es primitivismo romántico, la psicoterapia actual no lo es menos, cuando promueve formas de vida que van más de acuerdo con la biología humana que con la tradición social. En el Confucianismo, el origen de la autoridad residía en una literatura tradicional; para el Taoísmo, en cambio, aquella provenía de la observación del universo natural, y, como ha señalado Needham, aquí se aprecia un cercano paralelismo con la ruptura entre la ciencia occidental, que lee el libro de la Naturaleza, y el escolasticismo occidental, que sólo voltea las páginas de la Biblia, Aristóteles y Santo Tomás de Aquino.

Por supuesto, en cualquier tipo de condición civilizada es imposible que un ser humano actúe sin trazar planes, o que rehúse totalmente su participación en una economía de violencia y despilfarro, sea su patrocinio ideológico capitalista o comunista. Sin embargo, puede advertirse que esta «ratonera» competitiva no tiene por qué ser tomada en serio, o mejor, que si hemos de persistir en ella no debemos tomarla en serio, pues de lo contrario los «colapsos nerviosos» serán tan frecuentes como los resfriados. Tengamos siempre presente que las descripciones de Chuang-tzu sobre los hombres puros de antiguo y la vida de no-interferencia pecan siempre de exageración; son humorísticas, como los trazos con que Liang Kai pintó a los maestros del Zen[52r].

«El hombre de carácter vive en su casa sin ejercitar su mente, y ejecuta sus acciones sin preocupación… En apariencia estúpido, divaga como quien ha perdido su camino. Tiene mucho dinero para gastar, pero no sabe de dónde le viene»[53r].

Así como wu-wei no debe ser tomado literalmente por un «no hacer nada», la liberación no se reduce literalmente a abandonar el juego social, sino a tratarlo como el anciano trata a la cascada en la siguiente anécdota:

«Confucio contemplaba la cascada de Lüliang. El agua caía desde una altura de doscientos metros, y su espuma continuaba hasta quince millas de distancia. Allí dentro no penetraba ninguna criatura de escamas y aletas. Sin embargo, vio Confucio que un anciano atravesaba el lugar, y creyendo que aquel hombre buscaba poner fin a su vida a causa de algún problema que lo aquejara, ordeno a un discípulo que se acercara por la orilla para tratar de salvarlo. El anciano emergió a un centenar de pasos, y con sus cabellos flotando nadó a lo largo de la ribera. Siguióle Confucio, y dijo: “He creído, señor, que eras un espíritu, pero ahora veo que eres un hombre. ¿Tendrías la bondad de decirme si existe, acaso, un modo de lidiar así con las cosas del agua?”

»—No —respondióle el viejo—. Yo no sé de modo alguno… me sumerjo en el torbellino, y con él también salgo fuera. Me acomodo al agua, no es ella quien me obedece. Por eso puedo avenirme con ella de este modo, siguiendo sus dictados»[54r].

Entre los años 400 y 900 d. C., surgió de la interacción del Taoísmo y el Budismo Mahayánico la escuela de Ch’an o Zen, con su asombrosa técnica (de la cual volveremos a hablar) que enseñaba la liberación, no ya por la exposición verbal sino por el «señalamiento directo». La posición fundamental del Zen dice que no tiene nada que decir, o, una vez más, que la Naturaleza no es un problema.

Las colinas azules son sólo colinas azules;

Las blancas nubes, nada más que nubes blancas.

Esto es el Zen todo, y por lo tanto cuando el discípulo presenta al maestro una pregunta artificial, como por ejemplo: «¿De qué modo cogeré el sendero de la liberación?», el maestro replica: «¿Oyes la corriente del arroyo?» «Sí». «Ese es el camino de entrada». O, más simple aún; cuando se le pregunta por el significado del Budismo, contesta: «¡Tres libras de lino!» La dificultad del Zen reside en el problema casi insuperable de lograr que una persona comprenda que la vida y la muerte no son un problema. El maestro Zen fija este concepto cuando solicita a su discípulo que descubra para quién es el mundo un problema, para quién es deseable el placer y repudiable el dolor; de este modo la conciencia se vuelve sobre sí misma y descubre al ego. Pero, por supuesto, este mítico «yo» que parece afrontar las experiencias, o estar atrapado en el mundo, no está en ningún lugar, ni puede ser hallado. Un día, el viejo maestro Sekito dio con su alumno (muy avanzado) Yakusan, sentado sobre una piedra.

—¿Qué haces aquí? —preguntó Sekito.

—Nada —replicó Yakusan.

—De modo que estás sentado, ocioso.

—Aún estar sentado y ocioso es hacer algo.

—Dices «haciendo nada»… ¿pero quién es aquel que está haciendo nada…?

—Puedes llamar a millares de hombres sabios: ninguno podría responderte[55r].

Con sus respectivos métodos, el Vedanta, el Budismo y Taoísmo nos refieren que la vida deja de parecernos problemática cuando advertimos que el ego es una ficción social. Claro está que la enfermedad y la muerte pueden resultar dolorosas, pero el tono problemático está dado por la vergüenza que arrojan sobre el ego. Este bochorno es el mismo que sentimos cuando se nos coge fuera de nuestro papel, por ejemplo cuando descubren a un obispo en el acto de rascarse la nariz, o a un policía en pleno delito. Puesta que el ego es un «rol», una «representación», de que el yo interno es permanente, de que gobierna al organismo y, aunque «tiene» experiencias, no forma parte de ellas. El dolor y la muerte desnudan esta farsa, y es por esto que casi siempre, esperamos la llegada del sufrimiento con un sentimiento de culpa, que resulta tanto más difícil de explicar a causa de que la farsa es inconsciente. De aquí el sentimiento oscuro, pero poderoso, de que uno no debiera sufrir, ni morir.

Ya no te sientes del todo humano.

Te han reducido de pronto al nivel de un objeto:

Objeto viviente, sí, pero ya no una persona…

Cuando te vistes para la fiesta

Y bajas las escaleras, todo en ti

Se conjuga para apoyarte en el papel que has escogido.

Pero luego ocurre, a veces, que cuando arribas

Al último escalón

Hay otro escalón, uno más de los que esperaban tus pies,

Y te precipitas escalera abajo.

Durante un instante

Tienes la experiencia de ser un objeto

Librado a la merced de una malévola escalera[56r]

El estado de conciencia que sigue a la liberación del ficticio ego se comprende con bastante facilidad en términos neuropsiquiátricos. Uno de los importantes hechos físicos que reprime la socialización es el de que todas nuestras experiencias sensoriales son estados del sistema nervioso. El campo visual, que tomamos por elemento exterior al organismo, se encuentra, en realidad, dentro del mismo, pues no es más que una traducción del mundo externo a la forma del ojo y los nervios ópticos. Por lo tanto, lo que vemos es un estado del organismo, un estado de nosotros mismos. Sin embargo, aún esto es decir demasiado. No existe el mundo externo, y luego el estado del sistema nervioso, y luego algo que ve dicho estado. El ver es precisamente ese estado particular del sistema nervioso, que en un momento particular es parte integral del organismo. Del mismo modo, uno no oye sonidos. El sonido es idéntico al oír, sin el cual sólo constituye una vibración en el aire. Los estados del sistema nervioso no necesitan, como suponemos, que los vigile alguien más, un hombrecillo dentro de nuestras cabezas que lo registre todo. ¿No necesitaríamos, acaso, otro sistema nervioso, y otro hombrecillo dentro de su cabeza, y así ad infinitum? Cuando obtenemos una regresión infinita de este carácter, hemos de sospechar siempre que hubo un paso innecesario en algún punto de nuestro razonamiento.

Cuando planteamos lo que, en términos efectivos, equivale a un segundo sistema nervioso observando al primero, estamos revolviendo al sistema nervioso contra sí mismo, y en esas condiciones nuestros pensamientos entran en oscilación. Nos convertimos en una serie infinita de ecos, de seres detrás de seres detrás de seres. Ahora bien; existe, efectivamente, un sentido en que la corteza cerebral es un segundo sistema nervioso, más allá y sobre el sistema primario, que sería el tálamo. Permitiéndonos una considerable supersimplificación, podríamos decir que la corteza funciona como sistema programador de información para el tálamo, por medio del cual el organismo puede tomar relativa conciencia de sí mismo. Gracias al nivel cortical, el sistema nervioso puede saber que sabe; puede registrar y reconocer sus propios estados. Pero esto es solamente un «eco», no una serie infinita. Además, la corteza cerebral no es más que un modelo neuronal más, cosa que también son sus estados; mientras se supone que el ego está en el organismo pero no es del organismo, esto no es otra cosa que un fenómeno nervioso.

¿Cómo es posible que la corteza cerebral observe y controle la corteza cerebral? Tal vez llegue el día en que el cerebro humano se repliegue nuevamente sobre sí, desarrollando una corteza cerebral superior, pero hasta entonces el único feedback con que podrá contar acerca de sus propios estados provendrá de las otras personas. (Hablo aquí de la corteza cerebral como conjunto. Por supuesto, uno puede recordar haber recordado). De aquí que el ego que observa y controla al nivel cortical es un complejo de información social estacionada en la corteza: el «otro generalizado» de Mead. Pero, debido a una falta de información social, se crea la apariencia de que la información de que se compone el ego es algo más que una serie de estados del propio nivel cortical, y que le corresponde controlar la corteza cerebral. El ego es la farsa inconsciente o simulación de que el organismo contiene un sistema superior al cortical; es la confusión por la cual un sistema de información interpersonal es tomado por nuevo, e imaginario, pliegue del cerebro: como algo más que un fenómeno neuronal, llámese mente, alma o yo. Por lo tanto, cuando siento que «yo» me estoy conociendo o controlando —⁠es decir, a mi corteza cerebral⁠— debería hacerme cargo de que, en realidad, quien me controla es un conjunto de gestos y palabras de otras personas, enmascarado para personificar a mi yo más íntimo y mejor. Cerrar los ojos a esto acarrea una intensa confusión, como cuando me esfuerzo por dejar de sentir en formas que son socialmente objetables.

Si todo esto es cierto, resultará obvio que la sensación de ego es pura hipnosis. La sociedad está persuadiendo al individuo de hacer lo que ella desea, creando la apariencia de que sus órdenes son la voz del yo íntimo del individuo. Lo que nosotros deseamos es lo que deseas tú. Y esto es una duplicidad conceptual como la de aquella madre que dice a su hijo empecinado en cubrirse de lodo para amasar un pastel de barro: «¡Pero hijo querido, tú no quieres meterte en ese fango!» Esto es lo que yo llamo información capciosa, ni más ni menos que la «Gran Mentira Social».

Supongamos, entonces, que se interrumpe el falso reflejo de que «yo veo mis visiones» o «yo siento mis sentimientos» gracias al método de las formas orientales de liberación. ¿No se advertiría. Juego, con claridad, que todas nuestras percepciones del mundo exterior son estados del organismo? La división entre «yo» y «mis visiones» se proyecta hacia fuera, contra la nítida división entre el organismo y lo que él percibe. Sólo un cambio de este orden explicaría la sensación, tan frecuente en los instantes de la liberación (satori), de que el mundo externo es uno mismo, y las acciones exteriores nuestra propia obra. Se habrá de conocer a la percepción, entonces, como lo que es: una relación de campo y no ya un encuentro[16]. No me parece excesivo decir que este tipo de cambio perceptivo dará lugar a campos más propicios para la solidaridad social que la triquiñuela habitual de hipnosis y fraude.

Deberíamos formular, en este punto, una pregunta colateral que surge reiteradamente durante el curso de cualquier controversia sobre las formas de liberación y su utilidad terapéutica. A pesar de la mojigatería del propio Freud, toda la historia de la psicoterapia está ligada con un movimiento hacia la libertad sexual en la cultura occidental. Esto parecería plantear un agudo conflicto con el hecho de que las formas de liberación alientan ampliamente el celibato y la vida monástica o eremítica entre sus seguidores. Podrían citarse muchos textos para demostrar que la pasión sexual es tenida por obstáculo principalísimo en el sendero de la liberación.

Para comprender esto debemos remitirnos, primero, al contexto social de la liberación en la antigua India. En el curso normal de los acontecimientos, nadie ingresaba a estas disciplinas hasta la etapa terminal de su existencia. En los diversos ashramas o estadios vitales, el período liberador de «morador de los bosques» (vanaprastha) sólo sobrevenía al agotarse el estado de «padre de familia» (grihastha). No se esperaba que una persona buscara la liberación hasta tanto hubiera formado una familia y transmitido sus ocupaciones a sus hijos. Se consideraba que la liberación no sólo emancipaba al hombre de las convenciones sociales, sino también de la responsabilidad social. El Budismo Mahayana habría de modificar radicalmente esta noción, y veremos que la respuesta a nuestro problema radica aquí más que en las disciplinas que permanecen inesperadamente ligadas a la cultura hindú: Vedanta y Yoga. Pero me parece significativo que también Jung viera en el proceso de individuación de su psicoterapia un objetivo propio de la segunda mitad de la vida, una preparación para la muerte.

En todas las antiguas sociedades pre-conceptivas, la actividad sexual se encontraba inseparablemente unida, por razones obvias, a la procreación, y la paternidad era incompatible, desde distintos puntos de vista, con el estadio de vanaprastha en la vida de un hombre. En aquellos tiempos en que la expectativa de vida era mucho más breve que la actual, este hombre tenía escasas probabilidades de criar a sus hijos hasta la madurez. Además, había un conflicto potencial entre el deber de socializar a los hijos y el de liberarse a sí mismo. Debe recordarse, también, que la fisiología primitiva asociaba la emisión seminal con una «pérdida» de fluido vital, comparable a una pérdida de sangre, confundiendo el relajamiento propio del desentumecerse con una mengua en la vitalidad. De aquí la noción ampliamente difundida, pero falaz, de que «todos los animales se entristecen después del coito» (Omne animal triste post coitum). Pero, aparte de todas estas consideraciones, la razón principal para esta insistente represión del deseo sexual consistía en el sobresaliente estímulo que ofrecía a la sensación de realidad del ego, como diciendo: «¡Si puedes coartar tu naturaleza biológica, realmente tú existes!»

Este método de estimulación del ego es tan drástico que, como ocurre con ciertas drogas potentes, uno sólo se siente justificado cuando las usa con la convicción de que harán el efecto apetecido. Por cierto, se suponía que todos los métodos de liberación eran disciplinas temporarias. A menudo se compara a la disciplina búdica con una balsa para cruzar desde la orilla del samsara a la del nirvana, y los textos repiten una y otra vez que, puesto el pie sobre la tierra de la última ribera, ha de abandonarse la almadía. Como ya hemos visto, en el Budismo mahayánico, el Bodhisattva liberado regresa desde los bosques o la ermita al seno de la sociedad y a la vida mundana. Pero se presenta la dificultad práctica de que, en Asia, las formas de liberación se encuentran en un nivel de ineficacia y confusión teórica similar, con ciertas excepciones, al de la psicoterapia occidental. El propósito de una comparación con la psicoterapia consiste, precisamente, en provocar una mutua clarificación. El Budismo crónico es, tal vez, aún más frecuente que la psicoterapia crónica: dos veces a la semana durante veinte años, o más.

Tal como van las cosas en la actualidad, los modernos seguidores asiáticos de los caminos parecen haber perdido todo su antiguo vigor, hasta el punto de que rara vez se escucha que alguna persona se libere, realmente, fuera de la específica disciplina del Budismo Zen. (Tal vez las demás escuelas son más modestas y, en realidad, si el ego es irreal parece contradictorio afirmar «yo estoy liberado». Pero existe también una falsa modestia, que consiste en imitar la humildad en forma tal que parezca más importante ser humilde que estar liberado. Las cadenas de oro esclavizan tanto como las de hierro. También hay seguidores de los caminos que permanecen en el anonimato y la desorganización: los taoístas, por ejemplo, que simplemente se ocupan de sus asuntos y no se jactan de nada, salvo, con cierto humor, de ser estúpidos). Pero la pérdida general de vigor se debe, en parte, a lo que podríamos llamar distanciamiento por reverencia excesiva. Toda vez que una tradición cobra visos de venerabilidad, con el paso del tiempo, los antiguos sabios y maestros son elevados a pedestales de santidad y sapiencia que los entronizan muy por encima del nivel humano. El camino de la liberación resulta confundido con un culto popular; los viejos maestros se transforman en dioses y superhombres, y el ideal de liberación, o condición del Buda, se torna cada vez más remoto. Nadie cree que puedan alcanzarlo más que los prodigios superdotados y heroicos en grado sumo. En consecuencia, la medicación de la disciplina se convierte en dieta, la cura en adicción y la balsa en vivienda flotante. De aquella forma de liberación sólo queda, finalmente, una institución social más: ha muerto de respetabilidad.

Fuera de la esfera de influencia del Mahayana budista, esto ha ocurrido con tal amplitud que cualquier persona pone en el sendero de la liberación una expectativa suprema. Los pocos liberados que gozan de reconocimiento general son excéntricos de nacimiento, como Sri Ramakrishna o Sri Ramana Maharshi, o individuos muy ancianos como el difunto Sri Aurobindo. Pero, bajo estas circunstancias, lo que fue concebido como medicamento rápido (el esfuerzo de reprimir la sexualidad) se convierte en mojigatería crónica, razón por la cual se olvida o, simplemente, se escamotea el hecho de que en el Bodhisattva no se supone celibato. Ni, por otro lado, resulta probable que sea un libertino, puesto que no necesita servirse del alivio sexual como válvula de escape ante el «problema» de la vida. Es importante, también, recordar que, fuera de las disciplinas presuntamente temporarias de la liberación, las costumbres sexuales de las culturas asiáticas han sido siempre, en varios aspectos, mucho más liberales que las nuestras, y es bastante infrecuente que la sexualidad resulte asociada con el pecado. De aquí que la expresión sexual del Bodhisattva sólo reconozca el límite de su propio sentido del buen gusto y los hábitos de la sociedad secular donde, eventualmente, halle su hogar. El «graduado» de una comunidad Zen puede convertirse, por tanto, en sacerdote, o volver directamente a la vida laica[17].

Hay motivos para creer que la sexualidad liberada podría asemejarse a una forma de lo que Freud denominó, tan inadecuadamente, la sexualidad «polimórficamente pervertida» del infante, esto es, una relación erótica entre el organismo y el medio ambiente, no circunscrita al sistema genital[65r]. Los ojos y oídos, la nariz y la piel, se convierten, todos, en avenidas de la comunión erótica, no sólo con las demás personas, sino con el reino general de la naturaleza, pues el erotismo genital no es más que una canalización específica del amor esencial que constituye la polaridad del yang y el yin. Los textos afirman, reiteradamente, que el Bodhisattva es libre de asumir esta relación de amor, a causa de su desapego. Esto no significa que lo haga en forma mecánica, con sentimientos fríos como el hielo. Tampoco se trata de la especie de subterfugio al que recurren algunos libertinos religiosos para justificar todo lo que hacen, explicando que todos los estados físicos son ilusorios, o que sus «espíritus» se elevan, en realidad, por sobre todos ellos. La idea es, más bien, que una sexualidad de esta naturaleza se manifiesta de un modo completamente genuino y espontáneo (sahaja); su placer está desapegado, en el sentido de que no se lo busca compulsivamente para mitigar la ansiedad, probar la propia hombría o para servir de substituto de la liberación. «El Sahaja —⁠escribió Coomaraswamy⁠— nada tiene que ver con el culto del placer. Es una doctrina del Tao y un sendero de no-propósito. Todo lo mejor viene a nosotros, cae en nuestras manos… pero, en cuanto nos esforzamos para cogerlo, comienza a eludirnos perpetuamente»[66r].

4. A TRAVÉS DE UN VIDRIO OSCURO

Es perfectamente natural que el propio hombre resulte la fracción más ininteligible del Universo. El aspecto que su organismo tiene, a los ojos de un observador exterior, un neurocirujano, por ejemplo, difiere asombrosamente del que se percibe desde dentro. La conducta humana, según la descripción de un biólogo o sociólogo, se parece tan poco a la que percibe el individuo ordinario, que éste apenas se reconoce a sí mismo. Pero esta disparidad no difiere, en principio, del estupor que nos causa escuchar por vez primera una grabación de nuestra propia voz, o que un observador mordaz describa francamente nuestro carácter. Estas descripciones, como el propio mundo exterior en su conjunto, parecen tan extrañas, tan otras… Sin embargo, llegará el momento en que aquel estupor de extrañeza se convierta en otro de reconocimiento, cuando, al contemplar al mundo exterior como si fuera un espejo, exclamemos, maravillados: «¡Caramba, ese soy yo!»

Colectivamente, aún estamos muy lejos de este reconocimiento. El mundo que está más allá de nosotros nos es extraño e irremediablemente desconocido, y miramos a través de su oscuro vidrio, enfrentándolo como si no le perteneciéramos.

Yo, forastero, temeroso,

En un mundo que no he hecho[18].

Sólo muy lentamente amanece en nosotros la certeza de que hay algo esencialmente erróneo en esta sensación: en último caso, la simple lógica nos fuerza a ver que, por más separado que se halle el yo de lo otro, no hay yo sin ese otro. Pero en el camino de este reconocimiento se interpone el temor a descubrir que este mundo exterior es sólo uno mismo, y que la respuesta a nuestra voz no es más que un interminable reverbero de ecos. Esto se debe, naturalmente, a que nuestra concepción del yo lo confina a una parte de nuestro ser, muy pequeña y básicamente ficticia; y descubrir que el mundo no es más que una rueda de espejos, en torno de aquella llama diminuta, constituiría, por cierto, un solipsismo horripilante.

Hemos estado viendo hasta aquí que, aunque la ciencia occidental echó a andar tratando de atenerse a la máxima objetividad posible, un mínimo compromiso entre el observador y lo observado ha terminado por demostrar que este aislamiento es tanto más imposible cuanto mayor es el afán con que se lo persigue. Desde la Física hasta la Psicología, todos los departamentos de la ciencia están llegando a la comprensión de que observar el mundo implica participar en él, y que esto que parece al principio tan frustrante, es la clave más importante de cara a todo conocimiento ulterior. Al mismo tiempo, se suele señalar que hay una brecha, en constante crecimiento, en la comunicación del especialista científico con el público lego, puesto que el lenguaje de la ciencia resulta incomprensible, y sus modelos del mundo cada vez más alejados del sentido común. Otro aspecto de esta brecha reside en que el mundo que estamos llegando a conocer teóricamente guarda escasos parecidos con el que nos revelan nuestros sentidos: tenemos personalidades propias del siglo dieciséis, en un mundo conceptual propio del siglo veinte, porque las convenciones sociales siguen desde muy lejos el vuelo del conocimiento teórico.

¿Es posible, sin embargo, que la ciencia se convierta en forma de liberación del hombre de Occidente? La idea repugna, directamente, a la mayor parte de los expositores de la tradición oriental, que suelen ver en ella el mismísimo nadir del materialismo del Oeste. De aquí que uno de los más dotados intérpretes del Vedanta, René Guénon, escriba lo que sigue:

«El dominio de cada ciencia depende siempre de la experimentación, en una u otra de sus diversas modalidades, mientras que el dominio de la Metafísica, (es decir, de la liberación) lo constituyen esencialmente todas las cosas para las que ninguna experimentación exterior es posible: al hallarnos “más allá de lo físico”, y por esa misma razón, estamos más allá de lo experimental. En consecuencia, el campo de cada ciencia separada puede extenderse indefinidamente, si es capaz de ello, sin que se halle el más ligero punto de contacto con la esfera metafísica»[67r].

Pero el mundo del conocimiento podría tener, como la Tierra, forma circular, de modo que toda inmersión en particularidades específicas nos conduciría, inesperadamente, hacia lo universal trascendente. La idea de Blake de que «el loco que persiste en su locura se vuelve sabio» es idéntica a lo dicho por Spinoza: «cuanto más sabemos sobre las cosas particulares, tanto más conocemos a Dios». En efecto, como ya hemos visto, esta última era la técnica esencial de la liberación: alentar al discípulo en la exploración coherente de sus falsas premisas, hasta el fin. Desafortunadamente, la mayoría de los devotos occidentales de las formas orientales de liberación conoce poco o nada de lo que ha ocurrido en el terreno científico durante los últimos cincuenta años, y se lo imagina, aún, como una reducción del mundo a los «objetos» de la mecánica newtoniana[19].

Cierto es que los orígenes históricos de la ciencia aplicada se remontan al exagerado sentimiento de ajenidad con la Naturaleza que experimenta el hombre de Occidente, y que, en muchos sentidos, su tecnología todavía constituye un ataque contra el mundo. Los psicoanalistas han señalado, unánimemente, hasta qué extremo es el espíritu objetivo, riguroso, analítico y parsimonioso de la ciencia una expresión de hostilidad, un intento de reducir al mundo físico a la más perfecta esterilidad. ¡Por estos lares, nadie ha de alzar su voz, salvo nosotros! Todo es despojado de misterio, higienizado hasta que está bien muerto, y se explica al Universo «nada más» que como mecanismo y configuraciones fortuitas de ciega energía. Empero, no se puede persistir en este tipo de hostilidad sin llegar al hallazgo de que algo va mal, de la misma manera que un grupo social no puede aniquilar a su enemigo sin descubrir que se ha quedado sin un amigo. Como dice Norman Brown:

«Whitehead y Needham protestan, ahora, contra la actitud inhumana de la ciencia moderna; en términos psicoanalíticos, hacen una llamada en favor de una ciencia basada en un sentido erótico de la realidad, en lugar de la actitud dominante y agresiva hacia la realidad… La mentalidad que era capaz de reducir la Naturaleza a “una cosa opaca, incolora, insípida, sorda; tan sólo el trajinar de la materia, sin fin y sin sentido” (la descripción es de Whitehead) es una mentalidad letal. Encierra un ataque cruel contra la vida del Universo; en términos psicoanalíticos más técnicos, un evidente intento sádico-anal»[68r].

Pero prosigue citando al historiador de la ciencia, de orientación psicoanalítica, Gastón Bachelard, en un pasaje que mal interpreta curiosamente la revolución del siglo veinte en la descripción científica:

«Parece, en verdad, que con el siglo veinte comienza una clase de pensamiento científico que se opone a los sentidos, y que requerirá una teoría de la objetividad contraria al objeto… Se deduce que la totalidad del uso del cerebro es puesta en tela de juicio. De ahora en adelante, el cerebro ya no será estrictamente adecuado como instrumento del pensamiento científico; vale decir que el cerebro constituye un obstáculo para el pensamiento científico. Esto, en el sentido de que es el centro coordinador de los movimientos y apetitos humanos. Es necesario pensar en oposición al cerebro»[69r]

En un tiempo en que la computadora electrónica soporta una parte tan considerable de la carga de la actividad pensante y cuando, como hemos dicho, los modelos físicos del Universo comienzan a resultar sensorialmente inconcebibles, las palabras de Bachelard parecen convincentes. Más aún cuando el saldo práctico de la Física moderna podría consistir en una destrucción táctica de la vida sobre este planeta. Pero Bachelard no ve que lo que la ciencia está superando ahora es un tipo de percepción sensorial y una imagen total del mundo que, ella sí, se oponía a los sentidos y al organismo. El universo mecánico de Newton era mucho más inhumano que el universo relativo de Einstein. La firme dicotomía cartesiana de sujeto y objeto, ego y mundo, era mucho más anti-orgánica que la moderna teoría del campo. ¿Y qué ocurría con las concepciones aún más tempranas sobre el cuerpo y el mundo físico, como dominios de la corrupción y el mal? Ciertamente, cuando miramos por el microscopio, así como cuando contemplamos el arte de Picasso, Klee o Pollock, el cuerpo humano no se encuentra allí según sus formas familiares. El New Landscape[70r] de Kepes y otros trabajos similares presentan no sólo la forma macroscópica sino también la microscópica de la Naturaleza, revelada por los instrumentos científicos, en tanto que objetos de la contemplación estética. Y… ¿Quién puede negar su incomparable belleza?

Pero esto no implica necesariamente, como diría Berdiaev, «la destrucción de la imagen del hombre». No es, por supuesto, la imagen humana que veían los pintores del Renacimiento y, menos aún, la del art officiel del siglo diecinueve. Pues aquellas imágenes acentuaban particularmente la separación entre el hombre y sus alrededores: el arte definía y limitaba al hombre por medio de su piel, y se servía de la perspectiva convencional para enfatizar la distancia que iba del sujeto al objeto. Pero cuando comparamos las fotografías de Kepes con el arabesco islámico, la caligrafía china o los fantásticos ornamentos marginales de los manuscritos celtas, surge una semejanza. ¿Fortuita, quizás? Por supuesto que este nuevo paisaje resulta desconocido, pero si damos una nueva vuelta al tornillo de microscopio, volveremos a vernos nítidamente. Contemplaremos un poco más las fotografías tomadas desde Palomar y la forma del Cosmos se igualará, tal vez repentinamente, con la del hombre: tendrá sentido. Sin embargo, no se parecerá a la forma del ego ni al hombre puramente abstracto y conceptual que se encuentra envuelto en la prisión de su pellejo.

Podríamos decir que, cuanto más otra, cuanto menos familiar resulte la forma en que el hombre aprenda a reconocerse a sí mismo, tanto más profundo resultará su autoconocimiento: reviértese, así, el aforismo délfico, en un «conoce el Universo y los dioses y te conocerás a ti mismo». Si, entonces, ha de redescubrirse el hombre en los mundos macro y microscópicos que le revela la ciencia, ésta será la «imagen y semejanza» divina según la cual nos creó Dios: esto es, el hombre universal, el Adan-Kadmon, el Hijo del Hombre, o el Universo considerado como Cuerpo de Buda, buddahakaya. Estos son símbolos mitológicos; poéticos y antropomórficos como parecen, contienen el significado hacia el Cual, de hecho, se está encaminando la ciencia actual: la parte y el todo, individuo y Cosmos, son lo que son, exclusivamente, uno en relación con el otro. La forma del hombre, hasta aquí inconsciente o socialmente ignorada, es también la forma del mundo. Como dice Whitehead:

«Las apariencias caen, finalmente, bajo el control de las funciones del cuerpo animal. Este funcionamiento, y los acontecimientos de las regiones contemporáneas (es decir, el medio circunstante al cuerpo) derivan de un pasado común, que afecta notoriamente a ambos. Cabe pues, preguntamos si el cuerpo animal y las regiones externas no han sido conformados en armonía, sintonizados recíprocamente, de modo que, en circunstancias normales, las apariencias concordaran con la naturaleza de los hechos exteriores. Una concordancia de este tipo podría expresar la perfección de la Naturaleza, a nivel de las variedades superiores de la vida animal… Debemos preguntarnos si la Naturaleza no contiene, tal vez, en sí misma, una tendencia a sintonizar un Eros que promueve la perfección»[71r].

¿No es esto, al menos, un comienzo de respuesta a la esperanza que Freud manifiesta sobre el final de Malestar en la Civilización?

«Los hombres han llevado su dominio sobre las fuerzas de la Naturaleza hasta el punto de que, usándolas, podrían exterminarse mutuamente, con toda facilidad, hasta el último individuo. Ellos lo saben, y de aquí proviene gran parte de su actual desánimo, disconformidad, aprensión. Podría esperarse, ahora, que la otra de las dos “fuerzas celestiales”, el eterno Eros, pusiera en juego todas sus fuerzas para mantenerse a la par de su igualmente inmortal adversario»[72r].

«Y tal vez —agrega Norman Brown— nuestros hijos vivan una vida plena, vean lo que Freud no pudo ver: en el antiguo adversario (Thanatos) un amigo»[73r].

Pero si la ciencia se convirtiera, realmente, en nuestra propia senda de liberación, su criterio teórico debería traducirse a términos sensoriales, no sólo para los profanos sino también para los propios científicos. Poco después de leer uno de los más fascinantes planteamientos de esta nueva visión unitaria del hombre-en-el-mundo (The Next Development in Man, obra del biofísico británico L. L. Whyte)[74r], presenté la misma objeción de su autor. Me replicó que jamás se le había ocurrido y que, a su juicio, el sentimiento era una consecuencia lógica de la comprensión exhaustiva de la teoría. Lo que yo preguntaba, en otras palabras, era si la ciencia no debería incluir un yoga: una disciplina destinada a asimilar sus conceptos en el piano de lo que los psicólogos llaman intuición, por encima y más allá del entendimiento verbal. Podría haber parte de verdad en la respuesta de Whyte. Después de todo, cuando se nos indica que la siguiente figura bidimensional es un cubo, sentimos realmente que lo es.

Pero resulta extremadamente difícil provocar intuiciones que contradigan al sentido común y a las nociones convencionales de cordura; tan difícil como sugerir profundidad por medio de un dibujo en perspectiva al miembro de una cultura que no utiliza la convención gráfica de la perspectiva. ¿Qué esfuerzo requiere advertir, a simple vista, que en la figura de más arriba pueden verse, en realidad, dos cubos; uno tiene el cuadrado a al frente; en el otro la posición frontal la ocupa la cara cuyos ángulos están señalados con la letra b? ¿Podemos ver dos hechos diferentes como uno sólo?[75r] Para constituirse en auténtica disciplina liberadora, la ciencia occidental debe desarrollar su propio yoga, y el candidato natural para esta misión habrá de buscarse en algún derivado de la psicoterapia. El problema reside en el tipo de psicoterapia que conocemos actualmente, y su eventual aptitud para satisfacer esta función, al menos dentro del pequeño círculo minoritario que está al alcance de su método de consulta. Ciencia y psicoterapia han demostrado ya, ciertamente, su capacidad liberadora en algunos aspectos, en el estricto sentido de conferir a algunas personas la capacidad de advertir el carácter ficticio de ciertas instituciones sociales. Aunque con un enfoque distinto, la Ciencia ha hecho con la cosmología cristiana del Dante y Santo Tomás lo que el Budismo con la cosmología reencarnacionista de la antigua India: exorcizando sus terrores, demostró su terminante inverosimilitud. No se trata de que la Ciencia haya demostrado la inexistencia de Dios Padre, el Cielo y el Infierno, los ángeles y la resurrección de la carne. A la luz del moderno conocimiento astronómico, físico y biológico, esta cosmología resulta, simplemente, inadecuada. En comparación con la nueva imagen del Universo, la concepción cristiana tradicional es ingenua, y los teólogos sólo aciertan a salvarla por medio de tortuosas sofisticaciones. Por otro lado, la investigación histórica evidencia que, los orígenes de la cosmología religiosa fueron algo muy diferente a la revelación divina. El concepto de Dios Padre es, según las palabras de Whitehead, «una sublimación de su bárbaro origen. Guardaba con el mundo la misma relación que los reyes egipcios o mesopotámicos con sus súbditos. Los rasgos morales eran también muy similares»[76r].

Ciencia y psicoterapia han hecho mucho también, por liberarnos de la cárcel que nos aísla de la Naturaleza y por la cual se supone que renunciamos a Eros a pesar del organismo físico, cifrando todas nuestras esperanzas en un futuro mundo sobrenatural. Pero esta liberación no es total, como lo demuestra el hecho de que el «naturalismo» decimonónico inspiró un asalto a la Naturaleza sin precedentes en la historia humana. El alcance de esta liberación, en otras palabras, es muy limitado, incluso para la pequeña minoría que la ha comprendido y aceptado plenamente. Nos deja, aún, en situación de extranjeros del Cosmos: sin el juicio de Dios pero también sin su amor, sin el terror del Infierno, pero también sin la esperanza del Cielo; sin muchas de las agonías físicas de la era precientífica, pero también sin la sensación de que la vida humana posee un significado propio. El cosmos cristiano se ha desvanecido, pero el ego cristiano sigue en pie: no le queda otro recurso que olvidar su soledad en algún tiempo de colectivismo, apiñarse en la oscuridad.

¿Puede completar esta faena la psicoterapia? En casi todas sus formas, debe acreditársele un activo inmenso: la comprensión de que la huida no es buena respuesta, de que los horrores, depresiones y estremecimientos por medio de los cuales se manifiesta «el problema de la vida» deben ser explorados, y tanteadas sus raíces. Debemos libramos de la idea de que no deberíamos sentir esa clase de cosas; la escuela existencial llega a afirmar que la ansiedad y la culpa son inseparables de la vida humana: ser, conscientemente, es saber que el ser es relativo al no ser, y que la posibilidad de cesar de ser está presente en cada momento, y nos aguarda con toda certeza en el final. He aquí la raíz misma del angst, la angustia básica de estar vivo que equivale, aproximadamente, al duhkha búdico, al sufrimiento crónico del que Buda propuso liberarnos. Ahora bien; ser o no ser no es la cuestión: ser es no ser. A causa de la ansiedad, el hombre jamás está plenamente dotado de lo que Tillich denomina «el coraje de ser», y esto le produce un constante sentimiento de culpa; sentimiento de que jamás ha sido completamente veraz consigo mismo[20]. Esto es un ejemplo de la verdad general de que el fuerte de nuestros sistemas psicoterapéuticos radica más en sus actitudes básicas que en sus teorías o técnicas. O, cómo ha dicho George Mora:

«Estamos hallando cada vez más evidencias de que los resultados de la psicoterapia son sorprendentemente similares e indiferentes a los marcos de referencia teórica escogidos por cada terapeuta, cuya personalidad importa más, en definitiva, que su adhesión a una escuela determinada de pensamiento»[78r].

La contrapartida lógica de esta actitud, según la cual el escapar no es buena respuesta, es la aceptación de toda una «realidad psicológica» por parte del terapeuta y, a su tiempo, del paciente, aunque dicha realidad resulte estética o moralmente objetable, o contraria a las cuerdas nociones de realidad. Tal vez fue Jung quien expresó con más elocuencia este concepto, cuando declaró ante un grupo de pastores protestantes, en 1932:

«No podemos cambiar nada, a menos que lo aceptemos. La condenación no libera: oprime… Si un doctor pretende brindar ayuda a un ser humano, debe poseer la capacidad de aceptarlo tal como es. Y esto sólo puede hacerlo, auténticamente, cuando se ha visto y aceptado a sí mismo, tal como es. Lo que acabo de decir puede sonar muy sencillo, pero las cosas sencillas siempre son las más difíciles. En la vida real, ser simple exige un arte superior: la aceptación de uno mismo es la esencia del problema moral, a la vez que piedra angular de toda una visión personal de la vida. Alimentar a los pordioseros, perdonar agravios, amar a nuestros enemigos, son, indudablemente, grandes virtudes. Mis actos hacia el último de mis prójimos son actos míos para con Cristo. Pero, ¿qué sucedería si descubriera yo que el más recóndito de todos ellos, el más pobre de los pordioseros, el más agresivo entre quienes me agravian, el mismo diablo, que todos ellos, en fin, están dentro de mí y que yo mismo imploro la limosna de mi propia misericordia, que yo mismo soy el enemigo a quien debo amar…? Entonces… ¿Qué…? De haberse presentado el mismísimo Dios bajo esta apariencia despreciable, lo habríamos negado mil veces, antes de que cantara un solo gallo»[79r].

Este «haberse visto y aceptado a sí mismo» constituiría, entonces, aquella cualidad esencial de la personalidad que, como decía Mora, resulta más importante que la escuela o teoría a que adhiere el psicoterapeuta. Aunque esto suena un poco ingenuo y nada heroico, tiene implicaciones tremendas, y supone extraordinarias dificultades, pues ¿de qué se constituye el «yo mismo», y quién es aquel que me acepta? Esto no se reduce a una mera reconciliación entre el ego y una cantidad de experiencias reprimidas, vergonzosas o dolorosas pero, sin embargo, parte del contenido de la propia subjetividad. Se trata del problema, mucho mayor, de reintegrar al individuo en el mundo, salvando la grieta que se ha producido, y esto tiene poco que ver con un mecanismo de ajuste a la sociedad, como ya hemos visto.

Hablando en términos generales, este es el punto en que la psicoterapia demuestra una estatura muy inferior a la de un camino de liberación, aun cuando se estipule que la terapia es más que un mero ajuste. Su debilidad no sólo reside en las diferencias y confusiones teóricas existentes entre las diversas escuelas, sino especialmente en ciertos acuerdos tácitos: en particular, la persistente aceptación de un concepto dualístico del hombre, léase ego e inconsciente, psiquis y soma, sujeto y objeto, «principio de realidad» y «principio de placer», razón e instinto. La terapia, en sentido global, es curación, y todo sistema que abandona al hombre a los dictados de uno solo de los polos del dilema dualístico no obtiene, en el mejor de los casos, más que una valerosa desesperanza. Este es el punto al que había llegado el propio Freud: sus últimos escritos reflejan el profundo pesimismo de un hombre de gran valor, convencido de que los conflictos entre el principio del placer, Eros, y las exigencias del «principio de realidad», de las necesidades de la civilización, son de carácter irreconciliable. En bien de su propia supervivencia, Eros debe ser regulado, civilizado y reprimido, pero

«… el instinto reprimido jamás deja de batallar por una satisfacción completa, intentando repetir sus experiencias primarias de satisfacción: no hay formaciones reactivas o substitutivas, ni sublimaciones, capaces de eliminar la incesante precisión de un instinto reprimido»[80r].

La situación se agrava, a medida que se amplían las obligaciones sociales del individuo y la vida civilizada requiere más y más disciplina.

«Si la civilización es el curso inevitable de un desarrollo, desde el grupo familiar hacia el grupo global de la humanidad, debemos deducir que la intensificación del “sentimiento de culpa”… estará inextricablemente ligada a ella, hasta que alcance una dimensión acaso insoportable para los individuos»[81r].

Pero el problema sólo parece insoluble a causa de la forma en que ha sido planteado. Los grandes e irreconciliables principios del placer y de la realidad, Eros y Thanatos, se apoyan sobre una dualidad más profunda, conformada por el conocedor y lo conocido. Freud la daba por cierta porque constituía la convención básica de su propia cultura, aunque había advertido claramente que el ego no es patrón, siquiera, de su propia casa. Descubrió que el ego era una segregación producida por la tensión entre la libido y la cultura; sabía, en otras palabras, que el ego era sólo un artilugio social. Pero lo consideraba imprescindible para la conciencia: no concebía saber ni control alguno de las cosas humanas, ciencia ni arte, sin una oposición entre el conocedor y lo conocido, esto es, entre el orden civilizado y la naturaleza, entre el ego y el inconsciente. De aquí que todo lo característicamente humano fuera enemigo de la Naturaleza, a la vez que —⁠y ése es el conflicto⁠— inseparable de ella. Eros no puede ser derrotado, pero debe ser derrotado. La Naturaleza es un infinito de codicia y rapacidad, del cual el hombre ha evolucionado a través del batallar implacable de la selección natural. Aunque la biología ya había demostrado que la conciencia se había desarrollado a partir del inconsciente, y que el ego era una derivación del «ello», esto debía conceptuarse como accidente natural. Librada a sus propios medios, la evolución inconsciente del ego no hubiera llegado, previsiblemente, más allá de ese punto, puesto que la Naturaleza era, por definición, no inteligente. Este accidente natural llamado hombre debía salvarse de su inevitable disolución procediendo a actuar como si la razón se opusiera a la naturaleza. En la práctica, pues, ver al hombre como accidente natural, cuya supervivencia es, por tanto, incoherente con la naturaleza, equivale a entenderlo como una inteligencia exterior a la naturaleza. Es por esto que el naturalismo del siglo diecinueve, cuyas premisas eran también las de Freud, no hizo más que intensificar la fractura ya existente entre el espíritu y lo natural.

Pero todo esto es mala biología, como ha demostrado L. L. Whyte en su crítica de Freud.

«En el desarrollo biológico, todo dualismo o conflicto se sobreimprime, siempre, a una anterior unidad. La existencia de un organismo capaz de sobrevivir implica integración, de modo que la unidad precede invariablemente al conflicto interno. Éste puede producirse como resultado de una adaptación inapropiada y resultar fatal, o finalmente superable. Pero la recuperación de la salud orgánica jamás equivale a una síntesis de principios fundamentalmente contrarios, pues estos no podrían coexistir dentro de un organismo. Es decir que sólo ocurre en apariencia, ya que la condición real del organismo ha sido tergiversada por el uso de un lenguaje dualístico. El proceso histórico no comprende una síntesis de términos preexistentes contradictorios en el plano lógico, aunque así podría parecerlo en el confuso contexto lingüístico de teorías dialécticas que pecan de inmadurez»[82r].

En otras palabras, Freud no pudo ver que el ego implicaba una adaptación inadecuada. Era consciente de su condición autocontradictoria, en tanto que convención social, pero no era consciente de que, en realidad, era una convención innecesaria. Freud no podía concebir una conciencia sin la dualidad sujeto-objeto[21].

A pesar de todos sus conocimientos sobre el pensamiento oriental, la posición de Jung no parece haber sido mejor que la de Freud.

«La mente oriental, sin embargo, no tiene dificultades para concebir una conciencia desprovista de ego. A la conciencia se le adjudica la capacidad de trascender su condición egótica; más aún, en sus formas “superiores” el ego desaparece por completo. Este estado mental no-egótico sólo puede aludir, para nosotros, al inconsciente, por la simple razón de que no habría nadie para presenciarlo… No puedo imaginar un estado mental consciente que no se refiera a un sujeto, esto es, a un ego. El ego puede sufrir una pérdida de potencia —⁠despojándoselo, por ejemplo, de su fijación corporal⁠— pero, si existe la percepción de algo, debe haber también alguien que percibe»[84r].

¡Véase hasta qué punto una convención de la sintaxis —⁠aquello de que el verbo debe tener un sujeto⁠— puede tiranizar a la percepción, tomando la apariencia de pertenecer a la lógica de la realidad! En estas circunstancias, la comprensión junguiana del estado de conciencia «no-egótico» descrito por los textos del Oriente deja mucho que desear. Para decirlo con la mayor brevedad, lo que él cree es que el plano no-egótico no existe[85r]. Sólo ve en él un transitorio olvido del ego, en ocasión de un descenso a niveles perceptivos más primitivos, a esa conciencia indiferenciada que se suponía característica de la mentalidad precivilizada del hombre: la participation mystique de que habló Levy-Bruhl. No lo confunde, sin embargo, con una verdadera regresión al primitivismo. Lo que afirma es que los miembros de las antiguas culturas del Oriente pueden permitirse esta recaída en la conciencia indiferentes gracias, precisamente, a su madurez, a que sus culturas les han brindado estructuras egóticas muy fuertes, proveyendo al mismo tiempo todo lo necesario para la satisfacción ordenada de sus instintos[86r]. Por esto es que contraindica firmemente el uso de técnicas orientales, como por ejemplo de yoga, para los occidentales. Nosotros corremos el riesgo del «desmadre», de que el inconsciente nos posea y nos empantane, justamente porque lo hemos reprimido tan severamente, porque no hemos hecho las paces, aún, con nuestros instintos menos respetables. El occidental que disminuye el nivel de conciencia y relaja la vigilancia del ego, prescindiendo de todas las garantías y seguridades de la situación analítica, está amenazado, pues, por el peligro de perder su auto-control ante el desborde de fuerzas reprimidas. Esto nos recuerda, inmediatamente, la variedad «beat» del Zen en la bohemia americana[22] y las fantasías de superioridad espiritual y oculta que abundan entre los aficionados a la Teosofía o el Vedanta.

Hay tantos temas sobre los cuales Jung se expidió con juicios intuitivos excelentes que a uno le resulta odioso poner la proa contra sus concepciones. En Oriente y Occidente se aprecia, por igual, un peligro de desorden cuando se pone en tela de juicio a las instituciones sociales, ya se trate de la subyugación de las mujeres o del propio ego. Cuando se objeta la autoridad en un punto, cunde una cierta inestabilidad en otros puntos. El ego es una institución alimentada tanto por los orientales como por los occidentales, sólo que ambos han diferido en sus ideas acerca de los deberes y funciones del ego. Si las culturas orientales fueran menos egóticas que las occidentales, los textos búdicos y taoístas no hubieran tenido necesidad de insistir especialmente sobre el carácter ilusorio del ego. Es muy sensata, entonces, la actitud de Jung cuando formula su advertencia. Sólo que sus razones son erróneas. Él supone que una fuerte estructura egótica, una batalla contra la Naturaleza, constituye el prerequisito indispensable para la civilización, corriendo así el riesgo de caer en el mismo desaliento de Freud. Pero una cosa es considerar que la civilización que nosotros conocemos ha dependido del concepto de ego y otra muy distinta proclamar que así debe ser, como si esta convención formara parte de la naturaleza de las cosas. Freud y Jung estaban al tanto, por igual, de la interdependencia que ligaba a los grandes opuestos de la vida, pero para ambos el problema de dichos opuestos era, en última instancia, insoluble. Freud temía que la tensión entre ellos se tornara, finalmente, insoportable; Jung parecía dispuesto a andar eternamente sobre la cuerda floja que está tendida de uno a otro término contradictorio.

«Los problemas serios de la vida, sin embargo, jamás permiten una solución acabada. Cada vez que parecemos haber resuelto un problema, es que algo hemos dejado por el camino. El sentido y designio de un problema no parece residir en su solución, sino en la incesante actividad que nos exige. Esto nos preserva, por sí solo, de la estupidez y la petrificación»[87r].

¿No será ésta, después de todo, la voz de la conciencia protestante? El hombre es perezoso por naturaleza; desde el pecado original se inclina hacia la disolución a menos que algo lo encamine y lo corrija, y por esto jamás debe haber más que un descanso temporal en la faena de trabajar por su salvación, espoleado por el terror.

Maslow[88r] ha acumulado una cantidad muy sugestiva de citas de psicólogos americanos, todas y cada una de las cuales identifican la salud mental con la capacidad de resolver problemas, y cuya lectura consecutiva, a manera de coro, resulta directamente cómica.

«La cultura occidental descansa, en términos generales —⁠escribe Maslow⁠— sobre la teología judeo-cristiana. Los Estados Unidos, en particular, se hallan bajo el dominio del espíritu puritano y pragmático que enfatiza el trabajo, la combatividad, la laboriosidad, la severidad, la sobriedad y, sobre todo, la deliberación, es decir la exigencia de que las acciones humanas tengan un propósito efectivo. Como cualquier otra institución social, la Ciencia, en general, y la Psicología en particular, no escapa a los efectos de este atmósfera cultural. A este condicionamiento por participación, la psicología americana debe sus excesos de puritanismo, pragmatismo y finalismo… Ningún texto contiene pasajes referidos a la diversión y la alegría, a la meditación y el ocio, a todas las actividades que carecen de propósito, utilidad o intención específica… La psicología americana se ocupa afanosamente de una mitad de la vida en perjuicio de la otra mitad, que podría resultar la más importante»[89r].

En todos los sentidos, utilizamos a la vida como medio para justificar nuestros fines: leemos, o vamos a conciertos, para elevar nuestras mentes; descansamos para luego trabajar mejor; adoramos a Dios para mejorar nuestra moral; incluso nos embriagamos con el objeto de olvidar nuestras preocupaciones. Todo aquello que hacemos por puro placer, sin motivos ulteriores ni segunda intención, nos hace sentir culpables, e incluso hay muchos que creen que una acción completamente inmotivada es imposible. «¡Debe de haber una razón para que usted haga lo que hace!» Esta frase se aproxima más al tono de una exigencia que al de una observación. Tan pronto como el ego queda separado del mundo, limitado a mero efecto de su correspondiente causa, parece convertirse en una marioneta de las «motivaciones», que en realidad son aquellas partes de nosotros mismos que nos han sido enajenadas. Si pudiéramos vernos en forma global, como distintas posiciones dentro del campo unificado del mundo, advertiríamos que somos seres inmotivados: pues la totalidad fluye libremente y no se apoya sobre nada exterior a sí misma.

Dado el profundo interés por la filosofía y la mitología asiáticas que demostraron Jung y sus discípulos, sería una ligereza soslayar su concepto imperfecto de la liberación. Estuvieron increíblemente cerca del blanco, pero erraron: en todo esto debe haber algún elemento sintomático de la situación total de la psicoterapia occidental, de cara a las sendas liberadoras del Oriente. La dificultad parece residir en tres factores interconexos: 1) la concepción cristiana del hombre, y más precisamente la protestante; 2) las teorías antropológicas del siglo diecinueve; y 3) el «psicologismo».

Como ya hemos visto, nuestras instituciones sociales occidentales y cristianas definen al hombre en forma no sólo paradójica sino también autocontradictoria. El ser humano corporiza un conflicto entre razón e instinto, espíritu y naturaleza, de suerte que para estar sano o para salvarse, uno debe siempre desconfiar de sí mismo. Esa contradicción no aparece en Jung tan agudamente como en Freud, pues Jung sostiene que el inconsciente es, desde un principio, creativo e inteligente, y por tanto de fiar, en última instancia[23]. Las mitologías, dramas y fantasías que representan a la actividad inconsciente son tenidas por fuentes de curación y de sabiduría, comparables a los procesos de crecimiento y homeostasis del organismo físico. A pesar de todo, los escritos Je Jung abundan en párrafos como el que sigue, propio de M, E. Harding:

«Bajo la decente fachada de la conciencia, con su disciplinado orden moral y sus buenas intenciones, reptan las crudas fuerzas instintivas de la vida, como monstruos de las profundidades: devorando, agrediendo, guerreando eternamente. En su mayor parte son invisibles, aunque la vida misma depende de sus aguijonazos y de su energía: sin ellas, los seres vivos se verían tan inertes como piedras. Pero si se las dejara funcionar a su arbitrio, libres de todo control, despojarían a la vida de su sentido propio, reduciéndola a una mera sucesión de nacimientos y muertes, como en el mundo exuberante de los pantanos primordiales»[94r].

La filosofía de Jung nos prohíbe olvidar que no sólo la conciencia sino también la integración psíquica, objetivo de la terapia, son de carácter precario. Se hace eco de la advertencia bíblica: «¡Sed sobrios, hermanos, estad vigilantes, pues vuestro adversario el Demonio anda de ronda como un león rugiente, buscando a quien devorar!» El inconsciente sólo puede ser creativo, al parecer, bajo la hábil tutela pacificadora del consciente, que actúa todo el tiempo como un valeroso domador de leones. Por lo tanto, a menos que el león haya sido previamente amaestrado, sobrevendrá una «invasión» de la conciencia por los contenidos inconscientes, se supone que durante la experiencia mística, liberando una jauría de demonios y no ya los espíritus divinos.

La concepción del hombre como ángel que cabalga sobre un animal salvaje es básica, también, para las teorías antropológicas derivadas de la doctrina de Darwin sobre la evolución por selección natural. La conciencia y la razón son precarias, en tanto que meros y frágiles «epifenómenos» del proceso ciego y bestial de la evolución física. Son engendros que brotan del famoso «pantano primordial», engendros hasta el extremo de que no admiten medida común con sus orígenes. Del pellejo humano hacia fuera, nada hay que guarde correspondencia con la inteligencia que palpita en su interior. Nuestra supervivencia equivale, pues, a una explotación, cautelosa y rígidamente controlada, de ciertas ventajas naturales. Al mismo tiempo, los antropólogos equiparan al hombre primitivo y casi-animal con los niños y los salvajes. ¿Fue acaso por pura casualidad que la palabra «primitivos» se aplicó precisamente a los pueblos a quienes los europeos occidentales deseaban dispensar los beneficios de su mucho más «evolucionada» civilización?

En el siglo diecinueve, la información real acerca del hombre prehistórico era deficiente; nuestra actual situación no es mucho mejor. Pero tanto Freud como Jung, cada uno a su manera, construyeron teorías sobre el hombre primitivo sin contar con evidencias históricas. Sus conceptos esenciales: 1) que la inteligencia descansa, precariamente, sobre una base biológica e instintiva de carácter «animal», en el peor sentido; 2) que ciertas culturas, diferentes de la nuestra por no haber desarrollado determinadas habilidades científicas y literarias, son resabios del hombre primitivo, y reciben por dicha razón el nombre de «culturas primitivas»; y 3) que por analogía, con la repetición de cambios evolutivos en el crecimiento del feto humano, los primeros años de la infancia reproducen la mentalidad prehistórica del hombre[95r]. Si a estas nociones añadimos el dato de que la psicoterapia se dedicaba, originariamente, al estudio de las personalidades perturbadas…, ¿qué obtenemos? La idea de que las conductas irracionales equivalen a una regresión histórica, de que un individuo perturbado presenta dificultades en el manejo de rasgos heredados del «pantano primordial». En otras palabras: lo que se encuentra reprimido en el inconsciente no es otro que el pasado histórico y prehistórico, y, por consiguiente el psicoanálisis es una herramienta aplicable a la investigación de la historia más remota de la especie humana. A falta de evidencia real sobre el hombre primitivo, esta teoría sólo puede considerarse autovalidatoria.

Todo esto ya lo han dicho antes otros autores. Lo menciono en este punto porque es la base de la teoría de Jung sobre la evolución de la conciencia y el ego. Lo induce a ver, en el modo egocéntrico de consciencia, un escalón universal e históricamente necesario en el desarrollo de la humanidad. Se trata de un mecanismo problemático, pero esencial, para la regulación de los instintos primitivos de los pantanos y cavernas, para elevar al hombre sobre el nivel meramente animal. Pero deberíamos considerar otra alternativa: que la peculiar bestialidad del hombre tuviera poco que ver con las bestias verdaderas; que sus irracionalidades, apetitos descontrolados, histerias masivas y actos desagradables de violencia y crueldad no fueran en absoluto regresivos, en el plano histórico, sino, justamente, protestas contra este modo de conciencia, contra la duplicidad conceptual de una institución social autocontradictoria. ¿No confirmaría esto, una y otra vez, la práctica psicoterapéutica, considerada al margen de la teoría? El individuo perturbado no sería ya un retroceso histórico sancionado por el desarrollo insuficiente de la fuerza del ego; más bien sería una víctima del exceso de ego, del exceso de aislamiento individual. Además, no hay por qué suponer que el desarrollo de un ego constituye la base imprescindible de la conciencia y la inteligencia. Las estructuras nemónicas de ese «telar encantado», el cerebro, del que depende la inteligencia, no son, por supuesto, creaciones deliberadas de un ego, ni se disuelven o desintegran cuando un acto de inteligencia descubre la condición ficticia del ego. De esto deberíamos deducir que, al eliminar al ego, no existe «invasión» alguna de la conciencia en manos de los contenidos primordiales de la jungla y los pantanos. Emerge, en cambio, la percepción de un modelo totalmente nuevo de relaciones, comparable al descubrimiento científico o artístico.

A menudo se ha acusado a Jung de «psicologismo», pero yo no quisiera utilizar este término —⁠como Buber⁠— para criticar su olvido de los planos metafísicos o sobrenaturales de la experiencia espiritual. Yo diría, más bien, que esta concepción del «inconsciente» por un lado, y del contenido de la experiencia liberadora por el otro, es demasiado estrechamente psicológica. Por supuesto, podemos decir que toda experiencia es una experiencia psicológica, porque ocurre en la psique. Pero, al margen de la cuestión de si realmente existe la psique… ¿La identificación de todas las experiencias con la experiencia psíquica no implica que este último término no significa nada? Como hemos visto, el inconsciente que necesitamos examinar de cara a la liberación del hombre contiene relaciones físicas, biológicas y sociales que están reprimidas, no tanto por un «órgano psicológico» como es el ego, cuanto por unas condiciones deficientes de lenguaje y comunicación. Tampoco podemos afirmar que el contenido de la experiencia liberadora, satori, nirvana, «conciencia cósmica», etcétera, sea de substancia psicológica, en el sentido de un pantallazo de iluminación subjetiva[24]. Su contenido es el propio mundo físico, percibido en una forma nueva.

«Cuando Rikko, un alto funcionario gubernamental de la dinastía T’ang, conversaba con su maestro Zen Nansen, el funcionario citó unas palabras de Sojo, célebre monje y estudioso de una dinastía anterior:

El cielo y la tierra y yo somos de una misma raíz,
Los diez millares de cosas y yo somos de una sola substancia,

y acotó: ¿No es ésta una notable afirmación?

Nansen llamó la atención de su visitante hacia una planta que había florecido en el jardín, diciéndole: Las gentes del mundo miran estas flores como si estuvieran en un sueño»[97r].

El acontecimiento de la visión del mundo en una forma nueva es, quizá, de naturaleza psicológica, en tanto se produce en el plano de la percepción y la inteligencia. Pero su contenido no es psíquico, en el sentido de un «arquetipo» o forma visionaria, que percibiéramos durante un sueño o trance. Cuando Nansen señaló las flores, no pretendía utilizarlas como símbolo de algo psicológico. Si apuntaba en alguna dirección, ésta era ajena a lo psicológico, al mundo privado y clausurado del «sujeto». Apuntaba en dirección a las flores.

Considerando las suposiciones occidentales sobre el Budismos y el Tao —⁠a los que se considera religiones⁠— mal podemos culpar a Jung de la errónea clasificación de los dominios en que se producen estas experiencias. Pensamos en las experiencias religiosas y espirituales como eventos de la «vida interior», pero esto se debe al artificioso cercenamiento que ha separado al sujeto del objeto. Los métodos orientales inducen a sus estudiantes a «mirar dentro», a descubrir el yo, pero sólo para disipar la ilusión de que existe un «dentro», como entidad distinta de «fuera». Así lo decía el maestro chino de Zen, Lin-chi: «No te equivoques: nada hay que puedas coger en lo exterior y, del mismo modo, nada dentro de ti»[98r].

No podemos dejar a Freud y Jung, los grandes maestros de la «psicología profunda», sin preguntarnos si existe alguna conexión entre la liberación y el análisis de los sueños, así como todo el proceso de la libre asociación. Los psicoterapeutas suelen asombrarse cuando descubren que las formas orientales de liberación parecen desentenderse totalmente de los sueños, y esto se debe precisamente a que su orientación no es exactamente psicológica, en el sentido que nosotros damos a esta palabra. A veces se supone que la liberación es una tarea que sólo corresponde a aquellos que han llegado más allá de cualquier cosa que pueda obtener el análisis de los sueños, pero esto equivaldría a la instalación de un pedestal demasiado remoto. Mi hipótesis personal es que el análisis del material onírico es un «gimmick» (upaya) útil pero no esencial en la terapia. La asociación libre, o comunicación desbloqueada, me parece más fundamental, pero esta técnica puede relacionarse con otros datos fuera de los sueños: figuras de Rorschach, cuentos, hechos de la vida cotidiana, listas de palabras y, en realidad, casi cualquier otra cosa. Nos referiremos a este tema en el próximo capítulo.

La teoría de que los sueños son significativos va de la mano con la noción de que el inconsciente es, primordialmente, psicológico y subjetivo, en cuyo caso los sueños revelarían lo que sucede en la «oculta vida nocturna» del paciente. Es innecesario subrayar que el psicoanálisis ha sido muy criticado por su tendencia a referirse al inconsciente como si se tratara de un órgano psicológico, provisto de su propia mente. El valor permanente de la hipótesis freudiana consiste en que ha llamado la atención sobre la inconsciencia, sobre el hecho de que no nos damos cuenta de la forma en que estamos condicionados para pensar y actuar tal como lo hacemos. L. L. Whyte[99r] ha sugerido que sería mucho más adecuado referirse a la vida del hombre como un «proceso inconsciente con ciertos aspectos conscientes», y obviamente «proceso inconsciente», en este sentido, va mucho más allá del campo psicológico. La «inconsciencia» podría corresponder con exactitud al término búdico avidya (ignorancia), aunque no existe un equivalente real para a expresión «el inconsciente» en términos indios o chinos[25].

Hasta cierto punto, los postulados del análisis existencial guardan mayor armonía con los caminos de liberación que con las tesis de Freud o del propio Jung. Rollo May[100r] explica que este movimiento se ha debido a la insatisfacción de muchos psiquiatras con respecto a conceptos tradicionales como la libido, el censor, el inconsciente y, virtualmente, con toda la teoría psicoanalítica del hombre. Ludwig Binswanger en particular, uno de los principales expositores, ataca al «cáncer de toda la psicología hasta nuestros días… este cáncer es la doctrina de la fractura sujeto-objeto»[101r]. El hombre es un «yo soy», no como ego separado sino en tanto que ser-en-el-mundo, con énfasis sobre el carácter dinámico o procesal de este ser y sobre el dato de que dicho ser se da, necesariamente, en relación con un mundo. El mundo con el que todo sujeto está polarizado consta de tres pliegues: el Umwelt que equivale a nuestras fundaciones biológicas y físicas, el Mitwelt o complejo de relaciones sociales, y el Eigenwelt: nuestra propia vida interior y auto-conciencia. Ninguna terapia adecuada puede ignorar estos tres planos de relación. May[102r] señala que el parentesco existente entre el análisis existencial y ciertas filosofías del Oriente, como el Zen y el Taoísmo, tiene un carácter

«… mucho más profundo que la similitud casual de algunas palabras. La ontología, el estudio del ser, concierne a ambos. Los dos buscan, también, una relación con la realidad que opere a nivel más profundo que la fractura objeto-sujeto. Ambos insisten en que el afán occidental por conquistar a la Naturaleza y obtener poder sobre ella no sólo ha producido un cierto extrañamiento entre el hombre y la Naturaleza, sino también un extrañamiento del hombre con respecto a sí mismo. La razón básica de estas semejanzas radica en que el pensamiento oriental jamás ha sufrido ese divorcio radical entre sujeto y objeto que caracteriza al pensamiento occidental, mientras que el existencialismo pretende superar, precisamente, esta dicotomía».

Hasta aquí, correcto. Pero ya vimos que la escuela existencial ve en la ansiedad, el angst de Kierkegaard, y su culpa concomitante, algo inseparable de la propia existencia, puesto que «ser» implica «no ser», por lo cual tener pleno conocimiento de que uno existe ha de encerrar la ineludible amenaza de no existir. Es posible que en esto no haya más que un gambito terapéutico, ya que uno siente mucha menos ansiedad cuando se reconoce todo el derecho del mundo a estar ansioso, lo cual también vale para la culpa. O pudiera ocurrir que la sensación de estar vivo careciera de alegría, si la priváramos de la aterradora perspectiva de la muerte. Sin embargo, los existencialistas dan la impresión de que vivir sin ansiedad equivale a hacerlo sin seriedad. Ser y no-ser no constituyen tanto una polaridad cuanto una «dialéctica de crisis», una oscilación, un bambolearse en el borde que corresponde exactamente al «temor y temblor» de Kierkegaard[26]. No experimentar este tipo de ansiedad, no tomar en serio el estar-en-el-mundo de uno mismo y de los demás, equivaldría a desvirtuar la dignidad propia del que es una persona, a no ser plenamente humano.

Aquí caemos de lleno en una antigua reyerta entre Oriente y Occidente, ya que el último ha sostenido siempre que el primero no toma en serio a la personalidad humana. La esclavitud, la subestimación de las mujeres, el hambre, millones de muertos de cólera: ¡así es la vida! ¿No es esto lo que encierra la fórmula budista sarva samskara duhkha, sarva samskara anatma, sarva samskara amitya, o sea «todos los compuestos (incluyendo a la gente) están en la angustia, todos los compuestos carecen de yo, todos los compuestos son efímeros»? Si esto es cierto, ¿la liberación será el arte de aprender a encogerse de hombros? Naturalmente, las actitudes estereotipadas de una cultura son siempre un tipo de parodia de las posturas de sus miembros más dotados. Encogerse de hombros es una caricatura de la serenidad, así como inquietarse es parodiar a la auténtica preocupación. Nuestra comprensión se beneficiará si comparamos Oriente y Occidente a un nivel más elevado; el paralelismo siempre es mejor si lo proyectamos sobre las obras de arte más espléndidas. Comparemos, pues, los rostros del Cristo y la Madona de Michelangelo en «La Pietà», en San Pedro de Roma, con la asombrosa efigie del Buda-que-ha-de-venir, Maitreya, en Horyu-ji, Nara: ¿Qué vemos? ¿Ansiedad? ¿Angustia? Muy por el contrario, en estas tres caras se nos presenta una mezcla increíble de ternura, sabia tristeza, serena —⁠y a veces tremendamente confiada⁠— resignación, y todo esto con la ligerísima insinuación de una sonrisa. Cada rostro es joven, está limpio de arrugas, pero también inconmensurablemente viejo, en el sentido de que éstos son los rostros de arquetipos inmortales que lo han visto todo, que todo lo han comprendido y soportado sin la menor amargura, por un lado, o sentimentalismo, por el otro. Ninguno de ellos carece de preocupación o pena, y sin embargo no se advierte la menor huella de culpa o temor.

¿Las actitudes que expresan estas caras divinas son humanamente posibles? Pues, en realidad, esta cara es la que lleva mucha gente que ha muerto, y a esto se debe la extraordinaria nobleza de tantas máscaras mortuorias. En este punto nos hemos salido, por supuesto, de nuestros límites, y nada hay que pueda ayudarnos, en la manera que lo hacen la estadística o la información científica. Pero yo arriesgaría la conclusión de que, en el instante de su muerte, muchas personas experimentan la curiosa sensación de que aceptan lodo lo que les ha ocurrido, de que en verdad lo han deseado. No se trata de desear en el sentido imperioso, no: hay un hallazgo inesperado de identidad entre lo deseado y lo inevitable.

A esto debería conducirnos el reconocimiento de la inseparabilidad del ser y el no ser. En esto reside todo el significado de la polaridad, de la vida que implica a la muerte, del sujeto que implica al objeto, del hombre que implica al mundo y del Sí que implica al No. Los caminos de liberación suponen que lo que muchos descubren, tal vez, al morir puede ser descubierto, también, en la plenitud de la vida. Tal como la liberación encierra un reconocerse a sí mismo en lo más ajeno, implica el reconocimiento de la vida en la muerte: es por esto que tantos ritos de iniciación proyectan al neófito a través de una muerte simbólica. El iniciado acepta tan completamente la certeza de su muerte que, efectivamente, queda muerto y por lo tanto libre de ansiedad. Según las palabras del maestro Zen, Bunan:

Aunque vivo, quédate muerto, completamente muerto;

Todo lo que hagas, luego, a tu arbitrio, será siempre bueno[104r].

Es aquí donde Freud y Jung parecen, en ciertos casos, más sabios que los existencialistas: ellos han comprendido que la muerte es el propósito de la vida. El no-ser realiza al ser; no lo niega, así como el vacío no niega lo sólido. Cada uno es la condición para la realidad del otro. Por esto tiene tanta razón Norman Brown cuando declara que sólo la muerte otorga al organismo su unicidad individual.

«La preciosa unicidad ontológica de que se jacta el individuo humano no le es conferida por la posesión de un alma inmortal, sino justamente por la de un cuerpo mortal… Al nivel orgánico más simple, cualquier animal o planta tiene condiciones de unicidad e individualidad, porque muere… Si la muerte otorga individualidad a la vida y si el hombre es el único animal que reprime la muerte, hemos de deducir que el hombre es un organismo que reprime su propia individualidad. Así nuestras orgullosas consideraciones de humanidad como una especie dotada de una individualidad negada a los animales inferiores vuelven a ser erróneas. Los lirios del campo la tienen porque no se preocupan por el mañana, y nosotros no. Los organismos inferiores viven la vida propia de sus especies; su individualidad consiste en ser encarnaciones concretas de la esencia de sus especies en una vida particular que termina en la muerte»[105r].

Están en lo cierto pues los existencialistas, cuando dicen que el no-ser y la muerte brindan al ser, a un ser, su autenticidad. Pero la ansiedad es una represión de la muerte, y todo lo que reprimimos no se aviene a desaparecer, mansamente, de nuestra vista; se agita por el rabillo del ojo como perpetua distracción, y el centro visual o la atención vibran terriblemente, porque no acaban de dejarlo de lado. Si a un nivel popular, caricaturesco, el Oriente no se cuida de la persona humana, esto no se debe a la liberación, sino más bien a la doctrina popular de la reencarnación, que proclama que el individuo, el ego, no puede morir. Liberarse de la reencarnación es poder morir, y por lo tanto poder vivir.

«El principio de Nirvana —dice Norman Brown, utilizando el término, al contrario de Freud, en su verdadero sentido⁠— regula aquella vida individual que disfruta plenamente de su realización y corporiza concretamente la esencia profunda de su especie, y en la cual la vida y la muerte se afirman en forma simultánea, pues la vida y la muerte constituyen, juntas, la individualidad, y la madurez es el todo»[106r].

El origen de cierta idealización de la ansiedad que se percibe en el Existencialismo hemos de buscarlo, sin duda, en los resabios de la noción protestante de que sentirse culpable, ansioso y muy serio es bueno. Lo cual es muy distinto a admitir honestamente que así es como uno se siente, rompiendo el círculo vicioso de la ansiedad, es decir dejando de estar ansioso por la ansiedad. La ansiedad consentida ya no es ansiedad, pues su naturaleza general reside en esta condición de círculo vicioso. Reside en la frustración de no poder vivir sin la muerte, esto es, de no poder resolver un problema que no existe. Como advirtió Freud, el ego está constituido por una represión del Eros y del Thanatos, vida y muerte, y por lo tanto no hay en él más que una parodia de la auténtica individualidad. Y, como prosigue demostrando Norman Brown, el Thanatos reprimido se revuelve y aparece bajo la forma del deseo de matar, o agresividad; por su parte, el Eros reprimido se convierte en una fijación del pasado, en una búsqueda de satisfacción por medio de la repetición de experiencias primarias de satisfacción.

«Bajo circunstancias de represión, lo repetitivo-compulsivo establece una fijación en el pasado, que enajena al neurótico del presente y lo induce a una persecución inconsciente del pasado en el futuro»[107r].

El equivalente occidental de la reencarnación es, pues, nuestra obsesión por la Historia, «un avanzar a la recherche du temps perdu»[108r], infructuoso intento de movernos hacia un futuro satisfactorio con la lógica de un pasado indigente. La Historia es, en realidad, un registro de la frustración, y sus fuentes más tempranas se hallan, como decía Unamuno, en los momentos en que los hombres comenzaron a almacenar a sus muertos. La Historia es un negarse a dejar que «los muertos entierren a sus muertos». La Historia, o, mejor dicho, el historicismo, no es más que un atesoramiento crónico de desperdicios, con la esperanza de que algún día «resultarán útiles». En este estado mental, el registro de lo que se hace cobra mayor importancia que lo que se hace, quedando cada vez menos lugar para la acción y cada vez más para los resultados. Por esto el Bhagavad Gita define a la liberación como una acción que no se aferra a los frutos de la acción, pues cuando la vida y la muerte son completamente vividas, prosiguen sin dejar huellas, en un eterno presente.

La vida es renovada por la muerte, ya que ésta la libera una y otra vez de lo que, de otro modo, se convertiría en una carga insufrible de recuerdo y monotonía. La verdadera reencarnación reside en el hecho de que cada vez que un niño nace como «yo» —⁠es decir como conciencia humana⁠— se presenta nuevamente en el mundo con la memoria limpia, con la restaurada maravilla de la vida. Una aniquilación eterna resulta tan absurda como una individualidad eterna. Y quien puede dudar de que si la vida humana ha surgido en esta diminuta fracción de una inmensa galaxia, debe estar sucediendo una y otra vez, en el terreno de la más pura probabilidad, a lo largo y a lo ancho de la vasta profusión de nebulosas que nos rodea. Puesto que allí donde el organismo es inteligente, el medio ambiente ha de serlo también.

Tal como suele ocurrir con nuestra psicoterapia, el Existencialismo no toma en consideración, realmente, a la muerte. Más aún, en toda la literatura psicoterapéutica existe poca o ninguna mención de tratamientos adecuados para pacientes que se enfrentan a la muerte, y mucho me temo que esto no se deba a que el problema de la muerte se considera como no problemático. Más bien se diría que existe la sensación de que éste es un problema insoluble, un hecho duro e inevitable, «una verdadera pena». Empero, una vez más, los existencialistas no andan descaminados. Si la muerte hace al individuo auténtico, la auténtica psicoterapia será la primera en preparar un enfoque de la muerte. Cuando un paciente está a punto de morir, o es golpeado en mitad de su vida por la amenaza de la muerte, el momento no debería considerarse propicio a las fantasías consoladoras de algún religioso, en cuyas manos se arroja al paciente para que la muerte le sea explicada. Creo que nadie ha realizado aún un estudio serio y riguroso sobre el grado en que el miedo a la muerte interviene en las psicosis y en las neurosis. Ignorarlo o racionalizarlo equivale a desperdiciar la principal oportunidad de la psicoterapia, pues lo que la muerte suprime no es el individuo, no es el organismo-medio ambiente, sino el ego, y, por esto, la liberación del ego es sinónimo de una plena aceptación de la muerte. Puesto que el ego no es una función vital del organismo; es algo abstraído de la memoria por la influencia social; es la substancia hipotética sobre la cual se graba la memoria, la constante que sobrevive a todos los cambios de la experiencia. Identificarse con el ego implica confundir el organismo con su historia, colocar en el papel de principio guía a un registro estrechamente seleccionado e incompleto de lo que ha hecho, de lo que ha sido. Esta abstracción a partir de la memoria tiene la apariencia, pues, de un agente concreto y efectivo. Pero es justamente esto lo que se pierde con la muerte. Uno mismo (yo) como historia llega a su fin, y esto viene a corroborar que el ego es una «historia», en todos los sentidos.

Aparte del Existencialismo, me parece que uno de los enfoques más fructíferos del problema psicoterapéutico surge de las líneas iniciadas por H. S. Sullivan y Frieda Fromm-Reichmann, pues en este caso el contexto social de la personalidad comienza a recibir un tratamiento realmente serio, y, como dijo el propio Sullivan, el «sistema del yo» (ego) tal como lo conocemos actualmente es «el principal obstáculo contra los cambios favorables en la personalidad»[109r].

«La ciencia general de la Psiquiatría cubre, a mi juicio, un campo que coincide en gran parte con el que estudia la psicología social, pues la psiquiatría científica debe ser definida como un estudio de relaciones interpersonales y éste, en última instancia, requiere el uso de un marco de referencias conceptuales del tipo del que actualmente denominamos teoría del campo. Desde este punto de vista, hemos de otorgar al criterio de personalidad un carácter hipotético. Lo que se presta a un proceso de estudio es el modelo de los fenómenos que caracterizan a la interacción de personalidades en ciertas situaciones recurrentes o campos, que “incluyen” al observador»[110r].

Por un lado, esta línea de ideas se ha expandido dentro de las actividades generales de la Washington School, con su interés eminentemente lúcido por las formas orientales de liberación, manifestándose además en el replanteo de la psicoterapia como problema de comunicación, «la matriz social de la Psiquiatría», explorado en distintas direcciones por Jurgen Ruesch[111r], Gregory Bateson[112r], Anatol Rapoport[113r], Jay Haley[114r] y otros. Esta última derivación parece estar ganando terreno con marcada lentitud, particularmente en Europa, donde existe la falsa impresión de que representa una completa deshumanización de la Psiquiatría, que estudia al hombre por analogía con las computadoras electrónicas y los sistemas de lógica matemática. Sin embargo, es precisamente de estos últimos medios de donde hemos extraído nociones como la de duplicidad conceptual, que, aparte de su contribución al estudio de las causas de la esquizofrenia, podría muy bien resultar una de las grandes ideas de la historia de la Psicología.

Después de todo, si el pensamiento matemático nos ha brindado una comprensión tan profunda de la Física y la Astronomía, sin perjuicio apreciable para la gloria de las estrellas… ¿Por qué no puede sernos de la misma utilidad, algún día, para comprendernos a nosotros mismos, sin por ello deteriorar la dignidad del hombre? En cualquier caso, las matemáticas han dejado hace tiempo de reducirse a lo meramente mecánico. Lo que se teme es que una definición matemática de la conducta humana acabe por convertirlo en una máquina desprovista de toda poesía. Es un error muy, serio esto de oponer la poesía a las matemáticas, como si se tratara de carne viva contra resecas osamentas. El problema reside, sencillamente, en que las matemáticas que se enseñan hoy en día comienzan por los áridos desperdicios de la aritmética, el álgebra elemental y Euclides, espantando a los poetas desde el primer paso. La carne palpitante no es substancia o materia sino para aquellos cuyos miopes ojos no aciertan a ver la belleza de sus estructuras internas. Llevado hasta sus últimas posibilidades, el pensamiento matemático puede revelar, en el mundo físico, cosas que lo emparentan asombrosamente con la música.

También se teme que si se aplicara exhaustivamente este tipo de métodos al estudio del hombre y al de su mundo, todas sus sublimes unidades quedarían desintegradas, divididas en trozos discontinuos y prosaicos, y la «imagen humana» convertida nuevamente en una mera formación de puntos. Los que piensan matemática y analíticamente han recorrido una parte del camino en esta dirección, pero es por esto mismo que fueron los primeros en descubrir sus limitaciones. Con las palabras de Jurgen Ruesch:

«Las peculiaridades del lenguaje introducen una cantidad de distorsiones en la investigación psiquiátrica. Cuando se emplean palabras para describir conductas, acciones y movimientos, que son funciones continuas, se las despedaza en elementos parciales, como si no fueran más que repuestas intercambiables de una máquina. La continuidad de la existencia se fractura, así, en un número de entidades arbitrarias que no corresponden tanto a una función de la conducta real como a la estructura del lenguaje»[115r].

Y aunque no sé de nadie que haya pensado en la conducta humana más analítica y matemáticamente que Gregory Bateson, he aquí lo que nos dice:

«La vieja muletilla de Berkeley esse est percipi, ser es ser percibido, conduce por un lado a juguetes filosóficos como la pregunta que sigue: ¿El árbol sigue allí, en el bosque, cuando yo no estoy presente para verlo? Pero, por otro lado, nos lleva hacia el descubrimiento profundo e irresistible de que las leyes y procesos de nuestra percepción son el puente que nos une inseparablemente con lo que percibimos: un puente que unifica sujeto y objeto… Incrementar la percepción del propio universo científico equivale a afrontar desarrollos imprevisibles en la propia conciencia del yo. Y desearía subrayar el hecho de que estos desarrollos siempre son de naturaleza imprevisible… Nadie conoce el final del camino que se inicia cuando quien percibe y lo percibido se unifican, cuando se avienen sujeto y objeto a un solo universo»[116r].

Cuando se extravía la realidad del ego aislado no ocurre lo que aparentemente temía Erich Fromm[117r], es decir, que se perdiera la integridad del individuo[27]. Hallar que el organismo es inseparable de su medio ambiente no equivale a perder la claridad de su forma ni la unicidad de su posición. Además, al eliminar el tipo particular de represión que plantea la conciencia egótica no se abren, en modo alguno, las puertas a la codicia descontrolada del «ello». Ya que no es el ego lo que diferencia al hombre de las serpientes, leones, tiburones o simios; es su estructura orgánica y el tipo de medio ambiente en el que puede desarrollarse esta estructura. Cierto que arrojar las culpas de la peculiar violencia y crueldad humanas sobre las instituciones sociales más que sobre la Naturaleza, no parece romántico ni sentimental. También es cierto que los propios hombres han inventado estas instituciones, pero… ¿No es obvio que un error que al principio parece minúsculo, imperceptible, puede derivar en una catástrofe final?, ¿lo mismo que un guijarro que rueda puede desencadenar una avalancha? ¿Quién pudo imaginar que el error de considerar a los hombres como egos separados tendría consecuencias tan desastrosas? Es fácil, en cambio, ser retrospectivamente sabio.

Como notaron los taoístas chinos, no hay en verdad otra alternativa que la de confiar en la naturaleza del hombre. No por sentimentalismo, ni como mera expresión de deseos, sino porque resulta la más práctica entre las políticas prácticas. Puesto que todo sistema de autoritaria desconfianza es, también, un sistema humano. La voluntad del que aspira a la santidad puede estar tan corrompida como sus pasiones, y el intelecto tan descaminado como los instintos. La autoridad y efectividad de un policía lleva la misma carga de sentido común que la moral pública. La fe en nuestra propia naturaleza funciona sólo cuando funciona el cincuenta y uno por ciento del tiempo. La alternativa, como veía Freud, es un agigantamiento del sentimiento de culpa hasta «una dimensión que los individuos serían incapaces de tolerar».

5. LA CONTRATÁCTICA

Al psicólogo social lo acecha siempre el peligro de convertirse en un determinista, viendo en la conducta individual una obediencia al comportamiento social, en el organismo una respuesta sosa a las condiciones que presenta el medio ambiente. Si definimos al organismo como un complejo límite fronterizo —⁠la piel externa, las pieles de los órganos internos, también, e incluso las propias superficies de células y moléculas⁠— su conducta consistirá en los movimientos de este límite. Pero el límite del organismo lo es además del medio ambiente, y por lo tanto sus movimientos pueden ser lícitamente adscritos a dicho medio ambiente. Los diversos sistemas descriptivos adjudican estos movimientos, bien a uno de los lados, bien al otro, y estos cambios en el punto de vista resultan mutuamente correctivos. Las modas filosóficas alternan el voluntarismo con el determinismo, el idealismo con el positivismo, el realismo con el nominalismo, pero jamás se plantea un pleito claro entre estas alternativas cuando se las examina en su condición de términos opuestos. El concepto que he venido tratando de fundamentar a lo largo de estas páginas consiste en que nuestra comprensión será superior si logramos describir a este límite fronterizo y a sus movimientos como pertenecientes al organismo y a su medio ambiente, pero sin adscribir el origen del fenómeno a ninguno de los bandos. La cuestión de qué lado de una superficie curva se mueve primero es siempre insoluble, a menos que nuestras observaciones se restrinjan a ciertas áreas limitadas, ignorando algunos factores que intervienen en el cuadro.

Hemos visto que el juego social se basa en reglas convencionales, y que éstas definen las áreas significativas que hemos de observar y los procedimientos para adjudicar el origen de la acción a uno y otro lado del límite. De aquí que todos los juegos sociales otorguen al límite entre el organismo y el medio ambiente —⁠la epidermis⁠— una especial significación, y que casi todos vean en el contenido interno de este límite una fuente independiente de actividad. Tienden a ignorar el hecho de que sus movimientos también podrían adjudicarse al medio ambiente, pero es que esta «ignorancia» es una de las reglas básicas del juego. Empero, cuando el filósofo, el psicólogo o el psiquiatra comienzan a examinar el comportamiento humano con algún detenimiento, surge un cuestionamiento de las reglas y se advierten discrepancias entre las definiciones sociales y los eventos físicos. Citando nuevamente a Bateson:

«Existe, en apariencia, una especie de progreso en la percepción, a través de cuyas etapas cada hombre —⁠y específicamente cada psiquiatra y cada paciente⁠— se desplaza necesariamente, avanzando en este sentido más unas personas que las otras. Uno culpa, inicialmente, al paciente, por estos síntomas y fenómenos. Luego, descubre que en estos síntomas no hay más que una respuesta para (o un efecto de) lo que han hecho otras personas; y la culpa ya no recae sobre un paciente identificado sino sobre un cuadro etiológico. A continuación, uno descubre que las personalidades que integran este cuadro etiológico pueden sentirse culpables por el dolor que han ocasionado, y advierte que, al adjudicarse estas culpas, se identifican con Dios. Después de todo, en términos generales, no sabían lo que hacían: de reconocerse culpables de sus actos se considerarían omniscientes. A estas alturas, uno experimenta una indignación más general, piensa que lo que ocurre a la gente no es digno de los perros, y que las personas se hacen unas a otras ciertas cosas que los animales inferiores jamás podrían imaginar. Más allá de todo esto existe, a mi juicio, un estadio que avizoro pálidamente, caracterizado por el cese de la indignación y el pesimismo, que dan lugar a otra cosa: la humildad, quizás. Y desde este estadio hasta todos los que vinieran luego se extiende la soledad»[119r].

Esta es la soledad de la liberación, cuando ya no se busca la seguridad al abrigo de la multitud, cuando ya no se presta oídos a las leyes del juego como leyes de la naturaleza. De modo tal que, trascendiendo al ego, se avanza hacia una grandiosa individualidad.

¿Quién ha de seguir este sendero, pues? La liberación se inicia en el punto en que la ansiedad o la culpa suben hasta extremos insoportables, cuando el individuo siente que ya no puede tolerar su situación como ego, antagonista de una sociedad ajena, de un universo poblado por el dolor y la muerte (que lo niegan a él) o por emociones negativas que lo desbordan. De ordinario, no se hace cargo de que sus males provienen de una contradicción en las normas del juego social. Atribuye las culpas a Dios, o a las demás personas, o a sí mismo, ninguno de los cuales es responsable. Se ha deslizado un error, eso es todo, cuyas consecuencias nadie pudo haber previsto: un paso equivocado en la adaptación biológica que, al principio, resultaba muy prometedor. L. L. Whyte[120r], en su maravilloso relato sobre la forma en que la dualidad del sistema nervioso del hombre deriva en el dualismo conflictivo que opone la razón al instinto, escribe:

«El hombre intelectual no tiene más remedio que seguir el sendero que facilitó el desarrollo de sus facultades mentales y el pensamiento sólo puede clarificarse separando conceptos estáticos que, al formularse como tales, dejan de corresponder a sus originales orgánicos, es decir a las formas de la naturaleza… Los lenguajes europeos, en términos generales, se expresan por medio de sujetos-sustantivos-nombres, cuyas acciones son descritas por verbos activos. Un cierto elemento, de apariencia permanente, es segregado del proceso general, tratado como entidad y adornado con una responsabilidad activa con respecto a un suceso dado. Este procedimiento es tan paradójico que sólo una larga familiaridad con él puede disimular su absurda condición».

De este modo, pues, se abstrae al ego como entidad estática, responsable de una acción, y a partir de este despropósito comienzan los problemas.

El individuo que quiere liberarse de dichos problemas acude al gurú o al psicoterapeuta, con preguntas como éstas: «¿Cómo puedo escapar del nacimiento-y-la-muerte (samsara)?» «¿Qué haré para ser salvado?» «¿Cómo podré salir de estas terribles depresiones?» «¿Cómo puedo alejarme de la bebida?» «Tengo mucho miedo de contraer un cáncer… ¿Cómo puedo librarme del temor?» Todas estas preguntas presuponen la ilusión que constituye el problema mismo. Pero… ¿Qué puede hacer el terapeuta, o el gurú? No puede decir algo así como «deje de preocuparse», pues el ego no domina la situación, y esto mismo parece ser el problema. Tampoco puede salir del paso con un «acepte sus temores» sin reconocer que el ego es un agente efectivo que puede aceptar, activamente. Si respondiera, por otra parte, que «usted no puede remediarlo», daría la impresión de que el ego es una víctima indefensa del destino. Nada se ganaría declarando que «tu problema reside en que tú crees ser un ego», porque el individuo siente genuinamente que lo es y, si lo dudara, replicaría con esta pregunta: «¿Y bien, cómo puedo dejar de pensar de ese modo?» No hay respuesta directa a una pregunta irracional, y esta es la razón por la que un maestro Zen replicó, con ligera descortesía: «¡Cuando conozcas la respuesta, dejarás de formular la pregunta!» Como ya vimos, casi la única cosa que puede hacer un gurú o terapeuta es persuadir al individuo de que actúe en función de su falsa premisa, siguiendo determinadas direcciones coherentes, hasta descubrir en qué consiste su error. Para proceder de este modo, debe inducirse al individuo a participar en un juego, actuando como si su ego fuera real, pero no sujeto al vagabundeo o sendero circular de la vida ordinaria, que no es propicio a las experiencias necesarias para esta revelación. El gurú inicia, pues, una «contratáctica», un juego que contraría las condiciones internas del juego social.

La génesis de esta idea la debo a la comparación deliciosa y ostensiblemente satírica que J. Haley trazó entre el psicoanálisis y los «ploys», o técnicas para la «competencia» social, del humorista británico Stephen Potter: el arte de la «competitividad»[121r]. Temo que el ensayo de Haley no fue muy bien recibido entre numerosos terapeutas porque a estos se les escapó su sentido, creyéndose acusados de dirigir una sofisticada pandilla o, peor aún, de ser terapeutas a causa de una necesidad inconsciente de competir con los demás mortales. Estoy seguro de que a Haley le hacía gracia este malentendido; la intención de su artículo era, sin embargo, una contribución seria a la teoría psicoanalítica. Dejaré para más adelante el examen de los detalles en la concepción psicoanalítica de Haley. Es suficiente consignar, aquí, que si el individuo neurótico, o de sujeción-egótica, insiste en dominar antagónicamente sus propios sentimientos, o su vida en general, el analista ha de precipitarlo en un juego de competición del que jamás podrá salir vencedor. A medida que este juego se desarrolla, aflora la evidencia de que la lucha del paciente contra el analista es idéntica a la que libra con su vida, o con los aspectos alienados de sus propios sentimientos. El juego acaba por la percepción de que el paciente no puede vencer porque las mismas premisas del juego son absurdas: intenta brindar al sujeto una victoria sobre el objeto, al organismo un triunfo contra el medio ambiente… quiere derrotarse a sí mismo. Lo que no es capaz de percibir reside en la implícita unidad que hay en cada dualidad explícita. Haley arribó a este esclarecimiento tratando de comprender el psicoanálisis al margen de sus postulados teóricos, por medio de una simple descripción de lo que ocurre durante el análisis en materia de comunicación e intercambio interpersonal.

A primera vista, la hipótesis de Haley parece una supersimplificación tremenda, y así la veía yo hasta que comencé a ponerla a prueba de cara a lo que sabía sobre las formas orientales de liberación, descubriendo que esta simplificación es capaz de expresiones casi infinitamente complejas. La forma de liberación a la que se aplica con mayor claridad la concepción de Haley es el Budismo Zen, al que los propios maestros pintan, no sin cierto humor taoísta, como una especie de ardid fraudulento. Pero los «ploys» de competitividad no son más que lo que los maestros del Zen han denominado «viejas triquiñuelas», «trampas» para estudiantes incautos, o, en otras palabras, los upaya, «habilidosos procederes» que el piadoso Bodhisattva emplea para propiciar la liberación de los otros.

Básicamente, la posición del maestro Zen consiste en que él nada tiene que enseñar en materia de doctrina, método, logro, o percepción de ningún tipo. En palabras que se atribuyen al propio Buda, «el despertar completo e insuperable no me permitió obtener la menor cosa, y es por esta misma razón que se le llama despertar insuperable y completo.»[122r] En una ocasión, un maestro Zen ascendió a la tribuna y ofreció una conferencia consistente en el más total de los silencios. Cuando lo interrogaron sobre el significado de este gesto, replicó: «Para explicar las escrituras están los predicadores, para los comentarios, los comentadores.» ¿Qué explica, entonces, un maestro Zen? No hay nada que decir, porque no hay problema alguno. Se dice que todo el contenido del Zen es perfectamente obvio desde el comienzo hasta el fin, y si algo hay que decir es sólo que «el agua fluye, azul, y la montaña se corona de verde». Esto no es una mística de la «bella» naturaleza. Preguntado que le hubieren «qué es el Buda», otro maestro replicó: «¡Mierda seca!» Tampoco hay en esto un tono panteísta; no es ningún tipo de «ismo» o doctrina. Cuando lo preguntaron «qué es el Camino (Tao)» respondió Nansen: «El Camino es tu mente de cada día». «¿Cómo se hace, entonces, para quedar de acuerdo con él?» «Cada vez que tratas de acordar con él, te desvías». La vida, quiere decir, no es un problema, de modo que… ¿Para qué pides una solución?

A pesar de todo, el Zen es una disciplina, y de las arduas. Aunque nada tienen que enseñar, sus maestros aceptan discípulos y establecen seminarios para su aprendizaje. Todo esto empero, dijo Lin-chi, «es como usar un puño vacío, o unas hojas amarillas para ilusionar a un niñito.[28] ¿Cómo podrías extraer jugo alguno de la hojarasca y las ramas secas? Nada hay que podamos coger fuera de la mente (la conciencia cotidiana) y nada dentro. ¿Qué es lo que buscas? Vas diciendo aquí y allá que el Tao ha de ser practicado y puesto a prueba. ¡No te equivoques! Si existiera alguno que pudiera practicarlo, estaría envolviéndose en el samsara»[123r]. Nuevamente, «en todos lados se dice que hay un Camino que hemos de seguir, y un método que hemos de practicar. ¿Qué método dices tú que debe practicarse, y qué Camino ha de guiarnos? ¿Qué es lo que te falla en lo que utilizas ahora mismo? ¿Qué agregarás a lo que tienes? Sin comprender todo esto, los estudiantes jóvenes e incautos depositan su fe en los hechizos de cualquier zorro viejo que les promete la liberación: ésta sobrevendría gracias a una extraña doctrina que, en realidad, no hace más que esclavizar a la gente»[124r]. Ma-tsu, temprano maestro de la dinastía T’ang, presentó el problema en forma sucinta:

«El Tao nada tiene que ver con la disciplina. Si tú dices que se le obtiene por medio de la disciplina, acabar con ella equivaldría a perder el Tao… Si dices en cambio, que no hay disciplina en él, será idéntico a la vida de la gente vulgar (no-liberada)»[125r].

Pero, justamente porque los maestros del Zen son tan devastadoramente francos, nadie les cree. En apariencia, ningún problema les preocupa seriamente. El aspirante a discípulo, en cambio, sí lo tiene, y por lo tanto está convencido de que debe haber algún camino, algún método para convertirse en un ser tan en paz con el mundo y consigo mismo como los maestros. Pues pareciera que los maestros toman el mundo y sus padeceres como si no fueran más que un sueño, y el aspirante Zen imagina que también él podría sentirse de ese modo con sólo hallar un método adecuado para transformar su conciencia. Sin embargo, nadie es admitido en el aprendizaje Zen, a menos que demuestre una considerable persistencia; se interpone toda clase de barreras en el camino del aspirante, pero, cuanto más numerosas son aquéllas, tanto mayor es la avidez del futuro discípulo, cada vez más seguro de que el maestro atesora un secreto profundamente oculto y sólo está poniendo a prueba sus condiciones y su sinceridad, antes de admitirlo en una élite. Pero, de esta forma, el aserto de que tiene un problema es pesadamente descargado sobre los hombros del propio aspirante. Como suele decirse: «¡Los que van al psiquiatra deberían Hacerse examinar la cabeza!» En otras palabras, su problema es su pegunta, es la creencia de que la pregunta que formula tiene sentido.

Cuando, por fin, el aspirante es admitido por el maestro, se encuentra de cara a una figura realmente formidable: por lo general se trata de un hombre mucho mayor, con una espléndida confianza en sí mismo, sereno, por completo presente y atento, en sus ojos esa especie de chispa que indica que puede ver a través del estudiante como si fuera de cristal. En la cultura china y japonesa el maestro Zen es, además, figura de gran autoridad, muy por encima del padre o el abuelo, y el estudiante le es presentado en circunstancias eminentemente formales: entronizado el maestro en su burlona santidad, humildemente prosternado el discípulo a sus pies. Todo se coaliga, en pocas palabras, para dejar impresa en el estudiante la noción de que, al ser admitido, es objeto de la magnánima condescendencia de un personaje que ha alcanzado alturas de sabiduría que escapan ampliamente a su vista. Esto no es una pura simulación; o, mejor dicho, representa un dominio singular de cierto tipo de bluff, que otorga al maestro la seguridad de un eximio jugador de póquer, o ajedrez.

Estimulada, entonces, la vehemente ansiedad con que el discípulo desea alcanzar el «despertar», la liberación prometida por el Zen, recibe un koan, o pregunta Zen, y la indicación de regresar al cabo de un tiempo, con una respuesta. El koan preliminar es, de hecho, una forma disimulada de la pregunta que el discípulo ha presentado a su maestro: «¿Cómo alcanzaré la liberación?» Aunque verbalizada según muy distintas modalidades, la koan pregunta, de hecho: «¿Quién está formulando la pregunta? ¿Quién desea ser liberado?» Sólo que se advierte al estudiante que una respuesta puramente verbal no bastará: debe demostrar, o exhibir de algún modo, concretamente, este «quien» en acción. El maestro le está diciendo, en otras palabras: «Dices que tú quieres liberarte. ¡Muéstrame ese tu!» En resumidas cuentas, esto es el requerimiento de una acción completamente no-premeditada o espontánea, absolutamente sincera, pero en circunstancias que subrayan tan poderosamente la autoridad de su cultura que cualquier estudiante chino o japonés se sentirá incapaz de actuar en ese plano. Este procedimiento, para decirlo en la jerga actual, «despista» totalmente al aspirante. ¿Cómo puede, en circunstancias tan formales hacer algo sin tener, primero, la intención de hacerlo? ¿Cómo puede ocultar sus aspiraciones primordiales de la vista de tan eximio lector del pensamiento? La formalidad de presentar una respuesta al koan está rodeada de una serie de rituales preliminares, y cuando el discípulo toma asiento, por fin, ante su maestro, debe repetir el koan y presentar, luego, su respuesta. Cuanto más se afana por ser sincero y espontáneo, más se concentra y se esmera en la invención de su respuesta. Es como afirmar que un deseo se nos hará realidad si, al pensarlo, logramos evitar la idea de un elefante verde.

Pero esto no es todo. Entre uno y otro encuentro con el maestro, el aspirante Zen dedica muchas horas a la meditación, sentado con las piernas cruzadas en medio de sus compañeros de estudios, en el zendo o «sala de meditaciones», bajo la vigilancia de atentos monjes cuyas «varas de advertencia» caen sobre las espaldas de los que se quedan dormidos o entran en trance. En el Zen, la meditación se propone obtener, primeramente, una perfecta concentración y un acabado control del pensamiento, contando los ciclos de la propia respiración y, en segundo término, establecer un período durante el que se dedicará toda la atención al koan, en busca de una solución. A los estudiantes se les exhorta a entregar sus mentes, exclusivamente, al koan, sosteniendo con todas sus energías la pregunta ante sí, pero más para mirarla que para pensar en ella, puesto que la solución no ha de buscarse en una respuesta intelectual.

Cuando vemos todo esto «desde fuera» advertimos que el maestro «despista» al aspirante, que por su propia voluntad se coloca ante una pronunciada duplicidad conceptual. En primer lugar, se le pide que muestre su yo genuino y desnudo en presencia de un representante de la autoridad global de su cultura que tiene el aire de un agudísimo juez de caracteres. En segundo lugar, se espera de él una cierta espontaneidad, bajo circunstancias muy especiales que lo obligan a actuar con deliberación. En tercer lugar, se le exige que se concentre en algo sin pensar en ello. Cuarto: no está autorizado a comentar la situación de duplicidad, no sólo porque la respuesta no consiste en pensar en el koan sino también porque el maestro rechaza, incluso con brusquedad, todo comentario verbal. En quinto lugar, no se le permite escapar del dilema entrando en trance. Y todo esto le exige el más poderoso ejercicio de su voluntad o ego, aunque es perfectamente libre de abandonar el terreno en cualquier momento.

En una forma maravillosamente sutil, el maestro ha alentado a su discípulo a comprometerse en la solución de un problema autocontradictorio. (Por ejemplo, este koan: «¿Cómo es el sonido de una sola mano batiendo palmas?») El estudiante llega a sentir que debe hallar una respuesta, pero al mismo tiempo le hacen comprender que no hay forma de dar con ella, porque todo lo que él hace, pensando, actuando como ego, es rechazado y declarado falso. Es posible responder al koan, pero tú —⁠el ego⁠— no debes hacerlo. Tú —⁠el ego⁠— has de meditar, primero, para deshacerte del ego. Como descubrió Eugen Herrigel, estudiando con un maestro Zen de arquería, lo que se esperaba de él era que tensara la cuerda del arco sin hacerlo él mismo, sin deliberación[126r]. Pero recordemos que el problema autocontradictorio hacia el que han puesto la proa todas las energías del estudiante es el mismo problema que él trajo, originariamente, a la consideración del maestro, el mismo que él presentó: ¿Cómo puede mi ego liberarse a sí mismo? Al formular esta pregunta, el aspirante entabla un juego con el maestro, en el cual jamás podrá vencer: no ha de competir jamás con su maestro, porque no le es posible competir consigo mismo. Una sola mano no puede batir su propia palma.

El individuo se halla, pues, absorto en una intensa lucha, durante la cual toda su energía —⁠erróneamente concebida como su fuerza egótica⁠— resulta derrotada. Pareciera que absolutamente nada que él hiciera sería correcto, espontáneo o genuino; no le es dado proceder independientemente (yóicamente) ni con desprendimiento. En el momento de su derrota, empero, ve lo que esto significa: que él, el agente, no puede actuar, no actúa en verdad, jamás lo ha hecho. Sólo hay acción: Tao, Está sucediendo, pero ni le sucede a alguien ni la ejecuta nadie. Al instante deja, pues, de bloquear la acción con aquel intento de obligarla (puesto que no existe el ego) a efectuarse a sí misma, de forzarla a ser espontánea, correcta, o generosa. Porque, ahora, no tiene nada que demostrar y nada que perder, puede regresar junto al maestro y desenmascarar su farsa.

Sin embargo, el ego es un hábito perceptivo que ha sido asimilado a nivel muy profundo, y estas intuiciones (satori) aunque intensas y convincentes mientras acontecen, sufren una suerte de desgaste. Sabedor de esto, el maestro lleva muchas más triquiñuelas en su manga, y dice: «Ya has alcanzado una comprensión de la mayor importancia, pero esto es sólo atravesar la puerta. Para obtener la verdadera comprensión has de practicar aún con más afán.» Naturalmente, esto es un señuelo para poner a prueba al aspirante y ver si se deja seducir por él, como si conservara aún un resabio de la noción de que el Zen le permitirá coger alguna cosa. Por otro lado, el estudiante podría alejarse, no sintiendo ya necesidad de nuevos estudios. Pero, como que el maestro ha despertado una duda en su mente, no pasará mucho tiempo antes de que regrese, arrepentido. En efecto, mientras reste una mínima duda, la faena no estará cumplida. Así prosigue el juego, un señuelo tras otro, hasta que por fin el discípulo alcanza la misma posición inexpugnable del maestro. El maestro no puede perder la partida, claro está, puesto que no le inquieta en absoluto ganar o perder. Nada pretende probar, ni defender.

¿Debe entenderse esto como posición integral ante la vida, y no sólo de cara al específico juego del Zen, como si en verdad no le preocupara vivir o morir? Así es, en cierto modo, pero sólo a causa de que carece de la menor aspiración al coraje, y por tanto no opone resistencia a sus sentimientos naturales. No trata de superar su ansiedad, porque esto generaría más ansiedad. Ningún aspecto de la experiencia, la emoción o el sentimiento le es ajeno: tampoco proclama para sus adentros que su actitud es ideal. Ha visto con suficiente claridad que la noción de un agente controlador detrás de los actos, un pensador detrás de los pensamientos, un sensor detrás de las sensaciones, es de carácter ilusorio. Más precisamente, esto se ha visto, no lo ha visto él, sino que ha sido visto en el actuar, el pensar, el sentir.

Este problema es uno de los más familiares en el campo de la psicoterapia: me refiero, naturalmente, al «bloqueo» del libre curso de acciones y pensamientos de un paciente. El Zen llama a esto «duda» o «hesitación», considerándolo un síntoma primordial del ego, en contraste con el «avance directo» (mon chih ch’u). El bloqueo no corresponde a la acción de elaborar un problema; el contrario, es una detención del pensamiento: como una especie de ansiosa ceguera o parálisis, a través de la desesperación por vencer o el temor a perder. El bloqueo constituye, pues, una típica respuesta a la duplicidad conceptual, y en el curso normal de la vida implica esa breve hesitación que antecede al pensamiento o la acción, que nosotros confundimos con una sensación real del ego. Es un proceso de recolección de informaciones, o, digamos mejor, un intento de la corteza cerebral de reunir información o programarse a sí misma, y la parálisis que le sobreviene cuando se encuentra incapaz de realizar esta labor. Parte de la faena del maestro Zen es, pues, hacer todo lo posible para estimular el bloqueo del estudiante, hasta que deje de preocuparse por si está bloqueado o no lo está. El siguiente relato ilustra bien lo antedicho:

«Nansen halló a los estudiantes del dormitorio Este en plena querella con los del Oeste, acerca de la propiedad de un gato. Cogiendo al gato exclamó: ¡Si alguno de ustedes puede decir una palabra veraz, el gato se salvará! No hubo respuesta, por lo que Nansen cortó, inmediatamente, el gato en dos pedazos. Esa misma noche, cuando regresó Joshu, Nansen le narró lo sucedido, y de inmediato cogió Joshu sus sandalias, púsolas sobre su cabeza y salió de la habitación. “Si hubieras estado aquí —⁠dijo Nansen⁠— el gato se habría salvado”»[127r].

El bloqueo de los estudiantes no sólo se debía al estupor producido por tan súbito requerimiento de una «palabra de verdad» sobre el Zen, sino también a que los horrorizaba la idea de que un monje budista pudiera sacrificar a un animal, Pero nada de esto arredró a Joshu[29].

Los occidentales suelen preguntar si es absolutamente necesario el paso por la noria disciplinaria del Zen, para alcanzar la liberación, o si puede existir algún otro camino, más eficaz y menos fatigoso. En realidad, esta pregunta se esconde a sí misma: cuanto más crea usted que la liberación es algo que usted puede obtener, más duro habrá de trabajar para lograrla. La liberación es atractiva hasta el punto de que el propio ego parece constituir un problema.

Otro ejemplo importante de la contratáctica puede hallarse en la dialéctica del propio Buda acerca del «camino intermedio», recientemente esclarecida por A. J. Bahm[131r]. Parece ser que, en tiempos de Buda, y en la región hindú a que pertenecía, las formas de liberación eran frecuentemente confundidas con un intento de destruir al ego y sus apetitos por medio de un severo régimen ascético, que el propio Buda había experimentado, hallándolo inútil. En cambio, Buda propuso un camino intermedio, entre el ascetismo y el hedonismo, aunque esto era mucho más que un simple pacto moderador. Este camino intermedio consiste, en última instancia, en la implícita unidad de los contrarios, algo así como el «principio reconciliador» de Jung.

Como siempre, es el aspirante quien plantea el problema, y aquí aflora su deseo de hallar alivio para la angustia (dukha). La réplica búdica afirma que el deseo (trishna) es la causad de la angustia, y así prosigue el diálogo:

A: ¿Cómo se libera uno, pues, del deseo?

B: ¿Realmente quieres librarte de él?

A: Sí y no. Quiero librarme del deseo que causa mi angustia; pero no deseo librarme del deseo de librarme de ella.

B: La angustia consiste en no obtener lo que uno desea. Por lo tanto, deja de desear más de lo que tienes o puedes obtener.

A: Pero aún sentiré angustia en caso de no lograr desear sólo aquello que poseo o puedo obtener.

B: Pues no quieras lograr nada por encima de lo que puedes o habrás de poder en el futuro.

A: ¡Pues aún me queda la angustia si no logro eso!

B: No desees, entonces, lograr más que eso que tú puedes lograr. Etc.

Esto no es una conversación real, continua. En cada paso, el aspirante ha ido experimentando las recomendaciones de Buda, tanteando por medio de la meditación el grado hasta el que puede dejar de desear, deseando dejar de desear, y así de seguido. Hay que notar que la parábola de este diálogo no sigue un trazado circular sino convergente, y que cada paso es una meta-paso con respecto al anterior. En cada nivel superior progresivo, el aspirante va aprendiendo a sopesar la distancia entre su deseo excesivo y angustiante y lo que es posible de realización concreta. De este modo, llega a aceptar las cosas tal como son, aunque, a cada paso, las cosas tal como son incluyen —⁠más y más⁠— sus propios sentimientos hacia ellas, y sus propios sentimientos acerca de sus propios sentimientos, etc. Como muestra Bahm, las diversas etapas concuerdan con los estadios de la meditación (jhana) descritos por los más tempranos documentos búdicos.

«Los jhanas pueden interpretarse como graduaciones en el proceso de cambio, desde la preocupación por los medios hasta el goce de los fines. Cada nuevo incremento en la generalidad de la aceptación acarrea un crecimiento en el contenido de lo que se experimenta como fin. Los jhanas son grados de liberación de la ansiedad. Demarcan niveles de esclarecimiento o iluminación, relativos a la generalidad incorporada al goce actual. Los jhanas son grados sucesivos conforme decrece el propio deseo de interferir deliberadamente el cauce natural de los acontecimientos. Los jhanas gradúan el desplazamiento del interés, de lo que debiera ser hacia lo que es»[132r].

En otras palabras, puesto que cada estadio-jhana refiere la aceptación de lo que es, incluyendo cada vez más los propios sentimientos acerca de lo que es, ha de llegar un punto en que la esfera de lo que es (el mundo) se identificará con la esfera de los propios sentimientos o deseos acerca de aquello (el ego). El aspirante había comenzado con una búsqueda de alivio para su angustia acerca del mundo del nacer-y-morir (samsara) como trampa. Pero, al final del camino, he aquí que sólo halla una trampa… ¡Y nadie atrapado en ella…!

Otra forma expositiva del camino intermedio del Budismo es el celebrado sistema Madhyamika de Nagarjuna (200 d. C.). A primera vista, parece un giro puramente filosófico e intelectual, con el exclusivo propósito de desbaratar cualquier formulación racional que pudiera presentársele. Tomado en un sentido estrictamente lógico y académico, el Madhyamika no es más que una refutación sistemática de toda opinión filosófica clasificable entre las «cuatro proposiciones» de la lógica hindú: a) es b) no es c) es, pero también no es, y d) ni es ni deja de ser; o también: a) ser b) no-ser c) ambos ser y no-ser y d) ni ser ni no-ser. De este modo, por ejemplo, a) podría declarar al Ser o Substancia como realidad última, a la manera de Santo Tomás de Aquino, b) descartaría esto como mera cosificación de un concepto, al estilo Hume; c) conforme al espíritu sintetizador de Hegel, afirmaría ambos términos, subrayando su mutualidad; y d) implicaría alguna forma de agnosticismo o nihilismo. Pero, puesto que el lenguaje es dualístico, o relativista, toda afirmación o negación sólo tiene significado en relación con su propio opuesto. Todo enunciado, toda definición, establece un límite o frontera; clasifica algo, y por lo tanto puede demostrarse, siempre, que lo que se halla dentro del límite debe coexistir con lo que está fuera. La propia idea de ilimitación, incluso, carece de sentido si no es en contraste con la de lo limitado. La dialéctica Madhyamika utiliza esto como método infalible para señalar la relatividad de toda premisa metafísica; y de aquí, pues, que liarse en una discusión con estos dialécticos equivalga inevitablemente a perder la partida.

Pero la intención del Madhyamika no es la de crear un sistema perfecto para vencer en las discusiones. Se trata, decididamente, de una terapia, una contratáctica liberadora, y constituye uno de los antecedentes históricos de la técnica Zen. Al igual que el terapeuta o el maestro Zen, el dialéctico Madhyamika no formula proposiciones ni plantea problemas. Espera que uno vaya a él, y por supuesto el problema que se plantea en un principio puede no parecerse en nada a una cuestión metafísica. El sistema supone, sin embargo, que casi todas las personas, incluidas las más incultas, tienen premisas metafísicas, poseen una opinión a menudo inconsciente a la que se aferran y que subyace en las raíces de su seguridad psicológica. Por medio de un cuidadoso interrogatorio, el dialéctico descubre en qué consiste esta opinión y luego estimula al estudiante para que la formule y la defienda. Naturalmente, esta defensa es un fracaso, y, en la medida de la dependencia emocional de este estudiante con respecto a su opinión, comienza a sentirse inseguro, no sólo intelectual sino también psicológicamente, y aún en un plano físico. Busca, pues, una nueva premisa a la que aferrarse, pero, a medida que va refugiándose en estas nuevas alternativas, el dialéctico las desbarata una a una. A estas alturas, el estudiante comienza a experimentar una especie de vértigo, pues siente carece de base sobre la cual pensar y actuar, situación ésta que corresponde obviamente a la incapacidad de hallar un agente-ego. Puesto que no cuenta con un lugar desde donde tomar posición, tampoco existe sitio donde pueda ser, Librado a sus propias fuerzas en medio de tantas dificultades, podría muy fácilmente perder la razón, pero siempre cuenta con la presencia del gurú para tranquilizarlo, no por medio de razonamientos sino por su personalidad, un testimonio de que es posible atravesar esta crisis y dejarla atrás con saldo ganancioso (y no pérdida) para la propia cordura. Estas contratácticas suponen siempre que los contendientes no son iguales, que el gurú es maestro y que, por lo tanto, esta partida es un ejercicio de aprendizaje y no una batalla real. El estudiante así lo entiende, puesto que solicita la instrucción por el gurú.

Otra forma de contratáctica, de uso frecuente en el yoga, y de la cual contamos también con una exposición bastante amplia en conexión con el sabio taoísta Lieh-tzu[133r], gira en torno a la tarea de lograr un perfecto control de la mente. El gurú conduce al estudiante a la comprensión de que el problema no radica en el mundo exterior sino en sus propios pensamientos, sentimientos y motivaciones. El dolor y la muerte pueden cuidarse solos si el estudiante sé cuida de su propia mente, y por lo tanto se le exhorta a bloquear por completo su actividad mental. Al mismo tiempo, se da al estudiante la impresión de que el gurú puede leer sus pensamientos, de modo que no hay la menor posibilidad de ocultar sus divagaciones de los vigilantes ojos del maestro.

Aquí, la duplicidad conceptual es obvia, no sólo porque la mente que ha de ser controlada es la misma que está tratando de ejercer el control, sino también porque el estudiante resulta «perturbado» y dolorosamente inhibido al saber que se lo vigila. La desventaja de este método, causante de que el yoga se convierta tantas veces en una vía muerta, reside en que puede degenerar muy fácilmente en un mero trance hipnótico profundo. Por esto los textos antiguos del Zen desalientan, con tanta reiteración, todo intento de bloquear completamente la actividad mental, diciendo que, si esto es liberación, en los bloques de madera y de piedra hay verdaderos Budas[134r]. Sin embargo, un gurú capacitado guiará siempre los pasos al estudiante, en su programa de control mental, hacia un círculo vicioso, recordándole por ejemplo que no se está concentrando de verdad, sino que está pensando en tratar de concentrarse, o llevándolo de hecho a un centrarse en la concentración, a una percepción de la percepción, o exigiéndole que se concentre en algún objeto sin abrigar, previa o inconscientemente, la intención de hacerlo. La premisa que el gurú está desafiando es la suposición del alumno de que existe realmente un conocedor de su conocimiento y un controlador o pensador de sus pensamientos. Mientras subsista esta suposición, no habrá concentración perfecta, pues uno se dividirá siempre «en dos mentes»: el conocedor y el conocimiento.

Cuando, por fin, el estudiante descubre que «el» no puede controlar su mente en absoluto, y que cualquiera que sea el afán con que se ejercite en la concentración, será siempre «con intención» y que el gurú lo sabe, abandona, se rinde; en las palabras de Lieh-tzu, «deja que su mente piense como le plazca», pues, simplemente, no tiene otra alternativa. De aquí deduce que su mente siempre está concentrada; el pensador está siempre completamente unido a sus pensamientos y absorto en ellos… ¡Pues no existe nada más que la sucesión de pensamientos![30]. El desear la concentración no hace más que incorporar un efecto oscilatorio a la sucesión de pensamientos, porque es un intento de obligar al pensamiento a pensarse a sí mismo. Podemos pensar en el pensamiento por medio del meta-pensamiento, comentando nuestros propios pensamientos en un nivel superior; pero no podemos pensar en el pensamiento sobre un mismo y único nivel. Cuando la confusión de este efecto oscilatorio deja de presentarse, cuando, en otras palabras, el yogui deja de tratar de pensar en un pensador, sus poderes naturales de concentración se benefician enormemente. No hay ya «interferencias», en un sentido electrónico, provenientes del presunto pensador.

Una técnica similar es la de alentar al estudiante a detener el vagabundeo de su mente, pensando sólo acerca de los eventos del presente inmediato. El pensamiento parece separarse del tiempo a causa de que las imágenes de la memoria nos permiten revisar eventos en sucesión y proyectar su curso futuro. Gracias a esta aparente capacidad de mirar ora el presente, ora el pasado, ora el futuro, la sensación de que existe un pensador constante, al margen del flujo de los acontecimientos, cobra visos de realidad. Parece posible y razonable, entonces, un esfuerzo por reparar sólo en el presente. Pero, a medida que el estudiante persevera, descubre que el presente real es asombrosamente escurridizo. Durante el mismísimo microsegundo en que observa un hecho presente, éste se convierte en una imagen del recuerdo, y pareciera que, si los hechos no dispusieran de tiempo para grabarse en la memoria, no habría modo de conocer nada en absoluto. Pero, si el conocimiento supone este lapso de tiempo, ¿no hemos de deducir que todo conocimiento lo es del pasado, y que lo que llamamos conocimiento del presente no es más que una referencia al pasado inmediato? El objetivo prefijado se torna imposible, pues el presente se reduce a una nada infinitesimal. Sin embargo, en la medida en que este experimento fracasa puede decirse que alcanza su mayor éxito, sólo que en una forma inesperada. Pues el estudiante se ha encontrado con que las imágenes de la memoria son, de por sí, acontecimientos del presente, y, en consecuencia, no hay más conocimiento que el conocimiento del presente. Lo han burlado, pues, induciéndolo a tratar de hacer lo que de todos modos ocurre por sí mismo. La ilusión que lo hacía caer en la trampa se ha disipado: si todo conocimiento es conocimiento del presente, no existe observador alguno al margen del flujo de los hechos.

El denominador común de todos estos métodos resulta, ahora, claro: instan al estudiante a demostrar el poder y la independencia de su presunto ego, y él cae en la trampa cuando cree que esto es posible. Al cerrarse la trampa, su sentimiento de indefensión cobra caracteres críticos, simplemente porque su sensación habitual de que es capaz de actuar desde su propio centro ha sufrido una conmoción total. Siempre que persista una identificación, aunque ligerísima, con un ego observador, le parecerá reducirse más y más a las dimensiones de un testigo pasivo e inerte. Sus pensamientos, sentimientos y experiencias cobran la apariencia de una serie de eventos mutuamente condicionados, en la cual no puede intervenir efectivamente, puesto que su intervención resulta motivada por uno o más eventos observados, y no ya por el ego. Los pensamientos y sensaciones son condicionados por otros pensamientos y sensaciones, y el ego «recortado» a mudo observador. Finalmente, como en el ejercicio de concentrarse sólo en el presente, se pone en duda hasta su propia capacidad de observar. O tal vez su propia pasividad resulta contrariada por una invitación a ser pasivo, a contemplar y aceptar, sencillamente, lo que ocurre. Pero, entonces: ¿Cómo va uno a aceptar lo que ocurre cuando entre las cosas que ocurren se cuentan sentimientos de resistencia contra la vida, de no-aceptación; o si resulta que, en realidad, uno acepta la vida con el propósito de competir con ella?

En este punto, la imaginería Zen pinta al estudiante como un mosquito que muerde a un toro de acero, o como un hombre que acaba de tragar una bola de hierro al rojo vivo que no puede escupir ni digerir. Una ligera presión sobre este punto… y se registra un repentino «salto» en la conciencia. Ha desaparecido el ego con que uno podía identificarse. En consecuencia, la sensación de yo se desplaza desde el observador marginado hacia todo lo que es «observado». Se siente como si uno fuera todo lo que uno conoce, como si uno hiciera todo lo que ve que sucede, pues el conflicto entre sujeto y objeto ha desaparecido. Al comienzo, esto puede resultar desconcertante y perturbador, porque no se encuentra un punto independiente desde donde actuar sobre los acontecimientos y controlarlos. Puede compararse al momento en que uno aprende a montar una bicicleta por primera vez, o a nadar: esta flamante habilidad parece suceder por sí misma. «¡Mira, mamita, la llevo sin manos!». Pero, apenas se consume el impacto de la novedad, surge la posibilidad de manejar fácilmente esta nueva dimensión de la conciencia.

En el lenguaje psicoterápico, estamos ante el fin de la alienación, no sólo la que siente el individuo hacia sí mismo, sino también la que sufre con respecto a la naturaleza. Este nuevo estado de cosas podría describirse, también, como auto-aceptación, o integración psicológica. Aunque esta terminología parezca anticientífica, y cualesquiera fueran sus presuposiciones acerca de la biología de la razón y el instinto, es sin duda esto mismo lo que Jung imaginaba como saldo final de la terapia.

«Uno debe ser capaz de dejar que las cosas sucedan. He aprendido del Oriente lo que significa la frase Wu-wei: literalmente, “no-hacer, dejar-ser” que es muy distinto a no hacer nada… La región de oscuridad en la que uno cae no está vacía; es la “madre pródiga” de Lao-tsé, la “imagen” y “simiente”. Una vez limpia la superficie, las cosas pueden crecer desde las profundidades. La gente siempre cree haberse extraviado cuando arriba a estos abismos de la experiencia. Pero toda vez que no saben cómo proseguir, la única respuesta, el único consejo que tiene sentido es: “espera a ver lo que el inconsciente puede decir sobre esta situación”. Un camino es solamente el camino, cuando uno lo encuentra y lo sigue por sí mismo. No existe una prescripción general sobre “el modo en que debe hacerse”.»[136r]

La «región de oscuridad» y «el inconsciente» son, por supuesto, este mundo extraño de polaridad en el que vivimos como organismo-medio ambiente en lugar de sujeto-en-guerra-contra-objetos-extraños, y este mundo sólo es oscuro e inconsciente porque ha estado reprimido por nuestra forma convencional de ver las cosas. Este es, también, con bastante claridad, el modo de conciencia que Norman Brown y Herbert Marcuse indican como resultado lógico del psicoanálisis, desarrollado con una consistencia de la que, aparentemente, carecía el propio Freud.

«Freud describe el contenido ideacional del sentimiento egótico primario superviviente como una ilimitada extensión y unidad con el universo (sentimiento oceánico). Considera que este sentimiento oceánico tiende a restablecer el “narcisismo ilimitado”. La intrigante paradoja de que el narcisismo, entendido habitualmente como un escape egoísta de la realidad, se conecte aquí con una sensación de unicidad con el universo, revela la nueva hondura de esta concepción: más allá de todo auto-erotismo inmaduro, el narcisismo denota una relación fundamental con la realidad que puede generar un orden existencial comprehensivo. En otras palabras, en el narcisismo podría palpitar el germen de un principio de realidad diferente: la catexis libidinal del ego (el propio cuerpo) puede convertirse en fuente y depósito de una nueva catexis libidinal del mundo objetivo transformando este mundo en un nuevo modo de ser.»[137r]

Doquiera que algo de este carácter emerge de la tradición freudiana, se supone que la nueva relación entre el hombre y su mundo ha de ser erótica: no el erotismo especializado del aparato genital, sino un erotismo difuso, como el narcisismo primario o el «polimorfismo perverso» del cuerpo infantil. Los psicoanalistas adscritos a lo que yo denominaría tendencia del huevo-duro ven este chapoteo dentro del sentimiento oceánico y la mística una pura regresión, expresión del egotismo global del niño que soslaya completamente todo problema real o divergencia de intereses entre el yo y los demás. Pero el narcisismo sólo es necesariamente idéntico al egotismo cuando suponemos que el conflicto entre el organismo y su medio ambiente precede biológicamente al desarrollo mutuo de ambos términos de la polaridad, y esto no surge del estado actual de nuestros conocimientos. Hasta un analista de orientación tan egótica como Erik Erikson puede decir, con referencia a los «más tempranos encuentros del hombre con su fiel pasado infantil»:

«Finalmente, el cristal deja ver al puro yo en sí mismo, el núcleo no creado de la creación, el centro —⁠como si dijéramos, pre-parental⁠— donde Dios es pura nada: ein lauter Nichts, en las palabras de Angelus Silesius. El misticismo oriental designa a Dios con expresiones similares. Este puro yo se ve, ahora, libre de su enfermedad, del conflicto entre lo bueno y lo malo, libre de su antigua sujeción, y no depende, ya, de las guías de la razón y la realidad. ¿Pero debemos hablar de regresión cuando el hombre busca, en este punto, nuevamente, los más remotos hallazgos de su fiel pasado, lanzado como está en pos de un futuro eterno y largamente acariciado?… Si hubiera en esto una regresión parcial, se trataría de un proceso regresivo que, volviendo sobre la huella de senderos firmemente establecidos nos retornaría a un presente amplificado y transparente.»[138r]

Antes había afirmado:

«Desde el más antiguo poema Zen hasta la más reciente formulación psicológica, surge con claridad que el conflicto entre lo cierto y lo falso es una enfermedad de la mente».[139r]

Dado un cierto acento erótico y deleitoso de este nuevo sentimiento hacia el mundo, los occidentales que se inclinan por el misticismo oriental abrigan serias dudas de que la liberación sea una condición «puramente» espiritual. Ellos se dan la mano con Freud y los psicoanalistas huevos-duros en su básica desconfianza hacia el mundo y la alienación del organismo, olvidando que cuando India y Tíbet buscaron un símbolo supremo de la reconciliación de los opuestos escogieron a shakta y shakti, el dios y la diosa, la figura y el fondo, el Sí y el No, el eterno intercambio: usando la imagen más erótica que pudiera concebirse.

Pero he tratado de mostrar que todo aspecto ascético, espiritual y anti-mundano de las formas de liberación no es más que un desafío al ego: un señuelo o jugarreta de judo para incitar al estudiante a probar que su yo central es un agente o alma independiente que puede lidiar con el mundo. La dura disciplina de los senderos orientales de liberación representa una derrota en toda la línea de esta ambición y conduce a una nueva identificación de la propia vida y ser, no ya con el «yo» enclaustrado en su pellejo, sino con el campo organismo-medio ambiente. La hostilidad esencial del ego hacia el organismo físico y el mundo se disuelve gracias a una reductio ad absurdum, en la cual se emplean los medios más idóneos para embarcar a la conciencia egocéntrica en una acción coherente con sus propios presupuestos. ¿Hasta qué punto, entonces, las distintas variedades de la psicoterapia realizan esta misma tarea, por distintos que resulten sus objetivos declarados?[31]

Pienso que la hipótesis de Haley puede demostrar que muchas escuelas psicoterapéuticas separadas por amplias diferencias teóricas utilizan el mismo modelo estratégico que liga al gurú con su discípulo. Sin embargo, parece que, en muchos casos, la psicoterapia se sirve de esta estrategia en un plano diferente, tal vez menos radical, y a menudo con el propósito de fortificar al ego, y no ya de disolverlo. De todos modos, hay excepciones en esto último, y la confusión terminológica da lugar a ciertas dudas sobre la exacta diferencia entre un ego fuerte y responsable, por un lado, y un individuo único e integrado por el otro.

Haley parte[140r] de la suposición de que los síntomas psicopatológicos deben estudiarse a la luz de su funcionamiento en un determinado contexto social. En otras palabras. ¿Cómo es que síntomas aparentemente involuntarios como, digamos, la ansiedad, la jaqueca, la depresión, el alcoholismo, las fobias o los estados letárgicos, permiten a sus víctimas relacionarse con las demás personas? Este autor adivina en dichos síntomas una índole estratégica: merced a ellos, una persona puede controlar a otras sin asumir responsabilidades por hacerlo; algo así cuando una madre impide que su hija se case, convirtiéndose en un ser que depende desesperadamente del cuidado exclusivo de su hija a causa de algún tipo de invalidez. La madre quiere decir que no es ella quien requiere las atenciones de su hija; es la enfermedad. La hija no puede, entonces, abandonar a su madre sin incurrir en una inhumana crueldad e ingratitud; pero tampoco puede quedarse sin negar su independencia y su amor por un hombre. Además, la hija no puede decir: «pero estás usando esta enfermedad para controlarme», sin ofender o perturbar a su madre, pues esta última no puede, sencillamente, sentirse responsable por sus síntomas. De ahí que la hija soporte una doble atadura. Desde Freud, se ha considerado que la política sensata es indagar el propósito, o la función, de los síntomas psicopatológicos, ya en un contexto impersonal dado por las relaciones sociales, ya en el contexto intrapersonal del super-ego, el ego y el id. La naturaleza eminentemente conjetural de esta última constelación otorga mejores probabilidades a la primera, en el sentido de que ésta brinda un campo de estudio más promisorio.

Haley procede, luego, a señalar que en cualquier situación social en que un individuo coloca a los demás frente a duplicidades conceptuales, recibe un pago en la misma moneda; es decir, que los demás muestran un comportamiento similar. En el ejemplo antes citado, la madre ansia el amor de su hija, pero ésta no puede decir «me quedo en casa porque así lo deseo y porque te quiero». Se ve obligada a decir que actúa involuntariamente, pues su madre está mala. En rigor, lo que la hija está implicando es que ama a su madre porque no tiene otro remedio, y que en realidad no lo desea. Así que ahora también la madre se encuentra ante una duplicidad conceptual. No puede recibir amor de su hija sin advertir que no es verdadero amor; y, sin embargo, tampoco puede decir: «después de todo, veo que no me quieres», sin que la hija le responda: «¿y por qué crees que me estoy cuidando de ti?» Además, ella no puede echarle en cara que «sólo estás cuidándome para no sentirte avergonzada»; si así hiciera, negaría lo que ella desea, que es amor; daría por perdida su propia partida. De esta forma se perpetúan sus síntomas. Puesto que ella debe enfermarse involuntariamente, su hija ha de amarla involuntariamente. Para obtener lo que desean, ambas están haciendo lo que no desean. Se encuentran sumergidas en el conflicto y la amargura, atrapadas en el círculo vicioso de un problema que no tiene solución.

Llegados a este punto, cabe hacer una pausa para indagar en lo más profundo de esta paradoja. ¿Qué pretendemos cuando rogamos que nos amen voluntariamente? Sin duda, no solicitamos un amor emanado del sentido del deber, que es lo que normalmente recibe el nombre de responsabilidad. El amor forzado, o deliberado —⁠cuando el ego trata de dominar las emociones⁠— es exactamente lo que no deseamos. Seguramente, lo que estamos requiriendo es que la otra persona nos ame porque no puede evitarlo, que nos ame involuntariamente, pero que el ego no se resista a dicha emoción. Queremos que el individuo goce con su sentimiento involuntario hacia nosotros. Deberíamos evitar la confusión diciendo que este amor no es voluntario sino espontáneo. Ahora bien; lo espontáneo es aquello que sucede por sí mismo, el tzu-jan taoísta, o «así, de por sí», que ocurre sin esfuerzo alguno. La espontaneidad no es acción propia del ego, en absoluto; muy por el contrario, se trata de un acto no bloqueado por el mecanismo de control social llamado ego. Si alguien dice «te amo con todo mi corazón», quien habla no es el ego. Está diciendo que es delicioso amar espontáneamente, sin bloqueos ni conflictos con las nociones socialmente implantadas acerca del propio rol, su identidad y deber. Cuando alguien ama primero por una cuestión de deber y, luego, comienza esto a gustarle, podemos bien sospechar que ha comenzado a gozar de la seguridad de ser obediente, de sentir nuevamente el calor de la aprobación paternal[32].

En esto reside la profunda confusión de tantas de nuestras convenciones éticas y conyugales. A la sociedad le asiste todo el derecho de establecer controles a la expresión de la espontaneidad, diciendo por ejemplo que «en tales ocasiones, y en tal sentido, tú no debes ser espontáneo». Pero declarar que uno «debe ser espontáneo» equivale a enunciar la neta contradicción que alienta en la misma raíz de toda duplicidad conceptual. La hipnosis puede producir, por sí, una espontaneidad aparentemente obediente, y ésta es, tal vez, la razón de por qué las «curas» basadas en la simple hipnoterapia resultan tan superficiales y efímeras.

Si, como supone Halevy la tarea del terapeuta consiste en romper las duplicidades conceptuales impuestas al paciente, cesando así, también, el de imponerlas a los otros, su objetivo básico será lograr que el paciente advierta el despropósito de exigir espontaneidad. Con este fin embarca, conscientemente o no, al paciente en una duplicidad conceptual de carácter terapéutico. Esto último se debe a que, en realidad, el terapeuta no desea dominar al paciente para sus propios fines, y a que se dirigirá el proceso de modo que salte a la vista su propia contradictoriedad. Abreviando, el paciente se encuentra complicado en una relación que no puede definir ni controlar, por más que lo intente con todas sus fuerzas.

Desde el mismo comienzo, el paciente ha de presentarse como parte ofertante. Debe confesar su necesidad de ayuda; debe pagar por el privilegio de una consulta; debe humillarse, reconociéndose incapaz de dejar de hacer cosas que no quiere hacer, desprovisto del menor control sobre su propia conducta. En este instante, toda terapia sensata recurre al judo. El terapeuta no niega los síntomas diciendo: «¡Deja de estar nervioso!». Tampoco contraría los sentimientos del paciente, que piensa debería controlar la situación diciendo: «Y bien, no puedes hacer nada…» Cualquiera de estas respuestas pondría fin a la relación, allí mismo. Pero el terapeuta toma partido por el ego del paciente y en contra de los síntomas; acepta la definición del problema que le da el paciente y le permite —⁠cosa que las demás personas, quizás, no suelen hacer⁠— estar fuera de control. Obtenido el permiso del terapeuta para estar enfermo, al mismo tiempo se reconforta al paciente y se lo coloca bajo la autoridad del terapeuta.

Supongamos, pues, que el método terapéutico fuera una de las variantes del psicoanálisis. El terapeuta supondrá, entonces, que la dificultad del paciente tiene razones inconscientes. Poco importa si las describe como traumas infantiles reprimidos o factores ocultos en las relaciones interpersonales. El caso es que cabe decir, o bien que «usted tiene dificultades porque no se comprende a sí mismo», o bien que «usted no desea, realmente, controlar sus síntomas». En cualquier caso, se duda de la idoneidad del ego, sólo que a un nivel nuevo y superior, pues aunque el terapeuta admite que el ego está descontrolado, se pregunta si «realmente» desea asumir el control, o si ha definido correctamente el problema. El paciente puede aceptar o rechazar este enfoque, pero en este último caso el terapeuta no lo contradirá. Preguntará, simplemente: «¿Por qué está tan ansioso por negar esa posibilidad?» Implicará, así, que el paciente se resiste al tratamiento, reforzando indirectamente la sugestión de que no desea «de verdad» ponerse sano. Aún más indirectamente, puede deslizar que el deseo del paciente de conservar sus síntomas es de carácter inconsciente, o que aquéllos son un producto del «inconsciente», que actúa como una suerte de segundo yo, más poderoso que el ego.

La idea del «inconsciente» permite al paciente expresarse y hablar sobre sí mismo sin asumir responsabilidades por lo que dice. Este modelo de comunicación es idéntico, naturalmente, al uso de los propios síntomas para controlar relaciones humanas. «Esta cosa está ocurriendo, pero yo no lo estoy haciendo y no pueden culparme.» Al suponer la existencia de una mente inconsciente, el terapeuta acepta y alienta este modelo de conducta, pero al mismo tiempo evita que el paciente lo utilice para controlarlo a él. Por un lado, el terapeuta gana autoridad como intérprete de esta comunicación indirecta. Haya o no interpretación, al paciente se le da a entender que sus sueños y libres asociaciones resultan inteligibles al terapeuta en una forma como no lo son para él mismo. Por otro lado, el paciente queda, aparentemente, a cargo de la situación, puesto que se le pide que él mismo exponga, inicie los temas de discusión y presente todo el «material inconsciente» que le plazca. Pero, precisamente porque todo esto es lo que le ha aconsejado el terapeuta, su control de la charla no es más que obediencia al terapeuta, y por medio de este judo el paciente cae en una duplicidad conceptual. Por más que intente controlar la situación y servirse de la comunicación desde «el inconsciente» para escudarse de hallazgos desagradables, no deja de hacer todo esto bajo la dirección del terapeuta. En otras palabras, por más que intente derivar la responsabilidad hacia el terapeuta —⁠«usted me dirá lo que debo hacer; usted me curará, dígame qué me ocurre, etc.»⁠— el hecho es que esta conducta es ordenada sin complacencia. En el caso de una transferencia, por ejemplo, el analista deviene una figura parental de la cual depende el paciente sin poder conferirle, realmente, la responsabilidad. Pero jamás se formula una negativa redonda a asumir responsabilidades, pues esto despojaría al paciente de su estímulo para controlar al terapeuta. Este sortea, pues, dicha responsabilidad, indirectamente, diciendo: «Yo debo ayudarle a usted a descubrir lo que usted desea realmente», o «esperemos a ver lo que surge de su inconsciente». En suma: el terapeuta dirige al paciente para que ése trate de controlar la relación, pero bajo la apariencia de que todo ocurre conforme a la iniciativa del propio paciente.

En el caso de que el paciente intente controlar al terapeuta, se halla inmediatamente ante la respuesta de un «ploy» de judo que, a la vez, frustra el intento y provoca un nuevo esfuerzo. Se le autoriza y alienta, además, a realizar el intento en su forma característica: inconsciente e irresponsablemente, como por ejemplo narrando sus sueños o asociaciones libres, que devienen, así, extensiones de sus síntomas involuntarios, descripción ampliada y enriquecida de conductas que él no reconoce como propias. Naturalmente, él describe todo este «material subconsciente» con la esperanza de que el terapeuta le diga lo que significa, o de que ocasione un diagnóstico, gracias al cual el terapeuta le recetará medicina. El terapeuta nunca se niega, directamente, a esto. Pero solicita más sueños y más asociaciones libres, como si éstas pudieran permitirle dilucidar lo que ha sucedido en el pasado, o conducirle hasta regiones más y más hondas del subconsciente. Al mismo tiempo, dirige al paciente hacia una asunción de la situación por medio de preguntas como: «Y bien… ¿qué cree usted que significa este sueño?»

A su debido tiempo, la duplicidad conceptual del paciente se torna crítica. No puede salirse de ella abandonando la relación, porque el terapeuta ha definido esta hipotética actitud como resistencia al tratamiento, o como una confesión de que en realidad no desea mejorarse. No puede obligar al terapeuta a que tome decisiones por él, porque la relación se ha definido siempre en función de una terapéutica que apoya, pero no dirige. No puede romper la situación por medio de una agresión, atacando al terapeuta, pues éste jamás da la cara: acepta el ataque, sencillamente, manteniéndose laxo ante el endurecimiento del otro, o preguntando por sus motivaciones. Por ejemplo: «¿Tal vez no le gusto a usted porque le recuerdo a alguien?» De acuerdo con Haley, al llegar a este punto crítico de frustración el paciente debe rendirse, pero no puede darse por vencido abandonando el tratamiento. Sólo le cabe una rendición que consista en un cambio de comportamiento.

¿Qué hacer, entonces?

Haley considera que, dado que el paciente ha venido «ofreciendo» sus síntomas en dirección al terapeuta, sólo puede escapar al yugo del control terapéutico, perdiendo todo interés en sus síntomas y dejando de «ofrecerlos». Otra alternativa sería reconocer que ha estado intentando infructuosamente controlar al terapeuta —⁠lo mismo que a otras personas⁠— por medio de su oferta de síntomas; pero, en este caso, ha de adscribírselos como conducta propia, asumir su responsabilidad. El judo del terapeuta ha provocado, en el paciente, una conducta coherente con sus síntomas, hasta el punto de hacerle descubrir que esta conducta resultaba por completo inadecuada e infructuosa.

Pero se me ocurre que debemos agregar algo a todo lo dicho. Durante todo este proceso, el terapeuta ha puesto a prueba dos premisas que el paciente daba inicialmente por ciertas. Premisa primera: que algunas de sus acciones son propiamente suyas, proceden directamente de su ego. Premisa segunda: que otras acciones suyas no son propiamente suyas, pues suceden espontáneamente y en contra de su voluntad. El terapeuta socava la primera premisa cuando inquiere si la conducta que el paciente cree voluntaria lo es realmente: «¿Quiere usted, de veras, ponerse bueno?» «Me pregunto qué quiere usted decir, en el fondo, cuando afirma que yo no le gusto.» Socava la segunda premisa atribuyendo una intención a la conducta involuntaria, sugiriendo que los sueños expresan deseos ocultos, buscando significados en los gestos automáticos del paciente. He aquí, también, un caso de duplicidad conceptual, pues todo esto implica que cualquiera que sea la conducta del paciente, voluntaria o involuntaria, ésta le dejará desnudo, con todas sus defensas transparentes a los ojos del terapeuta. Si abandona la partida será acusado de resistencia. Si guarda silencio o intenta burlar la maniobra encerrándose en sí mismo, recibirá la insinuación (con toda delicadeza) de que también esto es revelador, y que debe haber algo que desea ocultarse a sí mismo con extrema ansiedad.

La otra cara del hecho de que el paciente está tratando de controlar al terapeuta consiste en un intento de obtener ayuda sin verse precisado a tomar conciencia de sí mismo. Lo que él es en realidad guarda tan escasa concordancia con su propia auto-imagen que no se atreve a descubrirlo, y sin embargo no hubiera concurrido al tratamiento de no tener noticias, al menos aproximadas, de esta discrepancia. El terapeuta «despista» al paciente, sugiriendo que no puede ocultarse verdaderamente, pero indicando a la vez que su propia actitud es de total aceptación y cordialidad. Obviamente, esta situación no queda establecida durante el curso de una sola consulta; se desarrolla a través de la interacción de las dos personas, a lo largo de un período de tiempo. A medida que avanza la relación, el paciente descubre que todos sus intentos de bloqueo y ocultamiento del yo son absurdos, que está encerrado en una situación de la que el único escape es, simplemente, ser lo que es, sin restricciones. Un paciente conformista puede imitar la espontaneidad, por supuesto, y convertirse en un auténtico chorro de asociaciones libres, pero un terapeuta perceptivo detectará y saldrá al paso de todo artificio hasta que el paciente no pueda ya bloquearse o escudarse.

A esta altura, el paciente abandona, simplemente, la simulación. No es que aprenda a «ser él mismo» como si esto fuera una cosa que uno puede hacer; más bien aprende que no puede ser otra cosa que él mismo. Ahora bien; esto no es más que otra forma de decir que ha dejado de identificarse con su ego, con la imagen de sí mismo que la sociedad le ha inculcado compulsivamente. Como resultado del enfrentamiento entre el terapeuta y aquellas dos premisas, su comportamiento deliberado y su conducta involuntaria se unen en una sola entidad, y él advierte que su conducta total, su organismo, es ambas cosas a la vez, y ninguna de ellas: es espontánea. Se puede dar a esto el nombre de integración de la «personalidad», realización del «yo», o, incluso, el de desarrollo de una nueva «estructura egótica»; pero en absoluto corresponde al sentido normal del ego como agente directivo detrás de las acciones. El saldo final de la terapia es parecido, al menos en principio, al de la liberación. El individuo se ha integrado en su propio mundo «exterior», es decir, se ha integrado con sus aspectos involuntarios y espontáneos. Sin embargo, todavía no queda plenamente superada la fractura entre el organismo, como conjunto, y su medio ambiente. El resultado terapéutico «occidental» no desafía, como las sendas orientales de liberación, las convenciones perceptivas mediante las cuales se proyecta a sonidos y visiones fuera del organismo. Todavía, los movimientos del límite organismo-medio ambiente son atribuidos a la iniciativa del organismo.

Uno de los pocos enfoques relativamente similares, en Occidente, es la no muy conocida Terapia Gestalt. En un trabajo así titulado, Perls, Hefferline y Goodman afirman:

«No tiene sentido definir a un ente que respira sin el aire; ni a un caminante sin la gravedad y el suelo; ni a un irascible sin obstáculos, e igual sucede con todas las funciones animales. La definición de un organismo es la definición del campo organismo-medio ambiente; y el límite de contacto es, por así decirlo, un órgano específico de percepción de la flamante situación en el campo… En el caso de una planta estacionaria, la membrana osmótica es el órgano de la interacción que sostienen organismo y medio ambiente; ambas partes, de un carácter obviamente activo. En el caso de un animal complejo y móvil, ocurre lo mismo, aunque por ciertas ilusiones de la percepción nos resulte más difícil concebirlo. Las ilusiones, para insistir con este término, proceden simplemente de que el elemento móvil atrae la atención en grado superior al fondo estacionario, y lo más nutrido o complejo lo hace en perjuicio de lo relativamente más simple. Pero, en el límite mismo, la interacción proviene de ambas partes.»[141r]

Podríamos preferir la «transacción» de Bentley a esta «interacción», pero por lo demás es ésta una perfecta descripción del factor creador de ilusión que alienta en el búdico avidya: la ignorancia. El trabajo teórico de estos autores es magnífico, pero cuando se traslada al terreno específicamente terapéutico la técnica se vuelca excesivamente en un intento deliberado de sentir la relación. El abordaje experimental contra las ilusiones de separatidad resulta mucho más convincente, pues la experiencia final del campo organismo-medio ambiente es una revelación, y no ya una construcción artificial. En general, sin embargo, el énfasis unilateralmente psicológico de la terapia occidental es lo que obstruye una ulterior extensión liberadora.

Si, entonces, la técnica esencial de la terapia estimula las falsas y neuróticas suposiciones del paciente, de modo que cuanto más se aferra él a ellas, tanto más se encuentra atrapado por la duplicidad conceptual, pareciera importar muy poco el tinte freudiano, junguiano, rogeriano, existencial, interpersonal o simplemente ecléctico de la teoría empleada. La extrema teoría no-directiva de Carl Rogers actúa según el principio del judo forzando las duplicidades conceptuales con tanta nitidez como la más directiva de todas ellas, digamos por ejemplo la de John Rosen[142r]. Tan pronto como dos personas entran en relación, resulta sencillamente imposible para una de ellas, el terapeuta, mantenerse en actitud tan pasiva como para servir de mero espejo del paciente. Como señala Haley, con sólo aceptar lo que el paciente dice o hace se implica ya un permiso para su conducta, y, por tanto, un control de la misma.

«Cualquier cosa que un terapeuta diga o deje de decir, en respuesta a un paciente, ha de circunscribirse a la conducta de este último. Aun cuando el terapeuta dijera “no pienso decirle qué debe usted hacer”, ante un paciente que ha pedido orientación, estaría ordenándole al paciente que no le preguntara qué hacer. Si un paciente se duele ante un terapeuta y éste guarda silencio, ello constituye, inevitablemente, un mudo comentario sobre el comportamiento del paciente.»[143r]

¿Qué situación puede superar, pues, en duplicidad conceptual, a ésta del terapeuta que dirige al paciente por medio de su actitud completamente no-directiva? El judo directivo de Rosen no es más que una aplicación distinta del mismo principio. Por ejemplo, ordenando al paciente manifestar sus síntomas, y aún exagerarlos, toma control de lo que el paciente hace, aun cuando no los manifieste efectivamente…, pues el contexto de la situación es terapéutico, y de este modo el terapeuta pretende erradicar los síntomas. ¡Su apuesta siempre gana!

Todo esto parece una tremenda supersimplificación de la terapia, pero es de la mayor importancia comprender que el principio no puede usarse en la forma simplificada en que acabo de describirlo. En primer lugar, porque el paciente advertiría el juego con demasiada facilidad y rechazaría el desafío. En segundo lugar, porque su aplicación como contrapartida de las maniobras específicas de pacientes particulares requiere una gran versatilidad, práctica y percepción de caracteres, aunque más a la manera de un novelista o de un vendedor astuto, que a la de un psicólogo teórico. Vimos que las formas orientales de liberación hacen gran uso de los upaya, medios idóneos y «mañosos» para estimular a los estudiantes. La descripción de sueños, la producción de fantasías y asociaciones libres, y la discusión de su simbolismo son, a mi juicio, una variedad de upaya. Es una cháchara, necesaria y terapéutica, y sería de gran ayuda si los terapeutas lo comprendieran así. La dificultad de sistemas teóricos como el de Freud o el de Jung, reside en que los pacientes salen de la terapia creyendo en aquéllos como en religiones. «Dar religión» puede constituir, a veces, una terapia efectiva, si no liberadora, pero cuando la atención de los terapeutas recae exclusivamente sobre, digamos, el simbolismo onírico, se pierde de vista no sólo la técnica esencial de la terapia sino también el contexto social de la psicopatología.

Con esto no quiero decir, por supuesto, que los sistemas teóricos freudiano y junguiano sean pura cháchara carente de valor científico. No cabe duda de que las hipótesis que han tenido valor científico en el pasado pueden tenerlo menos hoy en día, pero el caso es que, en gran medida, estas teorías funcionan durante la terapia como cháchara. Vimos por ejemplo, que al notificar a un paciente que posee una «mente subconsciente» lo habilitamos para comunicarse indirectamente con el terapeuta, sin verse obligado a sentir que el responsable de lo que está diciendo es él: es el subconsciente. Esto puede no ser aceptable para los freudianos y junguianos recalcitrantes, pero si alguien pretende el título de científico no puede adoptar una rígida línea partidista. Para cualquier terapeuta es muy perjudicial la fijación de un punto a demostrar, pues esto supone un interés personal en ganarle la partida a su paciente. Hemos visto, con referencia al maestro Zen, cómo éste puede jugar su partida con eficiencia justamente porque ganar o perder le da igual. Cuando falta esa idoneidad esencial, la psicoterapia degenera en un juego de poderes, durante el cual el terapeuta somete a sus desdichados pacientes al yugo de interminables duplicidades conceptuales, por los años que le plazcan, y para su exclusiva satisfacción personal.

Esta visión global de la psicoterapia conserva ciertos elementos de las teorías clásicas. Parece correcto definir al ego como construcción del principio de realidad (convenciones sociales) que ejerce una represión sobre procesos vitales que, a raíz de esto, se tornan más o menos inconscientes. Parece válido suponer que en la formación de la sensación egótica son de inmensa importancia los efectos del aprendizaje infantil, aun cuando puede no ser necesario evocarlos durante la terapia. En consecuencia, es cierto que la actitud del niño hacia su padre y su madre determina sus actitudes hacia otras personas durante su vida adulta, y que lo induce a emitir y recibir exigencias de espontaneidad forzada. Parece cierto también que, al menos para la cultura occidental, la represión de la sexualidad constituye una de las fuentes principales de conductas psicopatológicas. Además, la insistencia de Jung sobre la terapia como reconciliación de los opuestos, aceptación y asimilación de la Sombra, el aspecto oscuro y reprimido de la propia naturaleza, todo esto resulta bastante central en la idea de liberación. El problema reside siempre en que la aceptación de uno mismo no puede expresarse con un acto deliberado; ello sería tan paradójico como besar nuestros propios labios. Pero la contratáctica pone en peligro la posibilidad concreta de rechazarse uno mismo, y finalmente no construye, sino que revela la totalidad del hombre como hecho ineludible.

Desde este punto de vista podemos conferir, también, una nueva significación al tema freudiano de la sexualidad y la motivación inconsciente: se trataría más de una estrategia terapéutica que de un hecho psicológico. En una cultura sexualmente fastidiosa, la sugerencia de que las motivaciones reales de las personas puedan tener un tinte netamente sexual resulta de particular eficacia como desafío contra el ego. Tan sólo a causa de que la sociedad ve algo degradante o malvado en la sexualidad, según este criterio, las motivaciones reales de los seres humanos serían exactamente lo opuesto a sus intenciones conscientes; de lo que se deduce que el ego no tendría el menor control sobre las cosas que lo rodean. Cuando el individuo está fuertemente identificado con su ego, esta idea despierta una resistencia inmediata, y entonces le basta al terapeuta con señalar que el paciente no tendría motivos para negar tan enérgicamente esta interpretación si no fuera cierta. Se lo acorrala, pues, en la posición de negar su ego por el mismo acto de afirmarlo, y la duplicidad conceptual así planteada es muy efectiva porque él no puede negar honradamente la existencia del sentimiento sexual y su inevitable atracción. Si la intención del terapeuta consistiera en hostigar y acosar al paciente, podríamos sentir que su estrategia le ha brindado una ventaja muy deshonesta. Pero, de hecho, la imposición de esta duplicidad no hace más que desnudar aquella otra duplicidad conceptual que ya ha sido proyectada sobre el paciente por la sociedad en que vive. Jamás habría caído en la «trampa» del terapeuta si no lo hubieran burlado antes, desposeyéndolo de su yo y sus propios sentimientos cuando aceptó la ficción de que él era su ego, o su alma, y no su organismo total.

Para huir de la celada tendida por el terapeuta, el paciente sólo puede dejar de defenderse de sí mismo, y al abandonar esta defensa cesa, simultáneamente, su identificación con el ego. Pero esto sólo puede suceder en la medida en que el paciente advierta con claridad que el terapeuta se haya aceptado genuinamente a sí mismo. De todos modos, cabe concluir en que el terapeuta representa una filosofía que no es la de la sociedad, y que detenta, como si dijéramos, la autoridad de la naturaleza, más que la autoridad de los hombres. Pero esta autoridad deviene una entidad superior sólo en tanto y en cuanto se demuestre que la autoridad social encierra una auto-contradicción de la cual se encuentra libre la autoridad natural, una contradicción interna de carácter tan fundamental que su perpetuación podría destruir a la sociedad, y llevar a los hombres a la locura.

6. INVITACIÓN A LA DANZA

Aquello de que «por sus frutos los conoceréis» suele entenderse como que, en última instancia, ha de juzgarse a los hombres por su conducta moral, y a las filosofías de la vida por sus consecuencias morales. Pero la única definición de moralidad que, hoy en día, puede concitar una aceptación general es: aquella conducta propicia a la supervivencia de la sociedad. Vemos en los frutos de la acción y el pensamiento una utilidad nutricia; pueden resultar estupendos en cuanto a sabor y textura, pero esto es un factor secundario. La cuestión reside en que contengan las vitaminas adecuadas, y el sabor sólo es importante en la medida en que facilita la digestión. En este tipo de moral, la función del juego es hacer más tolerable el trabajo, que a su vez constituye una carga, no porque exija más esfuerzos que el juego sino porque implica una lucha contra la muerte. El trabajo que conocemos nosotros está contaminado por el temor a la muerte, pues el trabajo es aquello que debe hacerse con el objeto de sobrevivir, y sobrevivir, continuar, es la necesidad última e irreductible. ¿Es que no resulta obvio que la supervivencia, cuando se la considera necesaria, se convierte en una carga? La vida es, por sobre todo, un proceso espontáneo, y, como ya hemos visto, comandar la espontaneidad, proclamar que uno debe vivir, es en esencia la contradicción básica que nos impone a todos una duplicidad conceptual.

Tomar partido es, siempre, el paso inicial de un juego, y escoger a la vida contra la muerte, al ser contra el no ser, es sólo simular que dichos términos son separables. Sin embargo, nos los presentan como opción definitivamente seria. Los prototipos del ser y el no-ser son, sin duda, la materia y el espacio, la forma y el vacío, y tal vez era inevitable que pensáramos en la materia como beneficiaría de una existencia transitoria y fugaz, en medio del infinito y la nada eterna. Pero parece un hecho cierto que la moderna astronomía y la cosmología se están aproximando a una visión del universo según la cual el espacio ya no sería un contingente inerte de las galaxias, sino parte integrante de su forma. La forma delimita al espacio tanto como éste la delimita a ella. Hablando metafóricamente, es como si el espacio y la forma coexistieran sobre la superficie de una esfera, de modo tal que resulta bastante arbitrario determinar qué es el fondo y qué la silueta. La vida, o proceso formativo, no está ocurriendo en medio de un continuum ajeno, que es de por sí no-vida.

En el sueño de la «ignorancia», de la atención estrecha que no ve el conjunto de las cosas, nuestra mirada es capturada por una silueta más que por el fondo o contrafigura. Pero, con el despertar de la liberación, comprendemos que estas opciones entre «opuestos» separan lo inseparable. Según las palabras del maestro Zen Seng-ts’an:

«El perfecto Camino (Tao) es sin dificultad.

Salvo que evita escoger y optar…

Si quieres asir la llana verdad,

No te cuides de lo que es bueno o malo.

El conflicto entre lo bueno y lo malo

Es la enfermedad de la mente.»[144r]

La idea no es dejar de elegir, sino elegir con perfecta conciencia de que en realidad no hay elección posible. La filosofía oriental abunda en estas aparentes paradojas: actuar sin acción, pensar sin pensamiento, amar sin apego. Sencillamente porque en un universo relativo toda opción es puramente deportiva. No por esto deja uno de sentir urgencias. Saber de la relatividad de la luz y la oscuridad no nos permite mirar el sol fijamente y sin pestañear; conocer la relatividad de arriba y abajo no nos autoriza a caer hacia arriba. Sentir urgencia pero sin compulsión: he ahí una forma paradójica de describir cómo un sentimiento puede manifestarse espontáneamente, sin afectar a su autor ocasional.

¿Cuáles son, pues, los frutos de la liberación, si ésta lo libra a uno de la moralidad de la supervivencia, y del miedo a la muerte? Nada más natural que sentirnos perturbados por la idea de que ciertas personas que viven entre nosotros pudieran no tomar en serio el juego social. ¿Cómo se comportarán, si en última instancia no creen en nuestras normas? La pregunta también le cabe a la psicoterapia, y se la viene formulando una y otra vez desde que Freud identificó la neurosis con la represión. Ni Freud ni los psicoanalistas han enfrentado realmente esta pregunta, pues jamás consideraron seriamente la posibilidad de erradicar la represión. En conjunto, han tomado partido por el super-ego y el ego, a favor del principio de realidad y en contra de ello. Pero al mismo tiempo han suavizado el conflicto, y el efecto social de la doctrina de Freud puede considerarse tremendo, no sólo por haber promovido una mayor libertad sexual sino por haber cambiado nuestras ideas sobre la responsabilidad individual. Toda la aceptación de que los pervertidos, delincuentes y criminales son enfermos, más que pecadores, y necesitan psicoterapia más que castigo, ha de ser acreditada directamente a Freud, y se ha convertido en una característica de toda la reforma socia liberal y «progresista». A pesar de todo, muchos temen que la ética freudiana esté socavando seriamente a la sociedad, pues como resultado de ella son cada vez más las personas que no aceptan una responsabilidad plena por sus acciones. La culpa por el propio comportamiento puede ser transferida indefinidamente, y con el bueno y viejo sentimiento de culpa parece que no sólo se ha perdido un efectivo disuasor del mal sino también un cierto sentido de la dignidad humana.

Freud fue siempre —no lo olvidemos— un dualista, en su concepción de la naturaleza humana, y mientras perviva una incompatibilidad básica entre el instinto y la razón, entre Eros y civilización, ha de subsistir un problema moral insoluble, ante el cual sólo la represión pareciera funcionar como respuesta viable. De aquí que, al definir el problema de la educación, dijera Freud:

«El niño debe aprender a controlar sus instintos. Garantizarle un completo libre albedrío, gracias al cual obedecería a sus impulsos sin la menor restricción, es imposible. Resultaría de gran valor instructivo, como experimento para psicólogos infantiles, pero a los padres les haría la vida imposible, y dañaría seriamente a los propios niños. La educación debe andar su camino, pues, entre el Scylla de dar libre juego a los instintos y el Charybdis de frustrarlos.»[145r]

Puede ser necesario dividir al niño contra sí mismo con el propósito de instruirlo en ciertos modelos de comportamiento social, pero si el niño no descubre en algún momento posterior de su vida que esta división era, como el mito de Santa Claus, una triquiñuela, se convierte en una personalidad permanentemente alienada. Cuando estas personalidades, a su tumo, educan niños, les imponen la división ignorando su carácter de triquiñuela, y por lo tanto no hay humor, a veces ni siquiera una elemental cordialidad, en sus admoniciones. Pues, ante un niño recalcitrante, el adulto alienado reacciona con auténtica furia; no comprende que educar niños equivale a jugar con ellos.

El problema práctico de la represión como enfermedad humana no exige, por tanto, que dejemos de disciplinar a nuestros hijos. Más simplemente, la cuestión es comprender, mientras les enseñamos a pensar en sí mismos como dualidad de ego e instinto, controlador y controlado, que todo esto no es más que pura estrategia. El problema práctico corresponde a los adultos, y es idéntico al planteado por Norman Brown, con indudable maestría, en su libro Life Against Death: ¿No es tiempo, ya, de que llevemos las ideas de Freud hasta sus últimas consecuencias, aprendiendo a vivir sin represión? A primera vista, esta pregunta es una enormidad, y a esto se debe precisamente la fuerte impresión causada por el académico y sofisticado libro de Brown. Sin embargo, si pudiéramos responderla afirmativamente, los frutos de la liberación serían realmente frutos. Los resultados que el moralista práctico espera de todo cambio de la conciencia, de la visión mística por excelencia, no son en realidad verdaderos frutos. Lo que pretende es auto-sacrificio, coraje y dedicación, como medios para la continuidad de la vida social. Pero carece completamente de sentido vestir a los desnudos, alimentar a los hambrientos y curar a los enfermos, para que hagan lo mismo por otras personas. La moralidad práctica, cristiana o judía, capitalista o comunista, es provisión para un futuro: perpetua renuncia o postergación. Este es un futuro del que nadie podrá gozar jamás, porque cuando llega el momento todos han perdido la capacidad de vivir el presente. De aquí que la prueba de la liberación no resida en las buenas acciones; la prueba de las buenas obras consiste en que expresan la liberación: en la capacidad de ser todo lo que uno es sin represión ni alienación. En el principio de que «el sabat fue hecho para el hombre, y no el hombre para el sabat» la función de la conducta moral es siempre secundaria y subordinada.

¿Pero subordinada a qué? Uno recibe la impresión de que las formas de liberación, al igual que el Cristianismo Católico, conciben al summum bonum, el verdadero fin del hombre, como una contemplación eterna, un gozo de la divinidad espiritual e incorpórea, en una vida futura, más allá de la muerte. Sin embargo, cuando se comprende más profundamente a los caminos orientales de liberación, se advierte que el nirvana no viene luego, ni está más allá ni separado del nacimiento-y-la-muerte (samsara) sino que, para decirlo con las palabras del maestro Zen, Hakuin:

«Esta misma tierra es el País del Loto de la pureza. Y este mismo cuerpo, el Cuerpo de Buda.»[146r]

La eternidad es ahora, y a la luz de una visión irreprimida, el organismo físico y el mundo físico resultan idénticos al mundo divino. Pero esto no puede verse mientras se considere a la vida como un trabajo-contra-la-muerte. Dice Brown:

«Esta incapacidad de morir, irónica pero inevitablemente, arroja a la humanidad fuera de la realidad de vivir, que para todos los animales normales es, al mismo tiempo, morir; el resultado es una negación de la vida (represión)… La absorción de la vida humana en esta guerra contra la muerte implica, a través de la misma ironía inevitable, un dominio de la muerte sobre la vida. La guerra contra la muerte cobra la forma de una preocupación por el pasado y el futuro, de modo que se pierde el tiempo presente, el tiempo de la vida.»[147r]

De aquí en más, el negocio de la vida tiene por administrador al principio neurótico de repetición-compulsión y se expresa en una persecución de la supervivencia, de más y más tiempo disponible para que algún milagro nos permita aferrar aquello que se nos escapa en el presente. Es así, pues, como, partiendo de Freud, Brown arriba a la misma conclusión que Hakuin:

«Si vinculamos —cosa que Freud no hizo— la compulsión-repetición con el repetido teorema freudiano de que los procesos de los instintos en el id son intemporales, entonces la vida reprimida está en el tiempo y la vida no reprimida sería intemporal o eterna. Así, el psicoanálisis, llevado de nuevo a su conclusión lógica y transformado en una teoría de la historia, reúne las aspiraciones religiosas eternas. El Sabbath de la Eternidad, ese tiempo en que el tiempo ya no existirá, es una imagen de ese estado que es la meta última de la compulsión-repetición en el id intemporal. El psicoanálisis viene a recordarnos que somos cuerpos, que la represión es del cuerpo, y que la perfección sería el reino del Cuerpo Absoluto, y que la eternidad es el modo de los cuerpos no reprimidos.»[148r]

El objeto final del psicoanálisis debe definirse, por lo tanto, como verdadera Resurrección del Cuerpo, cosa muy diferente a una hipotética reanimación de los cadáveres,

«El objeto del psicoanálisis —aún pendiente, y consciente a medias⁠— es devolver nuestras almas a sus cuerpos, regresarnos a nosotros mismos, superando así el estado humano de auto-alienación… Lo que el psicoanálisis ortodoxo ha efectuado en realidad es una restauración del dualismo cuerpo-alma, según la nueva modalidad que le es propia, hipostasiando un “ego” que, con sus “mecanismos de defensa”, sigue batallando contra el “id”. A la sublimación se la describe ligeramente como un “exitoso” mecanismo defensivo. Al substancializar el ego, el psicoanálisis ortodoxo reconoce la autoridad de Freud, quien comparaba la relación entre el ego y el ello con la de un jinete y su cabalgadura: metáfora ésta que se remonta al Fedro de Platón y perpetúa el dualismo platónico.»[149r]

De modo que el psicoanálisis ortodoxo se ha aliado con el principio de realidad y la ética de la supervivencia. No le concierne «la unión con los otros y con el mundo que nos rodea, basada no en la ansiedad y en la agresión sino en el narcisismo y la exuberancia erótica»[150r], sino un anticlímax anémico, un impacto sordo, lo que Phillip Rieff denomina «hombre psicológico».

«La idea psicológica de normalidad carece de heroísmo. Imaginemos una sociedad dominada por ideales psicoterapéuticos. Considerado desde un punto de vista no individual sino sociológico, el psicoanálisis expresa una tiranía popular que no hubiera imaginado el mismísimo Tocqueville. En la inminente democracia de los enfermos, todos podrán hacer de médicos de los demás, hasta cierto punto, y a nadie se permitirá la temeridad de creer que puede sanar definitivamente. El hospital hereda de la iglesia y el parlamento su papel de institución arquetípica de la cultura occidental.»[151r]

Esta es la consecuencia insípida y opaca de una media tinta que no supera ni trasciende los opuestos, sino que los compromete a un pacto, a un cauteloso tratado entre el jinete y el caballo, el alma y el cuerpo, el ego y el id.

Como hemos visto, la falla del psicoanálisis ortodoxo proviene del dualismo de Freud, y, por tanto, del temor de que el cuerpo humano, libre de represiones, se convierta en un animal salvaje, chapoteando y rumiando en el pantano de sus propios excrementos. Biológica y morfológicamente, el hombre puede ser un animal, pero no un caballo, ni un tigre ni un babuino. La singular estructura de su cerebro y su organismo le permite disciplinarse, simulando, sencillamente, que este auto-control se basa sobre un dualismo real de cuerpo y alma, ego y ello. La farsa puede resultar útil como medida temporaria, como dispositivo pedagógico; pero convertida en fórmula permanente del sentimiento humano supone una prolongación artificial del tutelaje infantil, una renuncia a crecer, que provoca el aborto de todas las disciplinas de la cultura. Cuando la simulación se mantiene a nivel inconsciente y es tomada por realidad, el alma, así abstraída del cuerpo es aislada también del órgano de gozo: contrae un crónico temor a ser física, a entregarse a la espontaneidad física. Como resultado, el hombre identificado con su alma siempre está frustrado y necesita más tiempo. Dado que sabe que su cuerpo morirá, su forma corruptible se convierte en un enemigo. Las disciplinas del arte y la ciencia se alistan, pues, al servicio de la guerra contra la muerte, contra el cuerpo y contra la espontaneidad. También la moralidad se convierte en un siervo del alma desencarnada.

Pero todo lo que batalla contra el cuerpo y la muerte se torna muerte, es decir, se torna incapaz de espontaneidad y por lo tanto de auténtico deleite. La persecución de satisfacciones futuras plantea, en consecuencia, un círculo vicioso, y el progreso cultural se transforma en un transcurso de intentonas cada vez más imperiosas de resolver este problema auto-contradictorio. La respuesta no es abandonar las disciplinas del arte, la ciencia y la moralidad a la manera «beat». El problema real se plantea en términos de poner estas disciplinas a las órdenes de la espontaneidad. Pues, cuando Eros se encuentra dominado por la razón, en lugar de expresarse por la razón, la cultura se pronuncia, simplemente, contra la vida, y el organismo humano debe someterse cada vez más a las necesidades de organizaciones mecánicas, postergando todo goce en nombre de la utilidad.

Cuando las disciplinas culturales funcionan al servicio de Eros, la ética deja de ser un cuerpo de reglas de represión para Convertirse en técnica de expresividad: la moralidad se configura como una estética de la conducta.

«La disciplina estética instaura el orden de la sensualidad contra el orden de la razón. Incorporada a la filosofía de la cultura, esta noción propone una liberación de los sentidos que, lejos de destruir la civilización, le daría una base más firme y aumentaría notablemente sus potencialidades. Operando a través de un impulso básico —⁠el impulso del juego⁠— la función estética “aboliría la compulsión y colocaría al hombre, tanto moral como físicamente, en la libertad”. Armonizaría los sentimientos y afectos con las ideas de la razón, despojando “a las leyes de la razón de su compulsión moral” y “reconciliándolas con los intereses de los sentidos”.»[152r]

Marcuse, citando en este caso a Schiller, parece revivir un «desacreditado» idealismo de los románticos del siglo dieciocho, aquel optimismo naturalista que, según se supone, fue desmentido por las dos guerras mundiales. Pero de ningún modo puede decirse que las guerras y revoluciones de los tiempos modernos sean una consecuencia de la falta de represión civilizada. No son más que explosiones de furia sádica, provocadas invariablemente por la civilización represiva; son su precio, sólo que una civilización tecnológica ya no puede pagarlo. Pero, por esta misma razón —⁠arguye Marcuse⁠— no tiene necesidad de pagarlo. Pues la tecnología, que da a estos estallidos un poder destructivo casi demencial, también permite prescindir de la represión: en principio, elimina la necesidad del trabajo y la rutina. Sin embargo, no se permite que la tecnología proceda a la abolición del trabajo porque:

«Entre todas las cosas, el trabajo duro se ha convertido en una virtud, a pesar de que nuestros remotos antepasados nos advertían su carácter de maldición… Deberíamos preparar a nuestros niños para que ellos, a su vez, criaran hijos libres de la necesidad neurótica de trabajar. La necesidad de trabajar es un síntoma neurótico. Es una muleta. Es un intento de resultar valioso aunque no exista la menor necesidad del propio trabajo.»[153r]

Cuando se utiliza la tecnología —curioso contrasentido⁠— para aumentar los empleos en lugar de librarse de ellos, el trabajo se convierte en una creación artificial de rutinas cada vez más inútiles, una producción interminable de cosas que ya no son bienes de lujo, para la gratificación física, sino chatarra con pretensiones. La tecnología actúa, así, contra Eros, y como resultado el trabajo se aliena más y más, y crece la necesidad de una descarga violenta. Como dice Marcuse, «al ligar las actividades humanas en líneas de armado industrial, oficinas y comercios, con necesidades instintivas, se glorifica la deshumanización, se la convierte en placer»[154r]. El tipo de ser humano que se somete a esta cultura es, casi literalmente, un zombie. Se lo ve dócil y «maduro» a la manera melancólica y sosa de nuestra burguesía; es prácticamente incapaz de toda exuberancia o alegría; cree estar bailando cuando en realidad se bambolea por un salón; cree que se está entreteniendo mientras contempla pasivamente a un par de musculosos bribones en una sesión de lucha; se cree académico e intelectual porque ha aprendido a comentar con discreción «y todas las reservas del caso» una pieza teatral intrascendente; peor aún, cree haberse revelado contra todo esto porque ahora lleva barba y un parche raído en los pantalones. ¡Este es el único movimiento apreciable de disentimiento, aparte la protesta contra la segregación racial, que actúa, hoy en día, en los Estados Unidos![33]

Esta no es, por supuesto, una opinión ponderada y equilibrada, sino una expresión de sentimientos, pero no carece de fundamentos bastante visibles. La tragedia reside en que tanto las sendas orientales de liberación como la psicoterapia se han visto complicadas en la guerra contra la muerte, y por lo tanto en la alienación del cuerpo y la espontaneidad. Mientras el swami y el monje se envenenan con su propia medicina y, pecando de falsa modestia, no se atreven a ser, simplemente, liberados, el «hombre psicológico» —⁠terapeuta o paciente graduado⁠— anda con solemne equilibrio sobre la cuerda floja: ni demasiado Logos ni demasiado Eros. Como dice Rieff:

«Esencialmente negativa, la normalidad es un ideal escurridizo. Se requiere una calma estoica para atraparlo. Nadie logra pillar lo normal, pero todos deben actuar como si pudieran. El hombre psicológico, tampoco puede olvidarse de sí mismo, en su búsqueda de lo normal, pues su normalidad consiste en un cierto tipo de conciencia del yo.»[155r]

Así como el yogui está siempre en el camino de la liberación, como atado a una noria, existe en analistas y analizados una tendencia a la permanente «vigilancia», a sospechar siempre de sí mismos, evitando todo comportamiento inconsciente fuera del consultorio. La ausencia de espontaneidad que campea en cualquier reunión de psicoterapeutas es uno de los espectáculos más penosos de este mundo.

La cuestión de cómo sería una sociedad de personas liberadas es, tal vez, académica. ¿Qué pasaría si toda la gente de Manhattan decidiera coger el mismo tren hacia New Haven? Sin embargo, así como las ideas de Freud, aunque deformadas, tuvieron una enorme influencia social, no es imposible que otras ideas, derivadas de las formas orientales de liberación y de interpretaciones revolucionarias del psicoanálisis, como la de Norman Brown, puedan generar cosas mucho más perturbadoras, enérgicas y exuberantes que la Generación Beat. Algunas de sus perversiones populares serán devastadoras, pero, aun así, muy preferibles a las profecías del Brave New World de Huxley o el 1948 de Orwell, e incluso a gran parte de la siniestra chatarra que hoy en día nos rodea. Aún no se ha demostrado, ni mucho menos, lo que afirmaban Richard La Piere [156r] y otros: que la ética freudiana fomentaría la irresponsabilidad social. Todos los moralistas de la historia han asegurado que las cosas iban de mal en peor…

«La delincuencia ha existido, desde los tiempos en que el hombre comenzaba a tratar de civilizarse a sí mismo, estableciendo ciertos códigos sociales de conducta. John Locke, el gran educador inglés deploraba la delincuencia, hace trescientos años, en los mismos términos en que lo hacemos hoy. Un sacerdote egipcio grabó sobre una piedra, hace seis mil años: “Nuestra tierra ha degenerado… Los niños ya no obedecen a sus padres”.»[157r]

La acusación de La Piere sobre la «subversión de la personalidad americana», es decir de la laboriosa ética protestante, debida a la concepción freudiana de la naturaleza humana, se vuelve contra sí misma. Al proclamar la creciente necesidad de hombres de empresa e ideales para afrontar los problemas que acumula para nosotros la civilización tecnológica, se olvida que fueron precisamente hombres de empresa, hombres idealistas, quienes, muy ajetreados con la guerra y la muerte, crearon el problema que ahora se quiere solucionar. Claro está que no hemos de abandonar el problema, pero sería una locura seguir forcejeando con él, sin cambiar el propio espíritu que lo creó: el espíritu de alienación con respecto a la naturaleza, la ceguera ecológica.

Si la ética freudiana ha tenido un efecto desmoralizador, esto no se debe a que haya revelado las corrientes inconscientes que escapan al control del ego. Lo que ocurre es que ha conservado la noción de ego como experimentador subjetivo, títere de los instintos y del condicionamiento social por partes iguales. El único resultado ha sido un aislamiento aún mayor del hombre-como-ego, distanciado de su vida orgánica por un lado y de sus congéneres por el otro. Es que un ego impotente se encuentra más alienado que aquel que cree controlar la situación. El psicoanálisis ocupa una posición paradójica, pues representa un paso en la dirección correcta pero demasiado corto. Se lo ataca por la pobreza de sus resultados, y sin embargo, ha desvelado muchísimos hechos que sus enemigos no pueden negar.

Pero el problema ético cobra decisiva importancia en cuanto se lo plantea adecuadamente. La liberación no es un alma que se libera de su cuerpo; es despertar de una ilusoria fractura táctica entre cuerpo y alma, que parece haber sido necesaria para la disciplina social del joven. Así, la razón y la cultura no son alistadas contra Eros sino a su servicio, a las órdenes del cuerpo «polimórficamente pervertido» que conserva, siempre, la potencialidad de una relación plenamente erótica con el mundo, no sólo a través del sistema genital sino de toda su capacidad sensorial. La liberación restaura un «narcisismo primario» no ya del organismo hacia sí mismo, sino en el campo organismo-medio ambiente. Cabe preguntar entonces, cómo se expresaría éticamente este «narcisismo»; en otras palabras, en qué consistiría la ética espontánea de Eros, en contraposición con la ética de la supervivencia.

Podemos simplificar las cosas pensando en la conducta ética como lenguaje, ya que, al igual que el propio lenguaje, el arte y la música, es una forma de comunicación. Pero, entre todos los moralistas religiosos o no, hay una tendencia de tratar a la ética como lenguaje muerto, usándola como se usa el Latín en la Iglesia Católica. En otras palabras, la autoridad muestra una resistencia mucho mayor contra el cambio ético que contra innovaciones comparables en el lenguaje y las artes. Sin embargo, las formas de expresión ética cambian, sólo que las versiones oficiales sólo reconocen estos cambios por medio de una reinterpretación ligeramente forzada de antiguas normas, como los Diez Mandamientos. No podemos garantizar, obviamente, que la ética de Eros no acabe expresándose en estos términos, propios de la Edad del Bronce.

El hombre siempre ha tenido el hábito de buscar una autoridad externa para validar sus normas éticas: las leyes naturales, las leyes de Dios. Jamás nos hemos sentido suficientemente libres como para basar nuestros principios éticos, simplemente, en lo que nos gustaría hacer y que nos hicieran: hemos temido que una conducta experimental de este tipo nos hiriera en forma imprevisible. Hasta cierto punto, tiene sentido mantenerse fiel a lo que ha funcionado bien en el pasado (siempre que haya sido efectivamente así) pero esto no implica, obviamente, atribuir una sabiduría superior a las formulaciones del pasado. Está perfectamente bien que usted crea que «Mamá siempre tiene razón» hasta que usted se convierte en Mamá, pero esa constante atribución de una sabiduría misteriosa a la antigüedad está íntimamente ligada a nuestra incapacidad de superar la niñez. Olvidamos que los ancestros que tan gratuitamente nos impresionan también fueron incapaces de superar la infancia y, justamente por esa razón, reverenciaron a la autoridad con una actitud que nosotros heredamos.

A pesar de todo, la tradición ética es similar a la del lenguaje: un simple medio para que, a gente se entere de las reglas. Debe uno respetar, pues, a la tradición ética, como respeta al acervo lingüístico o artístico: no por sacrosanto sino porque es la única forma de comunicarse con los otros. Si yo quisiera proponer una innovación en el lenguaje, y lograr que me la aceptaran, debería exponer su significado según los términos y en el contexto del lenguaje actual, pues un cambio completamente abrupto sería ininteligible. En la cultura occidental, por ejemplo, las reglas de la pintura y la música han cambiado mucho más rápidamente que las del lenguaje hablado, de modo que, una y otra vez, el público sufre el impacto de pinturas y composiciones que le parecen incomprensibles. Las más tempranas sinfonías de Beethoven provocaban tanta consternación, al ser oídas por primera vez, como las obras de cualquiera de los grandes modernos, y la primera reacción ante esta clase de comunicaciones no es, generalmente, que parecen difíciles, sino que son malas. El público siente que el artista ha perdido el control de su técnica. Pero luego, cuando tratamos de comprender lo que está haciendo, descubrimos que ha enriquecido enormemente nuestra experiencia. El problema del artista reside en evitar un cambio excesivamente radical de las reglas, que pudiera suprimir todos los puentes por los que el público sigue los pasos del artista.

Siempre habrá puristas y conservadores dispuestos a insistir en que existen normas absolutas de ortodoxia idiomática y técnica estética. Porfiarán, por ejemplo, que el oído tiene una estructura fija a la que sólo se adecua un conjunto de reglas musicales, y a cualquiera que declare gozar de música compuesta según otras reglas le acusarán de poseer oídos pervertidos, o de engañarse a sí mismo. Hay quien pretende, incluso, congelar el lenguaje inglés en la forma en que lo hablaba, digamos, la clase alta de Londres en el 1900; aunque… ¿Por qué no el 1800, o aún el 1600? No podemos negar que ciertas lenguas muertas, como el sánscrito y el latín eclesiástico, tienen utilidad técnica, pero los lenguajes de uso cotidiano cambian, quiérase o no. El trabajo del gramático y el lexicógrafo consiste en mantener el orden durante el cambio: no dictar leyes, sino estabilizar el cambio lingüístico, informando a todos los miembros de una sociedad sobre las reglas en uso.

Nuestra cultura hereda de Roma y Jerusalén una filosofía ética análoga al código legal, más que a la common law[34]. Toda vez que nos preguntamos qué debemos hacer en la voluntad de Dios o en las leyes naturales, y buscamos una autoridad para convalidar nuestras normas éticas, presumimos la preexistencia de un modelo, como si fuera un código legal, o como rieles y caminos a los que debiera adaptarse la conducta humana. Esto es mucho más que exigir a la conducta humana una coherencia con su propio pasado: debe abstenerse de brincos ininteligibles. La common law, por el contrario, se hace a sí misma a medida que avanza; sienta precedentes, pero estos jamás son inalterables, pues en última instancia no derivan de un libro de normas sino del sentimiento intuitivo que un juez tiene de la equidad y el juego limpio: como hombre, y no como máquina. La ley codificada supone un modelo establecido de una vez y para siempre; la common law, en cambio, se desarrolla libremente y sin embargo es coherente consigo misma, como ocurre en la evolución de una lengua viva.

Ahora bien: si la liberación implica una subordinación de la razón al Eros, en contraste con la actual subordinación de Eros a la razón, corresponde obviamente a la common law, más que a la codificada. La autoridad suprema en materia humana no reside, pues, en formulaciones verbales sobre lo que debe y lo que no debe hacerse, sino en el orden del organismo-medio ambiente, un orden que jamás podrá ser formulado plena o definitivamente por medio de leyes. Pretender que la descripción científica descubra el modelo que rige a la naturaleza equivale, realmente, a creer que la ley, o la formulación verbal, precede a la conducta física, según la antigua noción de que Dios dijo al universo lo que debía hacer. Pero si reparamos en que la naturaleza, lejos de conformarse a un modelo, es un modelo, nos desharemos de un escalón redundante y confuso de nuestro pensamiento. Decir que la razón se subordina a Eros equivale, simplemente, a decir que ella es programación, información, que presta servicio a Eros suministrándole una descripción de la acción espontánea. Es así, y no de otro modo, como la descripción científica sigue el modelo natural; no sienta reglas, como rieles, que la naturaleza deba seguir, pues el modelo se desarrolla libremente. La información y la descripción, sólo confieren al fenómeno humano un desarrollo más ordenado. La razón y la ciencia, entonces, son servidoras de quien siempre conserva el papel de autoridad de la acción: el cuerpo, cuyo orden no es mecánico, sino orgánico[35].

Dijimos que la common law se basa, en última instancia, sobre la ecuanimidad intuitiva del juez. Cada caso es único, y ningún código, o conjunto de principios fijos, puede atender a todas las eventualidades. El factor decisivo es, entonces, algo mucho más sutil y complejo que cualquier formulación normativa: el cerebro del juez, auxiliado por normas y jurisprudencia. La ley de código, así como la ética autoritaria y tradicionalista, subvierte la jerarquía natural. Otorga mayor confianza y autoridad a la estructura relativamente cruda y rígida de las normas verbales que a la infinitamente más fluida y compleja del cerebro, el organismo y el campo en que conviven. La liberación nos devuelve a la jerarquía natural, y digo «jerarquía» porque en este modelo la razón y las normas verbales ocupan una posición subordinada, pero no son eliminadas de raíz.

Existen, pues, dos razones esenciales para comparar la ética con el lenguaje y el arte. La primera, para subrayar su carácter estético, afirmando que deben funcionar como técnica expresiva de Eros, o de lo que Marcuse denomina «el orden de la sensualidad», dándole así el lugar que le corresponde en la jerarquía. La ética se subordina, pues, a la espontaneidad, como en la descripción que ha hecho Lao-tsé de los niveles ascendentes del orden natural:

«El modelo (o ley) del hombre es la tierra;

El modelo de la tierra es el cielo;

El modelo del cielo es el Tao;

El modelo del Tao es la espontaneidad.»[160r]

De aquí se deduce una segunda razón: indicar que la función de la ética no es directiva, sino sugestiva y consejera. No es posible prescribir su uso creativo, así como no podemos redactar instrucciones simples para realizar obras maestras de la plástica o la poesía. Pero, así como no existe un uso inspirado del lenguaje sin ayuda de un cierto conocimiento del lenguaje, Eros no puede expresarse éticamente en el seno de una sociedad reprimida, sin una cierta familiaridad con las convenciones de la sociedad, con los canales abiertos a la comunicación y sus obstáculos.

En verdad, la gozosa tarea que espera a una ética de la espontaneidad, por difícil que parezca, consiste casi literalmente en cortejar a las personas hasta sacarlas de sus defensivas conchas. ¿Pero dónde se ha intentado esto seriamente por el Este o por el Oeste? Las fuerzas que abogan por el cambio social no parecen tener intención de convocar a Eros en su ayuda. La tiranía del masoquismo civilizado (que victimiza a sus propios explotadores) no puede ser derrocada por una revolución armada como supone el comunismo. Lo que se obtiene por la fuerza también por la fuerza ha de mantenerse y por esta razón, si de algo nos habla la cultura comunista, es de una carga contra la vida más intensa aún más estricta que la ética de la supervivencia. Por otro lado, el idealismo social de Gandhi o el de los Cuáqueros también encierra una forma de violencia, de violencia espiritual contra el cuerpo: una llamada al masoquismo del «auto-sacrificio». Admirables, devotos y sinceros como son sus seguidores, el amor que expresan combina deber y piedad, es un amor espiritual desprovisto de erotismo y de alegría, y por lo tanto no expresa al hombre total. Los idealismos que produce la civilización no son más que revueltas del alma alienada contra la muerte, y puesto que llaman a la hostilidad, al temor, a la piedad (que también es temor) o al deber, jamás movilizan la energía de la vida misma —⁠Eros⁠— que tiene, por sí sola, poder suficiente para que la razón se manifieste en la práctica.

Si algo podemos aprender de la historia, ello es que las admoniciones, advertencias y predicaciones han resultado un absoluto fracaso ético. Pueden ser útiles como parte de la cháchara con que se fomenta la maduración de los niños y su aprendizaje de las convenciones adultas, pero como medios generales de inducción del cambio social sólo confirman y congelan las actitudes que nos mantienen en guerra. El psicoanálisis en el Oeste y las formas de liberación en el Este deberían permitimos ver que el único camino efectivo es un llamado a Eros, sin el cual Logos —⁠la razón, el sentido del deber⁠— carece de vida. El problema reside en que el hombre civilizado ha aprendido a sentir un miedo tan profundo hacia Eros que se mofa de cualquier proposición acerca de un amor social de carácter erótico; esto le sugiere la imagen de algo viscoso, lúbrico, servil y obsceno, que prefiere aplastar como a un insecto detestable. Ya hemos visto que esto se debe, en parte, a que su conocimiento de lo erótico se restringe al área genital y no irradia el campo sensorial en su conjunto; por eso imagina que la camaradería erótica no es más que una orgía sexual colectiva. A nivel más profundo, el miedo a lo erótico es el resentimiento del alma disociada contra su cuerpo mortal, debido a su incapacidad de ver que la muerte no es un problema para el organismo sino para la propia alma. Por eso, gran parte del comportamiento espontáneo del organismo nos resulta vergonzosa: desmiente al ego y ofende a su señorío sobre el cuerpo.

Pero, para apelar a Eros, el psicoanálisis debe superar los resabios de antagonismo en su propia actitud hacia la cultura, desterrar una jerga que aún insinúa que lo erótico es desagradable. Muy a menudo, la interpretación psicoanalítica de la cultura suena como una fábula. Descubre simbolismos eróticos en todas las creaciones deliberadas del arte, la ciencia y la religión, como diciendo: «¡Desde luego, sois bastante marranos!» Pero la detección freudiana del elemento erótico en todo lo que se supone espiritual y sublime constituye, en realidad, una maravillosa revelación. Demuestra que, por más que lo intentemos, es imposible reprimir la espontaneidad o disimular el hecho de que el hombre es un organismo vivo. No hay motivo de vergüenza en el reconocimiento de que nuestras imágenes y concepciones más etéreas poseen un simbolismo erótico. La psicoterapia y la liberación se completan en el momento en que se desmoronan la culpa y la vergüenza, cuando ya no se obliga al organismo a justificarse por ser un organismo, y cuando el individuo se adueña, por fin, de su conducta inconsciente. Pero el psicoanálisis no aclara, en la práctica, que lo erótico cala más hondo que lo genital. Más allá del juego del pene en la vagina está el juego del organismo en su medio ambiente: el polimorfismo erótico del cuerpo original del hombre, tal como sale del útero materno.

De ningún modo ha de creerse que «polimorfismo erótico» es un término-disfraz para el hedonismo, para una mera persecución del placer en todos los frentes. Como dijo Coomaraswamy, la espontaneidad (sahaja) es un «sendero de no-persecución», en tanto que la persecución del placer implica el asalto de un organismo contra su medio ambiente, con el objeto de «extraerle algo», como si el medio ambiente no fuera una parte del propio organismo. Como el orgasmo, el deleite de este erotismo debe «venir», sin presiones. No existe ejercicio de auto-consciencia alguno para el relajamiento o la apertura de las sensaciones que pueden producir este gozo, salvo como upaya, una técnica que demuestra que no se lo puede comandar. El polimorfismo erótico no puede ser cultivado ni venerado; se desarrolla por sí mismo cuando el alma regresa al cuerpo y el individuo deja de identificarse con el ego. De este modo, el adulto recobra lo que el Zen denomina «dotes naturales», las que poseía cuando niño, razón por la cual los taoístas ven en el cuerpo infantil un modelo del cuerpo del sabio. Según las palabras de Chuang-tzu:

«¿Puedes ser como un niño recién nacido? Esta criatura llora el día entero, y sin embargo, su voz no enronquece; esto es porque no ha perdido aún la armonía natural… El bebé mira las cosas durante todo el día sin pestañear; esto es porque sus ojos no están enfocados sobre objeto particular alguno. Va sin saber dónde va, y se detiene sin saber lo que hace. Se sumerge en sus alrededores y se mueve junto con ellos. Estos son los principios de la higiene mental.»[161r]

Esto es idéntico al «narcisismo primario» de Freud, y al decir de Norman Brown:

«Freud no sólo afirma que el sentimiento humano del ego abarcó, en el pasado, al mundo entero, sino que también Eros impulsa al ego a recuperar dicha sensación: El desarrollo del ego consiste en un alejamiento del narcisismo primario y culmina en el vigoroso intento de recuperarlo. En el narcisismo primigenio, el yo se encuentra unido a un mundo de amor y placer; de aquí que la aspiración última del ego humano consista en restaurar lo que Freud denomina narcisismo ilimitado, uniéndose nuevamente al mundo entero en el amor y el placer.»[162r]

La versión adulta, o madura, del narcisismo primario, es naturalmente la «conciencia cósmica», o el paso de la percepción egocéntrica al sentimiento de que la propia identidad es el campo total del organismo en su medio ambiente. Pero para que esto no se reduzca a un estado puramente contemplativo, para que el hombre liberado pueda regresar al mundo como Bodhisattva, debe buscar los medios para expresar su sensación de «unicidad con el mundo todo, en amor y placer». Puesto que estos medios son estéticos, su postura ante el mundo es, como sugiere Marcuse, idéntica a la de Orfeo; «el sacerdote, el vocero de los dioses» que domestica a hombres y animales con la seducción y la magia de su arpa. Su método no es el del predicador, ni el del político, sino, en el sentido más amplio, el del artista. En el sistema de valores de una civilización basada en la supervivencia compulsiva, el artista es marginal. Se lo considera un mero decorador que nos entretiene mientras trabajamos. Como trovador errante, actor, payaso o poeta, puede pasar por todas partes: nadie lo toma en serio. «Su lenguaje —⁠dice Marcuse⁠— es canto, y su trabajo, juego».

Los estados totalitarios, sin embargo, no ignoran la peligrosidad del artista. Aunque por razones negativas, están en lo cierto cuando declaran que todo arte es propaganda, y que el arte que no apoya al sistema está contra el sistema. Saben intuitivamente que el artista no es un excéntrico inofensivo sino un individuo que, bajo el disfraz de la trivialidad, crea y revela una realidad nueva. Si, entonces, no ha de ser despedazado como el Orfeo del mito, el artista liberador debe estar capacitado para ejercitar la contratáctica y mantenerla en un buen escondite, como el judo del Taoísmo y el Zen. Debe ser «todas las cosas para todos los hombres» pues, como se deduce de la historia del Zen, absolutamente cualquier disciplina puede servir como senda de liberación: hacer jarrones, diseñar jardines, disponer flores, construir casas, servir té, e incluso usar la espada; no es necesario declararse psicoterapeuta o gurú. El artista es él, haga lo que haga, no sólo en el sentido de hacerlo bellamente, sino en el sentido de representarlo, de jugar a ello. Para usar la expresiva jerga del mundo jazzístico, «whatever the scene, he makes it». Sea lo que fuere aquello que hace, lo baila, como un lustrabotas negro cepillando unos zapatos. Lo hace con swing.

No es casual que uno piense en el negro americano, su música y su lenguaje, en este punto. El conserva los vestigios de una cultura plenamente erótica, y es mucho más este elemento que el color de su piel o su contextura corporal lo que tanto repugna a la subcultura anglosajona. Resulta casi milagrosa la experiencia de escuchar cómo un predicador negro y su congregación convierten la religión sureña más interactivamente bíblica en una irresistible danza de sublime despropósito. Es algo así como una excepción a lo observado por Jacob Boehme, en el sentido de que

«… nadie comprende ya el lenguaje sensual, mientras en cambio los pájaros en el aire, y las bestias de la selva, sí lo comprenden, conforme a sus especies. El hombre debe reflexionar, pues, sobre lo que le han robado, y sobre lo que ha de recuperar en su segundo nacimiento. Pues, en el lenguaje sensual, todos los espíritus hablan entre sí: no necesitan otro idioma que éste, el idioma de la naturaleza.»[163r]

No quiero idealizar al negro, porque, dadas las actuales circunstancias, la cultura afro no es más que un vago chispazo de lo que yo estoy tratando de sugerir, y sobrevive a través de tremendas vicisitudes y miserias. Quiero decir que es posible dejar de tomar en serio el universo y la vida humana, que podemos dejar de decirnos que debemos representar nuestro papel; como si estuviéramos en carrera hacia algún ideal futuro que debemos alcanzar a cualquier costo. Esta sensación equivale para usar nuevamente la jerga jazzística, a una «very far-out scene»: una alienación tan intensa que el despertar plantearía un contraste asombroso.

Las formas de liberación dejan muy en claro que la vida no va a ningún lado, pues ya está allí. En otras palabras, está jugando, está actuando, y quienes no juegan con ella se han perdido, simplemente, la gracia de este juego. Como dice Lewis Mumford:

«La belleza, por ejemplo, ha jugado un gran papel en la evolución, y no podemos explicarla, como pretendía Darwin, como un simple recurso práctico para el apareamiento y la fertilización. Abreviando: es tan lícito concebir mitológicamente a la naturaleza, a la manera de un poeta que trabaja con metáforas y rimas, como pensar en ella en plan de eximio mecánico, tratando de ahorrar material, uniendo los cabos sueltos para hacer una faena eficiente y barata.»[164r]

Ambas concepciones pueden ser igualmente lícitas, en el sentido de que no hay motivo para no jugar con ambas, aunque jugar al juego de que no estamos jugando conduce a los círculos viciosos, frustraciones y contradicciones de la duplicidad conceptual: ése es un juego que no vale la pena. En la medida en que los niños juegan a no estar jugando, el juego de «policías y ladrones» acaba con lágrimas y narices sangrantes, es decir, que se acaba el juego. La música, la danza, el ritmo: he aquí formas artísticas que no tienen otro objeto que ellas mismas; participar plenamente en ellas equivale a dejar de lado todo pensamiento sobre un futuro necesario: decirle al ritmo que «debe» hacer esto o lo otro implica matarlo, detenerlo. El músico se siente bloqueado cuando está ansioso por tocar correctamente sus notas. En ambos sentidos, deja de jugar[36]. Sólo puede perfeccionar su arte si prosigue tocando, si practica sin tratar hasta que llega el momento en que el ritmo adecuado se interpreta solo.

Toda realización perfecta en el arte o la vida va acompañada por la curiosa sensación de que está ocurriendo por sí sola: de que no es forzada, estudiada ni deliberada. No quiero decir con esto que todo aquello que sentimos que ocurre por sí solo sea una realización perfecta; la maravilla de la espontaneidad humana reside en que ha desarrollado los medios de la autodisciplina, que sólo se torna represiva cuando percibe que el agente controlador está separado de la acción. Pero la sensación de que la acción avanza por sí misma, de que no la efectúa un agente ni la sufre un tercero, es una auténtica percepción de la vida como proceso puro, en el cual no hay sujeto movilizador ni objeto movilizado. El proceso sin fuente ni destino, el verbo sin sujeto ni objeto: esto no expresa una carencia, como podría sugerir la partícula «sin», sino la sensación «musical» de que la melodía y el ritmo despliegan sus alas.

La música es nuestra aproximación más sugestiva al «lenguaje sensual» de Boehme, ya que, al contrario del lenguaje corriente, no se refiere a nada que esté fuera de ella misma, y, aunque tiene frases y modelos, carece de oraciones que separen al sujeto del objeto, y de formas del discurso que limiten las cosas y los hechos. Aunque en principio nos parecen «abstractas», la música y la matemática pura están más cerca de la vida que los lenguajes útiles, concebidos para indicar significados ajenos a ellos mismos. El lenguaje corriente se refiere a la vida; en cambio, la música vive. Pero la vida misma se aviene al comportamiento propio del lenguaje corriente cuando se la vive con un propósito ajeno a ella misma, cuando el presente sirve al futuro, o cuando se explota al cuerpo en beneficio del alma. Esta forma de vida se define, pues, como «fuera de sí» —⁠insana⁠— y puesto que la vida tiene una conducta similar a la de las palabras, se torna tan vacía como las «meras palabras». No tiene otro recurso que avanzar más y más hacia el futuro, al que aparentemente se refiere el presente, sólo para descubrir que también allí, el significado ha de buscarse más allá.

El artista liberador representa el papel de Orfeo, viviendo al modo de la música y no ya al modo del lenguaje. Toda su actividad es una danza, un ritmo por el placer del ritmo, y de esta forma se convierte en un torbellino que absorbe a otros dentro de sus giros. Cautiva la atención de los otros una y otra vez, induciéndolos a un ritmo en el cual la supervivencia deja de alzarse como criterio de valor. Es a través de esta atracción, y no por dirección o comando, que se lo reconoce como maestro en los senderos de la liberación. Es bastante fácil convertirse en un mártir, lanzando abiertos desafíos y juicios sobre la existencia mundana. Resulta demasiado simple satisfacer la vanidad de estar en lo cierto, exhibiendo la propia falta de inhibiciones y escandalizando a una sociedad reprimida. Pero el arte sublime, el upaya, de un legítimo Bodhisattva, sólo es accesible a quien ha llegado más allá de toda necesidad de justificación personal, pues mientras exista algo que deba probarse, un eje al que aferrarse, no habrá verdadera danza.

Desde el punto de vista de la genuina liberación, no hay personas inferiores. Puesto que el ego jamás ha existido concretamente, aquellos que están más cautivados por su ilusión no hacen más que seguir jugando. El hecho de que tomen en serio su juego, e ignoren estar jugando, es reverenciado por el Bodhisattva como una partida de extremo abandono y grandes riesgos. Puesto que el mundo es juego, no hay modo de ir contra él. Las contradicciones más violentas, las declaraciones más firmes de que el juego es cosa seria, los más absurdos intentos de forzar la espontaneidad y los círculos viciosos más amplios jamás pueden ser otra cosa que formas extremas del juego, formas extremadamente «alejadas»; Llegada a este punto, la represión civilizada acumula el poder de Eros, como se acumula el agua tras una presa. El juego del escondite prosigue, porque Eros continúa ocultándose y revelándose en cada racionalización, en las imágenes más deliberadamente espirituales y celestiales. Por esto, el Bodhisattva no puede asumir, en modo alguno, una postura condescendiente, o suponer que su liberación, su conocimiento de que el mundo es juego, le confiere una superioridad sobre los demás. Él trabaja para la liberación de los hombres sólo por la compasión que le inspiran, por la agonía que sienten cuando el juego es inconsciente, cuando la seriedad se representa hasta un grado extremo. No es tanto el Bodhisattva como la propia intensidad de la situación lo que genera aquella compasión, pues la más intensa oscuridad es, por naturaleza, simiente de luz, y en toda batalla explícita hay también un implícito amor.

ALAN WILSON WATTS (Chislehurst Kent, 6 de enero de 1915 - Mt. Tamalpais California, 16 de noviembre de 1973) fue un filósofo británico, así como editor, sacerdote anglicano, locutor, decano, escritor, conferenciante y experto en religión. Se le conoce sobre todo por su labor como intérprete y popularizador de las filosofías asiáticas para la audiencia occidental.

Escribió más de veinticinco libros y numerosos artículos sobre temas como la identidad personal, la verdadera naturaleza de la realidad, la elevación de la conciencia y la búsqueda de la felicidad, relacionando su experiencia con el conocimiento científico y con la enseñanza de las religiones y filosofías orientales y occidentales (budismo Zen, taoísmo, cristianismo, hinduismo, etcétera).

Alan Watts fue un conocido autodidacta. Becado por la Universidad de Harvard y la Bollingen Foundation, obtuvo un máster en Teología por el Seminario teológico Sudbury-Western y un doctorado honoris causa por la Universidad de Vermont, en reconocimiento a su contribución al campo de las religiones comparadas.

Notas

[1] Cf. Alan Watts, El libro del tabú, en esta misma colección. (N. del E.) <<

[2] Bajo el título de «Contributions from Related Fields», un American Handbook Psychiatry (Basic Books, New York, 1959) ha publicado ensayos completos de Eilhard von Domarus, sobre «religiones» orientales, y de Avrum Ben-Avi sobre Budismo Zen. <<

[3] En su soberbio ensayo «Human Law and the Laws of Nature», en el Vol. 2 de Science and Civilization in China, Joseph Needham ha demostrado que, a causa de la influencia taoísta, principalmente, el pensamiento chino jamás ha confundido el orden natural con el de la ley. Como forma de liberación, el Taoísmo arroja luz sobre la manera en que los hombres proyectan sus instituciones sociales sobre la estructura del Universo. <<

[4] Esto podría compararse a una alteración en el nivel de aumento de una lente, que nos permitiera observar a los miembros individuales de una colonia de microorganismos en lugar de su comportamiento genérico. <<

[5] Yo, por ejemplo, como «filósofo independiente», no podría estar diciendo lo que digo si fuera realmente independiente. «Mis» ideas son inseparables de lo que Northrop Frye llama «el orden de las palabras», o sea la totalidad orgánica de literatura y discurso que está desarrollándose, ahora, en el mundo. <<

[6] El término del original inglés es «housing», y presenta la particularidad, frecuente en este idioma, de valer como sustantivo y verbo, según su ubicación en la frase, cosa que en castellano es más inusual y afectada. El autor ha querido sugerir un reemplazo semántico de los sustantivos (o «cosas») por verbos («acciones») sin sujeto ni objeto directo. (N. del T.) <<

[7] Por cierto, me resulta difícil leer las narraciones de la Última Cena sin quedarme con la sensación de que Jesús ordenó a Judas que lo traicionara. <<

[8] El propio Mead no utiliza el término «ego» en este sentido, pues lo aplica al «Yo», más bien que al «mí». Pero, puesto que también asocia el «Yo» con el organismo, parece haber aquí cierta incoherencia, pues el ego es considerado, casi invariablemente, como algo que está en el organismo, como el conductor de un automóvil, o un hombrecillo que, dentro de la cabeza, pensara pensamientos y viera visiones. El producto social es justamente esta percepción del ego. <<

[9] A pesar de haber reunido buena cantidad de evidencias en favor de esta hipótesis, el mencionado autor no pretende haberla demostrado. Otras investigaciones proponen para la esquizofrenia una explicación química, en términos de estados de intoxicación, pero estos dos criterios no se excluyen necesariamente. La tensión generada por una situación de duplicidad conceptual podría estar relacionada con la producción de la toxina. <<

[10] Como, por ejemplo, cuando una madre requiere el amor de su hijo pero se repliega ante las expresiones de afecto. <<

[11] Algunos juzgarán temeraria esta afirmación, pero siempre me ha parecido sugestivo el hecho de que las demostraciones de poderes ocultos resulten, casi invariablemente, triviales en sus logros: por ejemplo, romper tazas a distancia, hacer que los vasos caigan de sus aparadores o desplazar pequeños objetos en el aire. <<

[12] El Budismo es, por supuesto, una matriz de muchas escuelas diferentes, cuyos puntos de vista divergen, formalmente, y en sus formas estrictamente populares estas escuelas no son caminos de liberación, sino meras religiones. Por lo tanto, cuando uso la palabra «Budismo» sin calificación ulterior, debe entenderse que me refiero a la escuela Madhyamika de Nagarjuna, descrita por T. R. V. Murti[29r] como filosofía central del Budismo. Acerca de la realidad del mundo, escribe Murti: «El Absoluto no es una realidad contrapuesta a otra, lo empírico. El Absoluto visto a través de las formas mentales (vikalpa) es fenómeno (samsara o samvrta, literalmente “cubierto”). Este último, liberado de las formas mentales sobreimpresas (nirvikalpa, nisprapanca) es lo Absoluto. La diferencia es de carácter epistemológico (subjetivo) y no ontológico. Nagarjuna declara, por tanto, que no hay la menor diferencia entre el mundo y lo absolutamente real. Aunque trascendente al pensamiento, el Absoluto se encuentra en la experiencia, es inmanente.» En Wittgenstein: «El mundo, no como es, sino que es, es lo místico… Lo inexpresable, pues, que se muestra; es lo místico»[30r]. <<

[13] Podría incluir, también, al Sufismo Islámico y algunos aspectos del Jainismo, pero estos son temas que no he estudiado en forma comparable a los anteriormente mencionados. <<

[14] La hipótesis de una cadena individual de karma, como entidad diferente del alma (jivatman) fue invocada por Nagasena y muchos otros en defensa de la reencarnación física y literal como doctrina búdica. ¿Pero cómo se explicarían las conexiones entre una cadena kármica vigente, digamos, de 1600 a 1650, y la siguiente encarnación de la misma cadena, entre 1910 y 1975? ¿Qué sistema de relaciones permite a la cadena mantener su identidad durante el ínterin? Yo no niego que tal sistema pueda existir. El caso es que el problema de su existencia no es importante para una correcta comprensión del Budismo. De acuerdo a la filosofía Madhyamika de Nagarjuna, la cadena lineal, eslabonada, causal, entre «cosas», es puramente conceptual (vikalpa) y descriptiva. Murti[34r] forzó las ideas Madhyamika para asimilarlas al pensamiento kantiano, incurriendo en la extraña confusión de afirmar que la intención de Nagarjuna no era aplicar esta crítica de la causalidad al mundo fenoménico sino al nouménico. Pero… ¿Cuál de estos dos corresponde al mundo físico? Está claro que ambos. Sólo que el mundo fenoménico, en el cual rige la causalidad, equivale al mundo físico descrito en tanto que fenómeno, como si estuviera compuesto de cosas y eventos separados. Se evitaría la mar de confusiones con sólo mantener clara una idea: las cosas y los fenómenos son unidades descriptivas, y no fracciones reales de lo que estamos describiendo. <<

[15] Cosa que, efectivamente, hacen: pensar sobre pensamientos, hablar un lenguaje sobre el lenguaje, ahora conocido por meta-lenguaje. El pensamiento es corregido, no ya por el pensador, sino más bien por nueva actividad pensante a un nivel superior. <<

[16] Tengo por razonablemente demostrado que algo que se aproxima a este cambio de la percepción, la comprensión de que en las sensaciones no hay más que estados del propio organismo, es lo que produce el ácido lisérgico (LSD-25). Muchas drogas suspenden inhibiciones útiles, pero parece que el LSD suprime una de muy dudoso valor, y de aquí que su aplicación terapéutica debiera experimentarse sobre la hipótesis de la acción mencionada como fenómeno principal. En otra parte[57r] he expuesto con pleno detalle las similitudes parciales entre la experiencia del LSD y la «conciencia cósmica». <<

[17] Este lugar no es propicio para examinar el muy especial problema que constituye el uso tántrico de la sexualidad, en la disciplina concreta de liberación. El lector puede recurrir a Dasgupta[58r], Eliade[59r] y Woodroffe[60r] en busca de exposiciones eminentemente serias, y a mi propia interpretación[61r], más conjetural. Pero, en cuanto a la permisividad sexual del Bodhisattva o liberado, muchos textos son perfectamente explícitos. Por ejemplo, en el Chandyoga Upanishad, 8123, se lee: «El hombre se emancipa de la identificación corporal para asumir su forma real, hacia la gran iluminación. Un hombre tal está mejor entre sus semejantes, vive como un rey: come, juega, goza de mujeres, posesiones y familia, sin identificarse con su cuerpo.» En el Subhashita samgraha, 47: «Los tontos piensan en la liberación como en algo enteramente distinto del goce de las cosas del mundo; pero todo aquello que resulte grato y sublime a los oídos, al tacto, a la vista, al olfato, al paladar, al conocimiento, es por completo bueno El drama de este mundo ha de ser tenido por perfectamente puro, por naturaleza»[62r]. Saraha-pada, 19: «Sin meditar, sin renunciar al mundo / Puede uno quedar en casa, acompañado por su propia mujer. / ¿Puede llamarse a eso conocimiento perfecto —⁠dice Saraha⁠— / si uno no se libera con el goce de los placeres sensoriales?[63r]». La moderna espiritualidad hindú, particularmente en las clases afectadas por la educación de estilo occidental, está teñida de un pesado puritanismo (presumiblemente) inglés; la mejor exposición de este problema es la de A. K. Coomaraswamy[64r]. <<

[18] En inglés hay una rima: «I, a stranger, and afraid, / In a world I have made.» (N. del T.) <<

[19] No sería honrado decir esto sin confesar que yo mismo he trabajado en el mismo estado de ignorancia, como podrá ver cualquier lector bien informado de The Supreme Identity. <<

[20] Ignoro si la completa aceptación del angst de que hablan los existencialistas supone, indirectamente, la anulación de la angustia: superarla gracias a un permitirle ser. Rollo May[77r] afirma que el propósito de la terapia existencial consiste en capacitar al paciente para experimentar su propia existencia, su ser-en-el-mundo, en forma plena y auténtica. Cuando uno no confronta su existencia con la constante posibilidad de la no-existencia, la da por sentada, es decir, no la toma en serio. ¿No es éste el viejo principio cristiano que recomendaba «vivir cada día como si fuera el último»? Tal vez; pero todavía difiere claramente de la serenidad de aquel que está «ya muerto», que aspira decididamente a no ser. Es lamentable que May no examine este punto: ¡Es uno de los escasísimos representantes de esta escuela cuyos escritos empiezan a ser legibles! <<

[21] ¡Cuántas veces, sin embargo, se acercó a milímetros del punto! Baste recordar, particularmente, su pequeño y notable ensayo sobre «The antithetical Sense of Primal Words» (Contenido antitético de los vocablos primarios)[83r] en el cual examina los estudios de Kart Abel sobre la polaridad de palabras como aquella ken del antiguo Egipto, que significaba, a la vez, fuerte y débil. Freud había notado una ambivalencia o polaridad similar en el simbolismo onírico. «Los sueños —⁠escribió en el ensayo mencionado más arriba⁠— muestran la curiosa tendencia de reducir los opuestos a una unidad, o de representarlos como si fueran una misma cosa.» Luego cita a Abel: «Es evidente que en este planeta todo es relativo y sólo tiene existencia independiente en la medida en que se lo discierne en sus relaciones con otras cosas… El hombre no ha podido trazar siquiera sus concepciones más simples y antiguas de otro modo que en contraste con sus contrarios; fue sólo gradualmente como aprendió a separar los dos términos de la antítesis y a pensar en el uno sin comparación consciente con el otro.» <<

[22] El autor se refiere a la generación «beat» de los EE. UU., un fenómeno intelectual típico de la posguerra, que prefiguraba en muchos aspectos a la contracultura y al movimiento hippie, del que fue antecedente directo a imagen y semejanza, sólo que en escala reducida. En su novela Los vagabundos del Dharma, Jack Kerouac —⁠uno de los mentores literarios del movimiento, junto a Mailer, Ferlinghetti y Allen Ginsberg, este último trasvasado a la era hippie⁠— describe a ciertos jóvenes que ya hace veinte años gastaban barbas y melenas, llevaban ropas arcaicas (botines, camisetas descoloridas, bolsos de cuero), devoraban mejunjes macrobióticos, practicaban la trashumancia, el drop-out o marginación de la sociedad de consumo, la sexualidad colectiva, la agrupación tribal, el retorno a la naturaleza, y perseguían la experiencia del satori, pues eran devotos del Zen. (N. del T.) <<

[23] Cada cual a su modo, Groddeck[90r], Reich[91r], Marcuse[92r] y N. O. Brown[93r] ejemplifican los interesantes resultados que pueden obtenerse siendo más freudiano que Freud, llegando hasta el final del camino y fiándose del «ello». El trabajo de Groddeck parece haber caído en la oscuridad, y es extraño que Brown no lo mencione. <<

[24] Me he referido a los «fenómenos subjetivos» propios de esta experiencia en otra ocasión[96r], demostrando que son más bien incidentales a su contenido específico, como la sensación de alivio que se produce al solucionar un problema difícil. <<

[25] Lo más aproximado en materia de equivalentes podríamos buscarlo en la expresión del Budismo Mahayana alaya-vijnana o «almacenaje de conciencia» que designa, específicamente, a la totalidad de samskaras o modelos habituales de actividad psicofísica. La conocida objeción, formulada frecuentemente por Coomaraswamy y otros, de que los psicólogos occidentales no saben distinguir entre el inconsciente y el superconsciente, no parece de gran ayuda. Podrían obtenerte resultados si se trazara un contraste entre el inconsciente y la conciencia expandida. <<

[26] Gregory Bateson[103r] ha explorado, al menos de forma preliminar, las posibles conexiones entre estados emocionales oscilatorios como la ansiedad (temblor), el sollozo y la risa, por un lado, y situaciones de la vida en las que se da una paradoja lógica, por el otro. Una campanilla eléctrica oscila porque su estructura ha sido diseñada de modo tal que, cuando la corriente queda conectada, se desconecta a sí misma, lo cual, a su vez, la vuelve a conectar. Si implica a no, y no implica a si. Bateson señala la similar propiedad vibratoria del enunciado «estoy mintiendo», que es falso si es cierto, etc., así como del mecanismo general de la duplicidad conceptual. Pero, si esto prosiguiera hasta la tala misma de la vida… ¿Deberíamos reír o temblar? <<

[27] Los desacuerdos de Fromm con Sullivan acerca de la realidad del «yo» se basan en la confusión semántica por la cual términos como «yo», «ego», «persona», «individuo», «ser», son usados en forma indiscriminada e intercambiable. De otro modo, nos resultaría inconcebible el profundo interés por el Budismo Zen demostrado por Fromm[118r] <<

[28] El niñito llora porque desea oro, y de aquí que lo ilusionen unas hojas amarillas. <<

[29] Las anécdotas Zen de este tipo, llamadas «pregunta-respuesta» (momio) son incontables, y quienes se interesen por un estudio exhaustivo de la forma en que se desarrolla realmente este juego pueden consultar a Reps[128r], Suzuki[129r] y Watts[130r]. <<

[30] Dice, por ejemplo, el maestro Zen Ma-tsu: «Según un sutra, no hay más que un grupo de elementos que se han reunido para hacer este cuerpo. Cuando él surge, son sólo aquellos elementos que surgen. Cuando sucumbe, no hay más que ciertos elementos que sucumben. Empero, cuando estos elementos surgen, no dicen yo estoy naciendo, y cuando mueren no afirman yo estoy muriendo. Así ocurre, también, con nuestros pensamientos iniciales, y los que vienen luego, y los que están entre unos y otros: los pensamientos se suceden sin estar ligados entre sí. Cada uno se da en absoluta quietud.»[135r] <<

[31] El problema escapa a los alcances de este libro, pero yo me pregunto lo siguiente: Si hay una discrepancia entre las teorías psicoterapéuticas y la forma en que funcionan concretamente, ¿no podría existir, al menos, la potencialidad de una eficiencia igualmente inconsciente en el Cristianismo, de modo que éste pudiera convertirse en camino de liberación? La orden de Jesús, aparentemente dirigida al ego, «amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón y con toda tu alma y con toda tu mente» constituye una enfática duplicidad conceptual. «Tú debes ser sincero.» Si se las considera medios idóneos (upaya) en lugar de preceptos positivos, estas palabras podrían entenderse, también, como un desafío al ego y sus sueños de perfección Jesús desafiaba, sin duda, la rigidez de los fariseos, pero parece que hemos olvidado un desafío similar que dirigiera a los cristianos. <<

[32] En cuyo caso el objeto amoroso deviene un padre o madre substitutivo, y la relación implícitamente incestuosa, de aquí la culpa, y la génesis de un círculo vicioso. <<

[33] Este libro fue publicado por primera vez en 1961, antes de los Beatles, los Hippies, Woodstock, la Contracultura, el auge de la New Left, etc. (N. del T.) <<

[34] Fuente específica del derecho inglés constituida por las costumbres generales e inmemoriales que los jueces ingleses reconocen en sus decisiones. Es la jurisprudencia de los tribunales, que se ha ido transformando a través del tiempo para adaptarse a las nuevas necesidades, siguiendo criterios de equidad. (N. del T.) <<

[35] Para una exposición más completa de las diferencias entre el orden mecánico y el orden orgánico, consúltese Watts[158r] y también la brillante exposición de Needham[159r] acerca de la relación entre las ideas chinas sobre el orden natural y la legislación china. <<

[36] Dos sentidos de la palabra «play» en inglés, jugar y representar en el escenario. (N del T.) <<

Referencias bibliográficas

[1r] A. W. Watts, «The Way of Zen», Pantheon, New York, 1957. <<

[2r] P. Teilhard de Chardin, «The Phenomenon of Man», Harper, New York, 1959, pp. 43-44. <<

[3r] J. Needham, «Science and Civilization in China», vol. 2, Cambridge University Press, 1956. Ver secciones 10, 13, 16 y 18. <<

[4r] «Cheng-tao ke», 11, tr. D. T. Suzuki, «Manual of Zen Buddhism», Kyoto, 1935, p. 108. <<

[5r] C. G. Jung, «Psychology and Religion: West and East», Collected Works, vol. II, Bollingen Series 20, Pantheon, New York, 1958, p. 476. <<

[6r] N. O. Brown, «Life Against Death: The Psychoanalytical Meaning of History», Wesleyan University, 1959, páginas 170-171. <<

[7r] R. Wilhelm and C. G. Jung, «The Secret of the Golden Flower», Routledge, Londres, 1931, p. 83. <<

[8r] G. Murphy, «Personality: A Boisocial Approach to Origins and Structure», Harper, Nueva York, 1947. <<

[9r] A. F. Bentley, «Inquiry into Inquiries», Beacon, Boston, 1954, p. 4. <<

[10r] L. Wittgenstein, «Tractatus Logico-Philosophicus», Routledge, Londres, 1960, Sec. 6.37. <<

[11r] Ver referencia 10, 6,371. <<

[12r] Ver referencia 10, 6.5, 6.51, 6.52, 6.521. <<

[13r] J. Dewey y A. F. Bentley, «Knowing and the Known», Beacon, Boston, 1949. <<

[14r] A. Angyal, «Foundations for a Science of Personality», Commonwealt Fund, Nueva York, 1941. <<

[15r] E. Brunswik, «Organismic Achievement and Environmental Probability», Psychological Review, vol. 50, 1943. <<

[16r] Ver referencia 8, p. 891. <<

[17r] Ver referencia 10, 6.35. <<

[18r] Tao Te Ching, 2, <<

[19r] A. Strauss, editor. «The Social Psychology of George Herbert Mead», Phoenix, Chicago, 1956. <<

[20r] Ver referencia 19, pp. 257-258. <<

[21r] Ver referencia 19, pp. 258-259. <<

[22r] Ver referencia 19, p. 257n. <<

[23r] G. Bateson, con D. D. Jackson, J. Haley, y J. H. Weakland, «Towards a Theory of Schizophrenia», rev. Behavioral Science, vol. 1, 4, Octubre de 1956, pp. 251-264. <<

[24r] S. Radhakrishnan, «The Bhagavad Gita», Harper, Nueva York, 1948, p. 177. <<

[25r] W. James, «A Pluralistic Universe», Nueva York, 1909, p. 380. <<

[26r] De «Freud: The Mind of the Moralist», por Philip Ricff. Copyright 1959 por Philip Rieff. Reproducido por autorización de Viking Press, Inc. pp. 153-154. <<

[27r] E. Cassirer, «Substance and Function and Eeinstein’s Theory of Relativity», Dover, Nueva York, 1953, p. 398. <<

[28r] G. Murphy, «Human Potentialities», Basic Books, Nueva York, 1958, pág. 8. <<

[29r] T. R. V. Murti, «The Central Philosophy of Buddhism», Allen and Unwin, Londres, 1955, p. 141. <<

[30r] Ver referencia 10, 6.44, 6.522. <<

[31r] «Wu-men Kwan», 49. P. Reps, «Zen Flesh, Zen Bones», Tuttle, Rutle y Tokyo, 1957, p. 161. <<

[32r] A. David-Neel, «Secret Oral Teachings in the Tibetan Buddhist Sects», Maha-Bodhi Society, Calcutta, páginas 99-101. <<

[33r] Ver referencia 32, pp. 101-102. <<

[34r] Ver referencia 29, p. 167. <<

[35r] T. W. y C. A. F. Rhys Davids, traductores, «Dialogues of the Buddha», Luzac, Londres, 1951, Parte II, p. 65. <<

[36r] A. K. Coomaraswamy, «Recollection Indian and Platonic, and The One and Only Transmigrant», Suplemento del «Journal of the American Oriental Society», vol. 64, 2, 1937. <<

[37r] M. H. Erickson, J. Haley y J. H. Weakland, «A Transcript of a Trance Induction with Comentary», publicado por el «American Journal of Clinical Hypnosis», vol. 2, 2, 1959. <<

[38r] R. O. Kapp, «Towards a Unified Cosmology», Basic Books, Nueva York, 1960, pp. 57-58. <<

[39r] «Shih niu T’ou», 10. <<

[40r] Lin Yutang, «The Wisdom of Laotse», Rabdom House, Nueva York, 1948, p. 41. <<

[41r] Ch’u Ta-kao, trad. «Tao Te King», Buddhist Society, Londres, 1937, p. 44. <<

[42r] «Chuang-tzu», 2. Ver referencia 40, pp. 48-49. <<

[43r] «Chuang-tzu», 13. H. A. Giles, trad., «Chuang-tzu», Shanghai, 1926, pp. 166-167. <<

[44r] «Chuang-tzu», 14. Ver referencia 43, pp. 184-185. <<

[45r] «Chuang-tzu», 4. <<

[46r] «Chuang-tzu», 4. <<

[47r] «Chuang-tzu», 22. Ver referencia 43, p. 289. <<

[48r] «Tao Te King», 18. Ver referencia 41, p. 28. <<

[49r] «Chuang-tzu», 6. Ver referencia 43, pp. 69-70. <<

[50r] Ver referencia 3, sec. 10, f y g <<

[51r] «Tao Te King», 23. Ver referencia 41, p. 33. <<

[52r] D. T. Suzuki, «Zen and Japanese Culture», Bollingen Series 64, Pantheon, Nueva York, 1959, láminas 1, 16, 58, 60, 63. <<

[53r] «Chuang-tzu». Ver referencia 40, p. 129. <<

[54r] «Chuang-tzu», 19. Ver referencia 43, pp. 238-239. <<

[55r] D. T. Suzuki, «Living by Zen», Rider, Londres, 1950, página 137. <<

[56r] De «The Cocktail Party», copyright 1950 by T. S. Eliot. Reproducido por autorización de Harcourt, Brace & World, Inc. Nueva York, 1952, p. 307. <<

[57r] A. W. Watts, «This Is It», Pantheon, Nueva York, 1960, ensayo final. <<

[58r] S. B. Dasgupta, «Introduction to Tantric Buddhism», Universidad de Calcuta, 1950. <<

[59r] M. Eliade, «Yoga: Inmortality and Freedom», Bollingen Series 58, Pantheon, Nueva York, 1958, especialmente en páginas 264-265. <<

[60r] J. Woodroffe, «Shakti and Shakta», Luzac, Londres, 1929. <<

[61r] A. W. Watts, «Nature, Man and Woman», Pantheon, Nueva York, 1958, pp. 190-195. <<

[62r] Ver referencia 58, p. 203. <<

[63r] D. Snellgrove, trad, y E. Conze, ed., «Buddhist Texts», Cassirer, Oxford, 1954, p. 226. <<

[64r] A. K. Coomaraswamy, «The Dance of Shiva», Noonday, Nueva York, 1957, pp. 124-134. <<

[65r] Ver referencia 6. <<

[66r] Ver referencia 64, p. 131. <<

[67r] R. Guénon, «Introduction to the Study of the Hindu Doctrines», Luzac, Londres, 1945, p. 112. <<

[68r] Ver referencia 6, p. 316. <<

[69r] G. Bachelard, «La Formation de 1'esprit scientifique», Paris, 1947, pp. 250-251. <<

[70r] G. Kepes, «The New Lanscape», Theobald, Chicago, 1956. <<

[71r] A. N. Whitehead, «Adventures of Ideas», Mentor, Nueva York, 1955, pp. 250-251. <<

[72r] S. Freud, «Civilization and Its Discontents», Hogarth, Londres, 1930, p. 144. <<

[73r] Ver referencia 6, p. 322. <<

[74r] L. L. Whyte, «The Next Development in Man», Holt, Nueva York, 1948. <<

[75r] Ver referencia 10, 5, 5423. <<

[76r] Ver referencia 71, p. 172. <<

[77r] R. May, «Existence», Basic Books, Nueva York, 1958, pp. 86-90. <<

[78r] G. Mora, «Recent American Psychiatric Developments», incluido en el «American Handbook of Psychiatry», 2 volúmenes, Basic Books, Nueva York, 1960, p. 32. <<

[79r] Ver referencia 5, p. 339. <<

[80r] S. Freud, «Beyond the Pleasure Principle», Hogarth, Londres, 1955, p. 56. <<

[81r] Ver referencia 72, pp. 121-122. <<

[82r] Ver referencia 74, pp. 238-239. <<

[83r] S. Freud, «On Creativity and the Unconscious», Harper, Nueva York, 1958, pp. 55-62. <<

[84r] Ver referencia 5, p. 484. <<

[85r] Ver referencia 5, pp. 504-505. <<

[86r] Ver referencia 7, p. 80. <<

[87r] C. G. Jung, «Modern Man in Search of a Soul», Routledge, Londres, 1936, pp. 118-119. <<

[88r] A. H. Maslow, «Motivation and Personality», Harper, Nueva York, 1954, pp. 292-293. <<

[89r] Ver referencia 88, pp. 291-292. <<

[90r] G. Groddeck, «The Book of the It» y «The World of Man», C. W. Daniel, Londres, 1935 y 1934. <<

[91r] W. Reich, «The Sexual Revolution», Orgone, Nueva York, 1945. También «Character Analysis», Orgone, Nueva York, 1949. <<

[92r] H. Marcuse, «Eros and Civilization», Beacon, Boston, 1955. <<

[93r] Ver referencia 6. <<

[94r] M.-E. Harding, «Psychic Energy», Bollingen Series 10, Pantheon, Nueva York, 1947, p. 1. <<

[95r] C. G. Jung, «The Development of Personality», Collected Works, vol. 17, Bollingen Series 20, Pantheon, Nueva York, 1954, p. 53. <<

[96r] Ver referencia 57, cap. 1. <<

[97r] Ver referencia 52, p. 353. <<

[98r] «Lin-chi-lü». <<

[99r] Comunicación personal. <<

[100r] R. May, «The Existencial Approach», publicado en el «American Handbook of Psychiatry», 2 vols. Basic Books, Nueva York, 1959, vol. 2, p. 1349. <<

[101r] L. Binswanger, «Ausgewählte Vorträge und Aufsätze», Bern, 1947. Citado en la referencia 100. <<

[102r] Ver referencia 77, pp. 18-19. <<

[103r] J. Ruesch y G. Bateson, «Communication: The Social Matrix of Psychiatry», Norton, Nueva York, 1951, cap. 8. <<

[104r] Ver referencia 55, p. 124. <<

[105r] Ver referencia 6, pp. 104-105. <<

[106r] Ver referencia 6, p. 106. <<

[107r] Ver referencia 6, p. 92. <<

[108r] Ver referencia 6, p. 93. <<

[109r] H. S. Sullivan, «The Interpersonal Theory of Psychiatry», Norton, Nueva York, 1953, p. 169. <<

[110r] H. S. Sullivan, «Tensions Interperson and International», en H. Cantril, editor de «Tensions that Cause War», Universidad de Illinois, 1950, p. 92. <<

[111r] J. Ruesch, «Disturbed Communication», Norton, Nueva York, 1957. J. Ruesch y W. Kees, «Nonverbal Communication», Universidad de California, 1956. Ver también referencia 103. <<

[112r] G. Bateson, «The New Conceptual Frames for Behavioral Research», incluido en «Proceedings of the Sixth Annual Psychiatric Institute», Princeton, 1958, pp. 54-71. Ver también referencia 23. <<

[113r] A. Rapoport, «Mathematics and Cybernetics», en el «American Handbook of Psychiatry», 2 vols., Basic Books, Nueva York, 1959, vol. 2, p. 1743. <<

[114r] J. Haley, «The Art of Psychoanalysis», ETC, vol. 15, 1958, pp. 190-200. También «Control in Psychoanalytic Psychotherapy», en «Progress in Psychotherapy», Grune y Stratton, Nueva York, 1959. <<

[115r] J. Ruesch, «The Trouble with Psychiatric Research», AMA, «Archives of Neurology and Psychiatry», vol. 77, 1957, p. 96. <<

[116r] G. Bateson, «Language and Psychotherapy», en «Psychiatry», vol. 21, pp. 96 y 100. <<

[117r] E. Fromm, «The Sane Society», Rinehart, Nueva York, 1955, p. 143. <<

[118r] E. Fromm y D. T. Suzuki, «Zen Buddhism and Psychoanalysis», Harper, Nueva York, 1960. <<

[119r] Ver referencia 116, pp. 99-100. <<

[120r] Ver referencia 74, pp. 57-67. <<

[121r] Ver referencia 114, «The Art of Psychoanalysis». <<

[122r] Vajracchedika, 22. <<

[123r] «Lin-chi-lü». <<

[124r] «Lin-chi-lü». <<

[125r] «Ku-tsun-hsü Yü-lu», 1.6. <<

[126r] E. Herrigel, «Zen in the Art of Archery», Pantheon, Nueva York, 1953. <<

[127r] «Wu-men kwan», 14. <<

[128r] P. Reps, «Zen Flesh, Zen Bones», Tuttle, Rutland y Tokio, 1957. <<

[129r] D. T. Suzuki, «Essays in Zen Buddhism», 3 vols., Rider, Londres, 1949, 1950, 1951. <<

[130r] Ver referencia 1. <<

[131r] A. J. Bahm, «The Philosophy of Buddha», Harper, Nueva York, 1958. <<

[132r] Ver referencia 131, p. 98. <<

[133r] L. Giles, «Taoist Teachings», Murray, Londres, 1925, páginas 40-42. También en referencia 1, p. 22. <<

[134r] Ver referencia 1, pp. 93-94. <<

[135r] Ver referencia 125, 1.2.4. <<

[136r] C. G. Jung, «The Integration of Personality», Rinehart, Nueva York, 1939, pp. 31-32. <<

[137r] Ver referencia 92, pp. 168-169. <<

[138r] E. Erikson, «Yung Man Luther», Norton, Nueva York, 1958, p. 264. <<

[139r] Ver referencia 138, p. 263. <<

[140r] J. Haley, «Control in Psychoanalytic Psychotherapy», en «Progress in Psychotherapy», Grune y Stratton, Nueva York, 1959, pp. 48-65. <<

[141r] F. S. Peris, R. F. Hefferline y P. Goodman, «Gestalt Therapy», Julian Press, Nueva York, 1951, p. 259 y ss. <<

[142r] J. Rosen, «Direct Analysis», Grune y Stratton, Nueva York, 1953. <<

[143r] Ver referencia 140, p. 59. <<

[144r] «Hsin-hsin ming». Ver referencia 1, p. 115. <<

[145r] S. Freud, «New Introductory Lectures on Psychoanalysis», Norton, Nueva York, 1933, pp. 203-204. <<

[146r] Hakuin, «Zazen Wasan». Ver D. T. Suzuki, en referencia 4, p. 184. <<

[147r] Ver referencia 6, p. 284. <<

[148r] Ver referencia 6, p. 93. <<

[149r] Ver referencia 6, pp. 158-159. <<

[150r] Ver referencia 6, p. 307. <<

[151r] Ver referencia 26, p. 355. <<

[152r] Ver referencia 92, pp. 181-182. <<

[153r] C. B. Chisholm, en «The Psychiatry of Enduring Peace and Social Progress», «Psychiatry», vol. 9, 1, 1946, p. 31. <<

[154r] Ver referencia 92, p. 221. <<

[155r] Ver referencia 26, p. 355. <<

[156r] R. LaPiere, «The Freudian Ethic», Duell, Sloan y Pierce, Nueva York, 1959. <<

[157r] A. M. Johnson, «Juvenile Delinquency», editado por el «American Handbook of Psychiatry», 2 vols., Basic Books, Nueva York, 1959, vol. 1, p. 840. <<

[158r] Ver referencia 61, pp. 51-69. <<

[159r] Ver referencia 3, sec. 18. <<

[160r] «Tao Te King», 25. <<

[161r] «Chuang-tzu», 24. En referencia 40, pp. 85-86. <<

[162r] Ver referencia 6, p. 46. <<

[163r] J. Boehme, «Mysterium Magnum», cap. 35, pp. 59-60. <<

[164r] L, Mumford, «The Conduct of Life», Harcourt, Brace, Nueva York, 1951, p. 35. <<