«¿Pensáis acaso que el propio Dios se toma en serio a sí mismo? Conozco a un maestro Zen que enseña que la mejor aproximación a la meditación consiste en estar de pie, las manos sobre las caderas, y riendo a carcajadas, todas las mañanas, durante diez minutos.» «Las personas realmente religiosas siempre se han burlado un poco de su propia religión.» «El secreto de la vida está en saber reír y en saber respirar.» «Siempre he sido un hombre sedentario y contemplativo, un intelectual, un brahmán, un místico, pero también una especie de epicureo no demasiado honorable. Jamás he hecho la guerra. No he explorado ninguna montaña ni ninguna selva virgen. Tampoco he hecho política. Bien mirado, en estas Memorias no evoco tanto la historia de mi vida como su misterio. Si me he decidido a escribirlas no ha sido para justificarme —⁠ni mucho menos para “edificaros”⁠— sino por puro placer, placer que espero sea compartido, pues, debo confesarlo, encuentro mi vida muy interesante.» —⁠Alan Watts

Alan Watts

Memorias 1915-1965

Autobiografía

ePub r1.0

Titivillus 31.10.21

Título original: In My Own Way

Alan Watts, 1972

Traducción: David González Raga

Editor digital: Titivillus

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PRÓLOGO

Como yo soy también un tú, este será el tipo de libro que me gustaría que escribieran para mí. Y, puesto que no creo en la ilusión cronológica o histórica según la cual los acontecimientos se suceden los unos a los otros en una secuencia de un solo sentido, no se tratará de un libro que se mueva en una dimensión lineal. Así es como pensamos porque así es como hemos decidido escribir y hablar y, en consecuencia, si quiero comunicarme con ustedes por medio de las palabras deberé hacerlo «linealmente» y ustedes deberán seguir la hilera de letras. Pero es evidente que el mundo no se mueve de manera lineal sino que lo hace desplazándose simultáneamente en muchas dimensiones diferentes. Por ello prefiero los libros que pueden abrirse y empezar a leerse por cualquier parte, libros que no son como túneles, laberintos o autopistas en los que hay que comenzar en el punto A y concluir en el punto Z sino como jardines por los que uno puede deambular por donde más le plazca. Este ensayo no tratará, pues, tanto de la historia de mi vida como del misterio de mi vida y no lo escribo con ningún propósito edificante ni justificativo, sino tan solo para que ustedes y yo nos divirtamos.

Lo que sigue puede parecer metafísico pero, como ocurre con tantas cuestiones metafísicas, resulta eminentemente práctico. El caso es que he comprendido que el pasado y el futuro son meras ilusiones que solo existen en el presente, lo único que realmente existe. Desde cierto punto de vista, el presente dura menos de un microsegundo y, desde otro, abarca toda la eternidad pero, para existir, no existe ningún otro tiempo ni ningún otro lugar. La Historia solo determina lo que somos en la medida en que insistamos, ahora mismo, en que lo haga. De igual modo, el sueño —⁠o la pesadilla⁠— del mañana es una fantasía presente que nos aleja tanto de la realidad como de la eternidad. Porque todo ser sensible es Dios —⁠omnipotente, omnisciente, infinito y eterno⁠— pretendiendo con la mayor sinceridad y determinación ser otra cosa, una simple criatura sometida al fracaso, el dolor, el infortunio, la tentación, el resentimiento y la muerte. A uno de los hombres más inteligentes, agradables y eruditos que conozco le gusta creer que la vida humana consiste, simplemente, en tener el valor necesario para hacer frente a la adversidad y la muerte. Pero yo no voy a rebatírselo, como tampoco voy a discutir con un pez por vivir en el mar. A fin de cuentas, es su juego, su estilo, su actitud vital y, en mi opinión, lo hace muy bien.

Así pues, al relatar esta no-historia de mi vida, partiré siempre del presente, la fons et origo —⁠la fuente y origen⁠— de todos los acontecimientos, el lugar del que surge el pasado y el lugar al que regresa hasta que termina desvaneciéndose como la estela de un barco. Es cierto que esto es algo que he repetido ya en multitud de ocasiones y que a los escritores se nos suele acusar de reiteración, pero los críticos no parecen comprender que la reiteración es la esencia de la música, como evidencia, por ejemplo, el Andante de la Séptima sinfonía de Beethoven o el Bolero de Ravel. Al igual que los radios de una rueda convergen en el centro desde diferentes puntos de la circunferencia, cada uno de los veinte libros que habré escrito arriban al mismo destino partiendo de un origen diferente. Ya se trate de las premisas del dogma cristiano, de la mitología hindú, de la psicología budista, de la práctica del zen, del psicoanálisis, del conductismo o del positivismo lógico, he tratado de demostrar que todo apunta incuestionablemente al mismo centro. Esta ha sido mi forma de encontrar el sentido de la vida desde el punto de vista de la filosofía, de la psicología o de la religión.

No estoy seguro de si esta es la consecuencia de haberme vuelto más viejo o más sabio, pero la mayor parte de los escritos del campo de la filosofía, la psicología y la religión, por no hablar de las peroratas de los analistas lógicos y de los empiristas científicos en contra de los poetas y los metafísicos, me parecen ahora carentes de todo significado, desprovistos incluso del encanto del absurdo deliberado. Pero con ello no estoy diciendo que yo, en tanto que filósofo excéntrico y no académico, esté desencantado y desilusionado de mi oficio, puesto que siempre he sido un intelectual crítico de la vida intelectual. Lo que quiero decir es que la filosofía, la teología y hasta la psicología se me antojan, en gran medida, como una sarta de palabras y conceptos que carecen de toda relación con la experiencia, pero no exactamente palabras hueras sino argumentos inteligentes y eruditos en torno a problemas que no son más que creaciones de la gramática y de las formas del lenguaje, como la distinción arbitraria entre sustantivos y verbos, la regla que afirma que todo verbo debe tener un sujeto y las absurdas diferencias que se establecen entre substancia y forma o entre cosa y evento. Es como si no nos diéramos cuenta de la enorme diferencia existente entre nuestra descripción del mundo y el mundo tal como lo experimentamos, como si apenas fuéramos conscientes de que nuestra descripción del universo físico como cosas separadas pertenece al mismo orden de cosas que las áreas, las visiones, las facetas, las selecciones y los rasgos, es decir, no tanto data como capta, no tanto hechos como interpretaciones.

Así pues, aunque mi propia obra se asemeje, en ocasiones, a un sistema conceptual, constituye fundamentalmente un intento de describir la experiencia mística. Y con ello no me estoy refiriendo a visiones de formas o seres sobrenaturales, sino a la realidad tal y como la vemos y la experimentamos inmediatamente en el silencio de las palabras y los pensamientos. En este sentido me enfrento a la misma tarea imposible del poeta, decir lo que no puede ser dicho. De hecho, la mayor parte de mi obra es poesía disfrazada de prosa —⁠justificada por ambos márgenes⁠— para que todo el mundo pueda leerla. Y, al igual que los poetas valoran los sonidos por encima de los significados y las imágenes por encima de los argumentos, yo trato de que la gente cobre conciencia de las vibraciones de la vida como si escuchara música.

Quisiera, por tanto, aproximarme a este cubo siempre fascinante de la rueda desde un punto de la circunferencia que no sea formalmente filosófico, teológico ni psicológico, sino desde mi propia vida cotidiana. Hablando en términos generales, el género autobiográfico resulta tan embarazoso que el autor suele sentirse arrastrado a confesarse o a presumir. Los hombres de acción y de aventura tienden a presumir, mientras que los hombres de piedad e intelecto tienden a confesarse, como lo testimonian las Confesiones de san Agustín y de Rousseau o la Apología pro vita sua del cardenal Newman. No tengo nada de lo que alardear en cuanto a heroicidades bélicas ni en el mundo de la exploración y, ciertamente, tampoco voy a lanzarme a una justificación ni una confesión pública. Tengo una notable experiencia como confesor, consejero y psicoterapeuta amateur que me ha permitido extraer la conclusión de que mis «pecados» son tan normales y aburridos como los de cualquier otro, lo cual no quiere decir que no haya tenido algunas experiencias espléndidas que la gente pusilánime no dudaría en calificar de pecaminosas. El caso es que, más allá de la presunción, por una parte, y de la confesión o la disculpa, por la otra, considero que mi vida es muy interesante. Si no fuera así es muy probable que me suicidara puesto que, como dijo sin ambages Camus, el único problema filosófico serio consiste en saber si uno debe suicidarse o no. (Aunque, obviamente, Camus se equivocaba, porque la verdadera alternativa no es la que existe entre el ser y el no ser, ya que ambos estados son interdependientes. ¿Cómo podríamos saber —⁠a fin de cuentas⁠— que estamos vivos si no hubiéramos muerto ya alguna vez?)

De algún modo, he llegado a un punto en el que puedo ver a través de las ideas, las creencias y los símbolos, expresiones naturales de la vida y que —⁠a diferencia de lo que suele decirse⁠— ni la abarcan ni la explican. Es por ello por lo que —⁠siempre y cuando sus adeptos no traten de convertirme⁠— me siento fascinado por casi todas las religiones, como también me siento atraído por las diferentes especies de flores, pájaros e insectos o por las diferentes formas de vestir y de cocinar. Y, del mismo modo que me desagradan las cocinas inglesa, americana, mexicana o alemana, tampoco puedo imaginarme desempeñando el papel de testigo de Jehová, baptista sureño, jesuita (a pesar de que tenga un gran respeto por alguno de esos personajes) o monje budista theravada. A fin de cuentas, cada uno debe hacer lo que más le guste y no deberíamos pelearnos por ello porque eso no es lo que importa.

¿Creen ustedes, acaso, que Dios se toma en serio a sí mismo? Conozco a un maestro zen —⁠llamado Joshu Sasaki⁠— que dice que la mejor meditación consiste en ponerse de pie cada mañana con las manos en las caderas y reír a mandíbula batiente durante diez minutos. También he oído hablar de un curioso chamán que cura la tiña de las vacas mediante el simple expediente de tocar sus llagas y echarse a reír. La gente realmente religiosa siempre bromea acerca de su religión puesto que su fe es tan fuerte que puede permitírselo. Gran parte del secreto de la vida consiste en saber reír y en saber respirar, y uno de los fracasos de nuestras escuelas estriba en que sus departamentos de «educación física» se centran exclusivamente en la práctica mecánica de ejercicios corporales atléticos[1].

La educación física es la disciplina fundamental de la vida aunque, en la actualidad, sea menospreciada, rechazada o intelectualizada a causa de que el objetivo fundamental de nuestras escuelas se centre en inculcar la habilidad para hacer dinero —⁠aunque no tanto para los mismos estudiantes como para sus patronos y sus gobernantes⁠— que, a su vez —⁠y debido a que fueron educados en el mismo sistema⁠— ignoran el modo de disfrutar del dinero. No se nos enseña a tratar a las plantas y a los animales, a comer, cocinar, hacer prendas de vestir, construir casas, bailar, respirar, practicar yoga (para descubrir nuestro propio centro) o hacer el amor. El establishment está compuesto por una especie de bárbaros.

Consideremos, por ejemplo, los feos y desaliñados trajes de los señores Nixon, Heath, Kosiguin, Pompidou y —⁠¡mira por dónde!⁠—, hasta el mismísimo emperador del Japón, quien no parece tener empacho alguno en adoptar la absurda vestimenta formal eduardiana o el traje formal del hombre de negocios. Y cuando los ricos y poderosos son falsamente modestos y tienen miedo del colorido y del esplendor, se degrada todo el estilo de la vida y no hay otro ejemplo a seguir que el de la mediocridad cultivada. Pero, en tal caso, el estilo y el boato quedan relegados al teatro y —⁠al mantenerse ajenos a cuestiones serias como la religión, el gobierno y el comercio⁠— se convierten en signos de frivolidad, con el desastroso resultado de que la seriedad —⁠o, mejor aún, la sinceridad⁠— acaba convirtiéndose en una cuestión deslucida.

Antes de casarse, mi madre era profesora de educación física y de economía del hogar en una escuela para las hijas de los misioneros que habían marchado a India, Africa, China o Japón siguiendo la extraña vocación de que Dios les había llamado para enseñar religión a «los nativos». Era una cocinera modestamente experta, una jardinera muy competente y una verdadera artista del encaje. Ella fue —⁠¡bendita sea!⁠— quien me abrió los ojos al color, las flores, los dibujos fascinantes e intrincados y las obras de arte oriental que, en agradecimiento por ocuparse de sus hijas, le habían regalado los misioneros… y todo ello a pesar del lamentable fundamentalismo protestante que a regañadientes había heredado de sus padres. Porque mi madre vivía en un mundo mágico que se hallaba más allá de aquella religión, un mundo que no se hallaba subordinado a los profetas y los ángeles que poblaban los vitrales de Christ Church, Chislehurst, sino que giraba en torno a los guisantes tiernos, las judías rojas, los rosales, las manzanas crujientes, los tordos jaspeados, los mirlos, los herrerillos, los pequeños petirrojos saltarines, los helechos, el culantrillo, la zarzamora, los hayedos encantados de South Downs, los charcos de rocío, los pozos de agua fresca de Sussex, los campos de lúpulo y los secaderos del vasto y milagroso jardín de Kent.

Su mundo no era, pues, el mundo de la religión de la «Biblia negra» que, a mi juicio, ha terminado convirtiéndose en la maldición y la amenaza de la cultura wasp [acrónimo inglés de blanco, anglo, sajón y protestante] y también, por cierto, de la cultura católica jansenista irlandesa. Que los sensuales, complejos, fortuitos, diáfanos, extáticos y terribles compases de la naturaleza hayan sido obra del Dios Padre de la Biblia es lo mismo que decir que la música de Alí Akbar Khan ha sido compuesta por Elgar o que la poesía de Dylan Thomas ha sido escrita por Edgar Guest[2].

El mundo de mi madre —cuyas creencias le impidieron colocarlo por encima del mundo del Dios de su propio padre (quien realmente se parecía a Dios, con barba incluida)⁠— se asemejaba más a Kwan-yin, el de los mil brazos, el bodhisattva de la compasión, siempre tratando de mostrar a los seres sensibles que «la energía es gozo eterno».

Estoy seguro de haber sido —al menos hasta la pubertad⁠— muy dependiente de mi madre, aunque no puedo recordar nada que se pareciera, ni tan solo vagamente, al complejo de Edipo. Al contrario, me entristecía el hecho de que mi madre no me pareciera tan hermosa como otras mujeres hasta el punto de que no podía soportar su aspecto recién levantada.

Pero ella siempre me comprendió y creyó en mí —⁠o, al menos, en la imagen que tenía de mí cuando era niño⁠— ya que, cuando me portaba mal, ella decía que yo no podía haber actuado de tal modo. También trató de persuadirme de que Dios tenía grandes proyectos para mí en este mundo, un refuerzo de mi ego que probablemente me haya proporcionado el consuelo necesario para afrontar con éxito los peligros y las enfermedades de la infancia. De algún modo, parecía despreciar su propio cuerpo, tal vez porque, después de casarse, había padecido muchas enfermedades y, cuando hablaba de personas muy enfermas, lo hacía frunciendo el ceño con mucha seriedad como si estuviera tragándose un nauseabundo pedazo de grasa. Como yo era hijo único —⁠aunque tuvo dos abortos involuntarios y un niño que solo vivió un par de semanas⁠—, creo que heredé su ansiedad por la supervivencia y terminé convirtiéndome en una persona físicamente cobarde.

Pero su personalidad compensaba con creces su —⁠a mi juicio⁠— falta de belleza, y mi padre siempre la adoró. Durante las comidas se cogían de la mano bajo la mesa y él la abrazaba como un oso. Y, a pesar de que nunca cantara y tuviera muy poco oído musical, su voz era tan espontánea y vital que no tenía que elevarla para imponer la autoridad. Hoy, muchos años después y bastante más cínico en lo que respecta a la naturaleza humana, puedo decir con admiración que sus ojos eran tan sinceros como su conciencia y que, si bien era remilgada en las cuestiones relacionadas con el cuerpo, jamás vi en ella asomo alguno de malicia, envidia, mezquindad o mentira. Nunca pude imaginarme cuáles serían los pecados a los que se refería cuando, en la iglesia, cantaba: «Señor, ten piedad de nosotros, miserables pecadores»… aunque tal vez el «nosotros» se refiriera a mí. Lo único desagradable que puedo recordar era su hábito —⁠especialmente molesto para un inglés⁠— de tratar de sonsacar mis verdaderas emociones cuando menos quería que lo hiciera. Recuerdo que, en cierta ocasión en que se lo reproché de forma bastante enérgica, me respondió diciendo: «creo que será mejor que me vaya a llorar a otra parte».

Aunque mis padres atravesaron dos terribles guerras y se vieron inmersos en la Depresión —⁠que les afectó considerablemente⁠—, no puedo imaginar otra familia más armoniosa y natural, aunque creo que nunca llegué a satisfacer sus esperanzas. Porque lo cierto es que nunca supe lo que querían y tal vez ellos tampoco lo supieran. Yo era un niño raro, un soñador que seguía creyendo en las hadas y la magia cuando los demás niños habían renunciado a ellas para dedicarse a jugar. Pero yo prefería observar a los pájaros antes que jugar al crícket. Más tarde adopté una religión extraña y no inglesa y me marché a solas a un país lejano. Decían que tenía «imaginación», lo cual es bueno pero peligroso, y los vecinos se referían a mi madre como «la madre de Alan Watts». Siempre estaba dispuesto a contar a quien quisiera escucharme todo tipo de cuentos fantásticos inacabables; celebraba funerales por pájaros, murciélagos y conejos muertos en lugar de aprender a jugar al tenis, y me interesaban más las torturas de la antigua China y del antiguo Egipto y la lámpara de Aladino que los «buenos libros» de Scott, Thackeray y Dickens.

No tengo la menor idea de cómo llegué a convertirme en alguien tan singular, aunque ni por un solo momento he lamentado haberme reencarnado fortuitamente en el hijo de Laurence Wilson Watts y de Emily Mary Buchan, en Rowan Tree Cottage, Holbrook Lane, en el pueblo de Chislehurst, Kent, Inglaterra, casi al sur mismo de Greenwich, cerca de las seis y veinte de la mañana del día 6 de enero de 1915, con el Sol en Capricornio (en conjunción con Marte y Mercurio) y en trígono con la Luna en Virgo, Sagitario como ascendente y bajo un bombardeo en plena I Guerra Mundial[3].

1. LA MADERA PETRIFICADA

Topofilia es un término inventado por el poeta británico John Betjeman para referirse a un amor especial por determinados lugares. Y, aunque casi suene como una enfermedad o una perversión, su significado se asemeja al de la palabra japonesa aware, es decir, una forma sofisticada de nostalgia. Uno puede amar ciertos lugares por su belleza, por su fealdad fascinante o porque son imposibles de describir, como la región italo-suiza de los lagos y Big Sur (California), el norte residencial de Londres, Filadelfia o Baltimore y Chislehurst —⁠que significa madera petrificada (o tal vez madera sorprendida[1])⁠—, respectivamente. Esta última es una zona boscosa del sudeste de Londres ubicada sobre una colina plana en cuyo suelo abundan las piedras redondas y grises, algunas de las cuales contienen cristales que, al partirse, nos revelan imágenes semejantes a un cielo oscuro y nuboso. La mayor parte de la zona está llena de bosques y parques públicos salvajes y abandonados que se hallan salpicados, ocasionalmente, por mansiones palaciegas, opulentas residencias suburbanas, tres pequeños centros comerciales, siete iglesias, siete encantadores pubs y dos barrios respetables.

Lamentablemente, no puedo decir que, hasta la fecha, las cosas hayan mejorado gran cosa. De hecho, muchas de las mansiones son, hoy en día, escuelas, oficinas o pisos con servicios comunes y las viejas veredas rurales han sido ocupadas por un buen número de casas pequeñas de ladrillo rojo de una tranquilidad exasperante. Pero la Royal Parade, el principal centro comercial —⁠que ocupa una manzana entera⁠— sigue exactamente igual que hace cincuenta años. En junio de 1970 regresé para celebrar el nonagésimo aniversario de mi padre en el pub Tiger’s Head, en el jardín del pueblo, frente a la antigua iglesia de Saint Nicholas (porque debo decir que, aunque esto no sea muy conocido, los pubs ingleses —⁠tan diferentes de los restaurantes⁠— organizan magníficos banquetes). Pero, por más que hayan cambiado sus propietarios, el centro del pueblo está exactamente igual que siempre. Cerca del aparentemente próspero Bull Inn se encuentra la pastelería de la señorita Rabbit y, ante ella, la increíble señorita Battle —⁠que, por más inexplicable que pueda parecer, es una joven de setenta años⁠— sigue regentando su vieja panadería. El señor Walters (hijo) también sigue a cargo de su librería-papelería y la excelente tienda de alimentos del señor Coffin ha sido adquirida por una gran cadena comercial aunque mantiene, no obstante, el mismo personal de toda la vida y comercia con la misma mercancía. Huele, como siempre, a café recién tostado, carne ahumada y queso de Stilton, y el respeto y la amabilidad con los que uno es atendido la convierten, para mí, en el arquetipo de una tienda de alimentación que hubiera sido concebida en el mismísimo cielo.

El estanco y la peluquería del señor Francis todavía siguen donde siempre, aunque él hace mucho tiempo que se reunió con sus antepasados. Fue allí donde tuve mi primer y único encuentro con el canónigo Dawson, el vivaracho y viejo rector de Saint Nicholas que, como alto dignatario de la iglesia católica de Inglaterra, deambulaba por el pueblo ataviado con sotana y un sombrero que parecía un huevo frito. (Aunque lo único que recuerdo de sus sermones son sus virulentos ataques de tos, todo el mundo le quería y vivía en la rectoría, una magnífica y misteriosa casa estilo Reina Ana ubicada en la misma manzana de la iglesia, junto al Tiger’s Head, cuya parte trasera estaba bordeada por una fila de imponentes árboles detrás de los cuales se hallaba la finca del coronel Edelman, con sus espaciosas granjas y sus pinos plagados de cuervos.) Aquel día el rector tenía prisa y me pidió amablemente que le cediera mi turno para cortarse el pelo. Naturalmente, yo estaba encantado de que el párroco —⁠un auténtico personaje del lugar⁠— tratara a un niño de nueve años como si fuera un ser humano, aunque lo mejor de todo fue que no tuve que esperar gran cosa… porque era casi calvo.

La que sí había desaparecido era la tienda de ropa y vestidos de las señoritas Scriven, dos solteronas de cierta edad tocadas con peinados muy abultados y con moños, tapadas desde el cuello hasta los tobillos con blusas de manga larga y faldas de lana de colores, y con gafas de abuelita cuya montura fina y dorada afeaba notablemente sus rostros. Y, puesto que ese tipo de gafas vuelve a estar de moda, me veo en la obligación de decir a las jóvenes que esas estructuras de metal confieren —⁠especialmente a las mujeres de rostros angulosos⁠— el mismo atractivo sexual que una bicicleta. Para colmo de males, la tienda de las señoritas Scriven estaba decorada con «maniquíes» que carecían de cabeza, brazos y piernas, meros remedos de torsos femeninos que, en lugar de cabeza, tenían un trozo de madera oscura torneada. Esos horrorosos objetos fueron la fuente principal de las pesadillas que me atormentaron hasta los seis años de edad puesto que, en medio de un sueño —⁠por otra parte medianamente interesante⁠— irrumpía súbitamente un maniquí cubierto de percal con unos senos enormes —⁠aunque tal vez fuera más adecuado decir que solo tenían un solo seno (porque no había la menor separación entre ellos)⁠— y siniestramente decapitado, una imagen que me llenaba de inquietud y me zambullía en la oscuridad y el terror y me impedía respirar con tranquilidad hasta la mañana siguiente.

Justo al norte se hallaba la farmacia de los señores Prebble y Bone, cuyo escaparate estaba adornado por damajuanas llenas de líquidos de colores muy brillantes que no estaban a la venta y solo cumplían con una función decorativa. Los remedios se vendían en una atmósfera fuertemente aromática que dio origen al dicho: «¿qué es lo que más huele en una farmacia?». «Tu nariz». La tienda de comestibles del señor Coffin era baja y estaba a nivel de la acera mientras que la farmacia de los señores Prebble y Bone tenía techos muy elevados y las paredes estaban llenas de armarios acristalados en cuyos anaqueles se alineaban misteriosas botellas con etiquetas ininteligibles. Ellos eran quienes se encargaban de preparar las indescifrables recetas del doctor Tallent, que dispensaban en botellas y cajas con etiquetas impecablemente escritas que decían cosas tales como «Mixtura», «Ungüento», «Píldoras» e incluían instrucciones tan curiosas como «Tome una píldora tres veces al día», algo que siempre me ha recordado un letrero colocado en la puerta de los autobuses de Sacramento (California), que dice «Antes de entrar dejen salir».

El doctor Tallent también vivía en Royal Parade, en Walton Lodge, una casa muy agradable rodeada de un jardín que se hallaba extrañamente ubicada en medio de una larga fila de tiendas. Era un hombre tranquilo, amable y que siempre olía bien, que asistió a mi nacimiento, sobre cuyo traje nuevo me oriné el día en que me operó de fimosis y a quien, apenas pude hablar, pedí una asignación de dos chelines —⁠que él pagó religiosamente⁠— por dejarme someter a algunos desagradables tratamientos médicos. Su mujer era una mujer de talento, una cantante y actriz que se parecía a Mary Pickford y de cuya alta y morena hija, Jane, estuve secretamente enamorado sin saber qué hacer al respecto. Ella parecía hallarse en un escalón más elevado de la escala social y, por tanto, salía con chicos que jugaban al tenis y al crícket (el más aburrido de los juegos) y asistía a los tediosos bailes de los años veinte. Luego me enamoré tan perdidamente de una compañera rubia del jardín de infancia llamada Kitty, que vivía en una de las pretenciosas mansiones ubicadas junto a la rectoría, que tuve la osadía de proponerle matrimonio, pero fui rechazado de modo tan tajante que no volví a atreverme a acercarme a otra mujer con intenciones amorosas hasta bien cumplidos los diecinueve.

En los últimos años me han dicho que parezco una mezcla del rey Jorge VI y Rex Harrison pero, en aquel entonces, los chicos me decían que era un debilucho bizco y dentudo al que ninguna chica prestaría jamás la menor atención. Pero cuando hoy busco en el Quién es quién —⁠o incluso en la guía telefónica del Gran Londres⁠—, todos esos compañeros de escuela tan guapos, inteligentes, deportistas, esnobs y seguros de sí parecen haberse esfumado en la nada. Resulta sumamente extraño que, exceptuando uno o dos —⁠como el poeta, escritor de viajes y general de brigada (durante la II Guerra Mundial) Patrick Leigh Fermor, que fue expulsado de King’s School, Canterbury, por haber dado un paseo con la hija del verdulero local⁠—, no pueda encontrar rastro alguno de los héroes de mi infancia.

Pero volvamos a Chislehurst. Rowan Tree Cottage, nuestra casa, se encuentra una manzana al este de la Royal Parade y toma su nombre de un fresno o serbal que crecía exactamente detrás de un seto de escaramujo y junto a un arbusto de jazmines y un manzano dulce del que solíamos colgar cocos partidos por la mitad para deleite de chochines y herreruelos. La casa es un cottage adosado, en una de cuyas partes vivíamos nosotros y en la otra una señora increíblemente fea, dicharachera, amable y de gran corazón llamada Augusta Pearce y a quien conocíamos como señorita Gussy —⁠descanse en paz⁠—, que parecía abanicarse con las engalanadas alas de sus ángeles anglo-católicos. Permítaseme también decir, de pasada, que la mayor parte de las personas que menciono en este libro deben ser consideradas como mis gurús, personas de las que he aprendido todo lo que hoy en día valoro y que, en este sentido, la señorita Gussy desempeñó un papel muy importante.

Mis padres adquirieron un acre de tierra detrás de la casa, junto al patio de recreo de la escuela metodista de niñas Farrington, que daba a los inmensos campos y bosques de Scadbury Manor, donde los señores de Chislehurst vivían, al menos, desde el siglo XIII. El jalón que separaba nuestra propiedad de la de los Farrington era un colosal sicómoro de treinta metros de altura por el que salía el sol y desde el que, a última hora de la tarde, mi madre y yo observábamos el vuelo de las resplandecientes palomas sobre el trasfondo de oscuros nubarrones. Aquel era, para nosotros, el árbol-eje del mundo, Yggdrasil, que parecía proteger y bendecir los huertos, plantaciones de legumbres y, en cierta ocasión, la granja de conejos que mi padre puso en marcha en un período de penuria económica. También hubo un tiempo en que dejó que el fondo del jardín se llenara de hierbas, acedera y todo tipo de matorrales que se elevaban por encima de mi cabeza, una verdadera selva en la que revoloteaban las mariposas y hasta podía perderme. En esa jungla en miniatura fui tan feliz que aún hoy no puedo comprender por qué la gente que no tiene tiempo ni habilidad suficiente para cuidar un jardín no deja simplemente que la tierra se las componga sola y se olvida de tratar de imponer un orden artificial que la obliga a parecerse a una mesa de billar.

Somos tan compulsiva y tediosamente ordenados que nos empeñamos en enderezar, cuadricular y meter el mundo ctónico en casilleros euclidianos en los que no caben la imaginación ni la exuberancia. ¿Acaso no deberíamos pedir perdón por los millones de kilómetros cuadrados de hierbas y flores que arrasamos? Porque esa era, precisamente, la magia que impregnaba los bosques municipales de Chislehurst a los que —⁠de no ser por las atenciones que le dedicaba el jovial guardabosques señor Cox, que andaba por allí con su saco de arpillera y su bastón con clavo en la punta para recoger los desperdicios (en su mayor parte papeles arrojados por el ser humano)⁠— se dejaba sencillamente en paz. Había campos enteros cubiertos de helecho rizado salpicados de aliagas espinosas rebosantes de flores amarillas. También había densos y frondosos macizos de rododendros, charcas misteriosas bajo inmensos robles y cedros, apacibles pinares, arenosos y soleados y, al fondo de Pett’s Wood —⁠justo detrás de las vías del ferrocarril⁠—, un pantano casi tropical en el que el arroyo Marchristal (llamado así por Margaret, Christine y Alan, que lo exploraron de un extremo a otro) confluía con un arroyo más ancho que se unía al Medway y que, después de atravesar Maidstone, terminaba, en Sheemess, desembocando en el Támesis.

Margaret y Christine, dicho sea de paso, eran dos adorables y traviesas hermanas con las que solo tuve el valor de emprender aventuras y travesuras tan infantiles como, por ejemplo, enseñar a fumar a Christine bajo un arbusto del bosque. No obstante, seguíamos el curso del arroyuelo a lo largo de tres kilómetros de vegetación, en su mayor parte avellanos, olmos y fresnos jóvenes, por un campo en el que centelleaban las primaveras silvestres y las celidonias y florecían —⁠si es que puedo utilizar esa palabra⁠— hongos en forma de pagodas, setas venenosas y la formidable Amanita muscaria —⁠roja y con motas blancas⁠— de la que lo único que sabíamos era que «¡a esa ni tocarla!».

El Marchristal descendía por entre una hilera de pinos y desaparecía en una alcantarilla bajo las vías para volver a salir a la luz en una zona muy frondosa del pantano en donde las hierbas en flor se elevaban por encima de nuestras cabezas: umbelíferas blancas, ambrosías amarillas, pequeñas pero majestuosas flores purpúreas, ortigas, rosas silvestres, madreselvas, consueldas comunes, dedaleras, amapolas silvestres, grandes cardos, zarzamoras y hierbas altas con apariencia de cebada sobre las cuales zumbaban las libélulas azules, los abejorros, las diminutas pseudo-avispas llamadas hover-flies y revoloteaban las mariposas de alas moteadas, los nínfalos rojos, las mariposas de cola de milano, las mariquitas pintadas, las mariposas de carey, los naranjeros blancos, las mariposas pequeñas y cobrizas, los nínfalos de Camberwell, los timalos, las mariposas comunes blancas, los nínfalos comunes, las mariposas pavo real, las mariposas azules de creta y algún que otro ocasional emperador morado.

Debe resultar evidente que, con todo esto, estoy presumiendo de mis conocimientos de entomología, porque mi padre era un entomólogo amateur que había aprendido lo que sabía al respecto de un bon vivant diminuto, afable e inteligente llamado Samuel Blyth, un abogado de buena posición, accionista del Banco de Inglaterra y solterón empedernido, que vivía con su divertidísima madre y dos fieles criadas en una churrigueresca casa ubicada al sur de la Royal Parade. Samuel Blyth era uno de los partidarios más leales del canónigo Dawson, un creyente devoto y hasta militante de la Iglesia que casi nunca discutía de religión. Sus antepasados habían servido en la Marina Real y su casa estaba abarrotada de objetos de artesanía popular procedentes de África, India e Indochina: mesas taraceadas, bastones de plata, una inmensa canasta originaria de Lagos y todo tipo de cajas lacadas llenas de marroquinería con coloridas y brillantes imágenes de Shiva, Krishna, Parvati y Radha danzando en marcos engalanados con hiedras y viñas. Él era quien presidía las imponentes cenas en las que se congregaba una selecta y nutrida concurrencia formalmente vestida en las que las que Anne I y Anne II servían una excelente cuisine inglesa regada con los mejores vinos de Burdeos por los que sentía una especial predilección. Después de mi madre, él fue mi segundo maestro en el arte de la mesa, aunque ahora —⁠en California⁠— en lugar de llevar chaquetas negras con solapas de seda, camisas almidonadas y corbatas negras, asistimos a las cenas formales con atuendos mucho más imaginativos.

La madre de Sam era el tipo de mujer que espero que sea mi esposa cuando cumpla los ochenta años. Era algo robusta, llevaba un lazo de terciopelo negro y caminaba ayudándose de un bastón de ébano con empuñadura de plata, una dama de una presencia y una dignidad extraordinarias que, a pesar de todo, no se había olvidado de reír. Sam parecía haber heredado la gracia especial e importante de su madre para reírse de las cosas que obviamente son absurdas (y digo importante porque no me siento a gusto con quienes carecen de esa cualidad). A una edad muy temprana, un tal señor Chettle —⁠anguloso, irónico y barbudo que, como director de la escuela patrocinada por el Piadoso Gremio de Papeleros, había sido el más respetado de los profesores de mi padre⁠— me regaló un hermosa edición de los absurdos versos jocosos de Edward Lear. Él fue, pues, el responsable de haberme iniciado en el disfrute de bobadas tan profundas como la siguiente:

Había un viejo de Viena

que se alimentaba con tintura de Siena.

Y, cuando esto le sentaba mal,

nuestro antipático viejo de Viena

se tomaba una infusión de manzanilla.

Cierto día conté a Sam Blyth y a su madre una divertida película de dibujos animados titulada The Worm that Turned [El gusano que giraba], en la que un gusano perseguido por la justicia, lento y torpe, quedaba cargado de energía después de beberse una botella con la etiqueta «valor» y hacía trizas a todos sus perseguidores con descargas eléctricas. A partir de aquel día, todas nuestras expediciones entomológicas nocturnas concluían con un vaso de una botella cuya etiqueta rezaba «Valor» y que, como entonces se estilaba con los niños, era esa deliciosa bebida de cerveza de jengibre que se servía en una botella de piedra. En este momento también estoy bebiendo lo mismo, aun cuando viene en una botella muy fea y no reciclable ecológicamente que dice —⁠con incongruente pomposidad⁠— «embotellada con autorización de Schweppes (U. S.A.) Ltd., Stamford, Conn., 06905 y elaborada con esencias importadas de Schweppes, London, England». Y, aunque ciertamente es muy buena, no tiene nada que ver con lo que servía Samuel Blyth de una botella de piedra o podíamos comprar en un cottage enmarcado en rosales ubicado junto a una antigua calzada romana al sur de Canterbury.

Nuestras expediciones entomológicas solían comenzar poco después del atardecer y discurrían por un amplio y viejo bosque ubicado al oeste de Pett’s Wood y bordeado por los campos abiertos y los pinares del coronel Edelman. Sam y mi padre untaban los árboles con una delgada pincelada —⁠de unos treinta centímetros de largo⁠— de melaza mezclada con esencia de pera. Luego nos refugiábamos en el fondo del bosque, donde ellos prendían sus pipas (Sam, que era un tipo muy pequeño, tenía la pipa dunhill más enorme que jamás haya visto) y, al terminar de filmársela, regresábamos a examinar con nuestras linternas las mariposas nocturnas que habían caído en nuestras melosas trampas. Mi padre solía llamarlas por sus nombres vulgares como, por ejemplo, la Y de plata, cuyo nombre viene de la marca plateada en forma de Y de su ala superior, pero Sam, como buen gurú, utilizaba los términos grecolatinos —⁠en este caso gamma⁠— pronunciados con las típicas distorsiones británicas de las lenguas mediterráneas. Así, a la estimada y extraña mariposa halcón que Sam capturó, en cierta ocasión, entre sus frondosas plantas de tabaco con su cazamariposas —⁠una mariposa nocturna verde y espléndidamente moteada —⁠casi un pájaro⁠— que, en ocasiones, arriba a las costas del sur de Inglaterra procedente de África y es conocida con el nombre científico de nerii, él la llamaba «neary-eye» (ojo cercano).

Luego procedíamos a identificar cuidadosamente los diferentes especímenes sobre la misma melaza y solo capturábamos aquellos que todavía no formaban parte de nuestras colecciones, metiéndolos en frascos de pastillas con tapa de cristal. Más tarde los disecábamos en tarros de cristal o «botellas asesinas», que contenían cianuro bajo una capa de yeso de París o sencillamente hojas de laurel machacadas.

Todo eso me enseñó a amar a las mariposas y ya no las capturo ni las mato, ni tampoco las coloco en cajas acristaladas. He descubierto que hablando amablemente con ellas —⁠diciéndoles, por ejemplo, «mira, mira, mira»⁠— también puedo conseguir que se posen en mi mano, donde puedo examinarlas detenidamente sin necesidad de acabar con ellas. Así fue precisamente como llegué a convencer a un enorme polifemo para que permaneciera sobre mi cabeza durante una media hora. De este modo, si uno está realmente interesado en el estudio científico de las mariposas puede fotografiarlas en color en lugar de matarlas y el deporte consistente en hacerse su amigo resulta mucho más emocionante que ir de caza. Lo mismo podríamos decir también con respecto a los pájaros, los ciervos, los peces y los osos. Nunca más cazaré una criatura que no necesite para comer aunque, por razones freudianas, he practicado el arte del tiro con arco y el tiro con fusil. Y como en una autobiografía se debe permitir que el autor presuma —⁠aunque solo sea para divertirse⁠—, me veo obligado a decir que he llegado a vaciar el tabaco de un cigarrillo sin tocar el papel a una distancia de seis metros y que, a una distancia de nueve metros, he partido una diana de canto con una pistola de aire comprimido. También soy campeón del mundo de un juego llamado «tú eres el blanco» —⁠en el que moriría cualquier persona mejor que yo⁠— y que consiste en disparar una flecha hacia arriba de modo que caiga lo más cerca posible de donde uno se encuentra. Todo el truco consiste en observar su caída con mucho cuidado y, utilizando un arco de veinticinco kilos, he logrado que la flecha llegara a clavarse entre mis dos pies… aunque, lamentablemente, no hubo testigos; pero tal vez, en el caso contrario, hubieran tratado de desalentarme.

Fue mi padre, un hombre excepcionalmente pacífico, en el que me instruyó en todas estas artes. Él mismo construía los arcos, me enseñó a disparar y también me enseñó a utilizar su carabina calibre 2. Pero, aunque la naturaleza le mantuviera al margen de la colosal locura de la I Guerra Mundial al padecer de carbunco en el cuello, todas las semanas hacía prácticas con el ejército en el campo de crícket local con un rifle Enfield, una especie de ceremonia ritual semejante a las fantasías de los Officers’ Training Corps en las que más tarde me vi involucrado en la escuela y que nada tenían que ver con las sangrientas realidades del combate. Como también había tambores y cometas entre los participantes, yo les llamaba «la banda de papá» (esto sucedía en 1917). En aquel tiempo estaba seducido por los esporádicos ataques aéreos alemanes porque me proporcionaban una excusa para levantarme de la cama a media noche e ir al comedor, tomar una taza de chocolate y ondear una pequeña bandera de la Union Jack. La bomba que más cerca cayó —⁠y cuyo cráter sigue allí a modo de recordatorio⁠— lo hizo en medio de la plaza, aterrorizando a todo el mundo pero sin llegar a matar a nadie. El pueblo estaba protegido por un cañón antiaéreo, cariñosamente llamado Archibald y, según cuentan, cierto día en el que estaban paseándome en mi carrito junto al cañón y pasaron dos soldados con una canasta de ropa, les hice reír a carcajadas al decir: «¡Mira! ¡Los baberos de Archibald!».

Tal vez este sea el momento más adecuado para decir que las guerras se me antojan como las tormentas o los terremotos, catástrofes irracionales o formas de locura colectiva que —⁠a pesar de que ahora viva sobre la falla de San Andrés⁠— siempre trataré de evitar en la medida de lo posible. El simple ladrón podrá llevarse lo que quiera pero es muy probable que me oponga violentamente a cualquier persona que trate de dañar físicamente a mí o a mis seres queridos… aunque siempre habría un elemento de judo en las tácticas a las que recurriera. Porque es evidente que la organización de bandas colectivas con fines agresivos o defensivos es un juego en el que nadie gana, ya que la guerra moderna conlleva la destrucción planetaria, un lujo que no podemos permitirnos. Hoy en día es casi imposible declarar la guerra por los anticuados motivos de arrebatar el territorio o las mujeres a otras tribus y todos los agresores afirman —⁠llegando incluso a creérselo⁠— estar defendiéndose. Tampoco necesitamos a sus hombres como esclavos porque, en su lugar, disponemos de máquinas. Tomar partido, pues, por la moderna guerra tecnológica es tomar partido por el manicomio, como les ocurre a los creyentes fanáticos de Dottlebonk y Geflugg, más que dispuestos a demostrar su machismo de baja estofa. Llamadme cobarde, marica, histérico, traidor, desertor, gallina, gusano, mierda, corrupto o lo que queráis, pero siempre he utilizado mi ingenio para mantenerme al margen de esas ridículas algaradas. Prefiero demostrar mi hombría en la cama con las mujeres, aunque quienes no aprueban actos tan placenteros digan que solo estoy tratando de «afirmar» mi virilidad, cuando lo único que haga, lisa y llanamente, sea gozar de la vida y desarrollar mi masculinidad. Resulta muy extraño que todas las personas que hayan estado bajo el influjo del psicoanálisis consideren que cualquier forma de exuberancia constituya un exceso neurótico y se refieran a la felicidad con el término clínico y diagnóstico de «euforia».

Pero volvamos a Chislehurst. Mis padres me criaron en un jardín en el que, especialmente al amanecer y al anochecer, podía oírse el canto de los pájaros. Ellos fueron quienes decidieron que debía recibir una educación de brahmín —⁠un intelectual⁠— y, en consecuencia, me orientaron hacia el sacerdocio, el derecho o la literatura. Tan pronto tuve contacto con los ideales de estas disciplinas —⁠que requieren mucho estudio y muchos libros⁠— perdí energía e interés en las labores del jardín, aunque seguí gozando de las flores y del fruto del trabajo de otras personas; tanto es así que tal vez, en mi vejez, vuelva al oficio de jardinero, aunque solo se trate de un jardín muy pequeño en el que únicamente cultive especias, plantas medicinales y plantas psicodélicas, rodeadas de capuchinas, rosas y guisantes. Al lado habrá un amplio granero de madera de secoya del que colgarán las hierbas para secarse y en el que habrá estanterías con misteriosos frascos llenos de cardamomo, ginseng, jengibre, mejorana, orégano, menta, tomillo, poleo, cannabis, beleño, mandrágora, consuelda, artemisa y avellanas mágicas, y donde también habrá un laboratorio que será una mezcla de cocina y laboratorio de alquimia. La imagen es tan nítida que casi puedo olerlo.

El jardín de mi casa era uno de esos que hoy en día se llamaría «biológico» y todavía recuerdo el sabor de los guisantes, las patatas, las judías y los pepinos que mi padre almacenaba en cajas de madera durante el invierno. (Y, después de haber hecho algunas rondas de inspección, puedo asegurarles que las legumbres de ese vecindario siguen siendo tan buenas como antaño.) Una de las ventajas de ser niño es que uno puede ver las legumbres mejor que los adultos puesto que puede perderse entre un bosque de tomates, frambuesas y judías apuntaladas con cañas sin necesitar agacharse. Desde este punto de vista, las verduras son joyas brillantes y lustrosas, incrustadas de esmeraldas, ámbar o cornalina, que no tienen nada que ver con las cosas que se sirven en los platos de los restaurantes y, por lo general, saben mejor cuando se comen crudas directamente de la planta estando solo, cuando nadie puede verte y cuando todo resulta un tanto subrepticio. Esto fue, obviamente, lo que les sucedió a Adán y Eva en el jardín del Edén, y quizá fue una manzana verde la que enfermó a Eva. Como siempre se los retrata como adultos, la gente no suele saber que se trataba de un par de niños que jugaban en el jardín del Gran Papá y que, después de haberse atiborrado de grosellas, moras y manzanas verdes, se escondieron entre las tomateras y comenzaron a examinarse los genitales hasta que, súbitamente, apareció el Gran Papá gritando: «¡Maldita sea! ¡Largo de aquí, bastardos!»[2].

Uno de los mayores tabúes de nuestra cultura consiste en negar la inteligencia de los vegetales; un descubrimiento que debo a un inspirado excéntrico llamado Thaddeus Ashby, un genio indiscutible que asusta a la vez que asombra a todo el sur de California. No hace mucho llamó a mi puerta ataviado de mariscal de campo británico estilo Montgomery, con la única salvedad de que el lugar de los galones dorados de su gorra lo ocupaba una insignia budista. Según me explicó, él era un auténtico mariscal de campo porque defendía los intereses del reino vegetal y me soltó una arenga sobre la intelectualidad, astucia y compasión del mundo de las plantas que coincidía con mi sospecha de que todo ser vivo y consciente debe ser considerado humano, es decir, como un ser que está en el centro del universo y ha alcanzado las cimas más elevadas de la cultura. Luego siguió hablando de los variadísimos y sorprendentes métodos utilizados por las plantas para esparcir sus semillas y señaló que tal fruta es dulce o agria debido a que la planta quiere ser comida para que sus semillas se dispersen utilizando el vehículo que le proporciona el aparato digestivo de los gusanos, los pájaros y los seres humanos. Luego siguió ejemplificando nuestra deplorable visión del mundo vegetal con el hecho de que a las personas decrépitas las llamamos «vegetales» y desdeñamos a los homosexuales con el nombre de «fruits[3]» (frutas). También señaló que, a diferencia de los mamíferos, las aves, los reptiles y los peces, el cerebro y los órganos sexuales de las plantas se encuentran ubicados en el mismo lugar y que no padecen, en consecuencia, los problemas que tanto atormentaron a Freud, es decir, el conflicto entre el principio del placer y el principio de la realidad. Luego sugirió que el mundo botánico se encontraba tan preocupado por el mal uso que los hombres hacemos de la biosfera que había decidido iluminarnos psicodélicamente para ver si, de este modo, recuperábamos el sentido común y que, en el caso de que eso no resultara, acabaría definitivamente con nosotros tomándose cada vez más tóxico.

Ahora bien, la infalibilidad papal y el dogma ortodoxo del actual establishment científico afirman que las plantas carecen de inteligencia, de sentimientos y de capacidad para emprender acciones voluntarias. Y, como a un niño pequeño no se le dicen todas estas cosas, sabe más, como sabía yo que las plantas, los insectos, las aves y los conejos son —⁠como ejemplifican cuentos tales como The Wind in the Willows, Winnie the Pooh e innumerables cuentos populares procedentes de todas las culturas⁠— personas. Pero esto es algo que los antropólogos e historiadores de la religión califican de animismo, el más primitivo, supersticioso y depravado de todos los sistemas y credos que, a lo largo del proceso histórico, termina floreciendo plenamente en forma de cristianismo o materialismo dialéctico. Aquí, precisamente, radica el motivo por el cual nuestra civilización no respeta las plantas ni los animales, excepto los domésticos: el perro adulador, el gato astuto, el caballo obediente y el loro imitador. Pero ha llegado ya la hora de regresar al animismo —⁠o de continuar con él⁠— y volver a respetar a todos los seres conscientes, incluyendo los vegetales, los lagos y las montañas.

En este jardín aprendí a hablar con los pájaros, a silbar con sus trinos y, especialmente en invierno, a alimentarles de la mano en el marco de la ventana. Como ha señalado Henry Miller, los pájaros de América —⁠exceptuando el cardenal y el sinsonte⁠— no cantan sino que graznan, parlotean, chillan, cloquean y huchean, algo que él atribuye a lo malo que está nuestro pan y a «los desabridos productos de nuestro infructuoso suelo». No tenemos nada que se parezca al ruiseñor o a la alondra, aunque hace algunos años los sinsontes de California aprendieron la primera mitad de la canción de los ruiseñores escuchando el disco de Respighi, Gli uccelli (Los pájaros), en los patios de los suburbios. Y debo decir que, en Santa Barbara, silbé esta melodía una y otra vez acompañado de un sinsonte durante cerca media hora y llegué a enseñarle varias versiones. Pero al amanecer, en Chislehurst o, para el caso, en cualquier otro lugar de Europa occidental, los pájaros cantan al sol como un coro de ángeles y yo solía quedarme en cama sintiendo cómo iban elevándose mis sentimientos con aquella sinfonía que celebraba el gozo de la vida. Y, al ponerse el sol, un solitario tordo posado en el extremo mismo del fresno, cantaba un aria que se me antojaba superior a cualquiera de la Tebaldi o la Sutherland.

Permítaseme describir la topografía y la geografía de mi casa, que todavía me fascinan. Era —⁠y sigue siendo⁠— un cottage de ladrillo macizo orientado hacia el oeste, con dos pisos y un misterioso ático que casi nunca visitaba. Las dos habitaciones situadas en la parte delantera de la planta baja daban al norte; luego había un amplio comedor-cocina con una gran cocina negra de hierro y un homo ubicado en un hueco, bajo la chimenea; hacia el sur, y separada por la puerta principal, el vestíbulo y las escaleras, se hallaba la sala de estar, que solo se utilizaba en contadas ocasiones pero que, para mí, representaba un lugar mágico puesto que encerraba todos los tesoros orientales de mi madre: una mesa redonda de cobre en forma de mandala procedente de la India con brillantes e intrincados dibujos florales para servir el café; dos grandes jarrones chinos —⁠yo diría que del período Ch’ien-lung⁠— colocados a ambos lados de la chimenea con imágenes de mandarines en sus residencias y guerreros en el campo de batalla y que contenían abanicos de rafia de Samoa; sobre la repisa de la chimenea había un delicado jarrón de celedón de Corea y un pequeño ataúd de madera de China de esos que guardaban el «cadáver» de los aristócratas difuntos y, sobre ellos, una lámina turística japonesa que representaba una casa de té sobre un lago a la luz de la luna; encima del sofá, dos almohadones japoneses ricamente bordados con halcones posados sobre las ramas de árboles en flor; un piano vertical que tocaba mi madre mientras mi padre cantaba melodías de Gilbert y Sullivan y cursilerías tan eduardianas como «Dumbledum Deary» o «I’ll Sing Thee Songs of Araby… “til rainbow, visions rise, and all my songs shall strive to wake sweet wonders in shine eyes”»[4].

Fue en este cuarto rebosante de magia oriental donde mi padre, con su puro y natural acento británico, me leyó los cuentos y poemas de Rudyard Kipling, el autor tan maldito como incomprendido de obras como Precisamente así, El libro de la selva y Puck de la colina de Pook. Hoy en día Kipling es considerado como un imperialista fanático cuyos escritos representan las facetas más agresivas del colonialismo inglés. Y, si bien esto es cierto desde un determinado punto de vista, desde otro, por el contrario, resulta completamente falso. Porque Kipling fue uno de los principales cauces a través de los cuales la cultura de la India y del Himalaya llegó a Occidente y alentó —⁠gracias a libros como Kim⁠— mis simpatías por el budismo. Es verdad que Kipling no era un refinado orientalista como Max Müller o Arthur Waley, pero despertaba, de manera sutil y directa, las emociones que se experimentan en el manipura chakra (el plexo solar) y así fue como sedujo a un niño con maravillas curiosas, exóticas y remotas completamente ajenas al denso cristianismo de la iglesia Low Church anglicana y a la forma de vida característica de la clase media inglesa, alimentada de buey y zanahoria hervida.

Para mí es importante que aquel cuarto mágico se hallara en el sudoeste de la casa, aunque sus adornos fueran orientales, porque fue precisamente allí donde adquirí la brújula interna que habría de terminar conduciéndome hacia Oriente a través de Occidente. Creo que soy una especie de girasol humano puesto que siempre tiendo a orientarme en la dirección que sigue el sol: partiendo de Inglaterra, hacia el sur y hacia el oeste. Al este de nuestra casa se hallaba el mísero pueblo de Sidcup, al que yo llamaba Sickup (enfermo) porque era un lugar que desdeñaba, como hoy, desde la perspectiva que me proporciona el occidental Sausalito y el Mount Tamalpais —⁠en cuyas ubérrimas laderas estoy escribiendo⁠—, desdeño Berkeley y Oakland. Más allá de Sidcup se encuentra una zona suburbana e industrial, fea y semiderruida, que termina —⁠aunque no lo creáis⁠— en un lugar llamado Gravesend (final de cementerio). Y, aunque nunca llegué hasta allí, debe tratarse, a juzgar por su situación en el mapa[5], del culo de Inglaterra… un espantoso andurrial como los que pueden verse en Whitechapel, Liddypool o, peor todavía, una sórdida monotonía de hileras de casas idénticas color caca de niño.

Así pues, el niño que fui solo conocía los alrededores de su casa, pero se sentía como un girasol en movimiento encamado en un agradable —⁠si bien a menudo nublado y sombrío⁠— punto del globo terráqueo que se movía hacia el oeste y se hallaba más al norte del sol de lo debido. Y aunque estaba demasiado acostumbrado a las regiones templadas como para querer vivir bajo el sol de los trópicos, anhelaba vivir en lugares más cálidos y mezclarme con personas cuyas emociones no fueran tan frías y reservadas. Al sudoeste de mi casa se hallaba el territorio salvaje de Pett’s Wood y la finca del coronel Edelman. También estaban ahí las elegantes mansiones de estilo isabelino, Reina Ana o Victoriano con sus espléndidos jardines y cedros, justo al sur de la iglesia de Saint Nicholas, junto a la esperanzadora luminosidad del cielo occidental a primera hora de la mañana y, al borde mismo de los bosques, la casa de Ronald Macfarlane, mi mejor amigo de la infancia, hoy sensatamente reconvertido en estudiante de los Vedas y criador de gallinas al aire libre en Cambrid⁠— geshire. Ronald vivía con su amable y encantadora madre, una sensual rosa madura, y su apasionado padre en una casa enorme, que se llamaba algo así como Brackenside, impregnada del aroma de ese tabaco africano tan especial que su padre fumaba constantemente en una pipa cuya cazoleta tenía una tapadera de plata. También al oeste, al fondo de Summer Hill, se hallaba la estación de ferrocarril de Chislehurst (que hoy en día se conserva casi exactamente igual que hace cincuenta años), punto de partida de mis correrías por Londres o, mejor dicho, por toda la costa sur de Sussex. Y, aunque estaba muy a gusto en mi casa, aquella estación, con el sonido de la máquina expendedora de billetes, el tintineo de la campana que anunciaba la llegada de los trenes y los rieles que parecían murmurar su proximidad, constituía un auténtico centro de liberación.

Como una luciérnaga a la que se deja en libertad, yo me sentía impulsado a dirigirme hacia el sur y el oeste, siguiendo esa brújula interna que parecía haber sido calibrada según la topografía misma del lugar en que nací en dirección hacia la sala ubicada en el sudoeste de la casa y la agradable parte suroccidental de mi pueblo. Cada vez que me muevo en esa dirección me siento extasiado, y cuando lo hago en sentido contrario, siempre me deprimo. Así fue como, a su debido tiempo, descubrí ese suroeste de Inglaterra de sabor celta que, visto desde mi lugar de partida, nacía entre los dólmenes (o estelas funerarias) de las verdes colinas de Berkshire que databan de los tiempos de los druidas y se dirige hacia Avalon (o Glastonbury), Somerset, donde uno podía presentir la misteriosa presencia del Santo Grial, Worle Hill, un promontorio de tierra que se hundía en el canal de Bristol, coronado por una antigua iglesia, pequeña y en ruinas, en la que busque casi con pasión al Dios cristiano sin encontrarlo y en donde compré, en una tienda de curiosidades de Weston-super-Mare, una pequeña imagen del Buda, réplica del Daibutsu de Kamakura[6], cuya expresión —⁠serena y majestuosa y sin asomo alguno de pasión ni cólera⁠— me llevó a asociar su nombre, Buda, al de un pimpollo[7].

Al cabo del tiempo esta brújula interna terminaría llevándome a atravesar el Atlántico, primero a Nueva York, luego a Chicago y finalmente a California, donde el horizonte neblinoso me hizo saber que había llegado al final de mi camino. Entonces supe que estaba en mi verdadero hogar y que lo único que me quedaba por hacer era decidir si viajar un poco más al sur o un poco más al norte.

Es cierto que también hubiera podido irme a Portugal o la Riviera pero en aquel entonces no podría haberme ganado la vida en aquellos lugares, ya que a la sazón se estaban llevando a cabo algunos ajustes de cuentas políticos. Es verdad que la especulación y el mal gobierno están convirtiendo rápidamente a California en un desierto (o en una guardería de plástico como Disneylandia), pero he descubierto un silencioso y boscoso valle en el que me retiro a escribir, desde el que no puede verse ninguna casa habitada. También es cierto que en cualquier momento puede tener lugar un tremendo terremoto pero… así son las cosas. En cualquier otro lugar podría tratarse de un huracán, una plaga, una tormenta de nieve, un accidente de aviación, una guerra o, simplemente, un resbalón en la bañera.

He pensado muy seriamente en las posibilidad de regresar a Chislehurst, puesto que allí el ambiente es mucho más agradable para un adulto que para un niño. Pero, como todo el mundo sabe, la razón fundamental de las hazañas imperiales de Inglaterra fue que sus habitantes más creativos querían escapar de su clima y de su cocina… aunque algunos también trataban de huir de sus trescientas religiones. Durante el invierno —⁠que puede durar la mayor parte del año⁠— los vientos del este traen un frío húmedo que, si bien no llega nunca a alcanzar las gélidas temperaturas de Chicago, parece calar en los huesos hasta congelarlos y provocar sabañones, una dolencia casi desconocida en los Estados Unidos que ocasiona hinchazones rojas e irritantes en las manos y los pies.

Son innumerables, por otra parte, los autores que han abundado en el tema de la cocina. Solo puedo decir que la primera vez que me mandaron interno a Saint Hugh’s, en Bickley, uno de los directores no tardó en avisar con urgencia a mis padres de que solo comía pan, lo cual no era del todo cierto, puesto que también había unas deliciosas salchichas fritas de cerdo que ya no pueden conseguirse, acompañadas de puré de patatas, barras de chocolate y merengues cubiertos de chocolate, y también nos las apañábamos para conseguir subrepticiamente lonchas de pastel de carne cubiertas de jarabe dorado. Pero eso era todo lo que vale la pena mencionar. Además, a diferencia de lo que ocurría en los buenos tiempos, no había cerveza. Durante la revolución industrial, antes de que se inventaran los niños y se los clasificara como una especie de subpersonas, todo el mundo bebía cerveza y, a pesar de la Löwenbräu, la Heidsieck, la Kirin y la Doseches, no hay cerveza que pueda equipararse a la inglesa[8]. Aun así, anacrónicamente, la canción de la escuela era una canción de brindis en honor de san Hugo de Lincoln, domador de cisnes salvajes cuya fiesta se celebraba el 17 de noviembre.

Frío es el viento y húmeda la lluvia,

¡San Hugo, danos un buen viaje!

Malo es el tiempo que no trae beneficio

o que no consuela a los buenos corazones necesitados.

De modo que, trae la hermosa jarra marrón

y así, querido amigo, «¡A tu salud!»,

cantemos una canción por el alma de Saint Hugh

y bebamos con alegría.

Pero, aunque físicamente resulte imposible, mi imaginación debe regresar a Rowan Tree Cottage, Holbrook Lane porque, como ya he dicho, el trazado de aquella casa y de su jardín me proporcionaron —⁠sin imponérmela⁠— la brújula que ha orientado mis desplazamientos por la ruta de la vida. De algún modo lamento —⁠y no puedo culpar por ello a mis padres⁠— los laberintos y embrollos de los que he tenido que salir para llegar adonde estoy y hacer lo que realmente me gusta en este maravilloso valle. Hasta el momento solo he descrito dos habitaciones ubicadas en la parte delantera. Detrás y al este había dos despensas y una cocina auxiliar que, como no me estaba permitido inspeccionar con demasiado detenimiento, acabaron convirtiéndose en lugares cargados de misterio. En una de las despensas se guardaban la vajilla y los vasos, y más tarde mi padre almacenó allí la magnífica cerveza que había hecho con lúpulo de Kent siguiendo su propia receta. Esta despensa equivalía a lo que hoy sería el refrigerador, un cuarto de muros gruesos con repisas en las que se conservaba la leche, la mantequilla, la carne, las legumbres, el pan y los paquetes de sal. La cocina pequeña —⁠auxiliar, ya que gran parte de la repostería y cocina se elaboraba en la cocina de hierro que había en el comedor⁠— era más bien un fregadero. Casi totalmente empotrado en un rincón había un aparato inmenso y que nunca se utilizaba, llamado «la caldera», un receptáculo con un calefactor que servía para hervir cualquier cosa, desde ropa sucia hasta una pata de buey.

Las cartas, los alborotos, los amigos y todo lo nuevo entraba por la puerta principal del oeste, pero todo lo normal y cotidiano lo hacía por la puerta trasera de la cocina, que daba al este, a la que el repartidor del señor Coffin, el verdulero, llamaba todos los días para entregar el pedido y frente a la que el lechero dejaba la leche en bidones de latón que, una vez vacíos, arrojaba ruidosamente en las entrañas de su carro de dos ruedas tirado por un caballo.

En el comedor también había un aparato monstruoso, simpático y misterioso al que conocíamos como «el tejado». Por debajo era una cómoda de caoba con cajones combinada con un escritorio que, en lugar de tapa plegable, tenía un tablero con bisagras que se asemejaba al alero de un tejado, cuya parte superior, que formaba la superficie para escribir, estaba forrada con un tapete verde. Por encima se elevaba un aparador muy alto que casi llegaba al techo, en donde mi madre escondía pasteles de ciruela cubiertos de tela, pastel de frutas, brandy, aguardiente y conservas de fruta, recipientes de cristal tallado y artefactos tan Victorianos como una bandeja de plata con cuatro hueveras y dos gallinas que contenían sal y pimienta. (Dicho sea de paso, me encantaban los huevos pasados por agua cuya aparición, cuando la altura de mis ojos apenas superaba la de la mesa, me alegraba tanto que daba vueltas y más vueltas en torno a la mesa gritando: «Huevo, huevo huevo, huevo…»).

Dentro del escritorio había cajones y casilleros que contenían maravillas tales como los talonarios de banco de mi padre, impresos con una tinta que —⁠a pesar de que nuestro vocabulario olfativo sea tan pobre que no se los puede describir⁠— puedo asegurar que olían a dinero y a bancos. También había cajones llenos de plumas estilográficas semiobsoletas (de las que se llenaban con un cuentagotas), plumas comunes con las puntas rotas, lápices despuntados, reglas cortas, compases e innumerables objetos con empuñaduras de marfil para picar, marcar y raspar. En otro cajón había naipes y una caja de fichas chinas de nácar en forma de peces. También había objetos japoneses para anotar la puntuación del bridge o del whist: pequeñas tabletas rectangulares de laca negra bordeadas de marfil, cada una de las cuales estaba adornada por un insecto diferente en tonos variados de nacar.

En el centro mismo de esta fila de cajones y de casilleros había una pequeña vitrina flanqueada por columnas corintias con capiteles dorados que contenía fotografías, tarjetas postales y cartas viejas. Pero había una forma secreta de sacarla por entero y permitía acceder a dos compartimentos ocultos que se hallaban detrás de las columnas. Yo no lo descubrí hasta la adolescencia y, por alguna razón, apenas recuerdo lo que se guardaba allí. Tal vez fueran joyas, pero, por lo que recuerdo, siempre imaginé que el «tejado» contenía algún misterio, algún tesoro oculto, alguna entidad mágica que poseyera la clave del secreto de la vida. Ni que decir tiene que esta sensación se vio acrecentada por el hecho de que mis padres no me dejaban hurgar en el «tejado», tal vez por la sencilla razón de que no querían que revolviera sus papeles. En 1968, cuando tuvimos que vender la casa porque mi padre estaba ya demasiado viejo para mantenerla, recorrí cada rincón del «tejado», así como todas las cómodas y el diván ya que, a mis cincuenta y tres años de edad, todavía conservaba la vieja fantasía infantil. Ciertamente, había muchos tesoros y chucherías interesantes, pero creo que el secreto de todos aquellos interrogantes y búsquedas, así como el que alienta mi impulso hacia el oeste, se esconde en quien lo busca.

Pero lo cierto es que resulta fascinante tratar de determinar el acicate externo. ¿Qué esperaba encontrar realmente siguiendo los pasos del sol o escondido en un cajón secreto? Estoy bastante seguro de que mi impulso hacia el oeste y el sur reflejaban la antigua búsqueda del jardín del Paraíso, un patio con una fuente entre rosas, magnolios, cipreses y sauces, como los que nos muestran las miniaturas persas, con arcos redondos a través de los cuales se puede ver un mar que baña de espuma sus islotes. Y en este lugar, el lugar hacia el que me dirijo como una abeja hechizada, es una flor, un lirio, un junquillo, una rosa del azafrán o un dondiego de día. A veces he paseado literalmente por paraísos semejantes con la ayuda de una lupa, observando detenidamente esas traslúcidas coronas amarillas, purpúreas, marfil y coral con una devoción contemplativa rayana en lo místico. Como me dijo mi madre cuando me enseñó un dondiego de día: «¿no te hace sentir raro por dentro?». Son tantos los seres humanos que han soñado con este paraíso, que los poetas y literatos temen parecer vulgares al tratar de evocar la beatífica visión de la abeja.

Es posible deducir fácilmente que lo que esperaba encontrar en la oscuridad de un cajón secreto era una joya indestructible como el diamante o la esmeralda, o tan efímera como una gota de rocío o un cristal de nieve; adentrarme con la mirada en ella hasta fundir mi conciencia con su extático centro de energía y penetrar así en el punto en que todas las corrientes nerviosas de uno retoman al lugar del que proceden en el que lo individual se vuelve universal y el momento eternidad. El éxtasis de la joya y de la flor, el mani padma de la joya en el loto que se refleja en el mantram budista Om mani padme hum, es una fascinación tan extendida que debe estar misteriosamente ligada a toda nuestra estructura psicofisiológica y, tal vez, al mismísimo entramado de la vida.

Ciertos espíritus severos pueden repudiar las joyas y las flores como meros ornamentos y frivolidades para el deleite de niños y las mujeres pero, aun en tal caso, ¿por qué valen tanto dinero? ¿Por qué los puntos focales de la aspiración religiosa suelen representarse con tanta frecuencia como centros resplandecientes de mandalas y de aureolas con pétalos? ¿Cuál es la función con la que cumplen los rosetones en las catedrales, la Rosa Celestial de la visión de Dante, el Jardín de Rosas de Nuestra Señora y el Gran Trono del Loto de Mahavairocana, el Gran Buda del Sol? Ver en todo esto un simbolismo sexual, una mera entrega al paraíso de la flor vaginal, no hace más que añadir una nueva pregunta puesto que, en tal caso, también podríamos preguntarnos, ¿y por qué resulta todo eso tan fascinante?, ¿acaso por razones que exceden con mucho su mera función como señuelo de la reproducción?

Desde mi niñez he tenido la vaga pero persistente sensación de estar marcado por la impronta de una cultura arcaica y subterránea cuyos valores permanecen ocultos bajo los estratos de la religión protestante, la burguesía industrial y, en general, de todo el Occidente moderno. Tal vez todo esto no sea más que mera fantasía, pero me parece estar firmemente atado a un mundo mágico y místico que todavía comprenden los pájaros, los árboles y las flores y que fue conocido —⁠aunque solo vagamente⁠— por mi madre y quizás una o dos de mis niñeras. ¿O acaso habré sido yo el único que portaba en mis genes o en mi «inconsciente colectivo» la capacidad de ver mundos enteros de experiencia que la cultura oficial reprime o ignora? arcanum disciplinae de esta cultura tan fácilmente confundida en los niños como diversión o fantasía consiste en la intensa observación contemplativa del ahora eterno que, en ocasiones, puede revivirse mediante el uso de las drogas psicodélicas, pero que a mí me llegó a través de las flores, las joyas, el reflejo de la luz en un cristal y los espacios abiertos del cielo azul. También puedo acceder a través de la música que no es mecánica ni se mueve a ritmo de marcha como, por ejemplo, la música de la India que amé desde el momento en que la escuché por vez primera y que, como una palabra olvidada en la punta de la lengua, sigue recordándome una tarde perdida hace ya mucho tiempo en un cuarto soleado en el que unos magos jugaban con las fibras mismas del entramado del universo.

Tal vez convenga recordar —puesto que nadie parece hoy recordarlo⁠— que la contemplación de las joyas es un medio por el cual la mente se comprende a sí misma y contempla su propio reflejo. Acabo de leer la historia del rey hindú Kankanapa, que aprendió yoga observando los diamantes de su brazalete y siguiendo las instrucciones de un sabio que le dijo: «Sostén los diamantes de tu brazalete, fija tu mente en ellos y medita diciéndote “Brillan con todos los colores del arco iris y, no obstante, estos colores que alegran mi alma carecen de naturaleza propia. Del mismo modo, nuestra imaginación se inspira en las múltiples formas de la apariencia, que también carecen de naturaleza propia. La mente es la única joya resplandeciente a través de la cual todas las cosas obtienen su realidad temporal”»[9]. Una gitana puede utilizar una bola de cristal para adivinar el futuro, pero si un niño la emplea para ver la eternidad, ocupará mejor su tiempo que memorizando las tablas de multiplicar.

Todo lo que he descrito hasta ahora es algo que, para un niño, no precisa de explicación ni justificación alguna. La rutina de las tiendas de la Parade, el golpeteo de los cascos de los caballos, los árboles, los campos, los helechos, las flores, las verduras, los insectos, mi padre y mi madre jugando y cantando en la sala de encajes chinos no suponía ningún problema, era una especie de música encamada que se bastaba a sí misma y que, en tanto que tal, era la explicación misma de la vida.

Los problemas comenzaban cuando ascendías a la planta superior, oscura y fría, a la cama, el lavabo y los rezos, especialmente los rezos. Porque los cuartos de arriba —⁠excepción hecha de la vista que proporcionaban del jardín⁠— carecían de toda belleza. El baño, en particular, resultaba abominable, tal vez por haber sido construido por un pueblo —⁠por una cultura, diría⁠— que nunca se había preocupado lo más mínimo por imaginar formas placenteras y divertidas de lidiar con cosas tan fundamentales de la vida como la defecación y el baño. Hasta el más miserable campesino japonés dispone de un lavabo razonable en el que se puede sentar, enjabonar y reír con el resto de la familia, separado del retrete —⁠o benjo⁠—, que funciona con un sistema que no requiere asientos complicados y ridículos, tampoco malgasta millones de litros de agua y permite el reciclado de los excrementos humanos y su regreso a la tierra. La gran cantidad de excrementos que vertemos en los océanos no es más que abono malgastado, desperdiciado e ignorado, porque nuestros ojos, narices y bocas miran en una dirección y nuestros culos en otra y, como somos «damas» y «caballeros», no nos dignamos mirar las cosas que dejamos atrás… a costa, claro está, de una tensión en el cuello que nos está matando. No seáis como serpientes. Seguid hacia delante. Caminad sin mirar atrás. Acordaos de la esposa de Lot que volvió la cabeza para ver lo que ocurría con Sodoma y Gomorra y terminó convertida en estatua de sal por un dios que parece moverse en un solo sentido.

Todos los preceptores de mi infancia —padres, niñeras y médicos⁠— estaban fascinados —⁠y hasta diría que obsesionados⁠— por el estreñimiento. Lo único que parecía interesarles era saber si «ya lo había hecho» y para ello no dudaban en invadir el cuarto de baño con un entusiasmo casi religioso. Insistían en que, tuvieras o no tuvieras ganas, debías «ir» cada mañana inmediatamente después del desayuno y, si no lo hacías, te daban el jarabe de «ciruelas de California» (que, curiosamente, no puede encontrarse en California, al igual que los bollos ingleses tampoco son conocidos en Inglaterra) y, en el caso de que eso tampoco produjera el efecto deseado, iba seguido por el té de sen, luego de cáscara sagrada, después el calomel y, finalmente, el nauseabundo del aceite de ricino, un veneno que te provoca una diarrea instantánea pero que, como señaló, en cierta ocasión, el doctor Tallent a una de mis niñeras, presa del pánico por un estreñimiento contumaz: «Siempre hay algo de estreñimiento después de la diarrea». Así era como se cerraba el círculo vicioso de la ansiedad defecatoria. Como dijera el gran doctor Georg Groddeck, colega de Freud: «Existe un hoyo en el fondo por el que, finalmente, todo tiene que salir». Digamos, por otra parte, a modo de dato histórico memorable, que el rey Fernando VII de España —⁠que reinó, si mal no recuerdo, a comienzos del siglo XIX⁠—, permaneció durante veintisiete días sin ningún tipo de movimiento intestinal.

Tengo, en este sentido, el vago recuerdo de un incidente que puede revelar la curiosa actitud de mi padre hacia la vida. Yo había estado en mi cuna explorándome el cuerpo, como suelen hacer los niños, y había cogido un pedazo de excremento seco. Cuando mi padre me vio jugando con él me preguntó: «¿Qué tienes ahí?» y, después de mostrárselo y observarlo cuidadosamente, terminó devolviéndomelo.

Desde el punto de vista del niño, los adultos son seres completamente irracionales y, a medida que envejezco, crece mi convicción de que la educación constituye una especie de hipnosis, lavado de cerebro y adoctrinamiento que resulta muy difícil de superar manteniendo todos los sentidos intactos. Para mí, el hecho de leer, escribir y hablar representa una especie de judo, de utilizar el juego para vencer el juego, aunque no se me debe tomar demasiado en serio puesto que, como buen brahmín, me siento orgulloso de ello.

En aquel miserable lavabo mi madre me enseñaba oraciones y me zurraba, para lo cual me sentaba en el trono defecatorio mientras la señorita Hoyle, una gobernanta, me contaba historias de la Biblia. La señorita Hoyle era ruda y fea, a diferencia de otras tres memorables y adorables niñeras, Milly Hills, la señorita Nielsen (danesa) y la señorita Baumer (holandesa), bondadosas hechiceras que me encandilaban con cuentos de hadas que representaban sutilmente la arcaica resistencia de la Europa Occidental a la invasión de la Roma cristiana. Obviamente, mi madre hacía lo que creía «adecuado», aunque la considerasen la oveja negra de la familia por su falta de entusiasmo en la transmisión de su aburrida y tenebrosa religión. En ocasiones se burlaba de sus himnos más lúgubres como, por ejemplo, el que decía:

Cansado de la tierra y con mis pecados a cuestas

miré a los Cielos y deseé entrar:

Pero allí no ocurre nada malo [es decir, el sexo]

y, pese a todo, oigo una voz que me dice: «ven».

Pero el hecho es que parecen no darse cuenta del doble sentido de sus canciones. Las señoritas Hills, Nielsen y Baumer ponían, como dice el refrán escandinavo, sangre de cuervo en la leche de mi madre, proporcionándome atisbos del mundo mágico y extraordinario al que mi madre, con su profunda sensibilidad para la belleza floral, no había renunciado totalmente y que mi padre simplemente combinaba con cuentos de Kipling y Las mil y una noches.

En este mismo baño mi madre me enseñó la primera oración, que no fue la habitual «Ahora que me acuesto a dormir…», sino:

Buen Jesús, mi Pastor, escúchame:

bendice esta noche a tu oveja,

permanece a mi lado en la oscuridad

y líbrame del mal hasta que llegue la luz.

Perdóname los pecados

[que yo repetía diciendo: Dame más pecados[10]];

bendice a mis queridos amigos

y llévame contigo, cuando muera,

al cielo para vivir feliz.

Estos versos me inspiraban innecesarias pesadillas de muerte y oscuridad y convertían la alternativa de «ir al cielo» en algo tan temible, al menos, como «ir al infierno», porque los cristianos nunca han tenido una idea adecuada del cielo.

Sea mi último pensamiento «qué dulce es reposar

eternamente en el regazo de mi Salvador».

Lo cual quizá pueda parecerle divertido a una monja pero que, para el hombre, constituye una invitación al aburrimiento en un paraíso homosexual, con lo cual no quiero decir que condene la homosexualidad sino tan solo que no disfruto de ella. Todavía recuerdo esa retorcida idea del Paraíso que describe la inmensa diversión de la eternidad con las siguientes palabras:

Postrarse ante Tu Trono

y contemplarte, contemplarte.

Los niños se dan cuenta de todas estas cosas y, aunque bromeen sobre ellas, suelen quedar muy conmovidos por la aparente gravedad con que se las toman los adultos.

Los niños, al igual que los adultos, utilizan de manera humorística, burlona, grosera y abusiva la noción de infierno como condenación eterna después de la muerte. Pero a mí me consternó tanto esa posibilidad que la preocupación me mantenía despierto durante toda la noche, temiendo dormirme por la evidente analogía existente entre el sueño y la muerte. La gente siempre hablaba de personas que «habían muerto mientras dormían». Y, aunque mi madre trataba de consolarme citando a san Juan, 3:16, no parecía haber forma de convencerme de que realmente creyera en Jesucristo o de que no hubiera cometido, sin advertirlo, un imperdonable pecado contra el Espíritu Santo, riéndome del verso bufo

Il y avait un jeune homme de Dijon

Qu n’aimait pas la religion.

Il dit, «O ma foi,

Comme drôle sont ces trois

Le Père et le Fils, et le Pigeon».

Que podría traducirse, aproximadamente, del siguiente modo:

Había un joven de Dijon

a quien no le gustaba la religión.

Pues decía: «¡qué raros son esos tres:

el Padre, el Hijo y el Pichón!»[11].

Al igual que ocurre cuando uno, presa del vértigo, está a punto de caer en el precipicio, el niño que se halla expuesto a esta grotesca religión bíblica puede llegar a mascullar entre dientes y sin querer: «maldito sea el Espíritu Santo» y padecer luego los ataques de la culpa. Parece mentira que los adultos crean realmente que si murmuras esta fórmula diabólica terminarás abrasándote en el fuego inextinguible por los siglos de los siglos ¡amén! una vez te mueras. Después de todo, un niño carece de refinamiento teológico e interpreta literalmente todas estas imágenes.

Mi dormitorio se hallaba emplazado en la parte suroriental de la planta superior y daba a una amplia zona de huertos y parcelas, el Club de Obreros y —⁠tras varias hileras de árboles⁠— el campanario de la iglesia de Saint Nicholas. En mi temprana adolescencia convertí este cuarto en una simpática guarida pero hasta aquel momento solo había sido un dormitorio sencillo, aburrido y puramente funcional al que se me enviaba como castigo porque molestaba en la planta baja o porque YA HABÍA LLEGADO LA HORA DE IR A LA CAMA o, peor, aún, la hora de «dormir la siesta». ¿Por qué tienen los adultos tantas dificultades en comprender que la siesta, por más placentera que les parezca a ellos tras una comilona y en compañía de una amante agradable, es un aburrimiento colosal para un niño que no ha bebido vino ni tampoco tiene amante? Tal vez quepa también preguntarse por qué los niños no se dan cuenta de lo mucho que pueden exasperar a los adultos con su fantástica energía. Desde nuestra perspectiva alimenticia, los niños delicados y bien educados de Japón, China y México están desnutridos porque los atiborran de féculas. Pero lo cierto es que, apenas los niños japoneses prósperos y occidental izados comienzan a alimentarse con nuestra dieta, se convierten en rapaces insoportables, mientras que si siguen comiendo féculas y legumbres se les permite quedarse hasta tarde y que se duerman de manera natural cuando están realmente cansados.

Pero la cultura en la que yo —y casi todos los hombres blancos⁠— hemos sido criados supone en vano que el hambre, el sueño y la excreción pueden reglamentarse. Los indios americanos siempre se han burlado de los rostros pálidos por su empeño en consultar el reloj para saber cuándo deben tener hambre. Se supone, con ese espíritu demencial de relojería, que debemos «trabajar», de nueve a cinco en cuestiones tan absurdas como elaborar un grueso informe sobre lo que hemos hecho con los millones de kilómetros cuadrados de papel procedente de bosques devastados, perdiendo inútilmente nuestro tiempo en juegos de azar tan absurdos como la bolsa o vender seguros en grises oficinas, inventando millones de frases vacías para personas cuyas mentes no descansan hasta que no se encuentran perpetuamente agitadas por la información y la desinformación y elaborar, vender y hacer publicidad para extraños engendros automovilísticos ruidosos y pestilentes que nos llevan y nos traen de estos mismos proyectos a las mismas horas, con los consiguientes atascos que eso supone y el daño que implica a nuestro sistema nervioso, para transmitirnos el supuesto mensaje de que realmente existimos y somos importantes.

Jamás he podido comprender por qué mi querido padre tenía que vestirse con absurdos trajes negros, llevar paraguas y coronarse con un fatuo bombín para coger el tren de las ocho y media con destino a la city y aburrirse durante todo el día vendiendo neumáticos para monsieur Bibendum, de la casa Michelin que, a pesar de todo, se ha redimido un tanto de esa falta con la publicación de su famosa guía de restaurantes de Francia. Tal vez sea por ello que, apenas cumplí los veintiún años, me hice la solemne promesa de no convertirme jamás en un empleado ni tener un «trabajo regular» una promesa que, por cierto, no siempre he podido cumplir, puesto que he tenido que trabajar —⁠de un modo independiente y razonable⁠— para la Iglesia y para una universidad. Pero desde los cuarenta y dos años he trabajado por mi cuenta, he sido un «rolling stone», un chamán, para diferenciarme del sacerdote apostólicamente encuadrado. Porque el chamán (ligado a las culturas de nómadas y cazadores) obtiene su magia en la soledad de los bosques y las montañas, mientras que el sacerdote (ligado a las culturas agrícolas e industriales) obtiene la suya cuando es ordenado por un gurú o un obispo. Y aunque, de forma oficiosa y marginal, sea sacerdote ordenado de la Iglesia Anglicana, mis genes deben provenir de los nómadas de Europa y mi reencarnación de los poetas taoístas de China o de los yamabushi o ermitaños de las montañas del Japón. Soy gregario, pero también me gusta que me dejen en paz.

Recuerdo muy especialmente los atardeceres de domingo en aquel dormitorio. Los británicos tienen, incluso hoy en día, una especial habilidad para convertir los domingos en algo deprimente. Lo cierran todo y solo permiten la celebración de sus trescientas sombrías religiones, de modo que, quienes no tienen inclinaciones religiosas, se lanzan en estampida hacia la costa provocando embotellamientos de tráfico de kilómetros de longitud. Pero, en la soledad de aquella habitación, yo escuchaba el sonido descendente de las campanas de Saint Nicholas, tocando acordes cada vez más bajos y llamando a los fieles a las oraciones de la tarde, la última función del día que, como dice John Betjeman, tiene, «finalmente, ribetes de muerte e infierno».

Resulta extraño que los jóvenes de Japón tengan la misma sensación con respecto a la atmósfera budista que rodea a sus padres, una atmósfera cuyos gongs y sutras, bajos e ininteligibles, me resulta mágico. Para ellos, los jóvenes, todo esto es kurai, un término que quiere decir profundo, oscuro, húmedo, mohoso, tenebroso y triste. Esto, más o menos, era lo que yo experimentaba cuando escuchaba las campanadas de Saint Nicholas los domingos por la tarde. Eran, al mismo tiempo, dulces, melodiosas y kurai, y no podría decir si las amaba o las odiaba.

El día que nos diste, Señor; ha concluido,

la oscuridad cae ante Tu mandato,

a Ti ascendieron nuestros himnos matutinos

y Tu gloria bendecirá nuestro descanso.

(Una canción que se canta con la música de una melodía popular y sentimental llamada «San Clemente», compuesta en 1874.)

Resulta comprensible, por tanto, que sienta aversión hacia los dormitorios por tratarse de habitaciones especialmente destinadas al sueño. Por lo general, me aovillo en un diván de mi biblioteca o estudio, abrigado por a) mi mujer y b) una manta, preferiblemente una manta ligera de vicuña o, según el clima, una de esas tupidas mantas mexicanas de Oaxaca o Toluca en las que las lanas blanca y negra se combina para formar esos dibujos en los que no puede discernirse la figura del fondo. Los británicos y los europeos occidentales en general, al igual que los norteamericanos, desperdician el espacio de sus casas con cuartos que albergan unas máquinas de dormir asombrosamente grandes, algunas de las cuales tienen cuatro columnas y un baldaquín, otras hierro forjado coronado por bolas de bronce en la cabecera y en los pies, y aún hay otras con unas cabeceras de caoba cuya función nunca he podido llegar a comprender. La verdad es que prefiero seguir aquel proverbio turco que dice que «quien duerme en el suelo no se cae de la cama». En resumen, pues, me desagrada casi todo el mobiliario por monstruoso, pesado, molesto, caro y pretencioso. La mayor parte de las camas y sillas me parecen muletas ortopédicas y, aunque estos objetos puedan cumplir con ciertas funciones en el caso de los ancianos y los minusválidos, toda persona sana y con menos de sesenta años —⁠y en especial los niños⁠— haría bien en prescindir de ella[12].

También en este cuarto me encerraron, con la mejor de las intenciones, para que el señor Russell Howard, miembro del Real Colegio de Cirujanos —⁠hay que decir que los británicos tienen cierta reticencia en llamar doctores a los cirujanos⁠— me extrajera el apéndice con la ayuda de los doctores Tallent y Graham Hodgson (anestesista) y la colaboración de mi maravillosa tía Gertrude, hermana menor de mi madre, que era enfermera titulada del London Hospital. La tía Gertrude era una muchacha hermosa y despierta que me salvó la vida pocos días después de nacer al descubrir que tenía el ombligo infectado y me cuidó continuamente durante mi convalecencia. Antes de la operación, me frotó el vientre —⁠que ella llamaba Little Mary⁠— con tintura de yodo y, cuando desperté de la anestesia, se me apareció, ataviada con el uniforme de enfermera, como si fuera un ángel de la guarda, y estaba tan mareado por la mezcla de cloroformo y éter que había utilizado el doctor Hodgson, que descubrí que podía soñar lo que quisiera.

No experimenté haber experimentado ningún impulso sexual hacia Gertrude Buchan, ni siquiera puedo recordar su aspecto, solo su rostro y su estilo, pero debo dejar constancia en amoroso recuerdo, de que esta mujer no solo me salvó la vida sino que también fue la compañera constante de mi infancia. Tenía una paciencia increíble para escuchar atentamente las interminables historias que yo improvisaba. Resulta increíble lo que llegaron a tolerarme mis parientes adultos, puesto que yo no dejaba de inventar y contar cuentos y, cuando no tenía quien los escuchara, me los contaba a mí mismo. Durante varios años —⁠probablemente entre los cuatro y los ocho⁠— escribía historias ilustradas y en fascículos sobre un reino insular ubicado en medio del Pacífico llamado, incongruentemente, Bath Bian Street, términos que parecían evocar en mí el sonido de la voz de los empleados del ferrocarril al anunciar los nombres de las estaciones.

Los habitantes de Bath Bian Street tenían cabezas en forma de cuchara, estaban gobernados por la figura benefactora y heroica de su rey Eecky con la ayuda de su jefe de estado, el mayor Forky, y sus generales Tocky y Dick. La religión de la isla consistía en la adoración de una niña muerta llamada Hiery en cuyo honor habían construido un inmenso templo llamado Hieress, que tenía dos torres de una milla de alto. Sus enemigos tradicionales, habitantes de una isla vecina, eran los Blacklanders, cuyas cabezas alargadas se prolongaban por detrás el cuello y llevaban el pelo recogido en un moño. Su rey era Guzzy-and-Seat, cuyo nombre derivaba de su manera de caminar, pues parecía reposar su asiento o trasero a cada paso que daba. (Cuando era niño me daba cuenta de los distintos ritmos con los que caminaba la gente, deslizándose, dando pisotones, con pasos decididos o tropezando de continuo, y yo solía inventarme apodos para describirlos. El director de la King’s School en Canterbury, por ejemplo, con su toga negra y su birrete, caminaba como si fuera una ciruela).

Tal vez fue esa tendencia a contar historias, combinada con la frágil salud de mi madre y la necesidad de viajar por todo el país de mi padre en defensa de la causa de monsieur Bibendum, lo que les llevó a librarse de mí tan a menudo como pudieron, aunque no les culpo por ello. Entre la fecha de mi nacimiento y los siete años y medio de edad —⁠época en que en que me mandaron a un internado para que se me educaran en risas y llantos, en militarismo y marchas militares, en bibliolatrías y lamentables ceremonias, en crícket, fútbol y rugby, en contabilidad elemental, finanzas y agrimensura (a las que se conocía con los nombres de aritmética, álgebra y geometría) y en una sutil (aunque encubierta) homosexualidad⁠— contrataron cuatro niñeras o gobernantas para protegerse de mí. Se trataba de una escuela para aristócratas a la que asistían miembros de la familia real, de la casa imperial de Rusia, de los rajás de la India y de los hijos de los magnates de la industria… y hasta un chico que había sido sodomizado por un príncipe árabe. ¡Y pensar que mis padres llegaron a arruinarse para poder enviarme a aquella curiosa institución…!

2. TANTUM RELIGIO

Fui educado en una cultura que durante más de mil años se ha visto oprimida y distorsionada por la religión. Con el mero pretexto del celo religioso emprendió las cruzadas, la santa Inquisición, la revolución puritana, la guerra de los Treinta AÑOS y el sometimiento y la destrucción cultural de India, Africa, China y las civilizaciones indígenas de América del Norte y del Sur. Pero también debo decir, no obstante, que las enfermedades no son exclusivamente negativas. A fin de cuentas, el incienso más exquisito del mundo —⁠el de áloe⁠— se extra de una parte enferma del árbol y las perlas constituyen la respuesta de la ostra a una alteración. En este mismo sentido, también existen aspectos esotéricos u ocultos del judaísmo, del cristianismo y del islam que, pese a verse generalmente perseguidos, son extraordinariamente interesantes. Pero lo cierto es que, en sus vertientes públicas y oficiales, estas religiones suele reprimir todo tipo de éxtasis, excepto la justa indignación, la violencia y la pompa militar. Se dice que «quien a hierro mata a hierro muere» pero también que «yo no he venido a traer la paz sino la espada», de modo que mejor «que tu mano izquierda no sepa lo que hace la derecha». Es por ello que —⁠globalmente considerada⁠— me siento avergonzado de esta cultura y he hecho todo lo que estaba en mi mano por suavizarla con principios más sociables y pacíficos derivados, en su mayor parte, de las filosofías hindú, budista y taoísta.

Pero he dicho que me avergüenzo «globalmente», es decir, no del todo, porque el hecho es que mi vida refleja el intento de reconciliar contradicciones aparentes y hasta mi mismo nombre —⁠«Alan»⁠— significa «armonía» en celta y «perro de caza» en anglosajón. Mi existencia, pues, es —⁠y ha sido⁠— una paradoja o, mejor dicho, una coincidencia de opuestos. Desde cierto punto de vista soy un egoísta recalcitrante, me gusta hablar, entretener a los demás y ser el centro de la atención, y puedo felicitarme por haberlo conseguido de formas muy diversas, escribiendo libros de éxito, apareciendo en la televisión y en la radio y hablando a audiencias multitudinarias. Desde otra perspectiva, sin embargo, me doy perfecta cuenta de que el ego llamado Alan Watts es una mera ilusión, una institución social, una construcción hecha de palabras y símbolos que carece de toda realidad substancial, de que mi organismo físico no tardará en convertirse en polvo y cenizas y de que dentro de quinientos años —⁠si es que nuestra especie todavía perdura entonces⁠— se me habrá olvidado por completo. Y debo añadir también que no me hago grandes ilusiones con respecto a la pervivencia de algún tipo de alma, fantasma o espíritu individual.

Pero también sé que esa pauta temporal, ese proceso, es una función, un acto, un karma de todo lo que existe y de «aquel que carece de sujeto», como el sol, las galaxias o —⁠¿por qué no?⁠— como Jesucristo o el Buda Gautama. ¿Pero cómo puedo atreverme a decir esto sin ofender a nadie y sin parecer orgulloso, soberbio y pretencioso? Dicho de la manera más sencilla —⁠y hasta diría que más humilde⁠— sé que soy el Eterno, aunque personas tan excelsamente iluminadas como Jesús, Buda, Kabir, Sri Ramakrishna, Hakuin y Sri Ramana Maharshi hayan expresado lo mismo de un modo mucho más claro y autorizado. Si no reconociera este punto sería abiertamente culpable de falsa modestia y, sin embargo, la simple idea de mi advenimiento como mesías o gran gurú me hace estallar en carcajadas.

Porque, al mismo tiempo, soy de una irreprimible sensualidad. Soy un amante inmoderado de las mujeres y de los placeres de la sexualidad, de las cocinas francesa, china y japonesa, de los vinos y de las bebidas alcohólicas, de los puros y de las pipas, de los jardines, de los bosques y de los océanos, de las joyas y de las pinturas, de las ropas vistosas y de los libros exquisitamente impresos y encuadernados. Si fuera inmensamente rico no dudaría, en coleccionar incunables y ediciones raras, sables japoneses, joyas tibetanas, miniaturas persas, manuscritos ilustrados celtas, pinturas y caligrafías chinas, encajes y tejidos de la India, imágenes del Buda, alfombras orientales, collares navajos, porcelanas de Limoges y venerables vinos franceses. Pero ha habido dos o tres ocasiones en mi vida en las que he tenido que renunciar a casi todas mis pertenencias y proseguir sin ellas y, por ende, también siento una poderosa atracción por convertirme en un vagamundo taoísta sin amarras perdido en las montañas «oculto entre las nubes en paradero desconocido». Y cuando me encuentro de humor también me gusta practicar la meditación zen o el zog-chen, un tipo de meditación budista tibetana que consiste, simplemente, en sentarse en silencio o caminar rítmicamente sin pensamientos o verbalizaciones que discurran por mi cabeza.

Sentarse en silencio sin hacer nada,

llega la primavera y la hierba crece sola.

O su versión occidental:

A veces me siento y pienso

pero, por lo general, simplemente me siento.

Mi esposa, que está leyendo por encima de mi hombro lo que voy escribiendo, acaba de señalarme que este es precisamente el verdadero significado de la Inmaculada Concepción, estar liberado de todo concepto y morar en el estado de conciencia que los yoguis denominan nirvikalpa samadhi, algo que, de saberse, subvertiría y transformaría por completo la Iglesia católica.

Porque la Iglesia es la institución más charlatana del mundo, y la Iglesia de Inglaterra en la que fui educado, aunque política y económicamente independiente de Roma, no deja de ser una rama de la Iglesia[1]. Pero estos cristianos empobrecidos no hacen más que parlotear durante sus obligaciones religiosas, le dicen a Dios lo que debe y lo que no debe hacer, le explican de cosas que ya sabe —⁠como que son unos miserables pecadores⁠— y luego proceden a reprenderse para sentirse culpables y lamentarse de una conducta reprobable que no tienen la menor intención de cambiar. Si Dios se asemejara al tipo de ser que le atribuyen los cristianos estaría harto de escuchar sus rebuznos, sus lisonjas, sus súplicas y sus amonestaciones, sin mencionar los estúpidos poemas que suelen cantarle con displicencia en forma de himnos.

Este es el motivo por el cual siempre me he sentido muy atraído por el viejo estilo del catolicismo de Roma en el que uno podía entrar desapercibido en la iglesia y escuchar unas oraciones ininteligibles en espléndido canto gregoriano, una época en la que todo era música y Dios no se aburría. Pero, lamentablemente, mi madre, aunque no fanática, era protestante, pertenecía a la Iglesia de Inglaterra y me llevaba consigo los domingos a Christ Church a escuchar la catequesis en inglés con la que el erudito y amable vicario, el señor Lightfoot —⁠parecido a Jesús con una barba meticulosamente recortada⁠— nos hablaba de la Biblia. En cierta ocasión me regaló un ejemplar del Nuevo Testamento en griego, aunque debo reconocer que fue mi madre la que provocó mi verdadera «caída» al regalarme una biblia en chino ya que, aunque la traducción fuera literariamente atroz, aquel librillo verde sembró en mí la primera semilla de mi interés por la escritura china y por lo que los sabios y poetas chinos tenían que decir acerca de la vida.

Cuando mi madre estaba indispuesta era nuestra vecina, la señorita Gussy, quien me llevaba a la ceremonia de comunión de las diez en Saint Nicholas, donde el canónigo Dawson y su párroco, el señor Horner, lograban algo semejante —⁠dentro de los cánones de la Iglesia de Inglaterra⁠— a una misa solemne. Porque aunque no hubiera incienso, las genuflexiones, la campanilla del Sanctus y la forma ininteligible y mántrica de recitar las oraciones creaban una atmósfera en la que el inglés isabelino bien pudiera haber sido sánscrito.

Sin embargo, las ceremonias religiosas, al menos tal y como las llevan a cabo la mayoría de los cristianos, son completamente extrañas desde el punto de vista de un niño, en especial cuando todo el mundo se alinea junto a los bancos de la iglesia para terminar dando al templo la apariencia de un enorme autobús en el que el ruido del motor se ve reemplazado por la música de órgano. En Christ Church, construida gracias a las aportaciones de los nouveaux riches de la época victoriana, los bancos se alquilaban y llevaban inscrito en una placa dorada el nombre de la familia que lo había arrendado. También había reclinatorios de felpa, algunos de los cuales disponían de cajones para guardar los libros de oraciones y los himnos. Delante de nosotros, por ejemplo, se hallaban los bancos de los Travers-Hawes de los Balmes, y el reclinatorio de estos últimos contenía una de esas horrendas Biblias que parecen perros cocker-spaniel, en las que el forro de piel cuelga sobre los bordes del libro. En aquellos días las mujeres llevaban inmensos sombreros de plumas de avestruz, el pelo recogido en moño y subían al autobús que las conducía a la iglesia con vestidos de paño de lana gris tan ceñidos que las aplanaban desde el cuello hasta los tobillos. Una vez me descompuse tanto solo de verlas que tuvieron que sacarme en brazos de la iglesia.

Bajando por Old Hill en dirección a Christ Church, uno se cruzaba con personajes tan extravagantes como la señorita Frieze y su hermana —⁠conocidas como Piggyligs y Doffles⁠—, dos bellezas maduras, castañas y obesas, ocultas bajo enormes sombreros negros, que subían la empinada cuesta con ayuda de sus bastones negros. También había petimetres con antiparras y sombreros de paja o canotiers atados a sus solapas por cordones de seda negra; y toda aquella paja, cuerda, cable y paño de lana, y su manera formal y espasmódica de levantar el sombrero, saludar y caminar, les daba más apariencia de autómatas que de seres humanos. Pero también había un increíble señor Dunn (que probablemente pagaba las facturas de Christ Church), propietario de una inmensa mansión contigua a la iglesia, robusto, próspero y amable, que vestía sombrero de copa y chaleco cruzado con un reloj de oro y cadena cruzándole el vientre, que organizaba con sus hermanas, deliciosas fiestas infantiles, especialmente en Navidad, cuando instalaban un árbol de no menos de seis metros de altura bajo la cúpula de cristal del salón central de su casa. Después de la ceremonia, el señor Dunn solía pasarme, sin que nadie se diera cuenta, media corona para que me comprara chucherías.

Pero no puedo comprender por qué gente tan encantadora practicaba una religión tan mortalmente aburrida. Entre ellos debo destacar al hermano de mi madre, Harry Buchan, y su esposa, tía Et (Ethel), una verdadera santa, que nunca hablaban mal de nadie, nunca se quejaban de nada y jamás leían un libro pero que cultivaban un espléndido jardín y escribían inscripciones en poker-work (caligrafía con punta de acero al rojo sobre madera) expresando sentimientos tales como:

El beso del sol para el perdón,

la canción del pájaro para la alegría;

estás más cerca del corazón de Dios en un jardín

que en ninguna otra parte de la tierra.

El tío Harry dirigía una institución en Bromley, al oeste de Chislehurst, conocida como PSA o «Pleasant Sunday Afternoon», una especie de fiesta protestante e interconfesional que se celebraba los domingos a las tres de la tarde en la que se entonaban animadamente himnos, con lecturas bíblicas y sermones del tío Harry o algún otro orador invitado. Hasta yo mismo llegué a) dirigirme a la asamblea hablando sobre religión y música mientras mi prima, Joyce Buchan —⁠mi mejor amiga de la infancia, tan fresca y alegre como su nombre indica⁠—, subrayaba mis explicaciones tocando al piano una de las sonatas de Beethoven. Todo el mundo era bienvenido con calurosos apretones manos por hombrecillos muy efusivos y todos se sentían bien recibidos, muy bien recibidos, muy, muy bien recibidos.

El querido tío Harry, con bombín y botas negras, afable y resueltamente generoso, también era director de Wood’s (de la calle Queen Victoria, en la City), que elaboraba y vendía los mejores tabacos, puros y cigarrillos de Londres. Fue precisamente él, un piadoso hombre de Biblia, el que me enseñó a fumar tabaco a la edad de trece años al regalarme una caja de puntos para Navidad. Y hay que recordar que, en aquella época, fumar tabaco en la escuela era algo peor que quemar incienso en honor al demonio y se castigaba con unas despiadadas azotainas, una desagradable costumbre que, al parecer, está volviéndose a poner de moda con la marihuana que, a pesar de ser menos nociva que el tabaco, desata castigos mucho más terribles. Pero la tienda de tabaco del tío Harry era un lugar cálido que olía a madera, en donde los respetables y devotos socios del gremio de joyeros, talabarteros, sastres y taberneros se aprovisionaban de tabaco para sus soberbias cenas: cigarrillos de Eton hechos con hojas de Yenidje del Asia Menor y liados a mano en forma de porros gordos y puros Villa y Villar de las montañas de Cuba. Sobre el mostrador también había frascos enormes llenos de diferentes tipos de tabaco de pipa que podían mezclarse a gusto del consumidor con el asesoramiento del propio tío Harry o de su cohorte de impecables y corteses dependientes. El equivalente americano de la tienda de tío Harry es el salón del Cedro de Dunhill en Nueva York, en donde los puros se guardan en casilleros que llevan los nombres del duque de Windsor, los hermanos Marx, Winston Churchill y otras celebridades.

Los domingos por la tarde teníamos la costumbre de visitar a tío Harry para tomar el té y merendar cosas como un delicioso pan escocés llamado bannock, parecido al panettone italiano; pastel de bistec y riñones bajo una capa de sebo; tortas de mantequilla y confitura; una destartalada col o coliflor hervida y treacle-tart, una tarta de jarabe horneada. Por lo demás, la idea de entretenimiento vespertino que tenía el tío Harry se reducía a congregar a todo el mundo en tomo al piano y cantar himnos. Y ahora debo decir que, como la banda sonora de una película, la música desempeñó un papel tan fundamental durante toda mi infancia y adolescencia que he pensado incluso en escribir un libro titulado Himnos hechizadores y horribles, encuadernado en tela azul oscura con un grabado del parteluz de un ventanal de iglesia gótica en el que recopilar —⁠en tipos dorados «Olde English»⁠— la música y la letra de estas cantinelas religiosas ridículamente infantiles. No son como los mantrams hindúes o budistas, que se murmuran simplemente para escuchar su sonido, ni tampoco tienen nada que ver con las aleluyas del canto gregoriano, sino que son ripios sentimentaloides, ampulosos y moralistas que los coros de King’s College en Cambridge o de la Chapel Royal de Londres pueden, en ocasiones, llegar a transformar en verdaderos cánticos celestiales.

Mi actitud hacia estos himnos es extrañamente ambivalente, puesto que todavía escucho su eco resonando en la cúpula de mi cráneo. Y, aunque unos pocos sean musicalmente soberbios —⁠como Veni creator, Coelites plaudant, Veni Emmanuel y los compuestos por Bach y Haendel⁠—, otros dan vueltas en mi mente con el mismo alborozo con que la lengua va hacia la muela cariada y evocan la inmensa y desierta oscuridad de la catedral de Canterbury cuando nos dirigíamos a una pequeña capilla ubicada en el crucero sur para la canción vespertina, donde un duendecillo tocaba el órgano mientras nuestro diminuto capellán con su enorme cabeza, «Titch» Mayne, celebraba la ceremonia y nosotros cantábamos una melodía ampulosa y triunfal:

Demos gracias por todos aquellos

que buscaron y aquí Le encontraron,

aquellos cuyo viaje ya ha concluido,

aquellos que se encuentran más allá del peligro.

Ellos creyeron en la Luz

y ahora están amparados por Su gloria,

pues las tinieblas de las penas terrenales

finalmente se han disipado.

Todas esas melodías tienen nombres rimbombantes como England’s Lane, Kilmarnock, Saffron Walden, Splendor Paternae, Woodbird, Regent Square, Saint Osyth, Monk’s Gate y Down Ampney, nombres que evocan solemnes celebraciones victorianas en la rancia quietud de la abadía de Westminster y antiquísimas iglesias románicas ubicadas en pequeñas y misteriosas aldeas, flanqueadas por venerables hayas entre las que deambulan los fantasmas de monjes benedictinos cantando, al anochecer, en adoración al Santísimo.

Pero los himnos no estuvieron circunscritos al recinto de la iglesia y a casa del tío Harry, porque recuerdo que mi padre también me los cantaba como canciones de cuna y posteriormente jalonaron nuestra entrada y salida de la escuela. Recuerdo concretamente un desayuno en la residencia de unos misioneros que regresaban de China en el que aguardamos a que la comida se enfriara entonando un himno y leyendo un versículo de algún pasaje de las escrituras y luego, como todavía estaba caliente, alguien se hincó delante de su silla y se puso a rezar interminables oraciones. En aquel tiempo yo no estaba especialmente en contra de todo eso sino que, por el contrario, me hallaba profundamente impresionado, conmovido, reconfortado e interesado por esa extraña religión, así como fascinado por la magia y aventura que encerraba la Biblia, un libro al que consideraba como una especie de conjuro sagrado contra la maldad y el infortunio, la misma actitud de muchos católicos hacia el Santo Sacramento.

Mis padres tenían el buen gusto de pertenecer a la Iglesia de Inglaterra, al igual que el tío Harry, aunque este coqueteara con gente «de capilla» como los presbiterianos, los metodistas y los baptistas a quienes parecía gustarle adorar a Dios en edificios que se asemejaban a una obscena mezcla de iglesia y fábrica, edificios completamente desprovistos de color, si exceptuamos un espantoso cristal amarillento que adornaba las ventanas y se suponía —⁠erróneamente, por cierto⁠—, que proporcionaban un remedo de luz solar los días nublados. Pero el soberano de la Iglesia de Inglaterra, en tanto que religión oficial del país, es el Rey o la Reina, y su majestuosidad —⁠o shekinah⁠— parece conferirles un cierto esplendor. Es como si el hecho de pertenecer a la Iglesia de Inglaterra constituyera un modo un tanto singular de emparentarse con la familia real y con una jerarquía que, en última instancia, termina conduciendo directamente a Dios. El shinto, cuyo estilo nos evoca los ritos anglicanos, también proporciona a los japoneses una experiencia similar, algo que desconocen la mayor parte de los americanos que, en consecuencia, carecen de moral pública y de verdadero esprit de corps. No sé si esto es bueno o malo, yo simplemente lo constato.

El estilo de la Iglesia de Inglaterra es ampuloso. Basta con contemplar la abadía de Westminster o la capilla de Saint George, en Windsor, con sus elegantes bóvedas en forma de abanico y el despliegue de orgullosos estandartes para acordarse de inmediato de la fórmula heráldica normando-franco-inglesa: «three lions passant regardant gules on a field or», lo cual evoca enseguida a los caballeros del rey Arturo y la búsqueda del Santo Grial. Para mí, el santuario supremo de esta religión es el ábside de la catedral de Canterbury, una alta estructura circular ubicada en el ala este del edificio, en donde se encuentra el austero trono de piedra de san Agustín, que introdujo la fe católica en Inglaterra en el año 595 de nuestra era. Rodeando a esa estructura hay unos vitrales altos y estrechos —⁠que en nada desmerecen a los de la catedral de Chartres⁠—, en los que predomina el azul y que, cuando sus colores se reflejan en la pálida piedra gris, provocan una sensación de luminosa y sublime exaltación, de una transparencia y paz resplandeciente. Fue precisamente ahí donde, en una ocasión, escuché a sir Adrian Boult dirigiendo a la orquesta en el encantamiento del Viernes Santo del tercer acto de Parsifal y, aunque no soy, un gran admirador de Wagner, su maestría fue tal que parecía invocar la presencia del mismísimo Grial. Pero lo que más divertido me parece es que el trono vacío es el símbolo original del Buda, el príncipe que abandonó su reino y la búsqueda del poder[2].

Una sola vez vi ese trono ocupado, cuando, a la edad de trece años, llevé la larga cola roja de Su Alteza Cosmo Gordon Lang en la ceremonia de su coronación como Arzobispo de Canterbury, en medio de una gran asamblea de obispos, canónigos, sacerdotes, profesores y funcionarios del gobierno. Irónicamente, fue ese mismo arzobispo el que echó a puntapiés a Eduardo VIII del trono de Inglaterra por haber decidido casarse con una mujer divorciada. Y es que la política británica, con toda su pompa y todo su boato, no deja de ser un juego de niños, un juego al que también juegan los americanos pero sin música, por así decirlo.

Así pues, me encontraba fascinado por el esplendor y dignidad de esta religión real, por el Victoriano ding-dong del Big Ben de Westminster, por las triunfales campanadas de las elevadas torres de Canterbury, por la música didáctica, parsimoniosa y grandilocuente del himno The Church’s one foundation y por la solemnidad del salmo que dice «Levantaré los ojos hacia las colinas» al rítmico son anglicano que suele acompañarle; de modo que lamentarlo poder transmitir esta sensación porque muy pocos de los que leen libros pueden leer una partitura musical.

Pero había algo en todo ello que no estaba en su sitio porque los sermones —⁠ya fueran chillados o gritados por la falta de un adecuado sistema electrónico de amplificación del sonido⁠— solo lograba transmitir la carga emocional de sus voces, de las que todos solíamos mofarnos e imitarlas. Así era como terminábamos parodiando himnos tales como:

El coro de peregrinos

atraviesa una noche de duda y pena,

cantando canciones de esperanza

mientras avanza hacia la tierra prometida

en coplillas de ciego como:

La vida presenta una imagen triste,

aburrida y vacía como la tumba:

Little Mo está estreñida

a Judy se le ha caído la matriz.

Butler, gracias a la masturbación,

ha dejado de reír y rara vez sonríe

y Ralph ha encontrado empleo

picando hielo para Buckley.

en donde todos los nombres se referían al personal de la escuela.

Así pues, uno de los principales motivos de la obsolescencia de la Iglesia de Inglaterra —⁠y, en consecuencia, del colapso del Imperio Británico⁠— es que los niños no pudieran tomársela en serio. El canónigo Bickersteth tenía una voz tan temblorosa y oscilante que casi nos hacía reír histéricos, a pesar de que reír en la iglesia estaba completamente prohibido. El canónigo Gardner poseía un rugido francamente formidable, especialmente cuando leía las acusaciones bíblicas a los amalequitas, los madianitas, los heveos y los perezeos. Los sermones del canónigo Crum, un dulce santón de aspecto frágil, ascético y arquetípicamente sacerdotal, de los que solo recuerdo la frase: «como dicen los americanos, está jugando con fuego, está jugando con fuego», parecían verdaderos bramidos. El canónigo Jenkins, un teólogo muy letrado que me concedió el premio especial de teología por un ensayo sumamente heterodoxo, declamaba sermones, oraciones y escrituras con una especie de chillido, mientras que el canónigo Helmore, por su parte, lo murmuraba todo como si estuviera continuamente resfriado.

Lo único que puedo recordar del arzobispo —⁠que, por cierto, tenía una voz impecablemente aristocrática y sonora⁠— es que, después de la cena, se convertía en un orador muy ingenioso y locuaz. El decano (cuando fui por vez primera a Canterbury, en 1928) era G. K. A. Bell, más tarde obispo de Chichester, de quien se ha escrito:

Había una vez una damisela de Chichester

cuya belleza hacía moverse a los santos en sus nichos.

Una mañana en misa

las curvas de su culo

hicieron temblar los pantalones del obispo de Chichester.

aunque esto tal vez se refiera a alguno de sus predecesores.

Pero también es cierto que fue el obispo Bell quien hizo la famosa observación de que el clero es como el abono, excelente cuando está diseminado por todo el país cumpliendo con su función, pero apestoso cuando se lo amontona.

Más tarde le sucedió el famoso «deán rojo» Hewlett Johnson (imagínense un George Washington muy alto y calvo), que hablaba entre dientes y carraspeaba continuamente, pero que vivió para darle problemas a la Iglesia hasta bien entrados los noventa años. Él, y en años posteriores el padre Grieg Taber —⁠de la escandalosa iglesia de Santa María Virgen de Nueva York⁠—, me enseñaron los fundamentos de los ritos eclesiásticos, una materia en la que considero que poseo cierta autoridad, pues debo decir que he llegado a oficiar como maestro de ceremonias en una misa solemne pontificia. Este jerarca de la Iglesia fue el que reformó el estilo de las ceremonias celebradas de la catedral y, entre otras cosas, nos enseñó a caminar en procesión sin balancearnos en fila cerrada sino dejando una distancia de unos dos metros entre cada uno de nosotros. En cierta ocasión, en que formaba parte de un grupo que había sido invitado a cenar en su espléndida mansión, comenzó a relatarnos sus aventuras en China y, sin la menor timidez, nos explicó las delicias de su estilo de vida contándonos, por ejemplo, que dormía en un saco de dormir al aire libre sobre el tejado de la torre del decanato, refugiándose en el hueco de la escalera cuando comenzaba a llover, y que trabajaba en un escritorio alto en su biblioteca de anaqueles blancos, donde desayunaba frutas y cereales macrobióticos.

Pero el más bondadoso y amable de todos estos clérigos de Canterbury fue el canónigo Trelawney Ashton-Gwatkin, rector de la bucólica parroquia de Bishopsboume, al sur de Chislehurst, a la que se llegaba atravesando una gran finca con una casa veraniega roja, una gran superficie de terreno lleno de hierba y árboles tan espaciados que podían crecer sin molestarse y que, a veces, estaban plagados de pájaros canoros. Los domingos iba regularmente a comer a su casa en compañía de los admirables hermanos Ford-Kesley, que me lo habían presentado, llegando en bicicleta hasta el pequeño poblado de las colinas en que se hallaba su venerable iglesia y su suntuosa rectoría. El buen canónigo era, obviamente, una persona acomodada. Él y su muy gentil, solícita y esbelta esposa, tenían bibliotecas separadas, tan atiborradas de libros, ediciones de lujo e incunables que llegaban incluso a apilarse en todas las mesas.

Este clérigo robusto y afable nos recibía en su biblioteca ataviado con una sotana ceñida con una faja de satén y coronado con un bonete de Canterbury, una especie de birrete de seda que evidenciaba su calidad de alto dignatario de la Iglesia del rito de Sarum (o Salisbury[3]).

Charlábamos saboreando una copa de jerez y más tarde pasábamos a su comedor isabelino, donde la camarera y el mayordomo nos servían la única comida de verdad que podía tomarse en los alrededores, que incluía un magnífico puré de castañas tostadas con mantequilla. En cierta ocasión, durante el almuerzo, la conversación giró en torno a las excelencias del foie gras y la esposa del canónigo confesó tener escrúpulos para comer un manjar que comportaba tantos sufrimientos para las ocas. Habiendo estado recientemente en Francia, tuve que admitir que el foie gras me había gustado mucho, a lo que el canónigo replicó: «veo que tú y yo pertenecemos a la vieja escuela, la mala».

Cuando acabábamos de cenar, el mayordomo nos traía a cada uno un cenicero de cristal que contenía un grueso cigarrillo Balkan Sobranie, que no tiene parangón excepto por los hoy extintos Eton del tío Henry. Recuérdese que en aquella época éramos tres adolescentes, y por ello no dejo de maravillarme y de reflexionar en torno a aquel extraordinario anciano cuya generosidad era tan grande como su nariz, y que me enseñó que un hombre de fe también podía ser, al mismo tiempo, mundano y sensual, y que no me avergüenzo de haberlo tomado como ejemplo.

Un acontecimiento especial de aquellos almuerzos era la presencia ocasional de su hijo, Frank Ashton-Watkins, director de la sección económica del Foreign Office y antiguo agregado de la embajada británica en Japón. Con el seudónimo de John Paris había escrito Sayonara y Kimono, dos novelas realistas y maduras sobre aquel país. Al advertir mi interés por el Lejano Oriente, me regaló dos kakemonos, pinturas enrollables para colgar que representaban crisantemos, y un viejo diccionario japonés en el que no había ni una sola palabra en inglés y que explicaba la forma de contar las pinceladas del kanji —⁠o ideogramas chinos⁠— y la forma de clasificarlos en función de sus raíces. Frank, divertido y, no obstante, distante, era un ejemplo de lo mejor que puede producir la cultura inglesa, un hombre realmente cortés en el sentido amable y civilizado del término. Años más tarde me llevó a almorzar al Brooks, su club londinense, y me enseñó el placer de comer huevos de gaviota (siempre me he preguntado por qué, con la abundancia de gaviotas que hay en San Francisco, no podemos comerlos aquí). Tienen la yema color naranja, la cáscara, moteada, entre verde y marrón, no saben a pescado, como uno podría suponer y se sirven en los clubs y restaurantes más distinguidos de Londres, como el Simpson o el Bentley. En una de las últimas cartas que recibí de Frank, daba gracias a Dios por haber tenido el privilegio de vivir en la época eduardiana, antes de la I Guerra mundial, y resumía su visión ideal de la vida con una frase de Montaigne —⁠une certaine gaieté d’esprit⁠— que resulta difícil de traducir.

Porque la gaieté d’esprit se refiere a una actitud especialmente alegre, radiante y exuberante, lo opuesto al Sturm und Drang germánico, esa seriedad solemne que tanto nos pesa —⁠especialmente a nuestros reyes, clérigos, primeros ministros y presidentes más prósperos⁠—, una seriedad que sencillamente soy incapaz de comprender. En cierta ocasión un sacerdote me comentó el dicho latino que dice que una religión está muerta cuando sus sacerdotes ríen en el altar. Porque el hecho es que yo siempre me río en el altar, ya sea cristiano, hindú o budista, porque la verdadera religión consiste en la transformación de la ansiedad en risa.

Pero el clima de mi niñez carecía por completo de esa gaieté d’esprit, aunque más tarde la descubrí en el cristianismo de G. K. Chesterton, Hilaire Belloc, William Temple, dom Gregory Dix y dom Aelred Graham. Porque el adoctrinamiento religioso al que me vi sometido durante todos mis estudios fue terriblemente sensiblero, si bien también resultaba fascinante —⁠porque tenía algo que ver con los misterios básicos de la existencia⁠— de modo que, en la medida en que fui adentrándome en la adolescencia, fui desvinculándome de él y terminé refugiándome en el budismo. Buddham saranam gacchami[4]. Tuve que librarme de un Dios Padre monstruosamente opresivo que en nada se parecía en nada a mi propio padre, quien nunca utilizo la violencia contra mí y siempre me apoyó e incluso me siguió en mis aventuras espirituales, llegando a convertirse en tesorero de la Logia Budista de Londres después de que, a la edad de quince años, yo ingresara en ella. Ni siquiera le llamaba «padre», siempre fue un amable compañero llamado «papá».

Pero en Canterbury tuve que soportar los ritos de la pubertad, que consistían en ser iniciado o confirmado en los misterios de la Iglesia de Inglaterra, misterios que, por otra parte, ya habían dejado de existir y se limitaban a aterradoras advertencias contra la masturbación, la homosexualidad y los juegos con las chicas. Con ella se nos transmitía la convicción de que la masturbación provocaba la sífilis, la epilepsia, la locura, el acné, los granos en el glande y la Gran Comezón Siberiana, por no mencionar la muerte y la condena eterna. Todavía me pregunto a qué jugábamos, puesto que todos nuestros preceptores habían atravesado también la ansiedad de la adolescencia y, estando desprovistos de mujeres, casi todo el mundo se masturbaba. Me sentía como si estuviera en un manicomio en el que la mayor parte de las reglas fueran sencillamente imposibles de cumplir.

La información incorrecta sobre el sexo parecía ser el non plus ultra de la iniciación. En caso de excitación, por ejemplo, uno debía correr a meter los huevos en agua fría, que había en cantidad y que, en invierno, llegaba a cubrir con una fina capa de hielo la superficie del agua de la jarra de mi dormitorio. El rito de la confirmación, por su parte, estaba rodeado de un extraordinario palabrerío. Se nos enseñaba toda la historia de la Iglesia y de la sucesión apostólica y, según se nos decía, cuando el obispo posara sus manos sobre nosotros nos conferiría, gracias a su descendencia directa de Cristo, el don de la bondad y que, a partir de entonces, seríamos admitidos al rito de la Sagrada Comunión y que esto nos haría todavía mejores.

Pero cuando llegó el momento las cosas resultaron muy decepcionantes porque no fue el arzobispo quien nos confirmó sino su sustituto, y cuando puso sus manos sobre mi cabeza no pasó absolutamente nada. Tampoco ocurrió nada especialmente interesante cuando recibí por vez primera la Sagrada Eucaristía, excepto el sabor del oporto, aunque todo el mundo regresaba del altar como el gato que acaba de tragarse un canario. No había la menor alegría, camaradería ni jovialidad, ninguna sensación de haber sido iluminado, sino tan solo una seriedad intensa y solitaria, como si cada uno de nosotros permaneciera en su casilla privada con Dios, pidiendo perdón por haberse masturbado, haber fornicado o haber cometido adulterio. (Uno de los chicos, que carecía de toda educación sexual, entendía, por cierto, el mandamiento «No cometerás adulterio» como «No patearás a las gallinas», una admonición que, por otra parte, hubiera resultado mucho más sensata.)

Créase o no, en nuestras oraciones formales dábamos gracias a Dios por habernos mandado al rey Enrique VIII, quien dotó a la escuela de los fondos arrebatados al monasterio benedictino vecino (ahora en ruinas) y, mientras se loaba de ser el Fidel Defensor (como si Dios necesitase un defensor), contrajo matrimonio con seis mujeres, de las cuales asesinó ritualmente a dos, aunque también hay que decir que compuso música sacra[5]. La mayor parte de los niños tomábamos toda la «historia inglesa» de decapitaciones formales en la Torre de Londres, guerras memorables, inmolaciones en la hoguera y proezas navales de aquel esbelto pirata que fue sir Francis Drake, como la cosa más natural y maravillosa del mundo[6].

Pero, en lo que a mí respecta, yo no sentía la menor atracción por ese modo de entender la vida tan «Adelante, soldados de Cristo», de modo que a los quince años, siendo un estudiante becado por la fundación de la catedral de Canterbury, el corazón de la Iglesia de Inglaterra, declaré formalmente ser budista. Como ya empieza a saberse, el budismo no es tanto una religión —⁠es decir, una manera de obedecer las reglas de otro, una regula vitae⁠— como un método de purificar y liberar el propio estado de conciencia. Yo acababa de descubrir que estaba de acuerdo con Lucrecio en que tantum religio potuit sitadere malorum: que demasiada religión tiende a convertirnos en demonios.

3. REFUGIÁNDOME EN EL BUDA

Hoy día no me parece intelectualmente respetable tomar partido en cuestiones religiosas porque considero que, al igual que ocurre con tantas otras cuestiones fascinantes —⁠como el arte y la ciencia por ejemplo⁠—, en la religión caben multitud de enfoques, estilos, técnicas y opiniones diferentes. Así pues, no pertenezco formalmente a ningún credo o secta y tampoco sostengo ninguna creencia religiosa o doctrina concreta como si fuera absoluta. Abomino del celo misionero y me parece una arrogancia casi antirreligiosa la entrega y la defensa exclusiva de cualquier religión como si se tratara del mejor o del único camino. A pesar de ello, sin embargo, mi vida y mi obra están muy ligadas a la religión y el misterio de ser constituye mi principal fascinación aunque, como místico declarado, estoy más interesado en la religión como sentimiento y experiencia que como idea o como teoría.

Aunque las cuestiones éticas y morales me parezcan importantes, ocupan un lugar secundario en mis preocupaciones, ya que desde hace mucho tiempo considero que la esencia de la religión se encuentra más allá del bien y del mal, más allá, de hecho, de toda elección entre cuestiones que puedan considerarse opuestas. Los opuestos dependen mutuamente de un modo tal que, en última instancia, no podemos decidir entre ellos. A fin de cuentas, ser es —⁠o implica⁠— no ser, y lo que a mí me interesa es el campo, el continuo en el que aparecen esos dos contrarios polares. Las experiencias supralógicas que trascienden este continuo han aparecido —⁠y sin duda seguirán apareciendo⁠— en la mente humana en todo tiempo y lugar, cualesquiera sean los credos u opiniones prevalentes y sin importar las modalidades de razonamiento que se utilicen para calificarlas como absurdas y carentes de sentido. Para mí son tan naturales y perennes como cualquier otra cosa, como la electricidad por ejemplo que, a pesar de no poder definirse, puede, sin embargo, experimentarse con toda claridad.

En lo que respecta a formas y estilos religiosos, tengo, lógicamente, mis afinidades y prejuicios personales, como también tengo mis preferencias con respecto al arte o la música. La oración, por ejemplo, me resulta ajena aunque, como ya he dicho, me gusta meditar informalmente o a la manera del zen, del zog-chen o del mantra yoga, que recurren a la contemplación del sonido producido por la voz o determinados instrumentos, como los gongs, por ejemplo. Es por ello por lo que, en el cottage de montaña en el que estoy escribiendo, he instalado una bombona de oxígeno a modo de gong que, al ser golpeada por un tronco de eucalipto colgado con cuerdas de un árbol, suena como esas inmensas campanas de bronce de los templos budistas del Japón, en las que el sonido no se transmite tanto por el aire como por la tierra, un sonido que evoca la gran campana de Nanzenji, en Kyoto, que tan a menudo he escuchado sonar cada minuto, a eso de las cuatro de la madrugada, llamando a los monjes a meditar.

Si alguien me preguntara por mis preferencias personales en materia de religión debería decir que se encuentran a mitad de camino entre el budismo mahayana y el taoísmo, con un cierto toque vedantino y católico (o, mejor aún, del cristianismo ortodoxo de la Europa oriental). A mi juicio, la catedral rusa de París es uno de los templos más hermosos de todo el mundo por el modo en que combina los ritos gloriosos, la música angelical a capella y la respetuosa informalidad. En medio de la misa matutina, que dura dos horas y media, se puede salir a fumar o a visitar la tienda de vodka y caviar que se encuentra al otro lado de la calle y regresar, con fuerzas renovadas, a proclamar la gloria de Dios besando un icono, sosteniendo un cirio o sencillamente deambulando entre los amigos que allí se congregan. Pero todavía me siento más en casa en la atmósfera serena y no militante de los templos budistas de Koya-san y Chionin, donde un sencillo tambor de madera se encarga de marcar el ritmo de un canto profundo y sonoro, los pinos y arces se elevan hacia el cielo más allá de los abiertos ventanales y el aire está impregnado del olor del humo del incienso de áloe.

Desde mi punto de vista, la rica y venerable tradición del budismo mahayana, aderezada por la sabiduría natural del taoísmo, constituye uno de los movimientos más civilizados, humanizadores y, en general, amables de toda la historia. Su actitud humana y compasiva, su aceptación de todos los puntos de vista y sus espléndidas expresiones arquitectónicas, escultóricas, pictóricas y literarias parecen empapadas —⁠de un modo incomprensible para el occidental⁠— de prajña, un modo de experimentar la realidad absoluta tan ajena a conceptos y enunciados que recibe el nombre de sunya (la Vacuidad), como un diamante o un cristal inmaculado en el que continuamente aparecen y se desvanecen los universos. Y todo esto es tan ajeno a mis orígenes anglicanos de las colinas de Kent que, a no ser que recurramos a la improbable hipótesis de la reencarnación, resulta ciertamente difícil de explicar.

También tengo una curiosa afinidad por el Japón, que hace de esa remota cultura algo extrañamente familiar. Los japoneses se ríen abiertamente de mí cuando deambulo entre ellos (vestidos con trajes de corte occidental) en kimono (que hoy solo llevan los ancianos y los poetas), porque no pueden comprender el motivo que impulsa a un extranjero a utilizar este antiguo pero comodísimo atuendo. La última vez que estuve en Kamakura, estaba contemplando el Daibutsu cuando escuché a una guapa americana con pantalón vaquero explicar a un grupo de turistas que yo debía ser un monje, porque hoy en día hay muchos sacerdotes budistas de origen caucasiano. El kimono es un vestido sumamente práctico, en especial por sus enormes mangas que también sirven de bolso, y para sentarse en el suelo a la manera japonesa. Tengo uno de grueso algodón negro y recuerdo haber estado cómodamente sentado en el templo zen de Eiheiji envuelto en esta prenda mientras la chica japonesa que se hallaba junto a mí, ataviada tan solo con pantalones y un jersey muy delgado, no paraba de temblar y estornudar.

Hoy en día todavía resulta difícil que un ciudadano americano visite China, pero tengo el presentimiento de que las viejas costumbres chinas me resultarían tan familiares como las japonesas. Me siento en casa con la comida, la religión, el atuendo, el arte y la literatura de estos dos países. Durante años he estudiado de manera informal la escritura ideográfica china y, aunque no pueda decir que sea un maestro, he practicado con acierto su caligrafía con pincel y tinta de incienso. No sé si se trata de un caso de reencarnación, si se debe a la influencia de los recuerdos infantiles de la modesta colección de arte oriental de mi madre o si es consecuencia de las lecturas de Kipling que hacía mi padre en voz alta.

El caso es que, a los once años de edad, yo leía las novelas de misterio de Sax Rohmer y Edgar Wallace sobre el doctor Fu Manchú y otros retorcidos bribones chinos, alimentando una secreta admiración por los misteriosos y refinados estilos de vida de aquellos caballeros que tan opuestos se me antojaban al rancio heroísmo de nuestra cultura. Así, mientras los demás niños soñaban con convertirse en generales, vaqueros, alpinistas, exploradores e ingenieros, yo solo quería convertirme en un bribón chino. Quería tener criados que llevaran cuchillos ocultos en las mangas y apareciesen y desapareciesen sin hacer el menor ruido. Quería tener una casa con puertas secretas y pasadizos ocultos, biombos de Coromandel, pergaminos antiguos, cajas de marfil y laca repletas de venenos exóticos, mezclas exquisitas de té, delicadas piezas de porcelana azul, ídolos de jade, pebeteros de varillas perfumadas y sonoros gongs. Fue entonces cuando comencé a coleccionar objetos chinos y japoneses para decorar mi dormitorio hasta que finalmente mi madre —⁠como diciendo «¡basta ya de baratijas!»⁠— colgó en mi cuarto los encajes y colgantes más hermosos, incluyendo un kakemono japonés (misteriosamente extraviado) que representaba a dos garzas contemplando el vuelo de unos gorriones.

Me parecía, sin saber el motivo, que la decoración y el mobiliario de las casas inglesas eran de un pésimo gusto, tediosas cortinas de chintz y butacones espantosamente tapizados, monstruosas perchas de caoba torneada que la gente colocaba en el recibidor o junto a la puerta de entrada para colgar bombines, abrigos y paraguas, el aborrecible papel pintado en el que se sucedían monótonas columnas de rosas idénticas separadas por líneas negras, las soporíferas pinturas al óleo de antepasados o de sombríos paisajes rurales, pretenciosamente enmarcadas en madera pintada de oro y, lo peor de todo, los lavabos de los dormitorios con sus palanganas y jarras de un diseño ciertamente abominable. ¿Y qué decir de los orinales? Estoy seguro de que debe haber coleccionistas e historiadores de orinales que se asemejan a esas enormes tazas de té con asas en las que parece que alguien se sentó durante alguna de las fases de su fabricación. No hay otro objeto de cerámica del mundo que se me antoje más inútil y absurdo. A veces estaban decorados con imágenes de sauces y todavía recuerdo uno de color chocolate con adornos en relieve de hojas de cardo de un tono verde grisáceo.

Y luego había aquellas interminables filas de casas iguales de ladrillo rojo —⁠que todavía pueden verse en el norte de Londres y en Filadelfia⁠—, con cortinas en las ventanas y la inevitable mesa de bambú sosteniendo un recipiente de bronce en el que crecía la aspidistra, la más miserable de todas las plantas, con largas hojas pecioladas brillantes y polvorientas de color verdinegro en la que nunca crecen las flores. Estoy seguro de que las aspidistras tuvieron mucho que ver con el impulso que llevó a los ingleses en busca de franchipanes, orquídeas y sauces llorones. He tenido pesadillas en las que me encontraba perdido en uno de esos suburbios de los cinturones industriales que rodean a las ciudades inglesas y que suelen calificarse con el curioso eufemismo de zonas «residenciales» que tanto se asemejan a las deplorables filas de casas baratas construidas por el señor Doelger en el brumoso barrio ubicado al suroeste de San Francisco. Ni una tienda, ni un bar, ni una parada de autobús, ni un solo restaurante en kilómetros a la redonda, solo dormitorios aparentemente vacíos, solitarios hasta en plena noche, sin más asomo de vida que el resplandor azulado de las tristes y empalagosas pantallas de televisión. En los Estados Unidos ni siquiera se puede pasear por esas zonas sin ser detenido por la policía bajo la sospecha de ser un ladrón o un vagabundo, es decir, por no formar parte del club de la General Motors, ya que hasta los ladrones van a su trabajo en Cadillac. De modo que lo mejor que puede hacer si quiere dar una vuelta es llevar consigo un perro —⁠ya que eso, al menos, le proporcionará la coartada de haberlo sacado a pasear⁠— o póngase una camiseta y un pantalón de deporte y haga jogging, un deporte que le sacudirá los huesos, le tensará los nervios y se supone que terminará convirtiéndole en un hombre de verdad.

Mis padres tuvieron el buen gusto de comprar un cottage en un camino rural en el que las rosas silvestres, la madreselva y la belladona crecían a la sombra de sicomoros y hayas de color cobrizo. Mi madre no tenía las baratijas con las que solían decorarse los suburbios… excepto en la planta superior. Su sensibilidad por el diseño, la música y los colores orientales la convirtió en una excelente bordadora y terminó trabajando con el arquitecto y diseñador Charles Johnson —⁠hermano de los dos directores de la escuela, el reverendo Frederick Johnson (el único predicador de la zona que lograba despertar mi interés) y el señor Alfred Johnson (un brillante profesor de literatura y música)⁠— en un proyecto para remodelar la capilla de la escuela de Saint Hugh.

Pero Charles venía de otro mundo, tenía la reputación de estar algo loco, de haber leído libros sobre misticismo, de haber tomado misteriosas drogas y de ir siempre acompañado por un enfermero disfrazado de mayordomo y chófer. Había vivido en México durante muchos años, aparentemente mantenido por su familia pero, durante mis últimos días de escuela en Saint Hugh, había regresado a Inglaterra para ocuparse de la construcción de una hermosa casa estilo hispanomexicano en las inmediaciones de la escuela. Era un individuo regordete, canoso, susceptible y cortés absolutamente ajeno al ambiente deportivo y castrense de la escuela de sus hermanos. Fue él quien me enseñó la manera adecuada de beber el té, sin leche, suave y con una delgada rodaja de limón, tan distinta a la horrorosa costumbre inglesa de beberlo tan fuerte y cargado de leche y azúcar que la cucharilla casi puede sostenerse en pie en la taza.

Charles colaboró con mi madre en la elaboración de los paños del altar de la capilla de nuestra escuela de estilo alto renacimiento, un trabajo que tuve el privilegio de contemplar y en el que hasta llegué a participar de manera ocasional. Mientras Charles trabajaba en el diseño general y en el tallado de la madera, mi madre se ocupaba de los encajes y los apliques, que no solo incluían iconos de san Agustín y de san Hugo sino también flores de lis, helechos y azulejos [el pájaro azul de la felicidad] sobre un fondo verde y dorado. La actitud y el gusto con que Charles llevaba a cabo su trabajo me enseñaban más cosas en cinco minutos que sus hermanos en cinco años, lo cual es mucho decir, puesto que Alfred era, en muchos sentidos, el modelo ideal de director de escuela. Pero el hecho es que Charles no trataba de enseñarme nada, sino que simplemente se ocupaba de sus cosas y me permitía observarle mientras mi madre trabajaba con él.

Su hermana Elvira era una mujer hermosa, ingeniosa e igualmente refinada, que estaba casada con Francis Croshaw —⁠el más importante de los gurús de mi infancia⁠—, quien también tenía la reputación de estar loco y de descender de una familia de «chalados» ya que, según se decía, su padre —⁠un rico barón de Chislehurst⁠— había pedido en cierta ocasión que le mandaran a casa cinco pianos el mismo día. No resulta, pues, extraño que el hijo de ambos, Ivan —⁠que en aquellos días sostenía una visión compulsivamente científica del mundo⁠—, terminara convirtiéndose en mi compañero del alma. Ambos íbamos a Saint Hugh’s y compartíamos el gusto de fabricar absurdos, una afición a la que su madre Elvira no dudaba lo más mínimo en unirse. Escribíamos cosas como:

Auiyeica Paragua

se casó con un jaguar

que vino del Aconcagua

y dijo: «¡Qué tonto eres!,

puedes llamar desde aquí».

Durante el desayuno, su padre bautizaba a todos los huevos —⁠Pleen, Sondom, Paradiddle y Transom⁠— y luego nos pedía que eligiéramos el nuestro.

Sus amistades conocían a Elvira con el nombre de Vera y su hijo la llamaba Pom (Poor Old Mother). ¡Vaya madre! Su sola presencia bastaba para mantenernos a raya. Jamás la vi castigar a su hijo ni perder la calma. Su secreto radicaba en un excelente sentido del humor que, de alguna manera, se concentraba en el extremo de una nariz más bien larga y puntiaguda con la cual —⁠y ayudada por una risita muy particular⁠— parecía influir sobre el entorno. Ella nos explicó el importante arte de la expresión facial y nos dijo que, para mantener una apariencia digna y reservada, había que conseguir que todo el rostro dijera «brush» y que, si uno quería parecer amable y simpático, había que lograr que dijera «beesom» con una gran sonrisa. El clima de Pom era ciertamente encantador, aunque no exactamente en el sentido sensual del término, porque era más elegante que hermosa, y su estilo era continental y parisino. Hablaba un francés exquisito y me fascinó con sus gustos cosmopolitas en cuanto al arte y la decoración de la casa. Los dormitorios, por ejemplo, no eran solo lugares para realizar el higiénico acto de dormir sino que eran verdaderos santuarios para el descanso y la lectura. No recuerdo haberme sentido tan a gusto con ningún otro adulto y ella es la auténtica responsable de que yo terminase adoptando lo que, a veces se ha sido considerado un estilo de vida poco inglés. Ella se convirtió, para mí, en la encarnación del arquetipo de la sociedad urbana y relajada que, sazonada con una pizca de ingenio y fantasía, representa lo que me gustaría que se entendiera por el término «civilización».

Francis Croshaw era un hombre rico y diletante, de conducta un tanto imprevisible. Podía ir a Londres a pasar el día con su Chrysler de dos plazas y no regresar hasta una semana más tarde, diciendo que, de pronto, había seguido el impulso de visitar Gales. Fumaba gruesos puros procedentes de Birmania —⁠abiertos por ambos lados y que silbaban y echaban llamas azules al prenderlos⁠— con los que siempre se mostró muy espléndido. Deambulaba por toda la casa ataviado con una ajada chilaba —⁠a la que llamaba «la prenda mora»⁠— y llevando consigo una fusta para perro a pesar de no tener perro alguno. En las tardes soleadas se sentaba en su coche a leer novelas francesas de bolsillo. Tenía dos casas, una espaciosa y hermosamente tapizada cerca de Chislehurst y un agradable bungalow de madera con porche, junto a las dunas de arena y el mar, situado al sur de Rye (una ciudad de tiendas y chalets ubicada sobre una solitaria colina y coronada por una antigua iglesia en la que, en cierta ocasión, escuchamos un sermón del rector sobre los planes que Dios tenía para el mundo, para ti y para mí, sin llegar a aclarar, en ningún momento, de cuáles se trataba).

Fue Francis Croshaw quien me liberó de la cultura inglesa del buey hervido y me ayudó a darme cuenta de lo que significaba ser un europeo. En 1929 me llevó con su familia a Francia, vía Jersey, me sentó en un café de Saint-Malo y me invitó a mi primer trago. Hay que decir, por cierto, que bebía grandes cantidades de vino —⁠casi siempre Moulin à Vent⁠—, acabando con un vaso de un solo trago y que luego, con un suspiro altivo, contemplaba el cielo con un gesto de total desapego por las cosas de este mundo. Llevaba una cartera roja de tafilete semejante a la que yo llevo hoy en día y un bastón mexicano tallado y pintado de brillantes colores.

Por aquel entonces Saint-Malo era una ciudad medieval sólidamente amurallada que giraba en torno a una plaza llena de cafés al aire libre. En el mismo momento en que bajamos del barco que nos había llevado desde Jersey, experimenté el impacto de un clima humano vivo, cálido y risueño que me resultaba completamente desconocido. Una hora más tarde comíamos melones, alcachofas, pâté maison y coq au vin en el Hotel Chateaubriand y entonces comprendí que el hecho de comer puede llegar a convertirse en un arte. Francis nos llevó al monte Saint-Michel, a las carreras de caballos, a un suntuoso restaurante situado en la playa de Dinard y a Saint-Jacut, donde bebimos una sidra amarga que parecía jugo de naranja. Luego fuimos a Burdeos, donde cenamos en el Chapon Fin y comimos oeufs en gelée con trufas sobre una capa de pâté de foie gras. Después proseguimos nuestro viaje hacia las colinas arenosas y pobladas de pinos de las Landas, más allá del golfo de Vizcaya, para alojarnos en el Hôtel du Lac de Hossegor, al norte de Capbreton, donde permanecimos dos semanas comiendo a todo tren como gourmets. Desde allí fuimos a una corrida de toros en Bayona, al casino de Biarritz y a Sara, un pequeño pueblo de los Pirineos donde se congregaba gente de los alrededores para asistir a un partido de pelota vasca. Al poco llegó una furgoneta que aparcó en la plaza y de la que sacaron una gran cesta con pan, botellas de vino y queso y en torno a la cual todos se cogieron de las manos y bailaron. También había un payaso solitario que saltaba entre ellos ataviado con una capa negra y corta que le confería el aspecto de un hongo. Francis exclamó: «¡Mirad eso! ¡Es algo imposible de ver en Inglaterra!». Certaine gaieté d’esprit.

Regresé de aquella aventura sintiéndome adulto. A partir de aquel momento, el plan de estudios, los deportes y los ideales de King’s School, Canterbury, me parecían, con pocas excepciones, inútiles, infantiles y completamente fuera de lugar. Cierto día, en la librería Goulden, descubrí el libro de Lafcadio Hearn titulado Glimpses of Unfamiliar Japan y lo compré porque incluía un capítulo sobre fantasmas y yo me imaginaba que los fantasmas japoneses serían la última palabra en el refinamiento del horror cuando, en realidad, son de lo más amables. Pero el libro contenía una vívida descripción de la casa y del jardín del autor en Matsue (ciudad que he visitado en cuatro ocasiones) que, sumada al discurso poético sobre los diferentes tipos de ranas, insectos y plantas y el arte de crear la ilusión de un horizonte amplio en un pequeño espacio, prendió las tímidas brasas de mi interés por la cultura oriental. Me encontraba estéticamente fascinado por la claridad, transparencia y espaciosidad del arte chino y japonés. Era un arte que parecía flotar, mientras que la mayor parte del arte occidental me parecía achaparrado, desordenado, vagamente perfilado, oscuro y pesado. Con la excepción de los manuscritos iluminados, los vitrales y los «primitivos» italianos, el arte occidental se me antojaba lleno de sombras y de personas de aspecto zafio aunque, como luego descubrí, no hay sombras en la naturaleza y todo tiene color, porque el mundo material está básicamente compuesto de luz.

Muy recientemente he revisado numerosas reproducciones de obras de arte del Lejano Oriente con la intención de identificar y describir con palabras la particular visión de la naturaleza que cautivó mi imaginación. La primera reacción característica de los occidentales ante dichas obras es calificarlas como «fantásticas» o «estilizadas» y ver los techos más curvos, las cumbres más escarpadas y los ojos más rasgados de lo que en realidad son. Al contemplar la escritura china ven

No obstante, a los doce años de edad lo que más me atraía era precisamente lo fantástico y lo estrafalario aunque, en la medida en que iba familiarizándome con estos estilos, fueron haciéndose casi más «naturales» incluso que el estilo fotográfico de Occidente. El hecho de que el pincel permita trazar una línea clara y fluida, ni rígida ni quebrada, deja siempre suficiente fondo para permitir que la figura —⁠que, a su vez, está colocada y relacionada de tal modo con el espacio que el papel vacío cobra vida sin necesidad de pintarlo como si fuera agua, cielo o bruma⁠— quede completamente definida, permitiendo transmitir la sensación mahayanista y taoísta del vacío preñado. Además, estos artistas pintan la naturaleza en sí misma, sin la menor intención moralizante, sin tratar de ilustrar nada ni de utilizarlo como trasfondo para ejemplificar cuestiones humanas, de modo que los pájaros y las plantas cobran una maravillosa gratuidad que las libera de toda intención y esfuerzo humano. Así era precisamente como me sentía cuando me sentaba en soledad en la orilla de un arroyo, sin tener la cabeza atiborrada de cuestiones ni admonición alguna, ni me hallaba tampoco a punto de ser adoctrinado.

Sí, he estado muy cerca del éxtasis en la Galería de los Uffizi de Florencia, las muchachas pintadas por Renoir han despertado mis «intereses más lascivos», me he calentado al sol de los paisajes de Cézanne, he gozado con la sorprendente concepción del espacio de Braque y me he reído con Picasso. Pero las miniaturas y arabescos de Persia, los tejidos de la India y la pintura, la caligrafía y la escultura de China y de Japón me hacen sentir —⁠en palabras de mi madre⁠— «vivo por dentro». Hasta cuando utilizan el marrón (un color que no forma parte del espectro luminoso) lo hacen, por así decirlo, luminosamente. Solo puedo decir que, desde mi punto de vista, los maestros chinos y japoneses tenían una visión de la naturaleza tan clara, ordenada, luminosa y fresca que me fascinó hasta tal punto que no tuve más remedio que indagar en la filosofía, el sentimiento o la experiencia en que se sustentaba su pintura.

Pero Francis Croshaw también hizo otra cosa por mí. Tenía una inmensa biblioteca y, dándose cuenta de mi interés por Oriente en general y por el budismo en particular, comenzó a prestarme libros y a sostener conmigo conversaciones que se prolongaban hasta altas horas de la noche (normalmente en su bungalow, cerca de Rye), bebiendo Moulin à Vent y fumando sus singulares puros. Este tipo de charlas con un adulto inteligente y pintoresco en un ambiente tan desenfadado son tan valiosas como varios años de educación formal. Él fue quien me prestó el gran libro de Edmond Holmes, The Creed of Buddha, que resultó contener un folleto amarillo, firmado por un tal Christmas Humphreys, acerca del budismo y de la obra de la Logia Budista de Londres. También leí Gleanings in Buddha-Fields, de Lafcadio Hearn, donde encontré un ensayo sobre el nirvana que me brindó una visión del universo tan rotundamente distinta de la que había heredado que, a partir de entonces, volví la espalda a todo lo que se me había enseñado a respetar como autoridad. Y dio resultado. Entonces fue cuando escribí a la Logia Budista, me convertí en uno de sus miembros, me suscribí a su revista Buddhism in England —⁠que ahora se llama The Middle Way⁠— y poco después busqué a Christmas Humphreys que terminaría convirtiéndose, después de Francis, en mi segundo maestro. Nunca olvidaré el tono asustado y casi reverente con el que Patrick Leigh Fermor me dijo «¿De verdad quieres decir que has renunciado a creer en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo?».

Como ya he dicho, simplemente no podía seguir aceptando al Dios cristiano. Era aburrido, ampuloso y muy distinto al tipo de persona que me gustaría invitar a cenar, una persona ante la cual no cabe otra alternativa más que permanecer sentado al borde de la silla escuchando sus sutiles intentos destinados a minar tu existencia y demostrar la falta de autenticidad de tu vida, como cuando el capellán del colegio me llevaba a un rincón PARA CHARLAR MUY SERIAMENTE CONMIGO. Todo eso carecía de la gaieté d’esprit, del encanto, de la chispa, de la alegría y de cualquier disfrute sensual del mundo natural que se supone que había creado. Esta fue, al menos, la imagen de Dios que me dieron mis preceptores, que parecían tan preocupados por mantenernos alejados del mercado laboral como de la procreación de bastardos.

Resultaba, pues, sumamente consolador descubrir que millones de personas fuera de Europa y el Próximo Oriente no tenían la misma idea acerca de la realidad absoluta. Desde su punto de vista, la esencia fundamental es algo que se conoce con los nombres de Mente Universal, Tao, Brahma, Shinnyo, aloya-vijñana o la naturaleza del Buda, algo que, en ultima instancia, es idéntico por los siglos de los siglos a nuestro propio ser, aunque mis preceptores lo ridiculizaran como algo demasiado difuso y, sobre todo, como un ejemplo palpable de un panteísmo abiertamente condenable. Los teólogos consideraban todas esas nociones como inmorales e ilógicas, y los estetas y científicos las juzgaban como absurdos sentimentales carentes de todo sentido. El cuñado de Francis, John Johnson, un músico que había ganado un premio por haber acabado la Sinfonía Inacabada de Schubert y que era un ferviente ateo, solía observar lo que leía por encima de mi hombro y estallar en carcajadas al ver la extraña terminología de los libros que leía, una vieja manía inglesa que lleva a rechazar todo lo extranjero, y que llama Colonia a Köln, Padua a Padova y Bolonia a Boulogne. Pero, aunque cualquier palabra sánscrita o china le hiciera morirse de risa, era un hombre sumamente infeliz y frustrado[1].

Yo me preguntaba constantemente cuál sería el problema de los británicos —⁠y de los europeos en general⁠— para ser tan puntillosos en lo concerniente a la naturaleza de la deidad o de la no deidad. Han llegado a emprender batallas basándose en diferencias de opinión con respecto a si Dios Hijo, la segunda persona de la Santísima Trinidad, es homoousios (es decir, de la misma substancia del Padre) u homoiousios (es decir, de una substancia semejante). Han asesinado mujeres y niños, arrasado países en contiendas verbales a favor o en contra de la transubstanciación, el problema de si, en la misa, el pan y el vino se transforman realmente en el cuerpo y la sangre de Cristo si más bien son consubstanciales de modo que el cuerpo y sanare del Señor solo estaban presentes espiritualmente en la celebración de la Ultima Cena o si en las celebraciones posteriores no se trata más que de una reminiscencia simbólica. En tanto que panteísta convencido, soy totalmente transubstancialista y sé perfectamente que el trigo del pan y las uvas aplastadas del vino son el cuerpo y la sangre de Cristo, el Ungido, un hombre tan embadurnado de aceite de oliva que no hay por dónde cogerlo. Pero yo no voy a ir a la guerra por ese motivo ni tampoco tengo la menor intención de tocarle los cojones a quien no esté de acuerdo conmigo abrasándole en la hoguera.

Considero que mis antepasados europeos que se enfrascaron en estas disputas estaban rematadamente locos, eran personas irremediablemente confundidas y atrapadas en el lenguaje y en un simbolismo crudamente literal con los que intentaban dar «sentido» al mundo. Resulta también curioso, por su parte, que un ateo tan lúcido, divertido y razonable como Bertrand Russell se hallara también tan hipnotizado por las palabras y diera interminables charlas acerca de la charla y continuos précises —⁠como dicen los franceses⁠— acerca de esto y lo de más allá, cayendo en una especie de ajedrez mental que no tiene nada que ver con las realidades de la naturaleza, hasta que su lógica le llevó a encabezar una protesta verdaderamente heroica y responsable contra la propiedad sexual y las bombas atómicas por la que fue expulsado de la Columbia University y encarcelado en Inglaterra.

Las ideas sobre Dios, la-realidad absoluta o el fundamento del ser deben ser necesariamente vagas por la sencilla razón de que, al igual que no podemos mordernos los dientes tampoco podemos convertir a la energía que somos en un objeto claramente definido. Las definiciones verbales de Dios en forma de credos, dogmas y doctrinas son fetiches mucho más peligrosos que los ídolos de madera, piedra u oro, porque tienen la engañosa apariencia de ser más «espirituales» y porque un Dios expresado en términos de fe ha sido reducido a palabras y ya no puede ser experimentado directamente como el agua clara o el cielo azul. Es por esto por lo que los cristianos han perdido todo poder mágico excepto el de un falso óleo o anticristo, el petróleo, que moviliza una tecnología que está acabando con todo hábitat humano.

Y con esto no pretendo asustar a los millonarios que controlan la Standard Oil o la riqueza líquida de Texas con imágenes de revolución y patíbulo sino tan solo sugerir que podrían ser más amables consigo mismos. Hablando en términos generales, la gente no se da cuenta de que quienes gobiernan los estados y las grandes corporaciones no controlan realmente esas monstruosas organizaciones. Son como conductores de camiones desbocados que se desintegrarían en caso de llegar a detenerse súbitamente y que tampoco pueden disminuir de velocidad porque llevan suministros urgentes al sitio en que ha tenido lugar un desastre. No puede haber felicidad alguna en el hecho de cultivar úlceras y enfermedades cardíacas mientras se amasan millones de dólares y se contamina el mundo entero.

Una de las misiones de mi vida —si es que tengo alguna⁠— es la de mostrar a la gente rica y poderosa la forma de utilizar su imaginación y disfrutar de sí mismos y, al mismo tiempo tratar de desengañarles de la idea de que el dinero y el prestigio tienen realidad substancial en sí mismos. Porque el amor por el dinero y la imaginación para gastarlo parecen ser cuestiones tan mutuamente excluyentes que incluso podríamos formular la ecuación: dinero = ansiedad. Hasta un hombre de la imaginación, el gusto y la cultura de Francis Croshaw vivía aterrorizado, no por la muerte, sino por el proceso de morir, y se hallaba tan fascinado por la interpretación radical de la doctrina del Buda según la cual el proceso de la vida es una agonía y la liberación constituye un método para suicidarse definitivamente de manera absoluta. Yo todavía iba a la escuela cuando lo encontraron muerto en el patio, al pie de su dormitorio, sin que nadie supiera nunca si había saltado o se había caído al tratar de abrir una ventana atascada.

Su lugar como gurú lo ocupó Christmas Humphreys y su extraordinaria esposa celta, Aileen, que dirigían la Logia Budista desde su piso en una de esas largas calles residenciales de Pimlico, en el suroeste de Londres, una triste calle de casas altas idénticas y oscuras donde habían construido un refugio con una hermosa chimenea, alfombras persas, budas dorados y una biblioteca de libros mágicos que prometían revelarme los arcanos más secretos del universo. Christmas y Aileen —⁠a quienes, a partir de ahora denominaré Toby y Puck⁠— me dieron una educación que ningún dinero podría pagar y por la que les estoy sumamente agradecido. A pesar de que hoy en día no estoy completamente de acuerdo con algunas de las interpretaciones del budismo de Toby, siempre le consideraré como el hombre que puso en marcha mi imaginación y abrió las puertas a mi estilo de vida actual.

Debo decir que Toby y Puck eran, antes que nada, teósofos, discípulos de aquella increíble y misteriosa dama rusa llamada Helena Petrovna Blavatsky, fundadora de la Sociedad Teosófica en Nueva York en 1875 y que luego se trasladó a Madrás y Londres. Según se decía, cuando era joven había viajado al Asia Central y al Tíbet para convertirse en discípula de los gurús supremos Koot Hoomi y Maurya (que no son nombres tibetanos y cuyas supuestas fotografías parecen más bien versiones de Jesús), transcribiendo luego sus contactos con ellos mediante la escritura automática —⁠o «amanuensis telepática»⁠— con una caligrafía de claro estilo ruso.

La voluminosa obra de madame Blavatsky solo revela un conocimiento fragmentario del budismo tibetano, pero ella era una auténtica maestra de la ciencia ficción metafísica y oculta, así como también una anciana encantadora, desinhibida y extravertida que escupía, juraba y liaba sus propios cigarrillos. Tal vez fuera una charlatana, pero lo cierto es que representaba divinamente su papel y persuadió a un buen numero de aristócratas y literatos británicos de que prestaran atención a los Upanishads, los Yoga Sutras, el Bhagavad Gita y el Tripitaka budista, textos que los implication encontraban mucho más interesantes y profundos que la Biblia, especialmente la Biblia interpretada por el clero católico y protestante de finales del siglo XIX.

Así fue cómo, gracias la obra de la Blavatsky, estas tradiciones llegaron a Toby cuando estudiaba, junto al psiquiatra Henry Dicks y a Ronald Nicholson (que más tarde habría de convertirse en el sadhu Sri Krishna Prem) en la Cambridge University. Todos ellos ingresaron en la rama de Cambridge de la Sociedad Teosófica y posteriormente Toby fundó en Londres una Logia Budista independiente de la Sociedad, de la que hoy en día —⁠desvinculado ya de toda relación con los teósofos⁠— sigue siendo presidente y gurú. Christmas es un tipo alto, delgado y flexible, con grandes orejas y una voz clara y autoritaria —⁠que siempre templa para potenciar su efecto⁠— y con la que habla el mejor de los ingleses. Hoy en día es Consejero de la Reina y juez en el Old Bailey, y resulta difícil imaginar un jurista más meditativo y deliciosamente cínico.

Él y Puck, una especie de orfebre que tuviera una bruja blanca como secretaria, vivían en una casa llena de misterio. No era solo la atmósfera oriental y el aroma del incienso de pino o de sándalo, sino que continuamente recibían visitas de gente enigmática y sorprendente como Tai-hsü (patriarca del budismo chino), Nicholas Roerich (artista ruso y budista), G. P. Malalasekera (erudito budista y diplomático cingalés que probablemente sea el hombre más razonable del mundo), Alice Bailey (una nueva Blavatsky) y, sobre todo, Daisetsu Teitaro, Suzuki, maestro seglar oficioso del budismo zen, un erudito lleno de humor y talvez la persona más amable e iluminada que jamás haya conocido, puesto que combinaba la sabiduría más avanzada con una forma de ser sumamente sencilla. Hablaba japonés, inglés, chino, sánscrito, tibetano, francés, pali y alemán pero, cuando asistía a una reunión de la Logia Budista, se ponía a jugar con un gatito al que, según decía, acababa de descubrir su naturaleza búdica.

Toby me presentó los escritos de Suzuki en 1930, aunque no conocí al autor hasta su visita a Londres, en 1936, para asistir al Congreso Mundial de las Religiones, fecha en que yo me había convertido en editor de la revista Buddhism in England. Suzuki me fascinó porque contaba interminables mondos (historias zen) en los que quienes preguntaban cosas tales como «¿Cuál es el principio básico del budismo?», obtenían respuestas tales como «El ciprés del jardín» o «Tres libras de lino», alcanzando de inmediato la iluminación y la liberación de los problemas del nacimiento y de la muerte sin tener la necesidad Reconcentrarse intensamente durante quince reencarnaciones en los centros neuropsíquicos (chakras) situados en la columna vertebral. En 1930 leí el libro de Swami Vivekananda Raja Yoga[2] y comencé a practicar el pranayama (control de la respiración) a fin de descubrir que lo voluntario y lo involuntario, lo que haces y lo que te sucede, forman parte de un mismo proceso, el karma, que no es tanto la causa y el efecto como la acción o la energía. Los hindúes y los budistas afirman que todo cuanto te «sucede», sea trágico o cómico, espantoso o placentero, es el mero fruto de tu karma, y que este no tiene tanto que ver con un castigo o recompensa externos —⁠como si alguien llevara la contabilidad de nuestras acciones⁠—, como con algo que nos hacemos a nosotros mismos.

Así pues, en ese tiempo estaba pasando de agape a bodhi, del ideal del amor cristiano al de la sabiduría budista. Lo cierto es que me desagradaba el amor cristiano tal y como lo ejemplificaban las vidas de quienes lo predicaban, siempre tan dispuestos a emprender una cruzada contra alguien para salvarle, como si el sufrimiento fuera «bueno» y las palizas que les propinaban a sus hijos fueran actos de misericordia. No hacía tanto que llegaron incluso a quemar herejes en la hoguera en un desesperado intento por salvarles de sus propias fantasías de condenación eterna. Obviamente, también había gente a mi alrededor, —⁠como las tías Gertrude y Ethel, por ejemplo⁠— que realmente vivían el amor cristiano… pero lo cierto es que jamás lo predicaron. Si trato de colocarme en el lugar de aquel adolescente, supongo que llegué a la conclusión de que quienes más lo predicaban menos lo sentían. Eran tan ampulosos y solemnes que, como podría suponerse, no tardaron en inventar la bomba atómica. «¡Oh, qué grande es algo cuando el Señor lo ha puesto en las manos del invencible poder del Bien!»

Observaba las tonterías del Ejército de Salvación, tocando el tambor y la trompeta, con las cabezas de las niñas tocadas con sus ridículas boinas mientras rezaban con la cara oculta por las viseras de sus gorras. ¡Luego se las quitaban y hablaban con ellas! ¡Imagínense a los capellanes de una organización conocida con el nombre de Ejército de Salvación llevando sobrepelliz y gorra de plato! De hecho, se podría realizar una investigación antropológica muy interesante sobre los extraños rituales que llevamos a cabo con los sombreros: quitárnoslos en presencia de damas o de Dios, quitárnoslos también como muestra de sinceridad; la insistencia de los cuáqueros en permanecer cubiertos en la iglesia y en los tribunales; la necesidad de que las mujeres se cubran la cabeza en la iglesia para evitar que los ángeles se sientan tentados por la hermosura de su pelo; y el sorprendente caso —⁠acaecido en torno a 1935⁠— en que un magistrado británico permitió a regañadientes que una testigo no llevase sombrero en el tribunal porque ello hacía más sincero su juramento. En lo que a mí respecta, nunca me cubro la cabeza excepto en las ocasiones en que hace mucho frío o corro peligro, en cuyo caso utilizo una gorra de piel, una chaqueta con capucha o un casco de plástico resistente… Hasta la misma palabra «sombrero» me parece desprovista de toda poesía.

«¿Puede un hombre que piensa —es decir, que está ansioso⁠— aumentar un poco su estatura?» Eso parece ser, precisamente, lo que pretenden algunos poniéndose sombreros, ya sean sombreros de copa, cascos heráldicos, morriones de húsar, turbantes, sombreros de ala ancha, birretes, coronas y mitras monumentalmente pretenciosas… por no hablar de las pelucas de los jueces y de los birretes académicos, y entrando ya en una discusión apasionadamente emocional no solo acerca de cuándo hay que quitarse o ponerse esas prendas sino también sobre la longitud del cabello que crece debajo de ellas o si uno debe ir tonsurado o rapado al cero. Esa misma gente es la que ha creado los manicomios y las prisiones psiquiátricas en las que encierra a quienes etiqueta como locos.

Todo esto sería divertido si se hiciera con un espíritu jovial, pero los oficiales del Ejército de Salvación son personas tan mortalmente serias que creen estar hablando en privado con Dios. Estoy seguro de que antes de quitar el sombrero a una de sus evangélicas hermanas, de despojarla de su uniforme rojinegro de sargento y de echarse a rodar con ella por el heno piden secretamente disculpas con gran humildad. Me acuerdo de un chico rubio y de apariencia frágil que estaba a punto de convertirse en estudiante de teología, hincado junto a mí en una capilla y lloriqueando sus oraciones con una voz tan lastimera que no cabía la menor duda de que se encontraba totalmente intimidado por el universo y que tenía los cables tan cruzados que malinterpretaba su neurosis como si fuera el más apasionado amor a Dios.

En aquel entonces, todo lo cristiano —la corona de Canterbury, los cantos gregorianos, la misa solemne y las cornejas de los árboles que había detrás de la rectoría del canónigo Dawson⁠— me parecía hermoso pero totalmente carente de profundidad. Yo quería sumergirme y comprender el ser en sí, la esencia y el fundamento mismo del universo, pero no para controlarlo sino sencillamente para sorprenderme ante Él puesto que estaba —⁠y todavía estoy⁠— asombrado de mi propia existencia. Las campanas budistas tenían un sonido más profundo que las cristianas, sus cánticos eran más relajados y sus tonos más bajos. OM MANI PADME HUM repiqueteaba en mi cerebro como algo mucho más interesante que «Venid y cantemos al Señor» y definitivamente mucho más fascinante que el pesado tic-tac de la escrupulosidad científica. Sabía que el Buda había tenido una visión negativa del putañeo y de la borrachera pero lo cierto es que jamás había llegado a calificarlos como pecado, un verdadero insulto, a mi entender, a la realidad absoluta. Desde su punto de vista, esas distracciones no son más que nuestra forma de demorar el nirvana, si es eso lo que queremos hacer.

Aunque más tarde leí a Eckhart, santo Tomás, santa Teresa y a la mayoría de los grandes místicos cristianos, el tipo de cristianismo que se nos enseñaba a los niños no contenía la menor huella de experiencia mística. Se nos insistía en que solamente Jesús era uno con Dios y que algunos santos y profetas habían llegado a hablar ocasionalmente con Dios, pero lo cierto es que —⁠exceptuando cierto miedo reverente y grandeur militar⁠— no había visiones, sentimientos ni sensaciones sino tan solo palabras. Después de todo, se nos estaba adiestrando para ser oficiales de las tropas del Imperio Británico.

Asi fue como decidí tomar el camino equivocado y adopté una de las principales religiones de los pueblos gobernados por el imperio. En cierta ocasión, paseando con Iván Croshaw por el mercado de antigüedades de Londres, en Camden Town, compré una exquisita imagen de bronce del Buda de Birmania por solo catorce chelines y un ejemplar de segunda mano del libro Raja Yoga, de Swami Vivekananda. En la tranquilidad de mi dormitorio seguí las instrucciones de Vivekananda, mirando hacia la torre Bell Harry de la catedral de Canterbury a la luz de la luna. Pocos meses después tuve la suerte de contraer una gripe, lo que me permitió retirarme durante varias semanas al hospital de la escuela, donde proseguí mi práctica con mayor intensidad, atendido por una enfermera encantadora y perfectamente civilizada y rodeado de un jardín de rosas. El hospital o, mejor dicho, la enfermería, era conocido con el misterioso nombre Santa Enfermera y desearía poder recordar el nombre de la hermosa y refinada mujer que lo regentaba, porque se trataba de alguien de otra clase, de una clase superior a la mayoría de la gente que dirigía la escuela, excepción hecha de Alee Macdonald, nuestro director, que descuidaba sus ocupaciones para venir a visitarme durante aquel período y me prestaba extraordinarios libros que en nada se parecían a los tediosos «clásicos» que se suponía que debíamos estudiar en clase, Julio César, Tito Livio, Jenofonte y Tácito, o los espantosos dramas de Corneille y Racine.

Siempre me ha sorprendido un rasgo sumamente curioso que los británicos —⁠en especial aquellos que pertenecen a la Iglesia de Inglaterra⁠— sepan con tanta claridad que pueden tolerar casi cualquier excentricidad, siempre y cuando el excéntrico se quede en su sitio y no trate de imponerles sus opiniones. Es por ello por lo que disponen de zonas restringidas, como Hyde Park Comer, donde cualquiera puede encaramarse sobre una caja de madera y denunciar públicamente al gobierno, la Casa Real, la Iglesia y a Dios mismo, mientras IíT policía pasea y ríe por los alrededores. Suelen decir medio en broma —⁠especialmente durante la época de la Prohibición⁠— que se han liberado de la gente más intolerante enviándola a los Estados Unidos. Así pues, cuando confesé que era budista, las autoridades escolares de Canterbury no solo no se sintieron ofendidas, sino que incluso me alentaron, porque aquello demostraba un interés inteligente por la religión. Norman Birley, historiador e iluminado director, me envió a mí y a otro chico (que era frecuentemente llamado a dirección por fumar clandestinamente un tabaco llamado Parson’s Pleasure) para que representáramos a la escuela en un encuentro sobre religión que tuvo lugar durante un fin de semana en Hayward’s Heath, Surrey, y que fue presidido nada menos que por William Temple, arzobispo, por aquel entonces, de York, y más tarde arzobispo de Canterbury.

En los tres días que estuve en su presencia —⁠¡y qué presencia!⁠— sostuvo una sesión casi ininterrumpida con unos cincuenta chicos. Era un individuo extraordinariamente arisco que tenía la reputación de ser muy goloso. Reía con el vientre y, cuando lo hacía, el sonido de su risa —⁠que podía escucharse en varios kilómetros a la redonda⁠— resonaba como una campana de iglesia hechizada por los elfos que llegaba a ondular el aire y hacer caer las hojas más débiles de los árboles. Estoy seguro de que nunca ha habido una risa semejante en toda la cristiandad. Cualquiera que haya leído su Nature, Man, and God y el libro que recoge su correspondencia sabe que también era un filósofo y un teólogo soberbio, y un verdadero arquetipo de la cortesía. Durante la noche, cuando solo quedábamos unos pocos fumando nuestras pipas y discutiendo con él la doctrina de la gracia divina, nos reveló un secreto. Esa fue la primera vez, en lo que a mí respecta, que un dignatario de la Iglesia dijo algo interesante que llegara a despertar mi atención. Esto fue lo que nos dijo: «Cuando era niño, en la escuela me solían exigir la composición de una poesía en latín que, como ustedes saben, es bastante difícil. No obstante, yo trabajaba a la luz de una vela y, cuando me “atascaba” y no podía dar con la frase correcta, arrancaba un hilo de cera a la vela y lo acercaba lentamente a la llama. Entonces la frase me venía enseguida».

Al día siguiente nos contó una historia sobre sir Walford Davies, que era director de la King’s Musick. Él había estado presente en una ocasión en la que sir Walford instruía a un grupo coral sin experiencia en el canto de himnos. Empezó con un himno conocido que el coro gritaba con gusto para impresionar al arzobispo pero cuyo efecto musical era terrible. Por fortuna, también había ahí un pequeño coro profesional y sir Walford les pidió que cantaran varios versos de un himno totalmente desconocido para que todos pudieran memorizar la tonada. «Ahora —⁠dijo⁠— vamos a cantar este nuevo himno. Pero quiero pedirles algo sumamente importante y es que no deben tratar de cantarlo, sino que solo tienen que pensar en la tonada y dejar que se cante sola.» El resultado fue tan soberbio que se volvió hacia el arzobispo y dijo: «¿No es esta también una buena teología?». Así fue como aprendí a respirar.

Pero durante las vacaciones escolares me sentaba a los pies de Toby Humphreys y escuchaba ávidamente todo lo que él y Puck decían acerca del budismo, la teosofía y la vida en general, y me resultaban especialmente atractivas las ocasiones en que no había reunión de la Logia Budista y podía estar a solas con ellos o con unos pocos de sus fascinantes amigos, exploradores, psiquiatras, médicos y cantantes rusos románticos como Vladimir Rosing y Olga Alexeeva, quienes, por alguna razón que todavía desconozco, despertaron en mí un interés permanente por el mundo de los exiliados rusos, por su música, su comida, sus bebidas, su religión y su manera de vivir en general. Con ellos aprendí el encanto de la música de Tchaikovsky, Borodin, Glazunov y Rimsky-Korsakov. Toby y yo éramos tan aficionados que pedíamos capas de gala y asistíamos al ballet en el Covent Garden con bastones negros con empuñadura de marfil y guantes blancos. Toby se había convertido en mi hermano mayor y me estaba dando la educación que jamás hubiera podido brindarme ninguna universidad.

Entretanto —esto ocurría cuando yo tenía unos diecisiete años⁠— seguía leyendo los libros de Suzuki sobre el zen, intentaba practicar algún tipo de yoga budista zazen o satipatthana⁠— y sencillamente no podía decidirme por el método a seguir ni tampoco comprendía qué estado mental era, exactamente, el satori, el samadhi, moksha o la iluminación. Aparte de Toby, que no desempeñaba el papel de gurú, puesto que solo éramos compañeros de búsqueda, yo carecía de un auténtico maestro espiritual, de modo que yo era mi propio chamán en la selva de la religión. Cuando, en Canterbury, me convertí en el jefe o capitán de mi casa, The Grange, tenía el privilegio de salir a estudiar y meditar a un antiguo cuarto isabelino en el que podía encender la chimenea y quedarme hasta bien entrada la noche. Corría el otoño de 1932 —⁠un otoño ventoso en el que las hojas se agolpaban en los caminos y los campos⁠— y yo trataba desesperadamente de hallar la respuesta a la pregunta que más me inquietaba: «¿cuál es LA EXPERIENCIA de la que hablan todos los maestros orientales?». Las diferentes ideas que yo tenía al respecto parecían acercarse como cachorros en busca de caricias y yo, súbitamente, les gritaba que se marcharan. Así fue como acabé a gritos con todas las teorías y conceptos acerca de cuál debe ser el estado mental verdaderamente espiritual o acerca del significado de la palabra «yo». E inmediatamente todo se desvaneció. No poseía y nada y todos los problemas habían desaparecido. Me hallaba suspendido en el aire. Entonces compuse el siguiente haiku:

Todo olvidado y dejado a un lado.

El viento esparce las hojas

sobre los campos.

4. SOBRE SER MAL EDUCADO A MEDIAS

He tomado este título de George Bernard Shaw, que calificaba así al sistema educativo inglés, algo cuyo equivalente americano sería el título del libro de Paul Goddman, Growing Up Absurd. Ahora convendría volver hacia atrás y prestar atención a otro aspecto de mi peculiar historia, porque, estrictamente hablando, no puedo considerarme una persona bien educada. No he leído a Homero en griego y no comprendo el hebreo. Jamás logré dominar el latín de Tácito. Puedo leer libros técnicos escritos en francés pero tengo dificultades para leer una novela. En lo que respecta al alemán puedo seguir una conversación pero se halla por encima de mis posibilidades. Poseo un notable vocabulario sánscrito, pero ignoro su sintaxis. Leo y escribo el chino antiguo, pero no sé hablarlo. Me las arreglo bastante bien en japonés, lo suficiente, al menos, como para pedir la comida en un restaurante o dar las señas a un taxista, pero jamás me he preocupado por estudiar su gramática y, consecuentemente, soy incapaz de mantener una conversación medianamente inteligente; eso es algo que les dejo a ellos porque todo japonés instruido ha estudiado un mínimo de siete años de inglés, aunque la mayoría se avergüencen de hablarlo si no están ligeramente ebrios. (Cierto día, D. T. Suzuki me confesó que, en su juventud, se dedicaba a la enseñanza del inglés en Japón hasta que, al llegar a Occidente, descubrió que el lenguaje hablado no tenía nada que ver con lo que él había estado enseñando.)

En lo que a mí respecta, me he centrado fundamental y casi exclusivamente en la lengua inglesa porque, como también decía Bernard Shaw, solo se llega a dominar la lengua materna. A pesar de ello soy un completo ignorante en lo tocante a la literatura inglesa. He leído casi todas las obras de Shakespeare y los diez volúmenes de la History of England from the Accession of James I to the Outbreak of the Great Civil War, 1603-1642, de S. R. Gardiner, pero casi no sé nada acerca de Spenser, Boswell, Coleridge, Dryden, Thackeray, Hardy, de los diferentes escritores cuyos nombres comienzan con Ford Madox, o de Dreiser, Thomas Wolfe o Cari Sandburg. Y podría prolongar esta lista de lagunas culturales hasta el infinito, pero estoy seguro de que la enumeración resultaría tediosa para el lector. En cualquier caso, hoy en día poseo una biblioteca de unos cuatro mil volúmenes, algunos de los cuales, como la Encyclopaedia Britannica, todavía no he terminado de leer, a pesar de que pueda recitar de memoria el índice alfabético de todos los volúmenes de la undécima edición, desde A hasta And y desde Vet hasta Zym.

Tal vez sea este el momento adecuado para relatar una anécdota sobre mi muy admirado amigo Aldous Huxley. De él se dice que había leído toda la Encyclopaedia al azar y que, después de haber leído todo lo concerniente a la letra P, por ejemplo, se presentaba en una reunión y la amenizaba con una conversación sobre ese tema, lanzándose a un discurso muy erudito y siempre extremadamente espiritual sobre la historia de esta letra. Cierto día, mientras estaba visitando el monasterio dirigido por su amigo Gerald Heard en Trabuco, California del Sur, se averiaron los radiadores de gas y Huxley no dudó ni un momento en dar una conferencia acerca de la historia y la técnica de los radiadores de gas, aunque, naturalmente, fuera incapaz de repararlos. Era un hombre mucho más instruido que yo, pero cuando su tutor en el Balliol College de Oxford le aconsejó que se dedicara a la enseñanza de la literatura inglesa, Huxley respondió con su melodiosa voz: «Jamás he considerado a la literatura como un objeto de estudio, sino más bien como una fuente de placer».

El primer lugar al que me mandaron a estudiar fue la guardería de la escuela de Saint Nicholas, que se encontraba junto a la iglesia del mismo nombre y que, por más increíble que pueda parecer, estaba dirigida por una hermosa mujer morena llamada señorita Nicholas. Era —⁠y creo que todavía sigue siendo, porque la visité en 1958⁠— una persona excepcionalmente generosa, aunque un día me enfurecí contra ella porque me eligió como «ello» para el juego General Post, un juego parecido a la gallina ciega en el que, con los ojos vendados, debía tratar de capturar a los niños que se desplazaban corriendo entre dos puntos que representaban, por ejemplo, Birmingham y Bristol. Por alguna razón oculta que aún ignoro, el hecho de llevar los ojos vendados me ofendió de tal modo que al día siguiente le entregué una serie de dibujos que representaban al Palacio de Buckingham en llamas, al rey Jorge V muerto de un flechazo que le atravesaba el corazón y caballeros ataviados con su armadura y con los ojos vidriosos que decían: «¿Cómo habéis osado hacerle esto a Alan?». Y aquellos dibujos le impresionaron tanto que no dudó en mostrárselos a toda la escuela, denunciando públicamente mi extraordinaria iniquidad.

El jardín de infancia de la escuela dependía de la señorita Nicholas y de su hermana Doris. Ellas nos enseñaban a leer siguiendo el viejo método consistente en pronunciar los sonidos de cada letra —⁠cosa que ya me había enseñado mi madre⁠— y a dibujar flores raquíticas exactamente en medio de la hoja de papel, de un modo tal que no podíamos adquirir el menor sentido del espacio ni del fondo. Doris nos enseñaba los rudimentos del francés y nos hacía cantar en coro su alfabeto hasta ese final que invariablemente desencadenaba nuestras carcajadas, u, vé, double-vé, iks, ygrec y zed, en especial por el acento con el que las pronunciaba un jovencito gordo y mofletudo llamado John Bennet, con el que me aliaba para interrumpir las clases echándonos a reír ante el menor absurdo que ponía en marcha nuestro nervio de la risa. Por ese placer que encontraba en el absurdo, yo y millones de niños como yo hemos sido tratados como tontos, frívolos y poco serios, pero nosotros tenemos un secreto que las personas aburridas, sobrias y serias jamás llegarán a descubrir. Todavía soy incapaz de comprender a esa gente. ¿Tendrán acaso ellos un secreto que yo ignoro?

La escuela daba a la plaza del pueblo, llena de castaños y olmos en flor. Del otro lado, y hacia el oeste, se hallaba el Crown Inn, construido en falso estilo Tudor con estucos y vigas de madera. Por detrás y hacia la izquierda se extendía un terreno circundado por un muro de ladrillo rojo oscuro, viejo y musgoso. Cuando los deberes de la clase se volvían demasiado abstractos y aburridos como para seguir manteniendo mi atención, me dedicaba a contemplar aquel mundo más real y más vivo y me imaginaba deambulando por las colinas que se hallaban detrás de las casas de enfrente (una de las cuales era un paraíso dedicado a san Francisco) y bajando luego por el camino de grava hasta llegar a la granja de Chessman, desde donde el Bircage Walk —⁠un sendero bordeado de arbustos⁠— descendía hacia los terraplenes cubiertos de hierba del ferrocarril del sur. Si plegaba mi mano derecha de modo que el pulgar y el índice llegaran a tocarse podía ver una réplica imaginaria de aquel sendero en la que la palma de la mano representaba el suelo y mis dedos los arbustos en forma de arco.

De ese modo pude escapar de la miseria de la señorita E. (una mujer corpulenta, con gafas, pelirroja y horrible), que nos obligaba a aprendernos de memoria las tablas de multiplicar y arruinó para siempre mi interés por la aritmética y el cálculo (aunque no mi interés por los aspectos filosóficos de las matemáticas). Aquella miserable nos golpeaba las piernas con una regla por no saber responder automáticamente al hecho totalmente desprovisto de interés de que doce por nueve son ciento ocho. ¿Quién desea, en un mundo lleno de flores, pájaros, mariposas, nubes, estrellas, música, niños amables y/niñas bonitas, perder el tiempo en cuestiones tan ajenas a las texturas, los sabores y los colores? Porque el hecho es que, cuando uno las necesita, siempre puede buscar las tablas de multiplicar en un libro, utilizar una regla de cálculo o recurrir a una calculadora, algo que, para la señorita E., era hacer trampa.

Muchas personas interesadas en la astronomía han perdido todo su interés cuando se han visto obligadas a realizar el intrincado análisis matemático del espectro luminoso que, a pesar de ser indudablemente necesario, despoja a la ciencia de toda su poesía. Es por ello por lo que realmente me cuestiono si las mentes condicionadas a observar las estrellas a través de filtros matemáticos no se habrán cerrado también a otros aspectos de la ciencia. Cuando observamos el mundo a través de retículas también quedan ocultas las relaciones que existen entre los objetos y las formas que se supone que hay que medir. Ver así es como contemplar el mundo a través de una persiana.

Después de abandonar Saint Nicholas proseguí mis estudios en Saint Hugh’s, Bickley, un internado para niños de siete a trece años de edad ubicado al oeste de Chislehurst. El edificio era una enorme y hermosa mansión victoriana, construida con ladrillos rojos en estilo gótico y un anexo de madera de un solo piso, techado con hierro ondulado, que alojaba algunas aulas, el gimnasio y la capilla. A lo largo del ala sur del edificio principal se extendía una espléndida y espaciosa terraza que daba a un jardín rodeado de árboles nobles, entre los que se contaban un acebo, dos castaños de Indias y un majestuoso cedro. El jardín era lo bastante grande como para servir de campo principal de crícket, un deporte en el que la mayor proeza consistía en golpear una pelota y hacerla pasar por encima del alto edificio de la escuela. Detrás del círculo de árboles había un huerto, un campo de tiro al blanco y dos enormes campos de juego. Pero, si bien el entorno físico era inmejorable —⁠dejando de lado las monótonas aulas⁠—, el clima intelectual, moral y espiritual era, por decirlo suavemente, un tanto singular.

La primera lección que recibí fue un curso acelerado de escatología y de anatomía sexual, precedido de una breve introducción al fetichismo de las nalgas, impartido durante la noche por los cinco compañeros con quienes compartía mi dormitorio. A la mañana siguiente, los niños de siete años cayeron en la clase de la señorita Elsie Good, una dama de nariz afilada, seria y meticulosa, que pretendía enseñarnos inglés, francés, latín, aritmética, historia, geografía y religión. Supongo que eso era lo que mi madre denominaba «conocimientos sólidos», pero lo cierto es que todo el proceso lo llevaba a cabo con tal rigidez que solo los más excepcionalmente dotados podían sobrevivir sin perder todo interés por las artes y las letras. Ahora sé que todos los rudimentos necesarios pueden llegar a dominarse en un solo curso a los dieciséis o diecisiete años de edad o incluso más temprano, en el caso de que uno tenga la motivación adecuada. A decir verdad, yo no estuve adecuadamente «motivado» para estudiar literatura, filosofía, religión, cultura, pintura y arte oriental hasta la edad de catorce años.

La hermana de la señorita Elsie, Elizabeth Good, una morena hermosa y regordeta, tenía una doble personalidad cuya faceta oscura aparecía apenas trataba de enseñarnos a tocar el piano. Tal vez sea por ello que, a pesar de mi predisposición natural hacia la música, terminó provocándome un bloqueo permanente para leer música y tocar instrumentos. Su sistema consistía en colocar una goma de borrar sobre cada una de tus manos para asegurarse de que aprendías la «postura correcta», golpeándote los dedos con un lápiz en el caso de que te equivocaras de nota. La supuesta «música» consistía en ridículos ejercicios de la escala musical y en estúpidas «piezas para niños» compuestas por un músico totalmente desprovisto de inspiración llamado Czemy. Incluso llegué a sospechar que había algo esencialmente falso en la notación musical occidental y en toda la idea de tocar música mediante la lectura de marcas sobre el papel, un método rara vez utilizado en Asia. Quería aprender de oído, o al menos, colocar las partituras a la derecha, de modo que las notas quedaran alineadas con mis manos. Años más tarde tuve la suerte de descubrir que estas objeciones eran compartidas por Gregory Bateson, uno de los científicos más brillantes del mundo, que había sido educado con el mismo sistema y descubrió que el mismo método le impedía aprender a leer música. Afortunadamente, Oswald Joñas —⁠un musicólogo extraordinario que había sido alumno de Schenker en Viena y que, por aquel entonces, enseñaba en Chicago⁠— me ayudó a superar todas esas inhibiciones alrededor de 1948. Oswald comenzó haciéndome relajar totalmente los brazos, dejando caer las manos al azar sobre las teclas, al tiempo que me decía: «Tómatelo con calma. Imagina que eres Lao-Tsé. Ahora lo único que tienes que hacer es tocar las notas correctas con tus dedos. Tus brazos pesan lo suficiente, de modo que no necesitas golpear las teclas, como Horowitz y Wanda Landowska»[1]. Luego siguió explicándome que debía tocar tan lentamente como fuera necesario y que solo tenía que preocuparme por mantener el ritmo y, en el caso de equivocarme, olvidar el error y continuar de nuevo. Pero, lamentablemente, este no era el método de la señorita Good porque, según ella, había que tocar una y otra vez la nota equivocada, lo cual termina destruyendo todo sentido del flujo melódico y del ritmo.

La notoria y ritual brutalidad de las escuelas británicas de la clase alta tradicional ha sido suficientemente descrita por escritores como Charles Dickens, Hugh Walpole, Somerset Maugham y Aldous Huxley, por lo que no entraré en detalles, excepto para decir que, cuando era monitor en la King’s School, Canterbury, tuve el coraje de amonestar al director para que desistiera de dar azotes debido a sus implicaciones sexuales. Los franceses lo llaman le vice anglais y, aunque me guste dar una palmadita en el culo a una chica bonita, no siento placer alguno al golpear sórdidamente a alguien con una enorme vara hasta amoratarte todo el cuerpo y hacerle sangrar. Pero la literatura erótica inglesa, especialmente la de las postrimerías de la época victoriana, abunda en escenas de flagelaciones extremadamente inmisericordes, especialmente de niñas, con objetos que van desde la fusta de caballo hasta el alambre de espino. Por desgracia, mi consejo al director resultó vano y, como pude enterarme mucho después por boca de un alumno de una generación posterior, a quien conocí casualmente en Kyoto, su sucesor inmediato fue un ferviente creyente en el castigo físico. En Saint Hugh’s no pude escapar de este trato, pero en Canterbury, donde eran mucho más brutales, me las arreglé bastante bien para descubrir que quien utiliza el cerebro contra los bíceps es considerado por los atléticos como un gallina, un tramposo y un cobarde, casi un criminal. Sin embargo, he seguido utilizando el cerebro para contrarrestar las erupciones emocionales periódicas de las personas excesivamente violentas.

En cierta ocasión me sentí tan frustrado y decepcionado que traté de escapar de la escuela, más como expresión de protesta que como intentona seria de fuga, porque la alternativa de la escuela pública del condado, exclusiva de las clases inferiores —⁠en las que aprendería a decir ain’t en lugar de isn’t⁠— era todavía peor. La causa inmediata de mi protesta fue el furioso rechazo de un ejercicio de latín que había escrito meticulosamente en caracteres góticos con una mayúscula inicial iluminada, suponiendo que con ello aliviaría al profesor de la monotonía de los ejercicios con algo semejante a un manuscrito medieval. Pero el caso es que reaccionó como si le hubiera insultado, lo cual me pareció tan irracional que me di cuenta de que estaba en manos de bestias maníacas. Sin duda el pobre era tan burro que nunca había visto nada parecido. No obstante sentí que mi tentativa de hacer arte gráfico había sido tomada como una broma, lo cual me hizo desconfiar seriamente del gusto y del juicio de mis preceptores. En aquel entonces —⁠al igual que en muchas otras ocasiones de mi vida⁠— la gente parecía estar insistiéndome en que las cosas que sé hacer bien carecen de toda importancia.

Retrospectivamente considerado, lo que más me sorprende es que en aquellas escuelas no aprendíamos nada más que inglés, que ciertamente es muy importante para la vida. Pero había un simpático capitán Walpole, que me enseñó a nadar y curaba las verrugas de los pies, y un tal señor Mintoft, especialmente divertido, que me enseñó física elemental y electrónica, un hombre alto y delgado que nunca se tomó en serio el sistema y se burlaba sutilmente del señor Sladen, un antiguo miembro del Servicio Secreto que aparecía de vez en cuando con una chilaba y nos enseñaba religión con una voz marcial que podía oírse en kilómetros a la redonda y que, en ocasiones, también nos enseñaba cosas tan curiosas como el desciframiento de códigos. Él fue también quien me enseñó a mandar pelotones en maniobras rituales, y el responsable, por tanto, de que terminara desarrollando una voz tan autoritaria como la de un sargento de marina.

En Saint Hugh’s también había un profesor muy bien intencionado y con un gran sentido del humor, el señor Lines, que enseñaba matemáticas y francés con resultados que solo podría calificar como desastrosos. De hecho, todas las matemáticas pueden resumirse en la fórmula «si…, entonces…», pero yo tenía muchas dificultades para comprender —⁠especialmente en álgebra⁠— cómo se pasaba desde el «si» hasta el «entonces». Y la geometría euclidiana, que nunca me resultó especialmente difícil, se ha revelado como un método de lógica formal que ha terminado reduciendo el caos del mundo a casilleros. En álgebra nos enfrentábamos a enunciados como el siguiente:

a (b² + a³) - 3c 4d [x + 2y (a + b)² + c] = p - q.

de lo que, obviamente, se desprende que f/x = p — a².

Y, cuando uno preguntaba el porqué de tal obviedad, recibía de inmediato el epíteto de idiota o un golpe en el trasero con el gran compás de madera utilizado para la pizarra.

Al parecer, a finales del siglo pasado, un tal monsieur Ahn entregó a un editor londinense un libro que había escrito parodiando el método inglés de aprendizaje del francés, pero parece que el editor, rascándose la cabeza, decidió que, puesto que nadie sería capaz de captar aquel sentido del humor, lo publicarían como se tratara de un texto serio. Tal vez sea por ello que generaciones enteras de escolares ingleses han aprendido de memoria absurdos como el siguiente:

Avez-vous le parapluie de ma tante?

Non, mais j’ai la plume de mon oncle.

Luego, debido a que todo estaba basado en un sistema gramatical artificial, se nos informó que existían seis palabras terminadas en ou, cuyo plural se formaba añadiendo una x:

Bijoux, cailloux, choux, genoux, hiboux, joujoux, poux.

Joyas, piedras, coles, rodillas, lechuzas, juguetes y piojos

lo cual nos llevaba a hacer traducciones como la siguiente:

¿Tienes joyas bonitas?

No, pero he dado de beber a las lechuzas.

Así es cómo llegábamos a Francia con un sorprendente vocabulario sobre paraguas, plumas, lechuzas, pulgas, pizarras, escritorios, bancos, mesas y sillas, pero éramos absolutamente incapaces de pedir algo en un restaurante o de comprender siquiera de qué nos estaban hablando.

El estudio de la historia era mera propaganda del Imperio Británico y del protestantismo propugnado por la Iglesia de Inglaterra que consistía, en su mayor parte, en memorizar fechas y más fechas acerca de reyes, batallas, revoluciones, ejecuciones, asesinatos, complots, concilios y breves enumeraciones de las causas aparentes de varias guerras; una simple enumeración de «cosas buenas» y de «cosas malas» que terminaba justificando nuestro glorioso presente, con Jorge V y la reina María en la cúspide de un mundo a la cual iba acercándose poco a poco ese chico amable y simpático llamado Eduardo, el príncipe de Gales. Se trataba, obviamente, de una visión políticamente sesgada de la historia. Por su parte, la historia de los Estados Unidos era prácticamente ignorada por ser demasiado corta como para ser tenida en cuenta aunque, en uno de los cursos de Canterbury, leímos una breve relación de la Guerra de Secesión. Pero no se nos enseñaba nada de historia del arte, de la ciencia, de la agricultura o de la arquitectura y solo fue gracias a mis padres que pude leer el delicioso libro de Marjorie y C. H. B. Quennell A History of Everyday Things in England, con sus claros e ilustrativos dibujos de vestidos, edificios e instrumentos técnicos.

Tuve dos extraordinarios profesores de latín, el primero en Saint Hugh’s, un joven rubio y muy atlético, el señor Lemon quien, cuando nos equivocábamos, nos colocaba sobre sus rodillas y nos daba azotes mientras gritaba la traducción correcta de una forma tan cómica que nadie podía enojarse con él. En cierta ocasión en que estaba azotando a alguien por no recordar «el ablativo de respeto», otro miembro de la clase exclamó: «¡Pero señor, ese es un ablativo de falta de respeto!», lo cual le valió inmediatamente un punto a favor, una nota muy codiciada porque, a falta de catorce de tales puntos, uno era protocolariamente azotado por el señor Alfred Johnson los sábados por la mañana.

El segundo de mis profesores de latín fue un profesor de Canterbury, el formidable señor Goss, que usaba un casquete rojo y que, a pesar de habernos enseñado las aburridas historias de Tito Livio, nos introdujo a la poesía de Virgilio y a la suntuosa prosa de Cicerón. Hoy en día me doy perfecta cuenta de que era un erudito que despertó mi interés por la etimología y los juegos de palabras, un interés que se vio posteriormente reforzado por las lecturas de Joyce y Ananda K. Coomaraswamy. Porque el hecho es que, por más aburrido que sea Tito Livio, las lecciones del señor Goss siempre resultaban interesantes, especialmente cuando abordaba la cuestión de los problemas históricos de la pronunciación del griego y nos introducía a Sófocles con su Antígona.

Pero la principal preocupación de estas escuelas giraba en tomo al deporte. El Who’s Who americano, a diferencia del británico, no tiene una sección en la que las celebridades mencionen sus hobbies. Fue precisamente en esa sección donde Bernard Shaw escribió: «Cualquier cosa menos el deporte». Y los deportes en cuestión eran principalmente el crícket, el fútbol, el rugger (parecido al fútbol americano, aunque menos violento) y la marcha atlética. Yo detestaba el crícket porque, por una parte, carezco de visión binocular y, en consecuencia, no puedo estar completamente seguro de la posición exacta de una pelota en movimiento mientras que, por la otra, correr durante horas en una tarde de verano me parecía una auténtica pérdida de tiempo. En Saint Hugh’s yo formaba parte del equipo de rugger de la escuela, pero perdí interés en Canterbury, en donde me dediqué a la esgrima y a las regatas. No se nos enseñaba a jugar al fútbol adecuadamente y malgastábamos demasiada fuerza. Quien haya presenciado la victoria del equipo brasileño de fútbol en la Copa del Mundo de 1970 estará de acuerdo conmigo en que, con un majestuoso dribbling, dieron un verdadero paso de gigante hacia la Copa y, aunque aparentemente desorganizados en la disposición formal de su equipo, podían pasarse rápidamente la pelota con una precisión infalible. Certaine gaieté d’esprit.

En general, no me gustan los juegos formales, como el bridge, el ajedrez, el palé y hasta el juego japonés del go. Ya sé que está muy bien jugar al poker sobre una gran mesa cubierta de terciopelo verde bebiendo cerveza en compañía de personas agradables, pero lo cierto es que, hablando en términos generales, los juegos son una forma de relacionarse con gente sin llegar a conocerla jamás. Ya se trate de juegos intelectuales como el ajedrez o de juegos musculares como la lucha, no tengo el menor interés en descubrir mi identidad compitiendo con los demás. Considero a las personas que destacan en los deportes, el artes o las ciencias como si fueran mis representantes, sin el menor rastro de envidia, y me doy cuenta, al mismo tiempo, de que yo también soy uno de ellos. Desde el año 1926, fecha en la que me creé serios problemas por haber cometido la chiquillada de rociar con acetileno líquido a la gorda hermana mayor de uno de mis compañeros (que, afortunadamente, no tuvo mayores consecuencias), he sabido que más allá y por debajo de la personalidad superficial de «Alan Watts» existe un centro eterno e invulnerable al que los hindúes llaman atman. Pero no se trata de un centro en la acepción geométrica del término ni de un punto fijo y rígido sino del «punto inmóvil alrededor del cual gira el mundo» de T. S. Eliot o «del círculo cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia en ninguna» de san Buenaventura. Ignoro si esto es una virtud o un defecto, porque no hago juicios a ese respecto, pero no siento la menor necesidad de afirmarme colocándome por encima de otras personas. Lo más curioso de todo, sin embargo, es que haya descubierto todo esto por vez primera a propósito de la culpabilidad que me embargó por haber hecho una broma pesada y descubrir en mí un centro que no se sentía afectado por aquel sentimiento.

Entre tanto, Ronald Macfarlane y yo compartíamos la misma aversión por los deportes y los juegos organizados. En lugar de ello, preferíamos pasear en bicicleta por los bosques de Chislehurst, llevando carabinas de aire comprimido, seguidos de Taxel, su simpático perro de caza. Nos considerábamos muy distintos de la multitud de jóvenes que practicaban el crícket o el tenis, a los que desdeñábamos como conformistas aburridos condenados a trabajar en las oficinas de Londres. Todos aquellos chicos estaban marcados por una altanería y una expresión facial que les descubría de inmediato, levantaban las cejas y se tapaban las narices al vernos y, cuando pasaban lista, respondían «Hah» en lugar de «Here». En el otro extremo se hallaban los jóvenes de las clases inferiores, groseros y despiadados que hablaban sin aspirar la h, de los que también nos manteníamos alejados. Pero, a nuestro juicio, ambos grupos parecían carecer, en igual medida, de imaginación, fantasía y el menor interés por lo exótico. Tal vez sea esa la razón por la que las masas inglesas sean tan grises, sucias y hasta sórdidas. Ronald y yo nos reíamos como aventureros que se movían libremente a su antojo, a modo de los ronin japoneses, y quizá sea interesante mencionar el hecho de que, en el curso de todas nuestras fechorías, jamás fuimos molestados por policías demasiado celosos de su deber. En los días laborables, los bosques se hallaban prácticamente desiertos y disponíamos de grandes zonas a nuestra entera disposición.

En 1928 —un año de depresión económica— una beca me permitió trasladarme a la King’s School. El último día que pasé en Saint Hugh’s me di cuenta de que, después de todo, el director, Alfred Johnson, no era tan malo. Tenía el pelo negro y una nariz como el pico de un buitre, pero también poseía una voz impresionante (nada religiosa, por cierto) y una verdadera pasión por la música, especialmente por Wagner, Él fue quien nos enseñó a cantar las principales arias y coros del Meistersinger, una de las misas de Schubert, la Lobgesang de Mendelssohn y el Requiem de Brahms. Y las muchas veladas pasadas escuchando discos de sinfonías y óperas en su estudio pusieron fin a la problemática actitud hacia la música que habían despertado en mí las lecciones de piano de la señorita Good. Me pareció que él y su familia —⁠Charles Johnson, Elvira y Francis Croshaw⁠— eran, curiosamente, más europeos que británicos insulares. Desprendían vibraciones francesas y alemanas que, en aquel entonces, les conferían una aureola mágica de lugares lejanos como París, Munich, Cannes, Biarritz, Florencia y Venecia.

Mientras permanecí en Saint Hugh’s, mis padres estaban atravesando tiempos económicamente difíciles y, dándose cuenta de ello, Alfred Johnson tuvo el buen tacto de reducir las cuotas. No obstante, la carga económica que suponían para mis padres fue muy gravosa, algo que se repitió los años que pasé en Canterbury. La verdad es que hoy en día tengo mis dudas con respecto a si esta educación mereció el esfuerzo que hicieron mis padres. Tal vez me convirtiera en un gentleman —⁠en la acepción clasista del término⁠—, situándome en una posición en la que podía alternar con personas pertenecientes a un status superior. Pero el hecho es que mi padre no fue a ese tipo de escuelas y, en lo que respecta al lenguaje, los modales y la cultura, representa el arquetipo mismo de lo que los británicos llaman un auténtico gentleman, ya que es imposible descubrir en él algo falso. Ya sé que resulta inútil cuestionarse este tipo de cosas puesto que, después de todo, mis años escolares incluyeron a Francis Croshaw, Christmas Humphreys y toda clase de «causas colaterales» interesantes. Pero me inclino a pensar que estas escuelas se justifican más por los excéntricos que se oponen al sistema que por los conformistas que salen de ellas tal y como lo pretende el sistema.

Hoy en día resulta evidente que lo mismo podría decirse de todas las escuelas y universidades. A fin de cuentas, son fábricas que suministran personal y consumidores ejemplares para la maquinaria industrial, una maquinaria que no se halla tanto al servicio de las necesidades humanas como de los objetivos abstractos de una expansión tecnológica injustificada, del juego del dinero y de una competencia orientada a obtener la trivial recompensa del status. Los mercados están abarrotados de cosas que yo —⁠y otros que también han recuperado los cinco sentidos⁠— no queremos comprar. Y aunque, en mis años escolares, los estereotipos fueran algo diferentes, nadie puede resistirse a un sistema especialmente diseñado para producir un determinado «carácter» sin experimentar alguna lesión. Tal vez sea por ello que, para compensar mi fracaso en reproducir las pautas de conducta que trataron de inculcarme, salí de este proceso con un ego mayor del que necesitaba, sintiéndome tan torpe entre las personas «normales» como si llevara un traje demasiado grande.

Es inútil preguntarse ahora cuál hubiera sido la educación ideal y estoy seguro de que si diseñara un programa educativo ideal para mis hijos, ellos, a su vez, lo encontrarían completamente aburrido. Pero la fantasía de lo que me hubiera gustado aprender cuando niño puede ser reveladora, porque la educación que recibí parece haberme dejado inerme para afrontar problemas ajenos al dominio literario, en el que me siento competente y como en casa. Echando una mirada hacia atrás, me hubiera gustado que se me enseñaran técnicas de supervivencia en la jungla, tanto natural como urbana; también hubiera deseado recibir un entrenamiento en autohipnosis, aikido (un tipo de judo esotérico puramente defensivo), medicina elemental, higiene sexual, cultivo de legumbres, astronomía, navegación y vela; cocina, dibujo y pintura; imprenta y tipografía; botánica y biología; óptica y acústica; semántica y psicología, misticismo y yoga; electrónica y fantasía matemática; arte dramático y danza; canto y aprendizaje de oído de un instrumento musical; vagabundeo, ensoñación vigílica avanzada, prestidigitation, técnicas para salir de la esclavitud, disfraces, conversación francesa y alemana, historia planetaria, morfología y chino clásico[2]. Pero, de hecho, la laguna más importante de mi educación ha sido la falta de amor por mi cuerpo, puesto que uno temía encariñarse con algo tan obviamente mortal y abocado a la enfermedad.

King’s School, en Canterbury, tiene fama de ser la más antigua public school[3] de Inglaterra y, según se cree, fue fundada por san Agustín de Canterbury poco después del año 595. Fui allí en otoño de 1928, cuando Randall Davidson estaba a punto de retirarse del arzobispado y Norman Pellew Birley acababa de ser nombrado director. Aunque en aquel entonces Canterbury era una villa algo sórdida, los recintos de la catedral, que incluían la escuela, eran, por así decirlo, un jardín completamente rodeado por la muralla original de la ciudad. Casi todos los edificios eran de piedra gris pálido, de estilo románico (normando) y de todas las variedades de gótico, aunque también había algunos edificios modernos de piedra, con techos de teja, construidos de modo que no contrastaran demasiado con los antiguos.

La atmósfera era extrañamente luminosa y aireada, impregnada por el sonido de las campanas y los graznidos de los cuervos que volaban en torno a la torre Bell Harry de la catedral que, al aproximarse marzo rugiendo como un león, barría con su viento los edificios, azotando las puertas y sacudiendo los postigos, como si quisiera limpiar el lugar de todo rastro de mezquindad. La magia del lugar se veía naturalmente reforzada por el contraste con las tediosas disciplinas del aprendizaje (puesto que toda verdadera educación es extracurricular), por el obligado cumplimiento de las órdenes, por el hecho de tener que vestimos como petimetres con sombreros canotiers de paja con cintas a rayas azules y blancas, con cuellos duros almidonados y corbatas negras, americanas negras y pantalones gris Oxford, y —⁠todo hay que decirlo⁠— con una dieta de buey hervido, col hervida, cebollas hervidas, zanahorias hervidas, patatas hervidas y rebanadas de pan casi duro que se nos permitía complementar con nuestras propias confituras y encurtidos (con lo cual la auténtica comida también quedaba relegada al mundo extracurricular).

Bajo los arcos que sostenían un espléndido salón medieval con vitrales y tronos de madera esculpidos y con baldaquines, se hallaba la tienda Tuck, regentada por la amable y paciente señora Benn, donde arruinábamos nuestra dentadura con barras de chocolate, azúcar cande, caramelos, toffees, bombones de merengue blandos y helados. Además, todos teníamos o compartíamos hornillos Primus para freír salchichas y huevos, para preparar tostadas de queso a la galesa y lo que parecía un excelente curry con la siguiente receta:

2 cebollas grandes

6 saveloys (pequeñas salchichas)

1 puñado de pasas

sal

pimienta

curry en polvo

margarina o aceite de cocinar.

Cortar en rodajas la cebolla y freír hasta que los anillos se separen y doren ligeramente. Luego añádanse las salchichas cortadas en gruesas rebanadas y, sin dejar de moverlas en la sartén, ir echando las pasas. Sazónese con un puñado de sal y pimienta y añádase una cucharada rebosante de curry en polvo. Agréguese medio vaso de agua, agítese convenientemente, cúbrase la sartén y finalmente déjese cocer a fuego lento hasta que el olor resulte irresistible.

Justo enfrente de la puerta de la escuela se hallaba una tienda de té con una puerta romboidal que formaba parte de un antiguo caserón cuidadosamente conservado en estado de semirruina, en la que tomábamos, después de las lecciones, café, panecillos de leche y pasteles de nuez cubiertos de moka. Teníamos permiso para ir en bicicleta lo bastante lejos de la ciudad como para meternos sin ser vistos en bares rurales, siendo el mejor de todos ellos el que se encontraba a unas dos millas de la fortificada Puerta Oeste. Se trataba de un lugar agradable donde no hacían preguntas y servían una cerveza oscura de Kent conocida como Gardener’s Old Strong. Era el lugar de reunión preferido de nuestros monitores, especialmente los domingos después de la oración matutina en la catedral. A menudo me pregunto por que, en lugar de beber en los pubs, los americanos se instalan en esos salones oscuros y lúgubres en los que brillan las luces fosforescentes de los jukebox, y la única razón que se me ocurre es que tal vez quieran hacerse invisibles ante sus conciencias culpables.

Es muy probable que el adulto más importante que conociera en Canterbury fuese Alec MacDonald, director del The Grange. Había sido piloto durante la I Guerra Mundial, pero era un hombre profundamente pacífico y culto que tenía unos ojos extrañamente oscuros con los que siempre te miraba de manera muy resuelta y directa.

Disponía de un estudio espacioso, alfombrado de azul y rodeado de libros dispuestos en estanterías blancas, en su mayoría clásicos franceses y alemanes. A pesar de que no sabía cantar ni tocar instrumento alguno, era un ferviente amante de la música y solía ponernos discos de Bach, Mozart y Beethoven cuando recibía a pequeños grupos para tomar el té de la tarde. Inventó un sistema de notación musical similar al hindú y nos mostró cómo la sinfonía Júpiter, de Mozart, podía ser representada gráficamente mediante una línea de arabescos flotantes. Alec MacDonald siempre nos enseñaba algo fuera de programa y estar con él era una auténtica bocanada de aire civilizado y urbano completamente ajena a las aburridas rutinas de la escuela. Por desgracia, desde mi punto de vista se casó con Felicity Hardcastle, la hija del archidiácono, y pronto desapareció en paradero desconocido, de modo que perdí todo contacto con este inspirado profesor de música y literatura.

Alec MacDonald fue reemplazado por R. S. Stainer, un calvinista convencido que rebatía con firmeza e inteligencia mis opiniones budistas y que sin darse cuenta me enseñó todos los errores en los que puede incurrir la lógica occidental. Le tenía tanto aprecio que durante algún tiempo imité su escritura tan bien que podía falsificar permisos para ir a la ciudad fuera de las horas preceptivas. Stainer nos impartía lecciones fascinantes sobre el Paraíso perdido de Milton y La república de Platón en griego, y nos desafiaba a pensar en profundidad acerca de los problemas filosóficos básicos abordados en esos textos. También era un fatalista convencido y un ferviente creyente en la predestinación que pensaba que la muerte nos «curaba» del pecado original. De lo único que no se daba cuenta era de que uno está inevitablemente obligado por Dios a ser uno con Él, con lo cual todo determinismo acaba convirtiéndose en libertad.

También había un genial erudito galés, William Moses Williams, un auténtico maestro de latín y griego que, una vez más sin quererlo, me enseñó el arte de hablar en público. En la escuela teníamos una sociedad de debates que discutía problemas verdaderamente importantes a los que el señor Williams llegaba como orador principal en el último momento, sin saber el tema del debate ni el bando que debía defender. Entonces improvisaba de inmediato y sin la menor vacilación un discurso perfectamente lúcido y lógicamente impecable, organizado en puntos claramente diferenciados. De él no solo aprendí el arte de hablar espontáneamente sin notas, sino la peligrosa verdad de que puede encontrarse un buen argumento para defender cualquier tipo de causa.

En estos debates, que tenían lugar en el viejo salón con vitrales presidido por una silla con baldaquín, hablamos mucho de la paz y de la guerra. Yo asumía el bando pacifista y, de paso, me burlaba de los ridículos desfiles semanales del obsoleto Officers’ Training Corps, que requerían el pulido interminable de los botones de latón y el abrillantado de los cinturones de lona con un betún color verde parduzco. Si las cosas hubieran sido más realistas, nos habrían enseñado a conducir tanques, pilotar aviones, manejar ametralladoras, practicar karate y estrangular silenciosamente al enemigo con una cuerda de piano, un entrenamiento con el que no hubiéramos tenido que padecer ninguna «heroica retirada» en Dunkerque. Además, estas payasadas militares que nos ocupaban la tarde de los jueves, concluían ocasionalmente apenas caían las primeras gotas de lluvia. ¡Imagínense un ejército que se fuera a casa apenas empezara a llover! El ceremonial en cuestión era tan odiado que casi todo el mundo esperaba que lloviese y todos los jueves por la mañana solíamos pedirle a un simpático —⁠aunque objeto de muchas de nuestras burlas⁠— muchacho egipcio, Mohamed Kasimoff, que se postrara y rezase para que lloviera. Y, curiosamente, la cosa solía funcionar.

También debo mencionar a otro erudito, el señor Edgerton-Jones, profesor de historia y de ciencias políticas, que tartamudeaba y que, en cierta ocasión, hizo una observación muy pertinente: «un pro-profesor de escu-cuela es u-un hombre entre ni-niños y un ni-niño entre hombres». Con ese plan de estudios, la educación secundaria finalizaba a la edad de quince años. A partir de entonces, uno se especializaba en un determinado tema como introducción a la «Uni», es decir, Oxford o Cambridge. Yo respetaba tanto al señor Edgerton-Jones y a su principal discípulo, Peter Scott, un atleta intelectual y cortés que además era jefe de clase (y también practicaba yoga), que elegí historia moderna y me propuse conseguir una beca para estudiar en el Trinity College de Oxford. Trabajábamos en la biblioteca de la escuela en lugar de hacerlo en las aulas, en donde nos reuníamos regularmente para asistir a los inteligentes seminarios del señor Edgerton-Jones. Pero lo cierto es que no tardé en perder el interés porque yo quería estudiar filosofía oriental, algo que, en aquel entonces, no se enseñaba en la escuela, ni en Oxford, al menos no para estudiantes sin título. No obtuve la beca para el Trinity College porque, como más tarde me dijeron, había escrito el ensayo de examen sobre el tema «valor» con el estilo de Nietzsche —⁠ya que acababa de leer su Zaratustra⁠— y algún examinador de tendencias teológicas debió de sentirse ofendido. Así fue como nunca fui a la universidad y tuve que seguir estudiando por mi cuenta… con preceptores tales como Toby Humphreys, Geoffrey (Nigel) Watkins, Alan L. Watts (sic), Dmitrije Mitrinovic y otros.

Una de las deplorables costumbres de Canterbury consistía en no hacer amistad con chicos de las clases, grados o edades inferiores a las propias, algo a lo que me opuse furiosamente porque la única persona realmente interesante del colegio era Patrick Leigh Fermor, un muchacho irlandés un año menor que yo, romántico, buen poeta, aventurero innato, espléndido actor y amante de las mujeres que, en caso de total desesperación, solía flirtear con una rubia muy vulgar (una de las chicas de la cocina) y estaba dotado de una imaginación arturiana y medieval. Juntos dábamos largos paseos en bicicleta o a pie para visitar las antiguas iglesias y los pubs. Disfrutábamos de los paisajes de Kent oriental, sus círculos de hayas, sus cedros, sus rosales y sus campos de lúpulo. Y cuando nos sentíamos abrumados por el peso del sistema escolar, nos escapábamos a escondidas a la catedral de Canterbury (la cual, debido a su santidad colosal no podía impedirnos el acceso) para contemplar sus espléndidos vitrales, explorar la cripta anglosajona o leer en el apacible jardín del claustro que se encuentra al lado de la biblioteca de la catedral. Patrick, como buen aventurero, recibía frecuentes palizas por sus bromas y sus hazañas (en otras palabras, por tener una imaginación creativa), y finalmente —⁠como ya dije⁠— sufrió la gran desgracia de ser expulsado de la escuela a causa del terrible pecado de pasearse con la señorita Lamar, una morena bajita que era hija del tendero local. Uno o dos años después, Patrick cruzó el canal de la Mancha en barco y fue caminando hasta Constantinopla, tras haber permanecido durante un tiempo en Viena para ganar algo de dinero haciendo retratos en una plaza. De regreso visitó a los monjes del monte Athos y descubrió que constituían una compleja congregación homosexual. Más tarde pasó un año como amante de una princesa rumana. Durante la II Guerra Mundial logró introducirse silenciosamente en el cuartel general alemán en Creta y, casi sin ayuda, capturó al alto mando.

Hoy en día, Patrick es un poeta y un prosista sumamente respetado cuyo editor es mi amigo John Grey Murray, que ahora dirige la venerable firma de Londres que publicara las obras de Byron. Lamentablemente, King’s School, en Canterbury, fundada por san Agustín y subvencionada por Enrique VIII, no puede reclamar para sí el honor de uno de sus alumnos más creativos que actualmente vive en una isla griega. El hecho, en mi opinión, es que Inglaterra posee un clima tan deprimente, un sistema educativo tan anticuado, un sistema social tan férreo, un tipo de alimentación tan desabrido y un sistema comercial tan aburrido y llevado a cabo en un entorno tan miserable que, más pronto o más tarde, termina por ahuyentar a sus hijos más sensibles hacia otros lugares. Pero eso tal vez sea una virtud, porque mi corazón no alienta ningún tipo de resentimiento contra la tierra en que nací. En cualquier caso, Patrick tenía una energía y una individualidad que no podía tolerar el viejo sistema de las public schools y el problema residía en que le gustaban las mujeres y no tenía el menor empacho en demostrarlo, un verdadero pecado contra el Espíritu Santo.

No llegaré a decir, como hace Kenneth Rexroth, que las escuelas privadas inglesas sean auténticos seminarios de sodomía, pederastía y sadomasoquismo, pero el hecho es que, aislados de las chicas como si fuéramos monjes, ocurrían muchas cosas de ese tipo entre nosotros y debo decir que mi primer enamoramiento serio fue con un muchacho más joven que yo. Físicamente no hicimos nada más que tomamos de las manos y, apenas podía escaparme de la escuela, buscaba la compañía de las chicas, pero descubrí que era extrañamente difícil consumar una relación hasta bien cumplidos los veintidós años. Ellas tenían miedo y yo temía el rechazo.

Menos aventurero que Patrick, pero tan romántico, poético y con la misma sangre ardiente, era Richard Weeks, un río tranquilo que fluía a gran profundidad. Siempre tenía una apariencia serena y absorta, y cuando caminaba se diría que su cabeza rubia se hallaba muy por delante de su cuello. Pasamos horas enteras en la biblioteca, deambulando por las colinas y los alrededores, discutiendo de poesía, filosofía, religión y, sobre todo, magia, por la que Richard tenía una inclinación especial. Según decía, para crear una varita mágica eficaz hay que levantarse muy temprano por la mañana, ir a un bosque y cortar una rama de avellano; después hay que dejarla secar y cortarla y pulirla de tal modo que sea la expresión de la voluntad y destreza de su creador. Al terminar la escuela, Richard me acompañó durante un tiempo en el estudio del budismo pero, cada vez más atraído por la magia ritual, encontró y se unió a un misterioso grupo de Londres que practicaba ese arte con gran seriedad.

A los pocos meses, sin embargo, despertó en medio de la noche obsesionado por una «presencia» de una maldad y horror sin límites, una oscuridad tangible y una luz negra, e inmediatamente se convirtió al catolicismo. Muchos años más tarde, cuando volví a encontrarme con él en una de mis visitas a Londres, me enteré de que se había convertido al sufismo y descubrí —⁠muy gratamente por cierto⁠— que su cabeza se hallaba exactamente encima de su cuello.

Abandoné King’s School un trimestre antes de que finalizara el año escolar. A pesar de que era monitor, capitán de mi dormitorio, miembro de la Sixth Form y de que gozaba del privilegio de sostener diálogos adultos con varios profesores muy eruditos, estaba hastiado de aquel clima juvenil. Escribía artículos para la revista de la Logia Budista y había publicado un librito sobre el zen que, gracias a Dios, se ha agotado. Ya no tenía nada que hacer en la universidad. Leía a Suzuki, Keyserling, Nietzsche, Vivekananda, Lao-tsé, los Upanishads, Feuchtwanger, Bergson, Blavatsky, el Bhagavad Gita, Lafcadio Hearn, Anatole France, Havelock Ellis, Bernard Shaw, El Sutra del Diamante, Dwight Goddard (si es que alguien se acuerda de él), Robert Graves y Carl G. Jung, una literatura demasiado «excéntrica», como para ser incluida en los programas escolares.

Tenía diecisiete años y la firme determinación de seguir mi propio camino.

5. MI PROPIA UNIVERSIDAD

Ninguna persona que supiera leer, curiosa e imaginativa, debería ir a la universidad, a menos que precisara de un título de médico, abogado o profesor, o de un instrumental científico pesado y costoso que no pudiera adquirir por sí mismo, como un ciclotrón, por ejemplo. En 1932 mi padre no podía permitirse el lujo de enviarme a Oxford sin una beca —⁠y, de hecho, yo tampoco quería ir⁠—, pero hizo algo mucho mejor; me proporcionó un empleo provisional en su oficina —⁠que consistía en recabar fondos para los hospitales de Londres⁠— para que pudiera abrirme camino por mí mismo. Por lo demás, dábamos largas caminatas por las colinas de Kent durante las cuales discutíamos acerca de los problemas fundamentales de la vida, admirábamos los pajares, los paisajes de Weald (el bosque central de Kent) y las antiguas iglesias y mansiones, incluyendo la casa de sir Winston Churchill en Westerham. De vez en cuando también nos deteníamos en los pubs rurales a beber cerveza y a degustar pan con un queso excelente, Cheddar sólido y picante y, en ocasiones, el queso azul de Cheshire. A veces me acompañaba a las sesiones de la Logia Budista, de la que no tardó en convertirse en su tesorero. Mi padre es un hombre tranquilo y callado que nunca dice nada a menos que realmente valga la pena, y no puedo imaginarme un mejor compañero.

Su propio padre, Thomas Roberts Watts, un personaje principesco que se parecía a Eduardo VII, vestía con una elegancia desenvuelta y lucía una barba estilo Van Dyke, era un gran fotógrafo de obras arquitectónicas y secretario privado de sir John Pound, antiguo alcalde de Londres. Llevaba un anillo de oro en forma de serpiente y ojos de rubí que le daba tres veces la vuelta al índice, y me regaló un Buda de plata tailandés. Murió de repente en 1936, mientras estaba fotografiando la abadía de Bath.

Así pues, con el apoyo y el aliento incondicional de mi padre, elegí mi propia «educación superior». Decidí que Toby Humphreys fuera mi principal preceptor y él, a su vez, me presentó a Nigel Watkins —⁠que posee la librería más mágica del mundo y es la persona más ilustrada que nunca he conocido⁠— y a su anciano padre, John. La librería está ubicada en un lugar llamado Cecil Court, en el extremo sur de Charing Cross Road, cerca de la National Gallery y del Coliseum, y se dedica a la venta de libros sobre filosofía oriental, magia, astrología, masonería, meditación, misticismo cristiano, alquimia, fitoterapia y, en suma, todos los libros ocultos y extraños que existen bajo el sol. Él sabe muy bien que la mayor parte de esa literatura no es más que basura supersticiosa y puede discriminar perfectamente lo que debe leerse y lo que no. Su padre, John M. Watkins, fue discípulo de la Blavatsky y amigo íntimo del erudito gnóstico G. R. S. Mead. Cuando yo le conocí estaba casi ciego, pero me aconsejó con gran interés la lectura de los principales libros de filosofía hindú. Pero Nigel no solo se convirtió en mi bibliógrafo en cuestiones de budismo, religiones comparadas y misticismo, sino que también fue mi consejero más fiel sobre los gurús, pandits y psicoterapeutas que, por aquel entonces, florecían en Londres.

Y todavía sigue siéndolo hasta la fecha, porque su librería perdura como uno de los centros más importantes del mundo en lo que bien podríamos calificar como «chismorreos metafísicos». Imagínense el equivalente literario de una de esas tiendas en la que puede encontrarse tinta y jade chinos, incienso hindú, tabaco turco, hachís libanés, joyas del Tíbet, alfombras persas, cerámica japonesa para la ceremonia del té, gongs y rosarios budistas y también es una especie de centro internacional de información en la que uno puede enterarse de lo que ocurre en la «subcultura ocultista» de todo el mundo mediante el sencillo expediente de preguntárselo a su propietario, un individuo modesto que lo sabe absolutamente todo. En la librería de los Watkins uno podía tropezar con un mahatma o un alto lama que se hallaba de visita en Inglaterra en misión secreta para captar posibles miembros para la Gran Logia Blanca y que, en un instante, podía organizarte un viaje a un monasterio desconocido del Bután.

Nigel vale tanto como veinte eruditos académicos pero, en lugar de dar conferencias y seminarios, se limita simplemente a decirte lo que debes leer. Esa es su función y, como dice McLuhan, la lectura sigue siendo la forma más rápida de absorber información, aunque para llegar a comprender el misticismo, uno debe involucrarse en algún tipo de sadhana, es decir, una disciplina no verbal que debe acometerse sin buscar ningún tipo de resultado. Para ello es preciso dejar de competir, de justificarse y sencillamente ser o no ser, lo cual requiere detenerse, observar y escuchar, abandonando todo pensamiento y toda teoría, y experimentar directamente lo que ocurre sin formular ningún tipo de preguntas ni traducir siquiera en palabras lo que está ocurriendo. Y Nigel es un maestro al respecto puesto que jamás trata de convertir a nadie. Es lo que los japoneses llamarían un buji-nin, un hombre lúcido, compasivo y sin la menor afectación. Pero con ello no quiero decir que se trate de un asceta porque, cada vez que vamos a Londres, nos lleva a un pub que se halla muy cerca de la librería, nos invita a un pastel de jamón y ternera y nos anega en cerveza.

Cierto día de 1934, Nigel me dijo que tenía otro cliente que también se llamaba Alan Watts y que, aunque solo fuera para divertirnos, debería conocerlo[1], de modo que no tardó en presentarme a un hombre de ojos brillantes, doce años mayor que yo, de apariencia alegre, y a su hermosa novia, llamada June, que poco tiempo después se convertiría en su esposa. Este tocayo terminó convirtiéndose en un valioso aliado y en un auténtico maestro, puesto que me enseñó muchas cosas acerca del sexo que jamás me habían enseñado en casa ni en la escuela.

Fue él quien me dio a conocer a Freud, Adler y el psicoanálisis, y más tarde me habló del gurú yugoslavo Dmitrije Mitrinovic, que muy probablemente fuera un gran iniciado en los misterios del universo.

Mitrinovic vivía en Bloomsbury, cerca del British Museum un eslavo corpulento, con la cabeza completamente rapada, largas cejas negras y mirada muy penetrante. Para salir a la calle se vestía de un modo muy clásico: un sombrero alto (una mezcla de bombín y sombrero de copa como el que utilizaba Winston Churchill), chaqué corto y pantalones a rayas. Llevaba un bastón con empuñadura de ámbar, siempre pagaba sus cuentas con billetes de cinco libras nuevos que en aquella época parecían auténticos formularios y fumaba gruesos cigarrillos de Virginia. También bebía ingentes cantidades de whisky. Se parecía a Gurdjieff y era un gran mago y un auténtico «gurú ladino». Siempre estaba rodeado de discípulos devotos y de mujeres que le adoraban y vivía en un lugar semioculto para dar la impresión de que ser su invitado era un inmenso privilegio. Yo le quería y al mismo tiempo le temía, porque mis amigos budistas y teosóficos le consideraban un mago negro. Solía llevarnos a cenar a los restaurantes húngaros, griegos y rusos del Soho, pedía seis platos diferentes y luego los mezclaba. En casa se vestía con ropa suelta y ligera, se sentaba en la cama y nos obsequiaba con sus conversaciones, algunas de las cuales no puedo repetir porque le prometí no revelarlas. Cierta noche nos dio un discurso sobre un ensayo del libro de Manly Hall, Lectures on Ancient Philosophy (Los Angeles, 1929), en el que explicó la complementación entre el principio de unidad y el principio de diferenciación dentro del universo utilizando, para ilustrar este último, la forma puntiaguda del hocico de la zorra. Según decía, las diferencias constituyen una manifestación palpable de la unidad y no es posible concebir una sin la otra. Se trata de una filosofía —⁠que, más tarde, denominé «goeswithness» [agregadismo o juntismo]⁠— a la que los japoneses conocen con el nombre de ji-ji-mu-ge y que explica la interdependencia existente entre todas las cosas y todos los acontecimientos. Desde ese punto de vista, la aguda forma del morro de la zorra implica necesariamente la existencia de la galaxia M 81.

Gurdjieff y Mitrinovic aparecieron en un escenario que había sido creado por H. P. Blavatsky, quien afirmaba hallarse en contacto con una fraternidad universal de gurús y grandes maestros de sabiduría adeptos al misticismo y al ocultismo que vivían en monasterios secretos perdidos en el Himalaya, los Andes y otras regiones remotas. El culto a los maestros ha sido posteriormente difundido por las historias de aventuras de Talbot Mundy (especialmente sus novelas Om y Ramsden) y por el compositor Cyril Scott, autor anónimo de El iniciado y El iniciado en el Nuevo Mundo[2]. Según se decía, había ciertas ocasiones en las que un maestro abandonaba su monasterio y aparecía en el mundo cotidiano, como ocurrió en los casos de Buda, Lao-tsé, Jesús y otros individuos menos conocidos que no fundaron grandes religiones. Esta fraternidad, por otra parte, era antiquísima, ya existía en la época de las civilizaciones perdidas de Atlántida y Lemuria y sus archivos —⁠escritos sobre un papel indestructible en una lengua secreta llamada senzar⁠— se guardan en inmensas bibliotecas subterráneas excavadas en las montañas. Con razón o sin ella, Gurdjieff, Ouspensky, Aleister Crowley y Mitrinovic —⁠al igual que Yogananda, Meher Baba, Alice Bailey, Paul Brunton e incluso Krishnamurti⁠— portaban consigo el aura de esta leyenda. Y de aquellos cuyas vidas y técnicas no se correspondían con lo que cabría esperar de un santo, se decía que «se movían de un modo misterioso» y que no debía juzgárseles según los criterios ordinarios, puesto que el hecho de encamar en un cuerpo físico implica necesariamente la existencia de pequeños fallos.

El ambiente en el que se movía Mitrinovic, su humor, el poder de convicción que transmitían su voz y sus ojos, sus hábitos secretos de búho nocturno, su forma profética de escribir (bajo el seudónimo de M. M. Cosmoi) y sus exóticos gustos en materia de arte y literatura me resultaban ciertamente fascinantes. Me encantó saber que poseía la extraña y soberbia traducción francesa de Lao-tsé publicada por Stanislas Julien, S. J., en 1848.

Invariablemente, Mitrinovic comenzaba sus actividades avanzada la noche y hacía su aparición entre sus discípulos a eso de las once, lo cual me resultaba muy frustrante, puesto que el último tren para Chislehurst salía poco antes de la medianoche de la estación de Charing Cross, una circunstancia que —⁠dicho sea de paso⁠— arruinó la mayor parte de mis devaneos amorosos y encuentros interesantes, puesto que no podía permitirme tener un pied-à-terre en Londres y comprendí que mis padres estaban un tanto preocupados por mis andanzas. Pero recuerdo que en cierta ocasión hizo que me quedara con él hasta las tres de la mañana y luego me mandó a casa en un coche con chófer.

La importancia histórica de Mitrinovic radica en su intento de salvar a Europa del nazismo y de la miseria económica. Con la ayuda de C. B. Purdom —⁠editor de Everyman y discípulo de Meher Baba⁠—, David Davies —⁠un elocuente galés⁠—, el aristocrático coronel Delahaye, Watson Thomson y Winifred Gordon-Fraser, Mitrinovic creó, entre 1933 y 1936, el movimiento New Britain utilizando como portavoces revistas de gran difusión como New Britain y The Eleventh Hour, para las que escribí algunas reseñas literarias. Tal vez me equivoque, pero no creo que este movimiento haya sido debidamente valorado ya que, en mi opinión, «realmente merecería pasar a la historia».

La obra de Mitrinovic comenzó en un grupo que se reunía en el número 55 de Gower Street, Bloomsbury, y que se dedicaba al estudio de las técnicas psicoterapéuticas de Alfred Adler y Trigant Burrow, autor de The Social Basis of Consciousness (1927) y Phyloanalysis (1933), en los que sostenía que la personalidad egoica no es una entidad psicofísica sino una ficción implantada por la sociedad. A partir de ahí, Mitrinovic desarrolló el método de la «alianza personal» que es, sin la menor duda, uno de los precursores de lo que hoy en día se conoce con el nombre de «grupos T» o «grupos de encuentro», una especie de psicoanálisis grupal sin ningún tipo de barreras aunque obviamente, en aquel tiempo, las reuniones no se celebraban, como a veces ocurre hoy en día, con personas desnudas de ambos sexos. Mi alter ego homónimo, Alan Watts, Gilbert Mayo y un simpático físico cuyo nombre no puedo recordar, formábamos parte de uno de aquellos grupos, y durante algunos meses, nos dedicamos a destruir y reconstruir completamente nuestra personalidad. Uno de los romances arruinados por el tren que mencionaba anteriormente lo sostuve con una de las baby-sitters que cuidaban a los hijos de Gilbert, una danesa morena, llamada Hilda, que besaba y abrazaba como un visón hasta que tenía que dejarla a toda prisa para coger el tren de las 11:55 rumbo a Chislehurst.

El movimiento New Britain proponía cuatro cambios fundamentales en el orden social, el primero era el llamado «crédito social», basado en las filosofías económicas del mayor Douglas, Ezra Pound y Frederick Soddy, que se habían percatado de que el dinero era una abstracción, una forma de medir valores reales como, por ejemplo, la tierra, los alimentos y la ropa. Desde su punto de vista, cualquier sociedad tecnológica debería pagar a la gente un interés nacional por el trabajo realizado en beneficio suyo por la maquinaria, puesto que, de otro modo, la economía se colapsaría y los fabricantes no podrían sacar sus mercancías de las fábricas. El problema que conlleva esta alternativa —⁠que, por cierto, siguen manteniendo, hoy en día, Buckminster Fuller y Robert Theobald, por ejemplo⁠— es que transfiere al Estado el poder de los bancos.

La segunda propuesta de cambio se centraba en el llamado «socialismo gremial», que significa que los trabajadores debían ser accionistas de las empresas para las que trabajan, con lo cual desaparecería una clase manipulable que hoy en día solo es «mano de obra». La tercera era la idea de Rudolph Steiner del «Estado triple», una asamblea política de ámbito regional, una asamblea económica elegida por las universidades y las sociedades académicas, todas ellas reguladas y coordinadas por un senado nombrado por las diferentes asambleas. Lógicamente, la gente ha olvidado que una república —⁠como la que pretendía ser Estados Unidos⁠— no tiene nada que ver con una oclocracia [gobierno de la muchedumbre o de la plebe] elegida por referéndum. Es por ello por lo que tenemos un Colegio de Electores para la presidencia, ya que la mayor parte de la gente no tiene conocimiento ni interés por la alta política, ni tampoco está familiarizada con quienes se disputan la presidencia, y de ese modo puede ser fácilmente manipulada por la propaganda. Nosotros creíamos que, en el caso de Inglaterra, el monarca reinante debía ser también, al mismo tiempo, presidente del Senado, puesto que así podría desempeñar un papel más importante que limitarse a poner la primera piedra de un hospital o asistir a las carreras de Ascot.

El cuarto cambio fundamental consistía en promover la inmediata federación de todas las naciones de Europa, un proyecto que finalmente está tomando cuerpo con el Mercado Común y la reducción de los trámites aduaneros. La última vez que viajamos en coche a Suiza, el gendarme se limitó a echar un vistazo al coche y decimos que pasáramos. Pero, cuando Hitler llegó al poder en 1934, Mitrinovic dijo: «¡este es el momento de detenerlo!». El movimiento New Britain pidió a los gobiernos de Inglaterra y Francia que recurrieran a la fuerza, caso de ser necesario, para evitar que Hitler, —⁠contraviniendo las disposiciones del Tratado de Versalles⁠—, volviera a fortificar Renania, una medida que, por cierto, hubiera funcionado. Como bien decía Lao-tsé, los problemas hay que erradicarlos en sus comienzos, cuando todavía no han adquirido la suficiente fuerza. Pero todo esto no sirvió de gran cosa, de modo que no tardé en tomar la decisión de abandonar la política.

El trabajo con Mitrinovic consistía en reuniones, conferencias públicas y venta de revistas en Piccadilly Circus. Yo hice reseñas de libros, correcciones de pruebas, me ocupé de la tipografía e incluso de la compaginación, tanto de The Eleventh Hour como de la revista de la Logia Budista, logrando así un aprendizaje en artes gráficas por si acaso algún día me viera obligado a abandonar esta profesión tan «exaltada». Entonces fue cuando cambié mi forma de escribir y adopté la cursiva que, algo informalmente, sigo utilizando hasta la fecha. También hice un cuidadoso estudio de las técnicas tipográficas de Eric Gill, que diseñó tipos tan conocidos como la «perpetua», la «Times Romana» y la «Gill sans-serif» (que tan difícil resulta de encontrar en los Estados Unidos).

Durante todas estas divertidas aventuras con Mitrinovic y sus discípulos, Toby Humphreys siguió siendo mi principal mentor, aunque no siempre estuviera de acuerdo con él, puesto que su budismo, en mi opinión, está tan plagado de las ideas de la Blavatsky y de una especie de criptoprotestantismo, que mi madre llegó a comentar que las reuniones de la Logia Budista se asemejaban demasiado a las de la escuela dominical de los viejos tiempos. Pero Toby es un hombre sumamente generoso y compasivo, y su gusto por el arte y la literatura orientales le lleva a irradiar una atmósfera de cálido misterio. Fue él quien me llevó al budokwai de Londres, donde practicábamos judo y kendo (esgrima), así como también un equivalente japonés del tai-chi, conocido como ju-no-kata, una especie de judo en cámara lenta que ejemplifica sus principios fundamentales. Y, a pesar de que nunca me convirtiera en un verdadero experto en estas artes, todas ellas me enseñaron a utilizar los pies, a bailar y, sobre todo, a generar energía siguiendo el camino de la menor resistencia. Juntos emprendimos el estudio profundo de los enigmáticos y desconcertantes escritos de D. T. Suzuki sobre budismo zen, que tuve la osadía de sintetizar y editar en un librito titulado The Spirit of Zen[3]. escrito en un mes, por la noche, a los veinte años de edad.

En aquel momento mi padre me puso en contacto con el jefe de su trabajo como recaudador de fondos, Robert Holland-Martin, presidente del consejo de administración del Martin’s Bank, cuya firma podía falsificar a la perfección, aunque, no obstante, nunca llegara a servirme de esa habilidad. Era un hombre gordo, pesado y fornido que solía atravesar corriendo las calles de Londres para llegar a sus citas y conocía todos los atajos de esta laberíntica ciudad. Esto sucedía en 1936, cuando la Real Academia de las Artes organizó, en colaboración con el gobierno chino, una extraordinaria exposición de arte chino, cuyo centro de atracción fundamental era una escultura, de Buda de pie, de unos dieciocho metros de altura. Holland-Martin me regaló un pase oficial para visitar la exposición, a la que acudí un día tras otro, tratando de comprender y absorber el estado de ánimo que subyace a las formas del arte chino.

Mi peculiar universidad también incluía a Eric Graham Howe, un psiquiatra que entonces tenía consulta abierta en un apartamento muy agradable situado en la parte posterior de Harley Street, en donde cierto día almorzamos una excelente patata asada cubierta de mantequilla. Por alguna razón que se me escapa, resulta imposible conseguir esta clase de patatas en los Estados Unidos, a pesar de que todavía puede encontrárselas con facilidad en Inglaterra y en Francia. Yo no era su paciente y él era una persona genial, digna y muy interesante que me permitía adentrarme en su mente. Acababa de escribir I and Me y War Dance, y estaba trabajando en un principio que siempre me ha resultado fascinante: el uso del campo gravitatorio como fuente de energía. Una vez a la semana nos reuníamos en su casa un grupo de trabajo al que asistían el profesor Richard Arman Gregory, astrónomo de la Universidad de Londres, un intelectual moreno y anguloso con una nariz tan afilada como su mente; Philip Metman, un psiquiatra holandés más o menos junguiano que parecía saberlo todo con respecto a los sueños y su simbolismo; el príncipe Leopoldo von Lowenstein, un fascinante aristócrata muy generoso y un tanto inconsciente; y Frederic Spiegelberg, un refugiado que había escapado de la Alemania nazi, orientalista y filósofo (hoy en día profesor emérito de la Universidad de Stanford), uno de los hombres más interesantes que jamás haya conocido —⁠una auténtica montaña de espejos⁠— que, con su ewig weibliche esposa Rosalie, que no parece tener hoy ni un día más que cuando la conocí, todavía embellece San Francisco con su esbelta y graciosa presencia y su mente infinitamente curiosa.

Tal vez sea este, ya que no estamos siguiendo un desarrollo estrictamente cronológico, el lugar adecuado para hablar de Spiegelberg. No hace mucho que los estudiantes de Stanford le eligieron como el mejor profesor de la facultad, lo que debió enfurecer a sus colegas, pues no se puede mantener una buena situación en una universidad americana sin cultivar la mediocridad. Al parecer, hay que ser académicamente «sano», es decir, mortalmente aburrido. Recuerdo que, en cierta ocasión, tuve un profesor que me enseñaba el Nuevo Testamento en griego y que, cuando estaba a punto de repetir una de las enseñanzas más enigmáticas de Jesús, yo imaginaba unas cinco posibles interpretaciones diferentes y siempre estaba seguro de que escogería la menos interesante. No fallaba nunca.

Spiegelberg no domina demasiado bien el inglés pero, a pesar de ello, es un excelente maestro en lo que respecta a la transmisión de su propio entusiasmo. Él cree, por ejemplo, que la diferencia existente entre el cuerpo físico y el cuerpo sutil es que el primero es la forma en que los otros te ven y definen, mientras que el segundo es la manera en que uno experimenta su propia existencia mostrándonos, para ilustrar este punto, una secuencia una tira cómica llamada Corky, en la que al chico que contemplaba las acrobacias de un avión le crecía el cuello hasta terminar anudándoselo. También utilizaba la publicidad de un medicamento «para la mañana siguiente», en la que una fotografía distorsionada mostraba la cabeza de un hombre extraordinariamente hinchada. Spiegelberg es como esas personas de Atenas que san Pablo describía diciendo que «siempre están buscando algo nuevo», pero no tanto para apaciguar su propia ansiedad como para distraerse y entretener a los demás. Asimismo posee la mejor colección de grabados de madera tibetanos que existe en los Estados Unidos. Ha inspirado a generaciones enteras de estudiantes de Stanford con sus conferencias sobre filosofía hindú, tibetana y china, entre los cuales destacaría al hermano de mi yerno, el escultor Oliver Andrews, a la exquisita Betty Bass, de La Jolla, una respetable autoridad en pintura tibetana, y a Michael Murphy que, junto a mi antiguo alumno, Richard Price, fundaron el Esalen Institute de Big Sur.

Cuando conocí a Spiegelberg, este llevaba un sombrero con el ala demasiado grande, hablaba inglés con un leve acento alemán —⁠lo que siempre transmite una cierta sensación de autoridad y cultura⁠— y se dedicaba a propagar la teoría de que la más alta forma de religión consiste en trascender la religión. Él la denominaba «la religión de la no religión» y yo lo llamo «ateísmo en nombre de Dios»; es decir, la comprensión de que la conciencia y la vida cotidianas son lo que los hindúes denominan sat-chit-ananda, algo que yo traduzco como «Aquel tras quien no hay nada». Las flores, los gatos y las mariposas no van a ninguna iglesia, no se hacen ilusiones acerca de la historia o el destino y no necesitan leyes, parlamentos ni policías. Nunca he oído a un cura predicar sobre aquel pasaje del Sermón de la Montaña que comienza diciendo: «Mirad cómo crecen los lirios del campo» y eso que he escuchado muchísimos sermones. Pero se trataba de una buena filosofía para Jesús —⁠que, a fin de cuentas, era hijo del jefe y no tenía que preocuparse⁠— pero imposible para nosotros, gente práctica e inmersa en las cosas de este mundo. Spiegelberg y yo siempre hemos considerado que las ideas y conceptos acerca de Dios, así como las nociones programadas y compulsivas del «buen camino» de la cultura espiritual no son más que formas de idolatría todavía más peligrosas que las imágenes y los iconos materiales. Ninguna persona sensible puede confundir un crucifijo o una imagen del Buda con la divinidad misma y, en lo que respecta a las técnicas del desarrollo espiritual, bien podríamos decir que «los caminos que conducen al Señor son tan variados como los seres humanos».

Antes de llegar a Inglaterra, Spiegelberg había estudiado con Jung, Zimmer y Hauer, había adquirido un notable conocimiento del sánscrito y sabía mucho sobre iconografía tibetana. Yo publiqué su primer ensayo sobre «La religión de la no religión» en la revista de la Logia Budista y más tarde publicamos una versión más extendida a modo de folleto. En 1937 viajó a los Estados Unidos y yo seguí su camino un año más tarde. Enseñó en la Columbia University y en el Union Theological Seminary hasta cerca de 1945, desde donde pasó a la Stanford University. Yo volví a seguirle cuando, en 1951, creó la American Academy of Asian Studies de San Francisco y me invitó a formar parte de su profesorado. Dicho en otras palabras, me llevó hasta el lugar hacia el que apuntaba mi brújula interior y, lo que es más, me presentó a dos sorprendentes artistas, Gordon Onslow-Ford y Jean (Yanko) Varda —⁠de quienes hablaré más tarde⁠—, por los que bendeciré a Dios por los siglos de los siglos. Una tarde de 1936, Eric Graham Howe me llamó y me dijo: «esto es sumamente importante: cancela todos tus planes y ven a casa». Yo sabía que, en aquellos días, Krishnamurti estaba en Londres y sospeché que Eric le había invitado a visitar nuestro grupo. Y así era. Yo ya había leído las conferencias y diálogos de este famoso sabio hindú, pero no le conocía personalmente. Jiddu Krishnamurti era —⁠y sigue siendo⁠— uno de los hombres más elegantes del mundo, vestía ropa de Saville Row y se paseaba velozmente por el campo en Alfa Romeos y Mercedes Benz deportivos. Vive palaciegamente, gracias a la cortesía de ricos aristócratas, entre Ojai (California), Gstaad (Suiza) y Londres. No bebe alcohol, no come carne y, como le confesó a Rom Landau, no mantiene ningún tipo de relación sexual porque es polimórficamente erótico y alcanza el éxtasis a través de todas las terminaciones nerviosas de su piel.

Inmediatamente después de la I Guerra Mundial, Annie Besant, presidenta de la Sociedad Teosófica de Madrás, le proclamó avatar, encarnación de Cristo y Salvador del Mundo. En su honor fundó la Orden de la Estrella de Oriente, que tenía sedes en todo el mundo, al tiempo que se le regalaba el castillo de Schloss Erde, en Ommen, Holanda, y una propiedad en Australia. ¿Cómo habría reaccionado ante tal adulación el jagad-guru, el maestro del mundo? Habría hecho exactamente lo que hizo Krishnamurti, disolver la Orden de la Estrella en 1928, proclamar que él no era ningún gurú y negándose a reconocer discípulo alguno. No obstante, este hombre increíblemente bondadoso sigue dando conferencias y permanece rodeado de sus no-discípulos[4].

Aquella noche hizo las siguientes observaciones, que siguen siendo los temas fundamentales de su enseñanza dialéctica: «¿Por qué —⁠sí, por qué⁠— queréis saber si existe o no Dios, si existe una vida después de la muerte o el método que tenéis que seguir para convertiros en seres iluminados, liberados o realizados? ¿No será que os identificáis con un ego abstracto, basado exclusivamente en recuerdos? ¿Y no será por eso mismo por lo que os preocupáis continuamente por el futuro y no estáis despiertos y conscientes del eterno presente? ¿No os dais cuenta de que, al aceptar a alguien como maestro espiritual, os despojáis de vuestra propia autoridad y capacidad de decisión? Sois vosotros mismos quienes consideráis que la Biblia, el Corán o el Bhagavad Gita son infalibles. ¡Despertad! Y sin formularlo verbalmente, observad lo que es, en este mismo instante. Es así como comprenderéis que no hay “alguien que sienta” separado de los sentimientos, ni un “yo” corpuscular que se encuentre desvinculado del resto del universo». Krishnamurti libera a la gente y luego rechaza tanto el agradecimiento como la veneración excepto para agregar, en ocasiones: «pero no me molestaría que me regalaras un Mercedes Benz si eso es realmente lo que quieres». Espero que este comentario no le moleste, pues una persona como él merece mi más profunda admiración.

Hay mucha gente que dice que es un iconoclasta, un anarquista y una persona negativa que no tiene nada positivo ni útil que decir u ofrecer. En realidad, es un limpiador de las ventanas del espíritu que borra las imágenes que nosotros mismos construimos y, en este sentido, nos ayuda a ver más nítidamente la realidad. En 1953 sostuve una conversación a corazón abierto con él, en el Valle de Ojai, detrás de Santa Barbara, con sus majestuosos cipreses y huertos de naranjas bajo la imponente y sagrada presencia del monte Topa-topa. Hablamos del arte de la meditación. ¿Practicaba yo el yoga? Y, de ser así, ¿por qué? Yo le respondí que mi problema era el de no poder practicar sistemáticamente ningún tipo de meditación formal porque había seguido demasiado rigurosamente sus advertencias en contra de las disciplinas espirituales metódicas, que no son más que vías intelectuales para exaltar el ego. Desde ese punto de vista, tratar de alcanzar el no egoísmo constituye la más insidiosa forma del egoísmo.

Krishnaji acomodó dos cojines del sillón en el que estaba sentado y a continuación dijo: «Mira. Por una parte hay que comprender que uno no puede hacer nada, nada, absolutamente nada, para mejorar, transformarse o elevarse a sí mismo. Si comprendes esto en profundidad te darás cuenta de que no existe una entidad llamada “tú”». Luego movió sus manos del primer cojín al segundo y prosiguió: «Cuando hayas renunciado por completo a esta imposible pretensión, entrarás en el estado de verdadera meditación que adviene espontáneamente en oleadas de luz y beatitud». ¿Por qué seguía utilizando la palabra «tú»? Simplemente porque estaba hablando en inglés y, en consecuencia, respetaba la regla gramatical según la cual un verbo debe tener un sujeto y que los procesos son misteriosamente iniciados por pronombres y sustantivos.

En 1936, un auténtico año de gracia para mi vida, tuvo lugar, en la universidad de Londres, el Congreso Mundial de las Religiones, bajo el auspicio de sir Francis Younghusband, que encamaba todas las virtudes positivas del Imperio Británico, el ideal espiritual de Kipling. Era un hombre rechoncho y afectuoso con un bigote erizado, un verdadero fanático del Himalaya que había dirigido la primera expedición británica a Lhasa, una empresa carente de todo interés comercial y que solo había sido motivada para cerciorarse de que el Tíbet no caería en manos de los rusos ni de los chinos. En aquel congreso sir Francis reunió a un nutrido número de eruditos y hombres santos, como el teólogo lego ortodoxo ruso Nicolas Berdiaev, el filósofo hindú Radhakrishnan, el teólogo islámico Yusuf Alí, el razonable budista G. R Malalasekera, el filósofo y político judío lord Samuel, Rom Landau (una verdadera autoridad en el campo de las modernas sectas religiosas), sir Dennison Ross, erudito en literatura persa y, finalmente, D. T. Suzuki, que literalmente eclipsó a todos los demás.

Esa fue la ocasión en que conocí a este intelectual ingenuo, sabiamente tonto, amable, disciplinado y sencillamente profundo. Suzuki ha sido acusado de «popularizar» el zen por haber escrito tres grandes volúmenes con notas en chino, una traducción del difícil Lankavatara Sutra y un comentario sobre la terminología sánscrita del mismo texto. La Fraternidad Sinológica Americana, representada por el fanático y pedante Journal of the American Oriental Society, le consideraba un diletante y los estrictos budistas zen occidentales, que parecen creer —⁠como lo creen también algunos japoneses⁠— que el zen consiste simplemente en pasar horas y más horas sentado, le acusaron de no subrayar adecuadamente la ardua disciplina necesaria para alcanzar el satori y hasta Mitrinovic se burlaba de él diciendo que era un sentimental.

Aunque Suzuki no lo considere necesario, ya es hora de que alguien alce la voz para defenderle, como el espadachín Miyamoto Musashi, que venció a las espadas de acero templado de sus críticos con un remo de madera. Y no es que yo vaya ahora a hacer un alegato en su defensa, pero debo decir que nadie que haya conocido a este hombre puede poner en duda la profundidad de su comprensión espiritual (y utilizo esta frase a propósito, a sabiendas de que puede resultar un tanto superficial). La ultima vez que le vi en Kamakura recalcó el carácter terrenal del budismo y me confesó su fascinación por la exploración de las profundidades más recónditas de su mente. Suzuki nunca se preocupaba. Su apsara-secretario, Mihoko Okamura, me dijo que, cuando el avión en que viajaban entraba en una tempestad, Suzuki simplemente se hundía en su asiento y entraba en samadhi… aunque tal vez se durmiera, vete tú a saber.

En realidad, el estado o clima espiritual de Suzuki era más taoísta que budista zen. No tenía esa apariencia marcial de cabeza rapada ni tampoco exhibía esa seriedad obediente tan característica de los monjes zen. Pero, en mi opinión, eran precisamente esos detalles los que le denotaban su grado de desarrollo. No me gusta la actitud marcial, aunque debo decir que muchos de esos unsui —⁠u hombres de las nubes⁠— son sumamente amables y afectuosos. En cualquier caso, el hecho es que, hoy en día, la mayor parte de los monasterios zen del Japón son básicamente internados para los hijos de los sacerdotes y que todas las escuelas religiosas, sean budistas, católicas o protestantes, se atienen a las mismas directrices, disciplina y palos. Resulta simplemente ridículo que occidentales adultos realmente interesados en la práctica del zen, imiten esos ritos adolescentes que solo fueron diseñados para adolescentes que carecen de todo interés real por el zen[5].

Así, establecen una especie de camaradería con sus hermanos dedicados a la milicia y al mundo de la ley:

Ha concebido para nuestro bien

leyes que no deben ser quebrantadas.

o, dicho de otro modo:

Levantaos, levantaos por Jesús,

soldados de la cruz.

Izad muy alto su insignia real.

No debemos sufrir pérdida alguna.

Él dirigirá a su ejército

de victoria en victoria,

hasta la derrota del último enemigo,

pues Cristo es, sin duda alguna, el Señor.

Pero yo no puedo comprender esta visión estricta e inamovible de las dimensiones espirituales. Adorar la Roca de las Eras o ein’feste Burg es lo mismo que postrarse ante un ídolo de piedra. Prefiero la imagen de Isaías cuando dice «porque Él es como un fuego purificador» o la equiparación que Jesús hace del Espíritu con «el viento que sopla hacia donde quiere», o que, hablando con la Samaritana, dijo: «si bebes de este agua nunca más tendrás sed». Hasta la imagen del «diamante» del budismo mahayana es, en realidad, un aparato de apariencia electrónica (dorje) que representa un relámpago o un rayo. Los budistas recurren con frecuencia a la imagen del espacio, que no puede ser comprendida ni definida, y Lao-tsé solía equiparar al Tao con el movimiento dinámico del agua.

La visión de Suzuki acerca de la realidad fundamental del zen era ciertamente elusiva ya que, en el mismo momento en que creías haber comprendido lo que quería decir, se escapaba de tu comprensión como el jabón de entre las manos mojadas, mostrando así que el zen no es una idea ni un concepto que pueda reducirse a fórmulas, sino que se asemeja a un baile o al movimiento de una pelota en un arroyo de montaña. Pero tampoco se trata del caos porque, al igual que ocurre con las fluidas imágenes del fuego y el agua, las marcas del jade o las vetas de la madera, forman dibujos sumamente complejos que los chinos denominan li. De hecho, Suzuki era tan crítico con la manera tradicional de entender el zen en Japón que en cierta ocasión llegó a decir que lo mejor que podía ocurrirle al zen era que se incendiaran todos sus monasterios, a pesar de tratarse de espléndidos monumentos arquitectónicos. Por lo que sé, Suzuki practicaba za-zen —⁠la meditación formal sedente⁠— de manera ocasional, tal y como lo hago yo. En lo que a mí respecta, prefiero las formas más activas del zen, como el paseo meditativo, el tiro con arco, el tai-chi, el canto de mantrams, la práctica de la caligrafía china, la ceremonia del té, la natación o la cocina. El exceso de za-zen puede terminar convirtiéndole a uno en un Buda de piedra. Recuerden lo que dijo Hui-neng, el Sexto Patriarca:

Un hombre vivo que se sienta y no se acuesta

y un hombre muerto que permanece de pie sin sentarse

no son, después de todo, sino sucios esqueletos.

El zen, como tan claramente ejemplificó Suzuki, es una forma inteligente y espontánea de vivir más allá de todo cálculo y distinción conceptual estricta entre el yo y los demás, entre el conocedor y lo conocido y utiliza la fuerza de la gravedad como un marino aprovecha el viento.

Pero, volviendo al tema del congreso, Suzuki fue invitado a dar una importante conferencia en la Universidad de Londres e hizo una exposición magistral según la cual el budismo —⁠especialmente en su modalidad mahayana⁠— no tiene nada que ver con el rechazo o la huida de la vida sino que, por el contrario, consiste en la aceptación plena de todas sus vicisitudes y el desarrollo de la compasión hacia todos los seres sensibles, el dominio del samsara —⁠el mundo del nacimiento y de la muerte⁠— mediante una especie de judo espiritual. De modo que, a la edad de veintiún años, tuve el honor de actuar como moderador del debate que siguió a la conferencia, algo que se adaptaba perfectamente a todo lo que estaba aprendiendo con Yukio Tani y Setsu Koizumi en el budokwai, y con los escritos y conferencias de Carl Gustav Jung, que se hallaba en Londres en aquellas mismas fechas, pero a quien no llegué a conocer personalmente hasta 1958. Entre tanto asistí a todas las conferencias y seminarios que dio Suzuki y me interesé tanto por el congreso que fui elegido para formar parte de su consejo y, más tarde, de su comité ejecutivo.

Yo todavía trabajaba esporádicamente con Mitrinovic, pero iba perdiendo el interés porque ya sabía que, en realidad, estaba buscando una novia. Estaba sumamente ocupado con los trabajos del congreso y con la edición de la revista de la Logia Budista y me había dado cuenta de que el mismo Mitrinovic presentía el fracaso de sus proyectos políticos. En aquella época ya resultaba evidente que Hitler había logrado intimidar a Europa y se estaba preparando para comenzar una intervención militar que, a no ser que intervineran los entonces indecisos norteamericanos, parecía estar en condiciones de ganar. Una tarde, Harry Rutherford y John Harker —⁠dos discípulos de Mitrinovic⁠— llegaron corriendo a mi oficina de la city para decirme que era vitalmente importante que cancelase todos mis compromisos para aquella noche y que acudiera al lugar habitual de nuestras citas, un pub situado en la esquina de Tottenham Court Road y New Oxford Street. Allí nos bebimos una jarra de cerveza y tomamos un taxi para ir al numero 33 de Bloomsbury Street, que en aquel entonces era el sancta sanctorum de Mitrinovic.

Le encontré sentado en la cabecera de su cama como un Buda gordinflón, ataviado con una especie de albornoz, fumando un grueso cigarrillo Churchman’s Number One y con un vaso de Johnny Walker en la mesilla de noche. Después de unos amables preliminares en los que se disculpó por estar «algo bebido», me dijo: «Alan Watts, te quiero aunque no me gustas pero, a pesar de todo, voy a invitarte a una sociedad secreta y eterna que te observará, cuidará y seguirá por dondequiera que vayas. La llamamos Wild Woodbines [madreselvas silvestres] y toma su nombre de los cigarrillos más baratos de Inglaterra. Cada uno de sus miembros debe llevar consigo un paquete de esa marca y su santo y seña consiste en mostrar el paquete y decir: “Fume uno de los míos”. Pero, antes de entrar en esta logia masónica, debes consultar con el Jehová que se encuentra en el centro de tu corazón y responder». Después de una pausa conveniente —⁠durante la cual me percaté de cuánto admiraba a Mitrinovic y de los muchos buenos amigos que tenía entre sus seguidores⁠— respondí: «Sí, acepto».

«Entonces —prosiguió— te voy a confiar un secreto que jamás deberás revelar a nadie, un secreto que te revelará el significado de cualquier símbolo antiguo.» Es por ello por lo que no puedo entrar en más detalles sobre lo que me dijo en aquella ocasión, excepto que describió un mandala compuesto por ocho flores diferentes, cada una de las cuales encierra un simbolismo sexual diferente. De hecho, al igual que los buenos confesores no tienen problemas para olvidar lo que no deben revelar, yo también he olvidado la mayor parte de los detalles. Una vez hecho esto, me entregó un pequeño paquete de Wild Woodbines diciendo: «Fume uno de los míos» y, apenas acepté su ofrecimiento, todas las personas que se encontraban en la habitación se apresuraron a abrazarme.

Al fundar Woodbines, Mitrinovic dejó la política. Nos reuníamos en pequeños grupos carpe diem, los chicos y chicas del grupo comenzaron a casarse y mi interés volvió a centrarse en los trabajos de la Logia Budista y las investigaciones psicológicas de Eric Graham Howe, con constantes visitas a mi consejero bibliográfico, Nigel Watkins. Escribí otro libro algo inmaduro, The Legacy of Asia and Western Man que publicó John Murray y que intentaba resumir lo que había aprendido en mi universidad autodidacta. Más tarde lo publicó la Universidad de Chicago, aunque creo que lo mejor que le pudo pasar fue que se agotara. En él trataba de combinar el budismo, el Vedanta, el taoísmo, la psicología junguiana y el misticismo cristiano y, como decía la revista Church Times en su sección de crítica literaria al respecto, «este ingenioso y perverso librillo…».

La segunda reunión del congreso tuvo lugar en el Balliol College, Oxford, durante el verano de 1937, donde compartí habitaciones con el barón Hans Hasso von Veltheim, un antiguo comandante de zepelín que se había convertido en un apasionado discípulo de Rudolph Steiner, un tipo grande, presumido, con gran sentido del humor y buen corazón que no tardó en ser liquidado por los nazis, por quienes no sentía la menor simpatía y a quienes consideraba una chusma alborotadora y vulgar. Al finalizar la guerra traté de localizarle a través de mi amigo Edward Groth, a la sazón cónsul americano en Hamburgo, pero no pudimos encontrar rastro alguno de él ni siquiera en su casa solariega, Schloss Ostrau, en Halle-Saale. Es imposible recordar todos los detalles de las apasionantes discusiones que sostuvimos hasta muy avanzada la noche sobre los métodos de cultivo biológico de Steiner, sobre mujeres («¿las mujeres inglesas? ¡vacas! ¿las americanas? ¡uy!») y sobre metafísica, reencarnación y parapsicología. Cierta tarde tenía lugar una función religiosa especial para el congreso en la capilla del Christ Church College, pero cuando íbamos hacia allí para llegar, al menos, a la primera lección, me dijo: «No hace falta que nos demos prisa. ¡Los reyes siempre llegan tarde!».

El predicador era un sacerdote de la Christ Church famoso por tener una escritura tan abominable que nadie más que él podía descifrar. Echó un vistazo a sus notas y empezó: «Ustedes, que son superficiales, lógicamente —⁠Pequeña pausa y luego más lentamente⁠— Ustedes, que son superficiales… lógicamente… ¡Ejem!… Ustedes que son seguidores de Cristo»[6].

En ese congreso sostuve largas conversaciones en francés —⁠único idioma que conocíamos los dos⁠— con el teólogo laico católico Ernesto Buonaiuti, un joven erudito cortés y curioso con el que di largas caminatas en tomo al claustro esforzándome por explicarle la verdadera naturaleza del budismo, mientras que él, por su parte, me exponía su profunda visión del catolicismo.

El resto de mi singular carrera universitaria tenía que ver básicamente con temas tan importantes como la música, la danza y… el amor, debido a la llegada a Londres de una hermosa chica americana que había venido a estudiar piano con George Woodhouse (cuya filosofía musical se adaptaba perfectamente a mi filosofía vital). Él explicaba la melodía mediante analogías con el flujo del agua y demostraba que no se trataba de golpear una tecla, sino de dejar que el dedo cayera sobre ella con el mismo movimiento armónico con el que se golpea una pelota de golf. Aunque aquella joven se las arregló para hacerme aprender de memoria una sonata de Scarlatti, debo decir que, exceptuando la coral, nunca he tenido un gran talento para la música y, por desgracia, intenté imitar el monótono estilo de Wanda Landowska, que tocaba con dedos que parecían resortes de acero que arrancaban del clavicordio acordes de organillo. Por lo demás, íbamos de continuo a la ópera y al ballet a Covent Garden y a Sadler’s Wells, escuchábamos a Cortot tocando a Chopin, a Solomon interpretando con su poético temperamento los conciertos de piano de Beethoven, los mágicos violines del húngaro Jelly d’Aranyi y sobre todo las sonatas de Beethoven (incluyendo las Variaciones de Diabelli) interpretadas por Artur Schnabel, que parecía un arcángel tocando un instrumento de cristal.

Ella también había estudiado huía en Hawai y me enseñó que el baile es mucho más cosas que aprender una serie de pasos, dar saltos y girar, porque también incluye el balanceo —⁠que las personas decentes consideran obsceno e impúdico⁠—, una contorsión de la pelvis que permite que el ritmo pase a través de todo el cuerpo, desde la cabeza hasta los pies. Observen la forma en que se mueven los indios oscilando lentamente, como lo hacen las plantas submarinas movidas por una ligera corriente, los gestos tensos de los dedos (mudras) y los golpes intermitentes en el suelo de los pies cargados de brazaletes que dan la apariencia de que todo su cuerpo oscilase como una serpiente. Es como si bailaran hasta con los ojos.

Debo decir que esta viva y talentosa joven era Eleanor Everett, hija de Edward Warren Everett, un genial pero temible abogado pelirrojo de Chicago, y de Ruth Fuller Everett que, tras la muerte de su marido, se había casado con un maestro zen y, en consecuencia, era más conocida como Ruth Fuller Sasaki, una mujer de gran cultura y una voluntad de hierro que supongo desarrolló practicando la autodefensa con su marido. Él había padecido poliomielitis infantil y los aparatos ortopédicos que se vio obligado a utilizar le convirtieron en el objeto de burla de sus compañeros hasta el punto de que hizo un voto de odio en contra la raza humana, para lo cual se convirtió en campeón de boxeo de peso ligero, un gran jugador de tenis cuya intuición le permitía adivinar dónde iba a estar la pelota (de modo que nunca tenía que correr) y abogado de una gran empresa (muy temido por su demoledora habilidad en los careos).

Hasta su boda con Sokei-an Sasaki, Ruth fue una trepadora —⁠dicho sea sin malas intenciones⁠—, aunque el mundo de la gran sociedad de Chicago —⁠especialmente sus emplumadas mujeres⁠— no parecía tener nada que ver con sus intereses espirituales y estéticos. Varios años antes, Ruth había caído bajo la influencia de un astuto maestro —⁠del tipo de Gurdjieff, Mitrinovic y Aleister Crowley⁠— que había fundado una especie de ashram zoológico en el Clarkstown Country Club de Nyack, sobre el lago Hudson. Estoy hablando, claro está, de Pierre Bernard, conocido por la prensa como «Oom el Omnipotente», maestro de tantra y hatha yoga y entre cuyos discípulos se contaban algunos miembros de la alta sociedad de Nueva York. De Vries, la esposa de Pierre, era una mujer elegante y amable que podía realizar las más sorprendentes contorsiones que jamás haya visto, aunque Virginia Denison, de Los Angeles, la sigue a corta distancia. Pietre había trabajado en un circo de San Francisco, aprendió yoga con un indio y luego se mudó a Nueva York. Sometía a prueba a los candidatos a discípulos recibiéndoles con los pies sobre el escritorio, una gorra de béisbol muy echada hacia atrás, chupando y mascando un enorme puro en la comisura de los labios y escupiendo lo más cerca que podía de los pies de los candidatos. A quienes conseguían franquear esta barrera —⁠para lo que también resultaba útil disponer de una situación financiera desahogada⁠— les ofrecía la oportunidad de conocer a un hombre tan versado en los caminos del mundo como en los del espíritu[7].

Fue durante la época que pasó en Nyack cuando Ruth estableció sus primeros contactos con el budismo zen y en aquel momento decidió viajar al Japón para estudiarlo de primera mano. Eleanor la acompañó y, a su llegada a Kyoto, D. T. Suzuki les presentó a Nanshinken, el gran maestro o roshi de Nanzenji, un monasterio que he visitado en numerosas ocasiones y que, con la excepción de Rengejo-in —⁠un templo Shingon ubicado en el monte Koya⁠—, sigue siendo mi templo budista favorito. La arquitectura es de estilo T’ang, con grandes columnas de madera que sostienen los enormes techos de tejas curvas de color verdeazulado. Las columnas están separadas por biombos y todas las superficies son ligeramente curvas. El monasterio, que incluye roca nirvánica, arena y un jardín de musgo obra de Kobori Enshu, está ubicado en una ladera arbolada con pinos, arces y cedros del Japón. Mi actual esposa y yo pasamos toda una tarde en esta ladera, sentados en los escalones de una antigua tumba después de haber tomado una pequeña dosis de LSD-25. Nos servimos mutuamente la ceremonia del té y contemplamos los viejos tejados a través de los pinos. Entonces comprendimos que los artistas japoneses pintaban sus lienzos sobre fondos de hojas doradas porque así la luz parecía emanar de la escena en lugar de incidir sobre ella. Una curiosa anomalía arquitectónica del lugar —⁠que no desmerece, en modo alguno, su atractivo⁠— es una especie de acueducto de ladrillo de estilo romano que atraviesa el recinto, suministra agua proveniente del lago Biwa a Kyoto y siempre está rodeado de pájaros, niños y algún que otro anciano pescando en sus orillas. Por razones que trataré de explicar más adelante, aquel día adquirimos una vívida comprensión del principio del ji-ji-mu-ge, es decir, de la interpenetración e interdependencia existente entre todas las cosas y todos los acontecimientos.

Nanshinken tomó un gran afecto por Eleanor. Naturalmente, ella podía sentarse en za-zen como los demás, pero su idea de la enseñanza del zen a una chica de quince años consistía en sentarse con ella en la terraza hojeando revistas de fotografías de los enormes luchadores sumo y buscarle un marido adecuado.

Por esto, cuando Ruth llegó a Londres con Eleanor, ambas se aprestaron a visitar la Logia Budista, en donde Ruth habló de sus experiencias en Japón (tenía la curiosa manera de mirar a un rincón lejano mientras estaba hablando) y no tardé más de una semana en enamorarme perdidamente de su hija. Poco después Ruth partió hacia los Estados Unidos —⁠sabiendo perfectamente que dejaba a Eleanor a merced de mis caricias⁠— con el siguiente comentario: «no está mal, pero ese chico jamás incendiará el Támesis». No cabe duda de que, si hoy tropezara conmigo mismo tal y como era en aquella época, me espantaría. Llevaba bigote y un sombrero homburg negro al estilo de sir Anthony Edén, vestía trajes formales y negros con pantalones a rayas y corbata plateada, y llevaba un paraguas cuidadosamente enrollado, guantes de gamuza y cartera de documentos. Pero Eleanor comenzó a transformar sutilmente todo aquello; primero me compró corbatas con rayas de colores y me sugirió que utilizara una ropa más cómoda e informal, como una americana verde de lana con un sombrero de felpa a juego que lucía una brillante pluma en el costado.

Pero debo decir también que, en todas las actividades de mi autodidáctica universidad, yo había estado buscando la compañía femenina. Contrariamente a lo pretenden sus intenciones, el régimen monástico de los internados para niños induce en la mayor parte de los adolescentes un ardiente deseo por las mujeres que, como ocurre con todas las cosas de la vida, puede volverse desproporcionado, especialmente cuando uno se imagina que el éxtasis sexual es lo más importante que pueden ofrecer las mujeres. Yo salí de la escuela como ese monje siberiano que, a fuer de ayunar, cada día tiene más hambre. Ingenuamente creía que las chicas tenían las mismas esperanzas y que nada podía ser más natural, simple y mutuamente placentero que el intercambio de éxtasis entre la abeja y la flor. Pero tardé cuatro años en darme cuenta de que el sexo es utilizado como reclamo para juegos sociales mucho más complejos. Además, las chicas de mi edad y ambiente parecían quedarse completamente satisfechas con simples toqueteos y podían pasar meses enteros con jueguecitos de manos hasta lograr que la relación se agriase, como si solo hubiera arcadas sin vómito alguno.

Por otra parte, los jóvenes que han sido sometidos al condicionamiento social solo piensan en pescar un cónyuge. Hasta yo mismo daba por sentado que toda persona madura debía aspirar a convertirse en padre o madre de familia y seguí siendo un creyente convencido de esta obsoleta institución hasta bien pasados los cuarenta y cinco años. Pero a los veinte años de edad era completamente incapaz de mantener a una esposa —⁠y mucho menos a unos hijos⁠—, de modo que no veía la menor posibilidad de casarme hasta los treinta años; es decir, a menos que dejara que mi vocación se convirtiera en un hobby y trabajase para conseguir dinero. Pero, por otra parte, la proximidad de la II Guerra Mundial era cada vez más evidente.

Mientras tanto no dejaba de debatirme internamente. ¿Debía, acaso, permanecer casto? Con el paso de los años he ido convenciéndome de que la actividad sexual —⁠en la que también se incluye la masturbación⁠— constituye «un requisito imprescindible para el cuerpo y el alma» tanto del hombre como de la mujer, estimula las glándulas, ejercita la pelvis, calma los nervios, unifica la mente y el cuerpo y culmina en un éxtasis en el que no hay pasado ni futuro, así como tampoco separación entre «uno mismo» y «los demás». El sexo, pues, es tan necesario como las vitaminas, las proteínas, el agua y el aire.

Y aunque esta no sea más que mi opinión personal, creo firmemente que los ascetas religiosos que se privan totalmente del sexo —⁠como lo hacen algunos swamis y yoguis de la India moderna⁠— se vuelven sentimentales, amargados y sedientos de poder[8]. Todos los lamas tibetanos y monjes zen casados que he conocido parecen tener una «presencia espiritual» mucho más consistente, incluido ese roshi —⁠maestro zen⁠— que, en cierta ocasión, hizo dieciséis veces el amor con su compañera en tan solo veinticuatro horas. A menudo me he preguntado si los religiosos que encuentran ofensivas estas observaciones se han cuestionado alguna vez qué hay de malo en ese sentimiento comunicativo, tibio y cariñoso llamado deseo, especialmente en el contexto de una relación profunda e intensa con otra persona. Deben tener los cables tan cruzados que el estímulo «deseo» despierta en ellos la respuesta «disgusto», algo que quizá se deba a que los órganos sexuales también sirven para orinar.

Antes de que Eleanor apareciera en escena, yo había estado enamorado de Betty y de Greta, a quienes había conocido en el círculo de Mitrinovic. Betty era delgada y esbelta —⁠aunque no flaca⁠— y caminaba dando graciosos saltitos. Lo primero que me atrajo de ella fue la forma en que cantaba la canción llamada «There was an Old Farmer Who Had an Old Sow» con todos los silbidos y sonidos guturales que suelen acompañarla. Todavía conservo un juego de sus dibujos arquitectónicos —⁠columnas y gárgolas de una antigua iglesia de Hampshire⁠—, pues deseaba ser arquitecto, pero carecía de interés por los farragosos aspectos matemáticos de ese arte. Era culta e ingeniosa —⁠todavía puedo escuchar el eco de su risa⁠— y siempre estaba dispuesta a besarte y mimarte —⁠hasta llegar a cierto punto, claro está⁠—, pero la pobre tenía cuatro desventajas: bronquitis crónica, una madre ansiosa, una abuela malhumorada y una conversión a una de las pocas religiones que detesto, el Oxford Group Movement de Frank Buchman, hoy conocido con el nombre de Moral Rearmament. Ella fue la que me enseñó que lo importante no es tanto la persona como todo lo que esta conlleva, lo cual siempre implica el conocimiento de la confesión religiosa de las personas. Todo el mundo —⁠lo admita o no⁠— tiene una religión, puesto que es imposible vivir sin ciertas creencias —⁠o intuiciones⁠— básicas acerca de la existencia.

Conocí a Greta en una fiesta del Wild Woodbines, era una rubia sueca de rostro muy dulce, con los ojos azul pálido y la gran cultura característica de su pueblo, pero nunca supe lo que quería de mí. Me resultó excitante desde el mismo comienzo bailando, no mejilla contra mejilla, sino pierna contra pierna, y debo decir que tenía unas piernas con las que hoy en día todavía sueño. Estuve con ella durante muchos meses y cierta noche fuimos con Puck y Toby al Covent Garden a ver el Ballet Ruso vestidos muy elegantemente con capas, bastones de ébano, satenes y joyas, alternando en el gran bar con príncipes, rajás, duquesas, marqueses, condes, vizcondes, barones, banqueros, periodistas famosos, novelistas, actores, artistas y una selecta compañía de brujos, sabios y gurús disfrazados. Pero parecía que Greta tenía un amante fantasma. Nadie, ni siquiera su hermano —⁠que compartía piso con ella en Notting Hill⁠—, la conocía de verdad. Aunque Greta era sumamente esquiva, llegué a entablar una buena amistad con Douglas, su inmenso y atlético hermano. Un verano alquilamos un bote de dos plazas y una tienda de campaña y nos fuimos remando por el Támesis desde Marlowe hasta Oxford ida y vuelta. Para dormir solo teníamos que atracar, montar la tienda, encender las lámparas y poner a calentar la cena en el hornillo de gas. Para comer nos deteníamos en los pubs ubicados en los márgenes del río y pedíamos cerveza y pan con queso Cheddar o Cheshire, el verdadero, no el procesado. El mejor de estos pubs era el Beetle and Wedge, de Moulsford —⁠que más tarde frecuentaría en compañía de Eleanor⁠—, donde servían una sidra oscura de Somerset de muy alta graduación (debo aclarar que un beetle es un tipo de maceta y que, en este contexto, no tiene nada que ver con un insecto ni con un músico). De regreso remábamos a lo largo de Henley Reach durante la noche, cantando vigorosamente «Los remeros del Volga».

Douglas era un tipo sencillo y de muy buen humor, estaba dotado del envidiable don de estar cómodo en silencio, que también poseía mi padre, que podía quedarse noches enteras fumando su pipa y contemplando el fuego de la chimenea sin decir palabra. Es como una reunión cuáquera, una compañía perfecta en la que no había la menor necesidad de decir nada. No tengo gran cosa que decir sobre Douglas pero esto, en realidad, es un cumplido. La nuestra fue una relación no verbal, una relación establecida en términos de acción en la que no necesitábamos formular verbalmente el goce que nos proporcionaban los sauces de las orillas del río, el olor tan especial de este último —⁠que apestaba a queso fino⁠—, el sereno amanecer o el regreso a casa al anochecer, cuando el agua está pálida e iridiscente y en su superficie se refleja la luna amarillenta de la primavera.

En cuanto a «lo que pasó» con Eleanor, fue que su sorprendente e interesante —⁠aunque, en ocasiones, difícil⁠— madre me permitió dar mis primeros pasos en una faceta de la vida que, de otro modo, hubiera resultado mucho más difícil y me proporcionó una educación budista de la que todavía tengo muchas cosas que decir. También Eleanor era más o menos budista, así que no tuvimos conflictos en esa dimensión básica de la religión que, como ya he dicho, impregna necesariamente todas las relaciones humanas.

Juntos asistíamos regularmente a las reuniones de la Logia Budista y participábamos en sus sesiones de meditación. En aquel tiempo yo practicaba el método de mantener la conciencia en el momento presente, permaneciendo consciente de todo cuanto existe, en ese estado que Krishnamurti califica como conciencia sin elección o —⁠como dice Gurdjieff⁠— en continuo recuerdo de sí. Esto también concordaba con la idea de George Woodhouse de que la mente fluyera con la melodía ya que, cuando la atención se atrasa o adelanta, se pierde la melodía. Y esto mismo también es aplicable a la danza y a todos los ritmos de la vida. Trate de hacerlo y verá cómo siente que forma parte de un único proceso con la totalidad de la energía.

Una noche que Eleanor y yo regresábamos a casa después de una sesión de meditación, comencé a hablar de la técnica de concentración en el presente eterno y ella me dijo: «¿Para qué tratar de concentrarse en él? ¿De qué otra cosa podemos ahora ser conscientes? Todos los recuerdos tienen lugar en el presente, como ocurre con aquellos árboles. Tus pensamientos acerca del futuro también tienen lugar en el presente y, en cualquier caso, adoro pensar en el futuro. El presente solo es un flujo constante —⁠como el Tao⁠— y no hay forma alguna de salir de él». Al escuchar esto sentí que perdía todo mi peso y hubieran podido derribarme con el golpe de una pluma. Me di cuenta de que eso era precisamente lo que querían decir los hindúes con Tat tvam asi («tú eres Eso»). En las tres semanas siguientes simplemente flotaba, acordándome de las enseñanzas de Spiegelberg sobre los Seis Preceptos de Tilopa:

Nada de pensamientos, de reflexión ni de análisis.

Nada de aprendizaje ni de intención.

Deja que todo tenga lugar por sí solo.

Se trató, sin duda, de un satori prematuro, puesto que no fui capaz de resistir la tentación de intelectualizarlo, de pensar en ello y de registrarlo por escrito. Pero cuando estoy en el estado mental adecuado, sé que esa es —⁠al menos para mí⁠— la auténtica manera de vivir. El pensamiento consciente, la reflexión, el análisis, el cultivo del conocimiento y la intención son tan solo el radar o el foco de la mente para objetivos que esta —⁠en y por sí misma⁠— podría alcanzar de un modo mucho más inteligente con mucho menos esfuerzo. Cada vez resulta más evidente lo que le está provocando al planeta la aplicación tecnológica de ese tipo de pensamiento quirúrgico. Y, por más que le llamemos progreso, ni una persona entre cien mil tiene una idea clara del estado vital y social al que le gustaría progresar. Solo sabemos lo que odiamos y quisiéramos eliminar y no comprendemos que Jesús estaba bromeando cuando decía: «si uno de tus ojos te ofende, arráncatelo».

Y, por más que nuestra relación concluyera en 1949, estaré eternamente agradecido a Eleanor por su afortunada observación. No obstante, cuando en 1937 decidimos casarnos formalmente, su familia nos invitó a Chicago a pasar la Navidad a fin —⁠supongo⁠— de conocerme. De modo que partimos de Southampton a bordo del Bremen y lo pasamos en grande con su fabulosa cocina. Servían un vino blanco llamado Österreicher Hölle Riesling Spätlese, cosecha de 1927, muy superior a cualquier otro que haya tomado. Al llegar, cruzamos Nueva York y cogimos el Commodore Vanderbilt para viajar de noche a Chicago. A diferencia de Inglaterra, todas las ciudades y pueblos estaban adornados con luces de colores con ocasión de la Navidad. Los campos de nieve brillaban bajo la luna y durante toda la noche se oía el lejano pitido de las viejas máquinas de vapor americanas, evocando espacios y distancias. Atravesamos lugares con nombres tan extraños como Poughkeepsie, Schenectady, Ashtabula y Toledo y, cuando ya de madrugada, pasamos por los altos hornos de Gary y vimos un inmenso estacionamiento lleno de flamantes automóviles, le pregunté a Eleanor: «¿qué hacen ahí todos esos cochazos?», ella me respondió sonriendo: «Son los coches de los obreros metalúrgicos».

En la estación de La Salle nos recibieron Warren, el padre de Eleanor, Ruth e Ishmael, su ingenioso chófer filipino. Aunque Warren estaba entonces de mal humor y enfermo de arteriosclerosis, trabamos amistad de inmediato, tal vez debido a que gozábamos profundamente de los mismos vicios: fumar puros, contar chistes verdes, hojear revistas de chicas y quizá también porque no tuve el menor empacho en pedirle que me contara su vida. En Navidad fuimos agasajados y tratados como reyes e Ishmael preparó un pavo tiernísimo y delicioso, el mejor que nunca haya comido si exceptuamos uno que preparé yo mismo entero, relleno de castañas y pan dulce, y enrollado en forma de poupeton. Pero cuando Ishmael empezaba a cocinarlo, Ruth entró en la cocina y le descubrió estudiando cuidadosamente el Boston Cook Book, tras de lo cual se vio obligado a que confesar que nunca antes había cocinado un pavo.

Hay un dicho que reza: «Dios nos da nuestros parientes; agradezcámosle la posibilidad que nos brinda de elegir a nuestros amigos». Aparte de Ruth, del primo artista de Eleanor, Walker Everett, y de su problemático y pintoresco tío, David Fuller, un actor fracasado, el resto de sus parientes me parecieron pomposos y vacíos. Pero pasaba lo contrarío con los amigos de Eleanor: la impúdica y lúbrica Suzie Budge, su genial y amistoso compañero Fred Baker, las hermanas Gwen y Valerie; Edward Johnson, un donjuanesco agente de seguros de ojos brillantes y la fantasmal Teresina Rowell (hoy Havens), hija del pastor de la Hinsdale Congregational. Hasta hoy mantengo contacto con Joe y Teresina Havens, debido a que son una pareja de santos que han realizado una gran labor en el campo de la educación creativa.

Regresamos nuevamente a Inglaterra en el Bremen en una travesía tormentosa pero divertida que nos obligó a bailar valses vieneses a los acordes de una monótona banda bávara sobre un piso que se hallaba en continuo movimiento. Cierto día me mareé, aunque no creo que fuera a causa del movimiento, sino debido a que un joven profesor alemán, con el que a menudo jugaba al ajedrez, insistió en hacerme beber enormes cantidades de Benedictine.

Por razones que todavía no alcanzo a comprender, Eleanor y yo nos casamos el 2 de abril de 1938 en la parroquia anglicana de Earl’s Court. Después de todo, ambos éramos budistas, lo mismo que su madre, y, en aquel entonces, mi padre era el tesorero de la Logia Budista. Pero alguien tuvo la idea de que una boda budista no sería de rigueur —⁠socialmente hablando⁠— y la nuestra debía ser, después de todo, una boda de altos vuelos. Yo fui muy estricto con la música e insistí en comenzara con la obertura del Meistersinger y finalizara con el tema del último movimiento de la Novena Sinfonía de Beethoven. Irónicamente, durante la ceremonia el organista tocó (muy suavemente) una melodía de Tchaikovsky que más tarde se convertiría en la popular canción «Will this be moon love, nothing but moon love?»[9].

Pero no me demoraré mucho hablando de esta boda. Cuando era capellán de la Northwestern University tuve que celebrar muchos matrimonios fastuosos y, aunque un capellán universitario tiene pocas oportunidades de realizar ceremonias fúnebres, debo decir que las prefería. En las bodas la gente se comporta de manera muy presuntuosa y altanera, pero en los funerales son humanos y reales, y las ceremonias se celebran de manera decente y ordenada, siempre y cuando uno logre mantener a raya a los parientes del muerto.

Eleanor y yo nos instalamos en un dúplex casi palaciego ubicado al oeste de Courtfield Gardens, tapizado de pared a pared en color morado, con cortinas amarillas de damasco chino y mobiliario de estilo isabelino y jacobino. Pero eso no duró mucho tiempo. Yo escuchaba por la radio las divagaciones de Hitler, sabía que el gobierno francés se encontraba en su acostumbrado estado de indecisión caótica y que la línea Maginot no representaría ningún obstáculo para las tropas aerotransportadas. También sabía que, si bien las fuerzas armadas británicas estaban adecuadamente preparadas para la I Guerra Mundial, no ocurriría lo mismo si estallaba una nueva guerra. También sabía que, hasta aquel momento, no había prevista ninguna intervención americana inmediata, con lo que la derrota de Alemania sería todavía más improbable que en 1918. Había leído mucho sobre las nuevas técnicas militares y creía que la Blitzkrieg de Hitler no dudaría en recurrir a la guerra biológica y química, y que sería mucho peor de lo que en realidad fue. Lo cierto es que, anticipando la rápida derrota de Inglaterra y Francia, tal vez fuera muy valiente quedarme a luchar, pero resultaba completamente inútil. Además, no estaba en condiciones de combatir con eficacia porque, en lo tocante a asesinatos, soy tan útil como lo es un violín para clavar clavos. La misión del intelectual en una contienda bélica es la de planificar, inventar, espiar, descifrar códigos, escribir propaganda o «jugar sucio», como ocurre en el caso de la guerrilla o el comando. Pero, en lo que se refiere a la Inglaterra oficial de 1938, yo carecía de toda calificación intelectual, educación universitaria, desconocía el alemán y adolecía de todo adiestramiento científico. Hasta había fracasado en mi intento de conseguir el aprobado del Officers’ Training Corps, lo cual, por cierto, despertó en mí serias dudas sobre la inteligencia estratégica de los examinadores. Durante varios años había adoptado una actitud pacifista a ultranza pero, en aquellas circunstancias tan especiales, me parecía tan inútil alistarme en las filas regulares como permanecer como mero observador. Cuando te encuentras en lo alto de un rascacielos a punto de desplomarse, lo único que puede servirte es encontrar un par de alas. Y yo tuve esa suerte.

Mi suerte no solo consistía en que Eleanor y yo teníamos las «alas» necesarias para irnos a los Estados Unidos, sino también que mi país necesita tan poco de mí en tiempo de guerra como en tiempo de paz. Podría decirse que mis intereses y habilidades son tan singulares que carecen de todo interés económico o intelectual para la comunidad. Aparte de la guerra, como ya he dicho, yo tenía muy pocas probabilidades de ganarme la vida en Inglaterra. He de decir en este sentido que, hasta la fecha, mis libros siguen siendo completamente desconocidos en mi país, a pesar del esfuerzo realizado por algunos editores de buena voluntad. Quisiera ahora subrayar, a este respecto, una cita de mi filósofo chino favorito, el taoísta chino Chuang-tsé:

En la zona de Ching-shih, en el estado de Sung, crecen catalpas, moreras y cipreses muy delgados. Los que alcanzan uno o dos palmos de grosor son talados para fabricar perchas para monos, los que miden tres o cuatro palmos sirven para hacer postes y los que tienen entre siete y ocho palmos se utilizan en la fabricación de resistentes ataúdes para los ricos. Así pues, estos árboles no suelen alcanzar la madurez porque antes se ven tronchados por el hacha. Este es el peligro de ser útil.

En los sacrificios de purificación no hay que emplear como ofrendas al río toros de frente blanca, cerdos de hocico largo ni hombres velludos. Esto fue lo que dijeron los adivinos y, por esta razón, estas criaturas son consideradas poco propicias [para los sacrificios]. El sabio, no obstante, las considera muy auspiciosas.

Había un jorobado llamado Su, cuyo mentón le llegaba al ombligo. Sus hombros estaban por encima de la cabeza, tenía los intestinos al revés y sus piernas rozaban sus costillas. Cosiendo y lavando ganaba lo suficiente para vivir y cerniendo trigo producía lo suficiente como para alimentar diez bocas. Es por ello por lo que, cuando las autoridades reclutaban soldados, él se quedaba entre la multitud y, cuando se organizaba un grupo de trabajadores forzados, se le rechazaba como inválido. Sin embargo, cuando repartían trigo a los necesitados él obtenía tres lotes completos y diez hatillos de leña. Si un cuerpo deforme ayuda a que un hombre viva el tiempo que le toca ¡cuánto más útil resultará un carácter extraño! (Chuang-tsé, 4).

A menudo me he preguntado si soy un pacifista coherente, ya que me parece que la no resistencia ante un enemigo al que no pueda derrotarse resulta, a la larga, más eficaz y menos destructiva que las contiendas bélicas en las que suelen enfrascarse las sociedades industriales. Si difícil resulta gobernar al propio pueblo, cuánto más lo será gobernar un país extranjero y no estaría mal dejar que gobiernen quienes tantos deseos tienen de hacerlo. Además, basta con observar la pérdida de libertad individual que ha tenido lugar en los Estados Unidos durante los últimos cincuenta años para darse cuenta de que el único modo de resistir a la tiranía consiste en convertirse en un tirano, especialmente mediante la utilización de sistemas militares altamente centralizados.

Por otra parte, si bien la no violencia de Gandhi funcionó gracias a la mala conciencia de los británicos de la India, no resulta difícil imaginar que, en un mundo superpoblado, una potencia militar despiadada no dudaría en librarse de las poblaciones sumisas mediante refinadas técnicas genocidas, de modo que hasta el jorobado Su sería etiquetado como «material humano subnormal que debe ser reciclado». En dichas circunstancias creo que mis emociones bien pudieran ocultar mis ideales pacifistas y que, por mera rabia, no dudaría en colaborar con la resistencia clandestina.

Una idea que, a veces, ronda por mi cabeza es la de que los monstruosos horrores de la guerra total y el costo de las cuestionables «victorias» se deben a una mala estrategia que culmina en una maquinaria nuclear que, estrictamente hablando, no son tanto armas como ingenios perversos destinados a perpetrar un suicidio planetario. Hasta podríamos llegar a concluir que, al desarrollar estas técnicas, los generales han renunciado a su propio oficio y merecen ser degradados inmediatamente. Hemos llegado a un punto en que la maquinaria militar solo se protege a sí misma. Las poblaciones civiles se hallan a merced de bombardeos masivos, mientras que sus «protectores» se hallan ocultos en refugios subterráneos o en naves aéreas que se encuentran muy por encima del alcance de las explosiones nucleares. Pero lo cierto es que todavía nos hallamos en un nivel muy rudimentario en el que podemos abofetearnos porque la mentalidad militar concede más importancia al músculo que al talento. Cuando alcancemos el verdadero talento, como ocurre en el caso de potencias más o menos equilibradas, los ordenadores nos dirán —⁠si no nos hemos dado cuenta antes⁠— que la solución amistosa de nuestras diferencias resulta mucho más barata y sencilla para los implicados, y nadie podrá comprender por qué no lo habíamos pensado antes. Con la energía y riqueza despilfarrada por Alemania y Japón durante la II Guerra Mundial y por los Estados Unidos en Vietnam habríamos solucionado con creces el problema de la pobreza en el mundo. ¿Sería, acaso, esa, una paz deshonrosa?

6. AURORA EN EL CIELO DE OCCIDENTE

En un día claro hay que mirar hacia el oeste para ver amanecer. En la costa del Pacífico, un poco al sur de Big Sur, hay un pequeño lugar llamado Willow Creek en el que un arroyo procedente de las montañas desemboca en el océano. Cierta mañana, muy temprano, me encontraba allí y, por entre los jirones de una delicada niebla, asomaba la luz del sol naciente y, con ella, un cielo lejano y profundo, una resplandeciente y azulada transparencia de la que colgaban unas pocas nubes planas. En esa inmensidad la mente se expande naturalmente sin buscar ni visualizar nada, ya sean las islas de los mares del sur o la costa de la China. Es como si, simultáneamente, uno desapareciera a la vez que permaneciese ahí. La vista es desde aquí y en Hawai todavía es de noche. Un cielo así es como ese apretado verdegal de capullos que, en primavera, comienzan a abrirse en el bosque hasta que uno casi lamenta que dentro de tan poco tiempo acaben convirtiéndose en el denso follaje del verano. Pero, como dice el maestro zen Dogen: «la primavera no se convierte en verano; primero hay primavera y luego verano». Y, del mismo modo, la leña no se transforma en cenizas y el cuerpo tampoco deviene cadáver. Así es como se le aparece la realidad a quien sabe que lo único real es el presente.

Fue aquel mismo cielo el que vi cuando crucé el Atlántico rumbo a Nueva York, el mismo que volví a ver entre Steamboat Springs, Colorado, y en las montañas Wasatch, Utah. Luego volví a verlo en el valle de Ojai, California, mientras trataba de salir de un saco de dormir entre naranjos, nísperos y viñas, observando la imagen recortada contra el cielo de una pequeña casa de estilo español ubicada sobre una colina rodeada de cipreses. Algo sucede entonces en el plexo solar que no tiene nada que ver con el estremecimiento que provoca la esperanza, sino —⁠parafraseando a Wordsworth⁠— con el sentimiento de que «el bien consiste en estar vivo ahora y ser joven es el mismo cielo». Y todavía debo ser joven porque cada día, cuando despunta el alba y contemplo el Frank Valley desde la terraza de ese chalet mirando hacia el horizonte verde oculto en el Pacífico, me invade este mismo sentimiento.

Es por el mismo motivo por lo que, para contemplar la puesta de sol, uno tiene que mirar hacia el este. Los cielos rojos, oro y púrpura se han convertido en estereotipos de tarjeta postal y yo prefiero el azul índigo que jalona la proximidad de la noche, cuando las primeras estrellas vencen su timidez y van ocupando poco a poco su lugar en la oscuridad. Esa es la mejor hora para contemplar, en otoño (la época del año en que viví allí por vez primera), las torres de Manhattan —⁠un instante que los neoyorquinos denominan la hora del embrujo⁠—, inmediatamente después de que el sol acabe de ponerse y su fulgor vaya siendo reemplazado por un mosaico de azulejos brillantes alineados en filas y elevadas columnas sobre el fondo todavía azul brillante del cielo. La alegría por salir de la oficina e ir a tomar el primer cóctel de la noche, sin preocuparse por la resaca de mañana. Desde el extremo sur de Central Park van encendiéndose las luces de los distintos pisos de los hoteles que parecen flotar en el cielo, como anticipado reflejo de las fiestas y cenas que se avecinan.

Eleanor y yo nos instalamos en un apartamento contiguo al de Ruth en un piso alto del Park Crescent Hotel, en la esquina de la calle ochenta y siete y Riverside Drive, con vista al Hudson, en pleno barrio judío, cada vez más poblado de refugiados que llegaban en masa de Alemania. Cerca de casa, en Broadway, se hallaba la tienda de delicatessen y el restaurante del Tip Toe Inn, lleno de exquisitos platos kosher, esturión ahumado, tartas de queso, salmón, pescado relleno y borscht. El drugstore de la esquina vendía excelentes chuletas a cuarenta y cinco centavos de dólar, y la heladería preparaba copas de mi propia invención, helado de vainilla bañado con dulce de caramelo y cerezas al marrasquino coronado de crema batida y nuez picada (¡perdóneseme, pero entonces solo tenía veintitrés años!). En las tiendas se equivocaban y escribían mi nombre como «Watz». La calle estaba llena de chicas de largas piernas de piel aceitunada que se acurrucaban dentro de sus abrigos de visón o de zorro plateado, con orquídeas púrpura y flequillo hasta las cejas, siguiendo la moda de la época, madres paseando niños regordetes con gorritos de encaje en pequeños cochecitos negros, rabinos barbudos que no hubiera dudado en calificar como santos y venerables de haber estado tocados con su bonete ceremonial en lugar de sombreros de felpa negra, haciendo así caso omiso del consejo de Christopher Morley de que debe llevarse algo inclinado hacia un lado; una caja del tamaño de una cabaña sobre la acera con la inscripción «Zeitlin, Leipzig». En estas condiciones llegó un momento en que casi todos nuestros mejores amigos eran judíos… a pesar de que hoy en día siga todavía sin saber lo que es un judío.

El 14 de noviembre de 1938, Eleanor dio a luz a Joan. La colocamos en una cuna que instalamos en nuestro dormitorio, donde parecía estar protegida por un hada invisible. El sonido de su sonajero me recordaba Tinker Bell, pero ese rincón de la habitación estaba nimbado de un halo muy especial. Joan murmuraba, palabreaba y, en cosa de un año, empezó a expresarse con un lenguaje musical propio que sonaba como una mezcla de hopi, japonés y malayo. Para pedir agua, por ejemplo, decía «igu-igu-igu-igum» y, cuando este lenguaje acabó transformándose en inglés, nos pedía que «apacáramo la lu» o que «eteniéramo la lu» (cuando quería que apagáramos o encendiésemos la luz).

Joan fue la primera de mis siete hijos y ahora tengo cinco nietos. Según las normas de esta sociedad he sido un mal padre, salpicado de algunos intentos desastrosos de ser un «buen padre», pero debo decir que me irrita la noción abstracta de «niño» con la que nuestra cultura impone a los pequeños los juguetes con que deben jugar, los libros que deben leer, los modales que deben asumir y las escuelas en que deben alcanzar la imagen de sí mismos. También debo decir, por el contrario, que me siento muy a gusto con los niños que, ajenos a toda programación, disfrutan jugando de manera espontánea, al igual que con los adolescentes que ponen en tela de juicio todo ese lavado de cerebro.

El «mundo infantil» de Walt Disney me parece una mixtificación plástica, absurda y ridícula, un mundo poblado de egoístas frustrados que tratan de entender por qué no se les trata como seres humanos. Y, cuando la propia mujer adopta esta abstracción ya no hay nada que hacer, porque uno se encuentra atrapado entre el deseo de educar adecuadamente a sus hijos y el aplacar a su mujer, que tiene tras de sí el apoyo moral de los amigos y de los vecinos, por no hablar del sistema escolar y toda una industria orientada hacia el embrutecimiento del niño. Esta es la explicación que podría dar a mis hijos me considerasen un padre distante.

En aquel tiempo Ruth era discípula de Sokei-an Sasaki, el maestro zen local, que dirigía un pequeño templo ubicado en un piso de la calle setenta y cuatro oeste que consistía en una pequeña cocina y una amplia habitación con un altar con puertas plegables. Allí era donde vivía con gran sencillez con Chaka, su gato maltés. Sasaki pertenecía a la escuela Rinzai —⁠diferente a la Soto⁠— y combinaba una curiosa mezcla de métodos ortodoxos y heterodoxos. Y, puesto que se trataba del único maestro zen que conocía, le pregunté enseguida si me admitiría como discípulo, aunque en Asia sea frecuente buscar un maestro con el que se tenga una relación especial. Me aceptó con la curiosa observación de que «una persona con buen cerebro» podía avanzar mucho en la vía del zen en unos tres o cuatro años. Y digo curiosa porque yo creía de que el zen requería algo más que un buen «cerebro», en la acepción intelectual del término. Así fue como, contraviniendo mi vocación de lobo solitario que debe encontrar su propio camino, trabajé con él durante varias semanas. Entonces fue cuando supe que utilizaba los koans —⁠o problemas zen⁠— de Hakuin como, por ejemplo, «¿Cuál es el sonido de una sola mano al aplaudir?», un método sumamente formal ideado por un gran maestro japonés del siglo XXVII y, puesto que cada koan tiene una sola respuesta, es tan difícil como buscar una aguja en un pajar. En lo que a mí respecta, hubiera preferido el enfoque más informal de Bankei, contemporáneo de Hakuin, o de los antiguos maestros chinos como Hui-neng, Shen-hui y Ma-tsu, cuyos métodos no son tan sistemáticos. Resultaba extraño que, a pesar de utilizar el método de Hakuin, Sokei-an no enseñara za-zen —⁠meditación sedente⁠— ni tampoco se celebraran sesiones en su templo. Su enseñanza se limitaba al sanzen, que incluye charlas del maestro y la asistencia a entrevistas privadas en las que el discípulo trata de responder al koan asignado. Fue Ruth quien me enseñó za-zen, a pesar de que, en aquella época, ella no lo practicaba de manera regular[1].

Por tanto, decidí cambiar mi enfoque y estudiar con Sokei-an sin que él lo supiera. Quería observar a un maestro zen en su vida cotidiana y personal y para ello tuve grandes oportunidades, puesto que nos visitaba a menudo en el hotel y nos acompañaba a restaurantes y paseos por el campo. La mayor parte de nuestras discusiones tuvieron lugar en el apartamento de Ruth, donde había reunido una considerable biblioteca y varias obras de arte oriental, para las cuales tenía un manifiesto buen gusto. Más tarde adquirimos la costumbre de reunirnos en su casa-templo del número 124 de la calle sesenta y cinco, donde tenía una maqueta el templo de Ryosen-an de Kyoto. En aquel tiempo, Sokei-an trabajaba con Ruth en la traducción del Sutra del despertar perfecto que, junto a sus otras traducciones, todavía no ha sido publicada porque Ruth era muy perfeccionista en la elaboración de voluminosas notas a pie de página para impresionar a los soporíferos dignatarios de la American Oriental Society, un grupo formado por eruditos bibliotecarios orientalistas, quisquillosos filólogos y aburridos eruditos cuya ácida pedantería acababa disolviendo todo interés creativo. Sin embargo, gracias a sus profundos conocimientos del chino de la dinastía T’ang, ella era mucho más que la «redactara inglesa» de estas traducciones de los poemas zen, que son un verdadero modelo de precisión y claridad.

Sokei-an tenía algo más de sesenta años cuando le conocí, era un hombre amable y regordete con el cráneo completamente afeitado. Su cabeza —⁠como tantos hombres de Kyushu (muchos de los cuales tienen sangre holandesa)⁠— se asemejaba a una pequeña sandía. Había llegado a los Estados Unidos con su maestro, Shaku Sokatsu, antes de la I Guerra Mundial, y durante algunos años, se dedicó a viajar y a trabajar como campesino en los estados del noroeste. La primera vez que llegó a Nueva York lo hizo como artista y escritor de cuentos cortos (con su nombre laico Shigetsu Sasaki) y en aquel tiempo, con el pelo largo recogido en una trenza, tenía todo el aspecto de un auténtico bohemio, el primer vagabundo del Dharma de los Estados Unidos. Era un excelente tallista de madera y la tabla sobre la que trabajaba estaba colgada en el templo de la calle sesenta y cinco, donde nadie podía distinguirla de un interesante cuadro abstracto. Según se dice, cuando comenzó a enseñar zen seguía siendo más artista que sacerdote, pero con el tiempo terminó afeitándose la cabeza y haciéndose más «moderado», aunque nunca acabó de abandonar su estilo. De hecho, Ruth se disculpaba a menudo insistiéndonos en que no le tomáramos al pie de la letra cuando decía, por ejemplo, que el objetivo del zen consiste en darse cuenta de que la vida no es más que un absurdo que carece de todo sentido más allá de sí misma. El truco consistía en comprender el absurdo, ya que —⁠como dicen los tibetanos⁠— no conoces a un auténtico yogui hasta que lo ves sonreír.

Una noche estaba dando una conferencia formal sobre el Sutra del perfecto despertar sentado ante una pequeña mesa con velas e incienso que servía de altar, vestido con tela de brocado marrón y dorado. De vez en cuando se detenía a echar sándalo o áloe en polvo sobre la pastilla ardiente de carbón del koro (brasero de incienso) y, cuando llegó al pasaje en que el sutra habla de la importancia de vivir sin objetivos, comentó, fiel a su estilo: «La ausencia de finalidad es esencial para el budismo. No existe finalidad alguna en la vida más allá de sí misma. Cuando vas a echarte un pedo no dices “A las nueve me tiraré un pedo” sino que simplemente llega. Eso es todo». Y el auditorio, acostumbrado al decoro cristiano en ocasiones semejantes, tuvo que taparse la boca con un pañuelo para no estallar en carcajadas.

Nunca mostró ni fingió la nerviosa cortesía tan propia de los japoneses, sino que se movía lentamente y fácilmente, con una atención completa pero relajada en lo que estaba sucediendo. Cuando leía un texto chino, pronunciaba en voz baja las palabras, igual que hacía con el menú, murmurando una especie de cántico hasta que finalmente se decidía por «pescado helvido». Le encantaba recordar su infancia en Japón, su aprendizaje con Sokatsu Shaku y sus aventuras en Nueva York durante la Depresión, muchas de las cuales relató en forma de cuentos cortos (escritos en japonés) con un estilo parecido al de Maupassant. En aquella época, él y Ruth acababan de enamorarse y nosotros éramos los fascinados testigos de una fructífera relación en la que ella exponía sus insondables conocimientos sobre el budismo mientras él la despojaba de su seriedad contándole chistes verdes que la hacían sonrojarse y reír entre dientes. Cada vez que ella se enojaba él le decía que parecía un pescado rojo, lo que hacía que su rostro, ligeramente redondeado, se pusiera tan colorado que no tardaba en estallar en risas.

Una noche nos enseñó a utilizar el I Ching o Libro de los Cambios[2]. Él interpretaba los hexagramas sin consultar el texto, yendo directamente a los trigramas que los componen y evidenciando la relación existente entre ellos. Así, en respuesta a una pregunta sobre la situación general de la época, salió una montaña sobre un trueno y su interpretación fue muy diferente de la que ofrece el libro, ya que vio la imagen de un volcán a punto de entrar en erupción… y esto ocurría en 1939. Luego nos explicó que, además de lanzar los palillos, había otros modos de determinar los hexagramas. Recurriendo al florero que había sobre la mesa, por ejemplo, determinó un hexagrama con el ramo que formaban las flores y describió el estado de ánimo de la persona que lo había arreglado.

El estudio de una traducción latina del I Ching permitió a Leibniz inventar el sistema numérico binario mediante el cual pueden representarse todos los números recurriendo a combinaciones de ceros y unos, que es el sistema utilizado por las computadoras digitales por medio del cual podemos codificar todo tipo de información —⁠incluyendo fotografías en color⁠— en cintas magnéticas y que también nos permite, utilizando rayos láser, reproducir imágenes tridimensionales. El sistema nervioso también opera en base a un principio similar y quienes hemos experimentado con productos químicos como el LSD⁠— 25 hemos podido detectar este tipo de estructura en todos los preceptos y conceptos, en cuyo caso el universo aparece como un flujo dinámico entre opuestos equilibrados, mutuamente interdependientes y en una armonía tan perfecta que uno puede llegar a temerla, puesto que resulta imposible de romper y «todo prosigue tal cual está determinado». Como, al parecer, dijo santa Juliana de Norwich: «el pecado es tolerable, pero todo estuvo bien, todo está bien y todo estará bien».

La mayor parte de las cosas que aprendí con Sokei-an y Ruth se han convertido hasta tal punto en parte de mí que no puedo decir realmente quién me las enseñó. Y si insisto en la faceta rebelde de la personalidad de Sokei-an, ello se debe simplemente a que yo sentía que él estaba en mi mismo bando y que su objetivo apuntaba a tender un puente entre lo espiritual y lo terrenal. Además, era tan humorísticamente terrenal como espiritualmente despierto.

Cuando estalló la guerra contra Japón, cierto funcionario del Departamento de Justicia no cejó en su empeño hasta encerrarle como si se tratara de un peligroso enemigo, aunque no tenía nada que ver con la política. Así fue como le trasladaron a un campo de concentración cuando apenas acababa de recuperarse de una operación de hemorroides, recluyéndole en una cabaña desde donde tenía que caminar cincuenta metros por el lodo hasta llegar a las letrinas más cercanas. No obstante, el responsable del campo trató de facilitarle las cosas y, en señal de agradecimiento, Sokei-an le talló un bastón en forma de dragón. Pero Ruth —⁠a quien nada podía detener cuando se le metía una cosa en la cabeza⁠— contrató los servicios de Hugo Pollock, un reputado abogado y logró ponerle en libertad apenas lo permitió el procedimiento. El testigo fundamental del caso fue George Folwer, uno de sus discípulos —⁠más tarde profesor de historia de la Universidad de Pittsburgh⁠— quien, como comandante de marina alto, delgado y pelo cano, apareció con su espléndido uniforme blanco y entre él y Hugo Pollock no tardaron en desarticular la acusación oficial. Poco más tarde, Ruth y Sokei-an contrajeron matrimonio, pero el campo de concentración había minado su salud. Murió en 1945 diciendo, a modo de despedida, «Sokei-an no morirá jamás».

Mi única preocupación durante todo este tiempo en los Estados Unidos fue la de descubrir mi vocación. Por razones que ya he explicado, buscar un empleo era algo que solo habría hecho en caso desesperado y, por tanto, comencé a hacer exactamente lo mismo que hago hoy en día, escribir y dar conferencias y seminarios en el sentido europeo del término, es decir, conferencias informales para pequeños grupos en las que había amplias oportunidades para el debate. Buscando discípulos, descubrí que el equivalente neoyorquino de la librería de Watkins era la Gateway Bookshop de la calle sesenta este, dirigida por Bill y Mary Gorham con la colaboración de Ted Roberts. En Londres yo había dado charlas en el Jungian Analytical Psychology Club y, en consecuencia, busque su institución hermana en Nueva York, a la que fui recomendado por Frederick Spiegelberg que, por aquel tiempo, enseñaba en el Union Theological Seminary. Bill y Mary me proporcionaron una lista de direcciones de los posibles candidatos y el club me invitó a dar una conferencia, que más tarde publicó ciclostilada, con el título «The Psychology of Acceptance» (La psicología de la aceptación), en base a la cual escribí mi primer libro en los Estados Unidos, The Meanning of Happiness[3], subtitulado como The Quest for Freedom of the Spirit in Modern Psychology and in the Wisdom of the East (La búsqueda de la libertad del espíritu en la psicología moderna y en la sabiduría de Oriente).

Aproximadamente en esas fechas fui «examinado» por una anciana increíble que estaba vagamente emparentada con la familia de Eleanor. Durante la conversación, se volvió hacia mí como lady Bracknell, con unos binoculares de teatro metafóricos en la mano, diciéndome: «Y dígame, joven ¿cómo piensa usted ganarse la vida?» Debí balbucear que mis intereses giraban en torno a la filosofía. «¡Filosofía! —⁠exclamó⁠— ¿Por qué no va a poder usted ganarse la vida con la filosofía?» Nubes en una bola de cristal. Pero entonces casi la creí.

Comencé a dar una serie de seminarios sobre filosofía oriental a cinco discípulos, Charles G. Taylor (un analista junguiano y homeópata), Lillian Baker (asistente de Alexis Carrel en el Instituto Rockefeller), Florence Harrison (maestra de solfeo) y Eva Lewis Smith y Elizabeth Tyson (asistentas sociales) en un apartamento amueblado, estilo Bauhaus, de la calle setenta y siete oeste que daba al Museo de Historia Natural y, cuando nuestros muebles llegaron de Londres, nos mudamos al decimosexto piso del numero 435 de la calle cincuenta y siete este, entre la Primera Avenida y Sutton Place. En este lugar daba seminarios varias veces por semana y el número de alumnos comenzó a crecer considerablemente.

También ocurrió que, en otoño de 1939, escribí The Meaning of Happiness cuyo título original había pensado que fuera The Anatomy of Happiness, imitando la Anatomía de la melancolía de Burton pero, aunque sin duda se hubiera tratado de un título más adecuado, mis amigos creyeron que la felicidad carecía de forma y no debía ser analizada anatómicamente. De todos modos, el término «felicidad» tampoco era adecuado porque a lo que en realidad me refería era a la iluminación, a la experiencia mística o a la conciencia cósmica, algo que solo se parece a la felicidad en el sentido que no puede lograrse a voluntad como ocurre con el placer. Pero ¿cuál es entonces la función del yoga, de la meditación zen, de la oración contemplativa cristiana y de la psicoterapia? Porque todas estas disciplinas parecen ser caminos sistemáticos de autorrealización, de transformación de la conciencia a fin de poder ver con claridad que el ego separado y enajenado no es más que una ilusión que nos distrae del conocimiento de que lo único que existe es el fundamento eterno de todo ser.

A mi manera divertida e inmadura, yo sabía que las cosas eran así, aunque los seguidores de todos los sistemas parecían intentar convencerme de lo contrario. Era demasiado joven y todavía no había sufrido lo suficiente; no había trabajado bajo la supervisión de un gurú ni había atravesado todas las etapas de la iniciación; no había meditado horas, días e incluso años y, por decirlo en pocas palabras, ni siquiera había sido psicoanalizado. Además, el que un hombre tan joven se interesara por esta clase de cuestiones era síntoma seguro de neurosis y —⁠lo que todavía es peor⁠— mi estilo de vida no mostraba en modo alguno el menor signo de conciencia divina, ya que era evidente que yo disfrutaba de los placeres de la buena comida, el tabaco, la bebida y el sexo, y estaba muy pagado de mí mismo. No obstante, cuando veía a la gente que afirmaba, de manera explícita o implícita, haber atravesado todo el proceso y haber alcanzado (o estar a punto de alcanzar) algo genuino, me resultaba evidente que eran humanos, muy a menudo demasiado humanos. Sokei-an no tenía la menor duda a este respecto y, en cierta ocasión, comentó que, si algún día llegaba a tener un ideal, este sería el de convertirse en un verdadero ser humano.

En El sentido de la felicidad traté de explicar mi respuesta a las críticas de los seguidores de sistemas. Con mucha frecuencia —⁠aunque no siempre⁠—, el hecho de seguir un determinado sistema constituye un sutil y elaborado viaje egoico, mediante el cual la gente, al intentar destruir su ego, termina inflándolo, lo cual pone de manifiesto la extraordinaria dificultad de esta tarea. De ese modo, la realización va posponiéndose hasta un mañana que nunca llega, refugiándose en la falsa humildad del «todavía no estoy preparado. No lo merezco. Tal vez, si me esfuerzo tanto como los grandes sabios de la antigüedad, llegue a obtenerlo dentro de veinte años o en mi próxima reencarnación». Pero ¿qué pasaría si ese no fuese más que el castigo que uno mismo se inflige en una especie de masoquismo espiritual, como si descansáramos sobre una cama de clavos para asegurarnos una existencia «auténtica»? Pero la mortificación del ego es un intento para desembarazarnos de algo inexistente o —⁠lo que viene a ser lo mismo⁠— del sentimiento de que existe. ¿Acaso experimentamos el ego? ¿Podemos escucharnos escuchar? ¿Somos conscientes de nuestro objetivo y sabemos exactamente la forma de despertar nuestra conciencia?

Podéis preguntaros de dónde vienen las flores

pero eso es algo que ignora hasta el mismo Dios de la Primavera.

Mi opinión era —y sigue siendo—, que la Gran Realización a la que aspiran todos esos sistemas no es un logro futuro sino un hecho presente, que el instante presente es la misma eternidad y que o bien tomamos conciencia de ese hecho ahora mismo o no lo haremos nunca. Porque la verdad es que no hay modo alguno de encontrar en el presente a ese ego tan problemático. El ego solo tiene una existencia aparente en el momento en que olvidamos que el pasado no es más que un recuerdo presente, una sombra, una huella semejante al círculo rojo que vemos cuando desplazamos circularmente un cigarrillo encendido en la oscuridad de la noche. En los Upanishads se dice «Tat tvam asi, ¡tú eres Eso!» ¿Acaso hay un modo más claro de decirlo? Sin embargo, he descubierto que, cuando la gente escucha esta frase, estalla en una tormenta de palabras, plantea todas las preguntas imaginables y se oculta detrás de cualquier excusa para estar en cualquier otro momento que no sea el instante presente. Quizás he sido demasiado paciente ya que, en cada uno de mis libros, he tratado de responder a las siguientes preguntas. ¿Qué ocurre con el ahora cuando uno muere? Si vivimos en el presente, ¿quién sembrará para el invierno? ¿Que sucederá, en tal caso, con el progreso? ¿No nos idiotizará esta actitud? Seguramente usted olvida el inconsciente y todos sus arquetipos. Si yo soy buda en este momento ¿cuál es la diferencia existente entre un buda y una persona ordinaria e ignorante? ¿No es lo mismo vivir la vida tal y como viene? ¿En qué se diferencia esto del simple panteísmo? Tal vez hubiera sido mejor que guardara silencio o hubiera gritado: «¡Bang!».

En palabras de un antiguo maestro zen chino: «para ver solo tienes que mirar; apenas comienzas a pensar lo pierdes».

Así pues, las personas con inclinaciones filosóficas querían saber lo que yo quería decir exactamente con el término «ahora eterno» y por qué razón debía tener un significado concreto. Si les respondía que no quería decir nada porque no era una palabra y que no significaba nada porque no era un signo, se encogían de hombros y cambiaban de tema, porque, en realidad, lo que buscaban era tan solo una formulación verbal. Cuando un filósofo académico pregunta por un significado, solo esta pidiendo otro conjunto de signos… y así ad infinitum. Pero el hecho es que el significado —⁠lo que se opone a lo que tiene significado⁠— nunca forma parte del juego. Esos filósofos deberían jugar al Vish [círculo vicioso], un juego en el que quien desempeña el papel de árbitro entrega un ejemplar del mismo diccionario a cada jugador, saca una palabra de un sombrero e invita a los participantes a buscarla en el diccionario. Los distintos participantes buscan entonces la definición de la palabra en el diccionario, tomando de ella una palabra clave y buscándola a su vez. Gana aquel que primero logra regresar a la palabra original, en cuyo momento el árbitro comprueba los pasos seguidos para asegurarse de su validez.

Otro tipo de buscadores de signos lo constituyen las personas fascinadas por los poderes psíquicos, personas que creen que los verdaderos místicos son magos que pueden recordar sus vidas anteriores, adivinar el futuro, leer el pensamiento de los demás, curar enfermedades y hacer viajes astrales. Y aunque no niego la existencia de tales poderes, debo decir que nunca los he presenciado —⁠excepto el caso de un hombre que, bajo el efecto de la hipnosis, caminaba sobre las brasas⁠— y que siempre he considerado esas supuestas proezas como fenómenos muy superficiales. Los magos obtienen una puntuación muy elevada en las pruebas que determinan la capacidad de percepción extrasensorial, pueden leer respuestas que se encuentran en sobres lacrados, hacer que los vasos se caigan de las estanterías, impresionar películas mediante la concentración mental o materializar flores, joyas y otras cosas a partir de nada, pero lo cierto es que ninguno de ellos ha llegado a materializar toneladas de arroz para los hambrientos de la India y que solo uno o dos de los muchos astrólogos prominentes logró predecir el estallido de la II Guerra Mundial.

Durante años enteros estudié cuidadosamente este problema con Sokei-an, Ruth y otras personas que tenían un profundo conocimiento del zen japonés, y todos ellos, sin excepción alguna, han afirmado rotundamente que los grandes maestros zen contemporáneos no practican ni enseñan semejantes tonterías. El zen tiene su propia manera de comprender los siddhis —⁠los poderes supranormales de un Buda⁠—; existen koans, por ejemplo, que piden milagros, como el que dice: «detén el barco que navega por el distante océano», un koan cuya respuesta, en el sistema de Hakuin, consiste en balancearse suavemente de un lado al otro e imitar a un barco que amarra sus velas… aunque los chistes no hay que explicarlos porque, en tal caso, pierden toda su gracia. A mediados de los años cincuenta —⁠después de haber practicado el zen en Japón durante casi diez años⁠—, Ruth comentó que la última palabra del zen en lo tocante a los milagros eran los versos de P’ang-yun:

¡Oh, milagro de los milagros!:

sacar agua del pozo y cortar leña.

Cuando casi había terminado El sentido de la felicidad, Eva Lewis Smith trajo a Eugene Exman, editor religioso de Harper and Brothers, para que asistiera a un seminario. «¿Por qué no incluía algo de eso en un libro?» —⁠me dijo⁠—. «Querido señor Exman, en unos días le mandaré el manuscrito» —⁠respondí. El libro se publicó en mayo de 1940, cuando Hitler invadía Francia y nadie estaba interesado en leer cosas acerca de la felicidad o el misticismo. John Haynes Holmes le dio una extraña bienvenida en el New York Times y el Dallas Morning News llenó dos columnas para decir que se trataba de un libro esotérico que solo podrían leer los brahmines y que la montaña, tras muchos esfuerzos, había parido nuevamente un ratón. La revista Asia me compró dos artículos, la asistencia a los seminarios se incrementó y Harper me contrató como lector de manuscritos. Pero lo más interesante fue, sin duda alguna, la carta de un tal Jim Corsa, que se describía a sí mismo como un ermitaño indigente que vivía en isla Captiva, cerca de la costa de Florida, preguntándome si sería tan amable de enviarle un ejemplar a cambio de una colección de conchas marinas. Y puesto que, en un tiempo, las conchas habían sido utilizadas como dinero, no puse el menor impedimento, le envié el libro y, al poco tiempo, recibí una caja de verdaderos milagros recogidos en la misma playa en que Anne Morrow Lindbergh recibiera su Gift of the Sea (Obsequio del mar).

Todavía no había resuelto, pues, la cuestión de cómo me las iba a arreglar en los Estados Unidos, ya que no podía seguir dependiendo indefinidamente de la generosidad de Ruth. Fue ella misma quien me propuso que estudiara y me dedicase a la enseñanza, de modo que fui a hablar con Marguerite Block, entonces editora de la Review of Religion de Columbia, una alegre mujer de pelo canoso y grandes ojos que formaba parte del Analytical Psychological Club y una auténtica eminencia en Swedenborg, sobre quien había escrito su tesis doctoral. «No —⁠me dijo⁠—, no merece la pena que malgastes tu tiempo en las mezquinas actividades universitarias. Yo de ti escribiría un artículo largo y docto sobre algún nuevo aspecto de religión comparada y lo publicaremos en la revista. Ya verás como tienes mejores resultados.»

Como ya he dicho, en aquel tiempo estaba fascinado por el aparente conflicto existente entre quienes sostienen que la experiencia mística requiere un esfuerzo supremo de la voluntad y los que afirman que dicho esfuerzo no es más que una muestra de orgullo egocéntrico que solo pospone la experiencia y la aleja de nosotros. En el seno de la cristiandad también hubo una discusión parecida entre los pelagianos, que afirmaban que la salvación es el resultado de las buenas acciones, y los agustinianos —⁠incluyendo a Lutero⁠—, que sostenían que solo se alcanzaba mediante la fe. Y algo parecido ocurría también entre aquellos psicoterapeutas que decían que «uno debe aceptarse tal y como es» y los que afirmaban «hay que esforzarse en lograr la integración» y —⁠aunque mucho menos conocido⁠—, en el budismo mahayana, entre los adeptos al jiriki (poder dentro de uno) y los adeptos al tariki (poder fuera de uno), entre, por así decirlo, los voluntariosos meditadores del zen y los fieles devotos de Jodo Shinshu, que sostenían que la voluntad humana es tan perversa que la liberación solo puede venir a través de la fe en el poder y amor de Amitabha (Amida en japonés), el Buda trascendente de la Luz Ilimitada.

Suzuki había hecho algunas consideraciones interesantes con la intención de resolver este dilema, consideraciones que resumió en Mysticism Christian and Buddhist («Mistiscismo cristiano y budista», Nueva York, 1957). Yo las examiné en profundidad, comparando los textos más importantes de ambas escuelas y vi que la posible reconciliación no tenía lugar por vía teórica sino práctica. Podríamos decir así, por una parte, que el zen era una especie de reductio ad absurdum, un ejercicio implacable del ego y de la voluntad destinado a terminar evidenciando su inexistencia y su futilidad. Los koans no se resuelven a menos que uno trabaje en ellos con todas sus fuerzas hasta verse obligado a desistir, en cuyo momento la respuesta viene sola. También podría decirse, además, que Amitabha no debe ser considerado como «otro», en el sentido teístico del término, sino como el Yo verdadero y real que, tal como ocurre con el corazón o el cerebro, es ajeno al ego y a la voluntad. Desde esta perspectiva, Amitabha sería el equivalente del Tao en el siguiente diálogo entre Joshu y su maestro Nansen:

—¿Qué es el Tao? —pregunta Joshu.

—La mente ordinaria es el Tao —responde Nansen.

—¿Y cómo ponerse de acuerdo con el Tao? —insiste Joshu.

—En el mismo momento en que trates de ponerte de acuerdo con el Tao te alejarás de Él —⁠replica Nansen.

O como dice el Ch’un-yung: «El Tao es aquello de lo que nada puede alejarse. Aquello de lo que puedes alejarte no es el Tao», lo que viene a dar la razón a Nansen. Tal vez los seguidores del zen puedan criticar a los fieles de Jodo Shins-hu por renunciar al poder de su ego (jiriki) sin estar plenamente convencidos de su futilidad. Pero los segundos, a su vez, podrían replicar que ese mismo convencimiento alienta el orgullo personal. También podría argumentarse que el hecho de pensar «yo no soy tan orgulloso como tú» constituye una prueba flagrante de orgullo pero, en tal caso, entraríamos en un círculo vicioso o en una regresión al infinito parecida al hecho de tratar de mordernos los dientes.

Así que escribí un extenso artículo sobre este tema que fue publicado con el título de «The Problem of Faith and Works in Buddhism» (El problema de la fe y las obras en el budismo), en el número de mayo de 1941 de la Review of Religion, una obra que tuvo consecuencias muy importantes, porque me di cuenta de que si uno sustituía la palabra «Cristo» por la de «Amitabha», el zen, Jodo Shinshu y el cristianismo apuntaban hacia el mismo lugar por caminos diferentes. Pero para ello sería necesario desarrollar una forma más profunda e inteligible de cristianismo que trascendiese su afirmación absolutista de ser la única revelación auténtica y perfecta, con lo cual entraría a formar parte de los caminos que conducen a una experiencia religiosa común de la humanidad y, en este sentido, su menor rareza aumentaría su validez.

Entre tanto hubo algún que otro cambio en la vida interna de Eleanor y vivíamos tan cerca el uno del otro —⁠o tal vez dependíamos tanto el uno del otro⁠— que nuestras crisis eran mutuas, aunque de forma diferente. Ella empezó a padecer períodos de sombría depresión en los que sentía que el universo era una trampa maligna o un mecanismo de tortura diseñado para fomentar esperanzas que no tardaba en destrozar. Bien podría decirse que dichas depresiones eran el resultado natural de vivir conmigo y mi arraigada tendencia a «no ser como todo el mundo», ya que de vez en cuando me decía que su ideal era vivir como los Seaman, una pareja feliz y convencional de su pueblo natal de Hinsdale, Illinois, que vivía rodeada de niños bien educados en una pequeña y hermosa casa con cortinas blancas y muebles de estilo colonial americano: el espejo convexo enmarcado en oro y coronado por un águila, vitrinas con puertas de cristal llenas de perros de porcelana chinos, aceiteras de plata, un pequeño busto de Lincoln, una sola copa de un juego verde y dorado, una granja en miniatura dentro de una bola de cristal (sobre la que caía la nieve cuando se la agitaba) y un huevo de Pascua de vidrio esmerilado con un agujerito para mirar por un extremo y adornado con hojas rosa… Ni ídolos verdes, ni secreteres de madera de teca, ni gongs budistas, ni trompetas tibetanas talladas en hueso, ni copas hechas de calaveras, ni alfombras de Isfahan.

El problema era que, como ocurre con tanta gente rica, Eleanor estaba muy preocupada por el dinero. Poseía un buen numero de acciones de bolsa pero, como buena republicana, solo utilizaba los intereses que llegó, por cierto, a depositar en mi cuenta corriente para que yo me sintiera un hombre y un auténtico cabeza de familia. Pero en aquellos días yo también era un buen republicano y tampoco toqué aquel dinero. Pero, a pesar del tratamiento psiquiátrico de Charlie Taylor, las depresiones de Eleanor continuaron. Ella estaba demasiado gruesa porque ambos comíamos en exceso. Al terminar el seminario íbamos al Sutton, un restaurante sin pretensiones de la Primera Avenida, donde yo pedía una cena completa con caballa asada y bistec. Charlie le prescribió una dieta de lechuga y chuletas de cordero que debía seguir durante tres semanas, al final de la cual todo le sabía a suela y, en todo caso, había aumentado kilo y medio. No es que aquel yanqui alto y delgado, de grandes mofletes y pelo blanco fuera un mal doctor. Había curado a Eleanor de un eccema crónico prohibiéndole la sal, le hizo desaparecer un tic en la mandíbula administrándole dos minúsculas píldoras y, gracias a este mismo tratamiento homeopático, me sacó de una pulmonía. Nosotros le teníamos un gran afecto y tal vez el problema era que estábamos demasiado unidos como para que su psicoterapia fuera eficaz. Solíamos hablar hasta altas horas de la noche de las ideas de Jung y de sus propias experiencias médicas, centradas en su conversión desde el enfoque mecanicista de moda al enfoque organicista. «Sí —⁠decía⁠—, en aquel tiempo tenía un consultorio lleno en Park Avenue y ganaba mucho dinero. Tenía cuatro socios y todo el material médico necesario, y allí estábamos, perfectamente pertrechados para recibir el impacto del torpedo.»

Cierto día, Eleanor fue de compras a la Quinta Avenida y, al detenerse a descansar en la catedral de Saint Patrick, experimentó una visión tan clara de Cristo que pudo describir todos los detalles de su vestimenta, aunque no recuerdo que el aparecido dijera nada. Es evidente que las visiones son inquietantes, especialmente cuando Cristo se le aparece a un budista y, sobre todo, cuando no has tenido más contacto con el cristianismo que los cánticos ocasionales en el coro de la iglesia episcopal de Gracia en Hinsdale. A menudo me he preguntado lo que haría yo si tuviera una visión de Cristo y creo que le pediría que bajara un poco la intensidad de su luz sobrenatural para que pudiéramos charlar amigablemente, porque considero que no es justo ir por ahí impresionando a la gente con visiones que bien pudieran ser alucinaciones. Una vez vi un «fantasma», un viejo francés calvo y con perilla, descansando su mentón sobre el brazo, mientras leía un libro sobre la mesa del comedor. Y, si bien el libro era real, el resto era una composición de los reflejos en la ventana de los objetos que se hallaban en torno a la chimenea.

Pero Eleanor no descansó hasta obtener la opinión de un experto sobre su visión y hasta la fecha no puedo imaginarme el consejo que pudieron haberle dado. Había una viejecita que veía a Cristo cada vez que comulgaba, pero que no decía nada porque creía que era algo que todo el mundo veía y que formaba parte de la misa. También había una muchacha que, durante sus clases de catecismo con una monja santa y anciana, preguntaba si había que creer que la Virgen María había sido visitada por un ángel de verdad con túnica blanca y todo lo demás. La monja se lo pensó un momento y respondió: «bueno, querida, estoy segura de que algo debería llevar puesto».

Eleanor se dirigió a uno de los sacerdotes de la catedral de Saint Patrick’s en la ingenua pero común convicción de que los siete años de educación de los sacerdotes católicos les dan grandes conocimientos sobre asuntos teológicos y sobrenaturales. Pero tal vez no haya nada más incómodo para un cura irlandés que una joven que experimenta visiones. Es imposible realizar un análisis clínico de las visiones y demostrar su veracidad recurriendo a los detalles del vestido, los rasgos físicos, el peinado y el rostro, como si en los archivos secretos del Vaticano hubiera un retrato de Cristo. Si uno es sincero, lo único que puede decir es: «Así que usted ha tenido una visión». Pero lo cierto es que aquella aparición había sido demasiado impresionante como para decir que era uno de los arquetipos junguianos del doctor Charlie. Eleanor buscaba a la clase de persona que hubiera querido ser Aleister Crowley, un psiquiatra ocultista familiarizado con toda la metodología de la magia, la patología astral, la necromancia, la angelología, la demonología y el análisis místico.

Sin embargo, la visión coincidió con mi toma de conciencia de que el cristianismo tal vez pudiera considerarse como una versión de esa filosofía mística y perenne que ha aparecido en casi todas las épocas y en casi todos los lugares. En este sentido, uno podía ir más allá del filtro del dogma y adentrarse en el significado interno de los símbolos hasta llegar a un nivel en que Eckhart, Shankara, santa Teresa, Ramakrishna, san Dionisio y Nagarjuna hablan el mismo lenguaje. Además, también me di cuenta de que estaba en vías de convertirme en un inadaptado y en una rareza dentro de la sociedad occidental, un gurú de veintiséis años que podría ganarse la vida mediante el ignominioso truco de convencer a viejas ricas de que era la reencarnación de Padmasambhava o del maestro Koot Hoomi, algo que puede llegar a suceder impresionando a la gente y dejando que corran rumores sobre uno sin llegar a afirmar nada abiertamente. Basta con poner cara de sabelotodo cuando ocurre algo raro para terminar adquiriendo la reputación de hacer milagros y, una vez lograda la reputación, es cuando realmente comienzan los verdaderos milagros, puesto que la gente cree en ti. Además, siempre es posible, cuando las cosas no resulten, reprocharles su falta de fe o decirles que su Luna progresada estaba en cuadratura con Neptuno. Entonces es cuando recordarán tus éxitos y olvidarán tus fracasos, porque mucha gente espera —⁠por más extraño que pueda parecer⁠— encontrar un maestro milagroso, con lo cual uno termina cayendo presa de su propio engaño[4].

Además, también debía encontrar alguna forma de adaptarme a las tradiciones de la cultura occidental —⁠y repito que digo adaptarme, no seguir ciegamente⁠— los usos y costumbres del mundo en que vivía. ¿Y por qué no hacerlo —⁠puesto que no cabía la menor duda de mi extraordinario interés por la religión⁠— convirtiéndome en un sacerdote cristiano? En aquel entonces —⁠estoy hablando de los años 1940 y 1941⁠— no me daba cuenta de que, diez o quince años más tarde, la función sacerdotal quedaría obsoleta —⁠al menos para los jóvenes inteligentes⁠— y tal vez incluso fuera de la corriente de la cultura occidental.

¿Quién hubiera podido imaginar que, a mediados de los años cincuenta, la comunidad intelectual no viera nada extraño en que uno fuera budista, que la influencia de la cultura hindú, china y japonesa arribarían a las costas de los Estados Unidos, que los teólogos hablarían de la muerte de Dios y de la posibilidad de un cristianismo «sin religión» o —⁠por ir más lejos todavía⁠— que eminentes científicos llegarían a cuestionar tanto las premisas fundamentales de la ciencia como sus aplicaciones prácticas, subrayando las catastróficas consecuencias del proyecto occidental de conquista de la naturaleza y que, por consiguiente, había que revisar nuestra noción del universo como un artefacto o como un mecanismo? Pero en aquel entonces yo creí que iba a hacer algo eternamente útil, como si fuera a convertirme en médico aunque sin tener la menor intención de seguir a pies juntillas las directrices de la American Medical Association.

Naturalmente, hablé de este proyecto con cierto número de amigos y no tardé en darme cuenta de que, casi desde el mismo comienzo, todos asumían una curiosa actitud hacia mí que debió haberme advertido de la extraña e irreal posición que ocupan los sacerdotes en nuestra cultura. La primera de estas charlas la tuve con Robert E. Hume, profesor del Union Theological Seminary, hinduista y traductor de los Upanishads a quien había conocido algunos años antes en el Congreso Mundial de las Religiones. Casi no podía creérselo y dijo que le parecía una incongruencia. Resultaba muy, pero que muy interesante que yo —⁠Alan Watts⁠— estuviera pensando en dar un paso tan importante. Mostró gran interés en saber qué me había llevado a concluir que el budismo era insuficiente. Ruth, por su parte, asumió una actitud artificial de apoyo: «¡Qué bien que al fin hayas encontrado una creencia que realmente signifique algo para ti!». Eugene Exman, que, como editor religioso de Harper’s se veía obligado a visitar a gran número de sacerdotes, me aconsejó que no me metiera en los líos de una ordenación y me insinuó que me uniera a los cuáqueros. Pero lo cierto es que, por algún motivo, aquella idea no me llamaba la atención puesto que, a pesar de los indudables méritos de la Sociedad de Amigos, me daban la impresión de ser personas obsesivamente preocupadas y serias, como si llevar una vida religiosa requiriese una actitud personal de continuo estreñimiento. Mis discípulos, por su parte, reaccionaron de maneras muy diferentes. En mis seminarios, yo había insistido en que el budismo es un medio para descubrir el significado interno del cristianismo y muchos de ellos, en particular los que tenían inclinaciones junguianas, no tenían la menor dificultad en ver los símbolos cristianos como arquetipos del inconsciente colectivo del que participa toda la humanidad. Otros, en cambio, estaban sumamente incómodos con el cristianismo y, aunque podían captar los motivos de mis explicaciones, no podían soportar el ambiente de las iglesias y de los curas.

Con muy pocas excepciones, nuestros amigos —⁠las personas con quienes salíamos a cenar, a beber o de fiesta⁠— se sorprendieron. Para ellos, Eleanor era una joven risueña y a mí me tomaban por una fuente interminable de frases absurdas con cierta tendencia a los bailes extravagantes y al tipo de canciones que hoy en día pueden llevar a los vecinos —⁠temerosos de que los apaches hayan desenterrado el hacha de guerra y estén a punto de atacar⁠— a llamar a la policía. La contradicción implícita en la posibilidad de que estas personas se convirtieran en el clérigo y la esposa de clérigo les resultaba completamente inconcebible. ¿Acaso nos habíamos arrepentido de nuestros pecados y nos habíamos convertido súbitamente en personas piadosas, correctas y sobrias?

La evidente singularidad de toda esta situación tenía mucho que ver con el tipo de cristianismo que terminaría eligiendo. Estaba casado y, en consecuencia, no podía ser sacerdote católico, aparte de mis objeciones a una iglesia que antepone la obediencia a la caridad. En lo que respecta al protestantismo normal —⁠presbiteriano, metodista, congregacionista y baptista⁠—, me disgustaba su falta de color. Sería episcopaliano —⁠denominación incorrecta de la rama americana de la iglesia anglicana⁠— porque, aunque suela ignorarse, es la forma más liberal de cristianismo y, en su caritativo seno, se puede ser católico rococó, miembro de la iglesia anglicana, presbiteriano, marxista y hasta teósofo, siempre que uno no se aleje mucho del Libro de la Oración Común durante las ceremonias y tenga cuidado de no andar por ahí coqueteando con las parroquianas. Para sacar provecho de esta actitud liberal y adoptar una de las posiciones más revolucionarias, resulta útil ser rico para poder meterse con los «papas laicos», prósperos hombres de negocios que desean una iglesia tan sólida y respetable como una funeraria.

Entonces fue cuando Eleanor y yo iniciamos una investigación de las iglesias episcopalianas de Manhattan, empezando por Saint Bartholomew, en Park Avenue, un precioso monumento bizantino cuyo oficio principal giraba, no obstante, en torno a una decepcionante oración matutina. Le pregunté a un religioso —⁠un joven alto, serio y atlético⁠— si celebraban comunión con coro el primer domingo del mes, a lo que me respondió con una expresión sorprendida: «No, no tenemos nada de eso». Luego entramos en Saint James, en Madison Avenue, que se hallaba bajo la dirección del reverendo doctor James Donegan, posteriormente obispo de Nueva York, y también allí solo había oración matutina, aunque no tan decepcionante. Debo decir, por cierto, que la oración matutina es una especie de combinación de los servicios monásticos de maitines y laudes, y parece un poco extraño que los anglicanos, de mentalidad protestante, prefieran el servicio monástico a la eucaristía.

Tras varios intentos infructuosos más, terminamos descubriendo una iglesia invisible en la calle cuarenta y seis oeste, una estructura larga y alta de estilo gótico francés que se hallaba tan oculta por los edificios que la rodeaban que uno solo puede ver la entrada colocándose frente a ella. A través de ese agujero gótico en la pared se entra en un espacio alto e indeterminado, donde la distancia se diluye a causa de la niebla de incienso que flota sobre una gran cantidad de cirios votivos, la luz del día casi llega a desaparecer y un altar policromado, amplio y alto, parece otear la nave desde el extremo del templo. Pero no era una iglesia católica porque la placa de la puerta decía simplemente:

IGLESIA DE SANTA MARÍA VIRGEN

(Episcopaliana)

Esto sucedía el Domingo de Ramos de 1941 y estábamos a punto de presenciar el ritual completo de la bendición de los ramos, la entrada en Jerusalén, los cánticos de la Pasión y la misa solemne ante ese gran altar en una nave amplia y de apariencia teatral. La música era gregoriana y polifónica, el órgano no era uno de esos instrumentos Victorianos carentes de textura y agudos sino de tipo clásico, y el coro —⁠oculto en una galería de la parte posterior⁠— estaba dirigido impecablemente por un genio llamado Ernest White. Además, la gente parecía entender el ritual, sus movimientos eran naturales y pausados, se arrodillaban con facilidad y gracia y no se movían como soldados ni como patos, sino que sencillamente caminaban como si ya hubieran llegado.

La noche del siguiente jueves —Jueves Santo⁠— volvimos con nuestro amigo Adolph Teichert, de California, solo para que escuchase la música. Adolph era uno de nuestros amigos más exuberantes —⁠algo así como un devoto de los absurdos⁠—, un pianista alto, rubio y de apariencia de pájaro que por aquel entonces estudiaba con Wanda Landowska. Lo que presenciamos fue un extraño contraste con el Domingo de Ramos —⁠el Oficio de tinieblas⁠—, cánticos interminables de salmos sin acompañamiento entremezclados con versos de Las lamentaciones de Jeremías de Palestrina. Al cabo de una hora, los cánticos se hicieron hipnóticos y uno tras otro fueron apagándose los cirios de color marrón del candelabro situado frente al altar y la iglesia fue zambulléndose poco a poco en la oscuridad hasta que solo quedó una vela encendida en el candelabro y, después de llevarla detrás del altar, empezaron a cantar el Benedictus. Al poco hubo un ruido sordo, volvieron a colocar el cirio en su lugar y todo el mundo abandonó la iglesia. Todos nosotros, incluido Adolph, estábamos profundamente emocionados; no cabía duda de que había magia en aquella iglesia.

Me parecía natural ser exuberante en cuestiones de religión, como también me parecía natural y no contradictorio ser religioso y exuberante en las cuestiones vitales, como comer, beber y hacer el amor. A fin de cuentas, si uno va a aceptar una iglesia y un determinado ritual ¿por qué no hacerlo con entusiasmo? Si me pongo hábitos de seda, enciendo velas, quemo incienso y entono cánticos misteriosos no lo hago para engañar a la gente ni para halagar a Dios, lo hago por el simple placer y fascinación por el color, la danza y la sensación de misterio, que no son misterios que puedan explicarse o revelarse, sino el tipo de misterio que Dios debe ser para Sí mismo. No arruinemos el misterio, la mística —⁠del término griego muein⁠—, el dedo en los labios, con una explicación. Yo no tenía el menor interés en los ritos y en las ceremonias y menos aún en los resultados que supuestamente podían lograr.

Si iba a convertirme en religioso sería sincero, pero no serio. La religión y el ritual deben ejecutarse con sencillez y naturalidad, sin prisa ni pompa alguna. Pero, como no tardaría en descubrir, los americanos —⁠y los protestantes, en general⁠— son poco delicados en cuestiones de religión y de sexo, porque uno y otro aumentan su sensación de culpabilidad. Y esto es algo que tal vez se deba a que sus religiones se preocupan de una forma tan exclusiva por la moralidad que carecen de profundidad metafísica y de todo interés por el autoconocimiento personal y psicológico más profundo. Siempre preguntan las mismas cosas: «¿Por que tenéis que hacer estas extrañas ceremonias? ¿Te hacen mejor persona que a quienes no las practicamos? ¿Tienen acaso un significado especial? Y, en tal caso ¿no sería más sencillo explicarlas en un lenguaje más común? ¿Para qué hay que escuchar a los pájaros? ¿Para qué hay que bailar? ¿Para qué hay que observar las nubes o escuchar el ruido de la lluvia?» Ante esas preguntas solo puedo responder: «Dejad de buscar respuestas verbales. Para comprender el ritual —⁠o, para el caso, para cortar leña⁠— hay que hacerlo como si ocurriera por sí solo, sin buscar resultado ni beneficio alguno.»[5]

Como ocurre con tantos otros asuntos ligados a las preferencias personales, mi elección de un vehículo religioso formaba parte de mi incapacidad para entender el tedio como virtud. Existen, como he podido comprobar, anglocatólicos aburridos que racionalizan sus ceremonias siguiendo las consideraciones legalistas de viejo cuño, realizando cada movimiento de un dedo según Fortescue (el eclesiástico equivalente a Hoyle), como si el ritual fracasara si un signo de la cruz se hiciera en el momento inadecuado. Hasta la fecha soy incapaz de comprender por qué tanta gente que no está enferma ni padece hambre cultiva la rutina como forma de vida y se incomoda ante quienes llevan pantalones de color escarlata o bailan en las calles.

Yo no creía que me hubiera convertido al cristianismo en el sentido de que estuviera abandonando el budismo y el taoísmo. A decir verdad, nunca sentí gran entusiasmo por la personalidad del Jesús que nos muestra la historia, la tradición, el arte y la doctrina, y los evangelios nunca llamaron mi atención como lo hizo el Tao Te Ching o el libro de Chuang-tsé. Lo que sucedía, simplemente, era que la iglesia anglicana me brindaba el entorno más adecuado para hacer lo que tenía que hacer en la sociedad occidental.

7. EN LA DIRECCIÓN DEL SOL

Recuerdo todo esto desde el lugar al que siempre deseé llegar, puesto que el cottage en el que estoy escribiendo se encuentra oculto en un bosque de altos eucaliptos del más lejano oeste. A última hora de la tarde, el viento fresco del Pacífico ha dispersado la bruma y las nubes y el sol poniente transforman estos gigantescos árboles de hojas largas en forma de llamas en una inmensa fogata verde. Llevo ya bastante tiempo en este mundo como para saber que, desde cualquier punto de la tierra, hay tanto espacio hacia el este como hacia el oeste y que, desde cualquiera de los niveles de la jerarquía de los seres, queda tanto por abajo como por arriba y que, en consecuencia, aunque algunos consideren que he llegado a algún lugar, toda perspectiva tiene tanto de éxito como de fracaso. A menudo pienso en la inscripción hermética de la Tabula smaragdina que dice:

Cielo arriba, cielo abajo;

estrellas arriba, estrellas abajo.

Lo que está arriba terminará por estar abajo.

Bienaventurado el que descifre este enigma.

Para liberarse de una vida atrapada en un círculo vicioso —⁠porque eso, precisamente, es lo que significa el término budista samsara⁠— hay que darse cuenta de que no podemos salir del sufrimiento tratando de escapar hacia arriba o, lo que es lo mismo, hacia el oeste.

Cuando uno piensa en su pasado recuerda demasiadas tonterías. Pero ¿cómo podría perdonar a los demás si no puedo perdonarme a mí mismo? ¿Cómo puedo creer que ahora, después de haber madurado, he dejado de ser un tonto? La frase «no juzgues si no quieres ser juzgado» significa que debemos observar las cuestiones humanas —⁠incluyendo las propias⁠— con el mismo desapego con el que contemplamos la naturaleza:

En el escenario de la primavera no hay nada inferior ni nada superior

Es natural que unas ramas crezcan más que otras.

Nuestros pensamientos, nuestros sentimientos, nuestras sensaciones y nuestras acciones ocurren por sí solas, como la caída de la lluvia o el discurrir del río por el valle. Yo no soy ni el testigo pasivo e indefenso a quien le suceden todas esas cosas ni el pensador o agente activo que las origina y las controla. «Yo» no soy más que la idea que tengo de mí mismo, un mero pensamiento entre muchos otros. Desde cierto punto de vista, ese «Yo» parece ser ajeno a la naturaleza, una especie de sujeto que contempla los objetos. Pero, cuando el sujeto deviene claramente una ilusión, los objetos dejan de ser tales. Dentro del cráneo y de la piel —⁠al igual que fuera de ellos⁠— solo existe un flujo que emana continuamente de sí mismo. También nuestros huesos se transforman y su estructura interna se atiene a las mismas pautas que regulan el movimiento de los líquidos. En la naturaleza no hay amos ni esclavos.

Desde el comienzo supe que la Iglesia era más un camino que un objetivo, un camino que, en mi caso particular, partía de Chicago y llegaba a California, un sueño que, de algún modo, terminó convirtiéndose en realidad. Deseaba estar en un lugar rodeado de montañas y árboles aromáticos —⁠pinos, secoyas y eucaliptos⁠—, un lugar en el que florecieran los limoneros y me encontrase cerca del océano. Quería volver a ver las casas blancas del Mediterráneo y las cabañas de madera sin pintar de los bosques montañosos que había visto en mi viaje al país vasco-francés en el año 1929. En las laderas de aquellas montañas y bajo aquellos árboles, yo soñaba con una especie de refugio o ashram en el que pudiera dedicarme al estudio, la práctica y la enseñanza de un estilo de vida natural y espiritual, un lugar en el que tuviera la oportunidad de disfrutar clarificando y compartiendo mi intuición básica de que aquí y ahora, sin necesidad de realizar ningún esfuerzo ni de experimentar ningún sufrimiento artificial, el flujo de la vida de un hombre, el flujo del universo —⁠llamémosle Dios, Brahma, la razón divina o como más nos guste⁠— es inseparable del Tao. Este sueño puede parecer tonto y sentimental, y completamente ajeno a la miseria de los ghettos, las prisiones, los niños abrasados por el napalm, las bombas atómicas y todas esas cosas que hoy en día nos parecen más reales que los limoneros al sol y los árboles aromáticos.

Quienes despertaron en mí este sueño fueron Blanche y Russell Matthias, dos viejos amigos de la familia de Eleanor a quienes había conocido en Londres. Nativo de Chicago, Russell había hecho fortuna en el negocio de la madera y a los cuarenta años se había retirado para convertirse en un ferviente ecologista. Bien afeitado e impecablemente vestido, saboreaba las cosas buenas de la vida con una actitud que solo cabría calificar como ascetismo voluptuoso. Era una persona muy sencilla que no se envanecía ni ufanaba de sus posesiones —⁠entre las que se contaba un colmillo de narval⁠—, aunque casi todas ellas eran de una gran calidad, mostraban un gusto exquisito y estaban conservadas con sumo cuidado. Blanche —⁠una mujer esbelta, de ojos oscuros y brillantes y cabello corto estilo George Washington recogido en la nuca con una cinta de terciopelo negro⁠— era innegablemente hermosa a pesar de la edad y tenía el mismo buen gusto que su marido; también era una gran amiga de Krishnamurti y una ávida lectora de sus escritos.

Viajaban constantemente y parecían estar en cualquier lugar, desde el Savoy de Londres, hasta el Savoy-Plaza de Nueva York, el Drake de Chicago y el Fairmont de San Francisco pero, estuvieran donde estuviesen, siempre les acompañaba la atmósfera de California. En navidad, por ejemplo, Russell adornaba su casa con ramos ornamentales de secoya traídos en avión desde el Bohemians’ Grove, en el Russian River y, de algún modo que no puedo explicar, su estilo de vida evocaba las rocas y cipreses de la costa de Carmel (pintadas, obviamente, por Sesshu sobre la bruma del Pacífico), el cielo cristalino y azul de las regiones desérticas del suroeste, las montañas suspendidas detrás de los naranjos y las palmeras y los altos valles de Sierra Nevada en los que las secoyas y los pinos gigantescos agitándose al viento daban la impresión de ser olas perdidas en busca de remotas playas.

«Hacia ahí —decían— debes dirigir tus pasos. Esa es la región más hermosa de los Estados Unidos.» Y en mi imaginación podía ver a Krishnamurti paseando a solas entre los naranjos de Ojai bajo la inmensa masa del Topa-topa y, en flagrante contradicción con todas sus enseñanzas, yo quería estar allí. ¡Qué confusión! Porque yo creía comprenderle con bastante claridad y sabía perfectamente que todo intento de huir de los conflictos adoptando determinadas creencias, todo intento de seguir la autoridad de alguien, todo intento, en suma, de transformar la propia conciencia, termina encerrándonos en el círculo vicioso de una ilusión que trata de desembarazarse de otra ilusión. Pero, por una parte, yo estaba a punto de asumir el papel de sacerdote y, por la otra, sentía que Krishnamurti no era tanto una gran autoridad como alguien que formulaba en voz alta lo que yo tenía en la punta de la lengua, un aliado que aguzaba mi sensibilidad mediante una forma de pensar muy alejada de las rutinas habituales de las enseñanzas morales y espirituales.

Todo eso no hubiera sido posible si yo me hubiera limitado a ser un mero creyente, en el sentido religioso del término. Pero yo no me preocupaba tanto por la historicidad literal de la Inmaculada Concepción o de la Resurrección sino que consideraba a la encarnación de Dios en un tiempo y un lugar determinados como la expresión de la idea de la bendita singularidad del ser humano. Como decía Spinoza: «cuanto más sabemos acerca de las cosas particulares, más conocemos a Dios». La insistencia de la Iglesia en la realidad histórica era, en sí misma, simbólica ya que, aunque el credo afirme que el Cristo resucitado está sentado a la derecha de Dios Padre, ningún teólogo que se halle en sus cabales sostendrá que Dios tiene una derecha, de modo que esa afirmación necesariamente tiene un sentido figurado. Por tanto, como los credos no suelen especificar el tipo de lenguaje que sustenta sus afirmaciones —⁠simbólico o literal, real o analógico⁠—, en consecuencia, uno siempre dispone de la libertad de establecer sus propios juicios.

Así pues, Krishnamurti representaba para mí algo que iba más allá de la Iglesia. Es un purista que negaba toda doctrina, ritual, simbolismo y método concreto de meditación, así como toda referencia a la literatura mística tradicional, a pesar de que —⁠como dijera en cierta ocasión Aldous Huxley⁠—, «nadie me recuerda más al Buda que Krishnamurti», a lo que Jano replicó: «¿Conoció usted, acaso, al Buda?». «No —⁠respondió Huxley⁠— pero ¿qué otra cosa puede uno decir?». Yo, que no soy tan purista, creo que la religión no es algo que deba seguirse sino usarse, como una útil caja de herramientas. Las herramientas te pueden acompañar fácilmente a dondequiera que vayas, especialmente las herramientas mágicas. Pero no estoy en condiciones de afirmar que debamos despojarnos de los Upanishads, el Bhagavad Gita, el Tao Te Ching, el Nuevo Testamento, el Dhammapada, el Lankavatara Sutra, la catedral de Canterbury, el Daibutsu de Kamakura, la ceremonia del fuego de Shingon y la misa. Si esto fuera así, deberíamos desprendernos de la mayor parte del arte prerrenacentista y oriental y solo podríamos leer libros de viajes y novelas de misterio. En este sentido, mí fantasía vagabundea y me lleva, por ejemplo, a imaginar ceremonias solemnes y devotas en la que, en Pascua de Pentecostés, cada persona que hubiera leído la Biblia quemaría un ejemplar.

Fue a través de Blanche y Russell como conocimos a Adolph Teichert III, hijo mayor de una familia de Sacramento que se dedicaba a la construcción en California —⁠incluyendo, desgraciadamente, superautopistas⁠— y a su novia de entonces, Anne Greene, cuyo padre, Charles Summer Greene, fue el arquitecto budista que trató de evitar la urbanización de Carmel-by-the-Sea. Al igual que Adolph, ella también era pianista y, mientras él poseía una técnica muy depurada, ella estaba tocada por la gracia de la interpretación. Recuerdo la magnífica versión de algunas Ecossaises de Beethoven que interpretó una tarde en el apartamento de su protectora, Anna Clark, viuda de William Clark, senador de Montana y heredera de los millones de la Anaconda Copper. La pobre Ana era tan sorda como el mismo Beethoven y daba la impresión de ser sumamente desgraciada paseándose por Nueva York en uno de esos Rolls Royce refrigerado y con chófer bajo el calor de un vestido color arena. También poseía un magnífico collar mexicano de cuentas de jade separadas por perlas.

Anne Greene era una joven alta de pelo castaño y rasgos angulosos, llena de risa que parecía salirle de la punta de la nariz. Por alguna razón la llamábamos Anya Bananya. Con el tiempo se separó de Adolph y terminó casándose con otro de nuestros amigos, Ted Roberts, un galés de Pennsylvania que en aquel tiempo trabajaba en la librería Gateway. Por aquel entonces, Theos Bernard —⁠el sobrino de Pierre, «Oom el Omnipotente»⁠— había regresado del Tíbet disfrazado de lama casado con la cantante y millonaria Ganna Walska y había fundado un ashram en Santa Barbara. Siempre me acordaré de Ted empaquetando los cientos de volúmenes que Theos pedía para la biblioteca del ashram referentes a lo que —⁠a falta de mejor calificativo⁠— podríamos denominar «estas cosas» (y con ello me refiero a las cuestiones que van desde el esoterismo del budismo Vajrayana hasta el taoísmo, el zen, el Vedanta y el sufismo, pasando por la teosofía, el misticismo cristiano, la astrología, la investigación psicológica, la magia, el nuevo pensamiento, el junguianismo, la hipnosis y el psicoanálisis). Pero Ted y Anne tenían gustos más terrenales y no tardaron en desaparecer en el noroeste, en donde Adolph se vio arrastrado por la música hacia el catolicismo inglés, se convirtió en un genial acordeonista y terminó retirándose a Sacramento para ocuparse del negocio familiar.

¿Cómo relatar los detalles de los múltiples encuentros en los que nos vimos inmersos Eleanor y yo? Las fiestas, los pisos, las casas de campo, los restaurantes, los lugares nocturnos, el ático de la calle catorce oeste en donde aprendimos a bailar folk… todo se amalgama en mi memoria en un mar de rostros interesantes. Y, en medio de todo aquello, Adolph era el compañero constante, exuberante, generoso, lascivo, amante de la música, inteligente, conversador y, en ocasiones, borracho, que me intrigaba porque tenía mucho dinero y no sabía qué hacer con él. Charlie Taylor debió de analizar hasta el más profundo de sus arquetipos, pero finalmente parece que cierto día encontró la paz tocando en la iglesia y no tardó en casarse con una elegante joven escocesa de Nueva Escocia.

Una curiosa razón para estarle agradecido no es su gran generosidad ocasional, sino que también conociera mis puntos débiles. Él, por ejemplo, se daba perfecta cuenta de los momentos en los que yo disimulaba una cobardía, decía alguna tontería o por qué me quedaba callado, y también conocía algunos de los rincones secretos de mi conciencia, esa facultad ambivalente que, a veces, se asemeja a la voz de la cordura pero que las más de ellas, es el mero reflejo de los prejuicios paternos y el condicionamiento social. En las ocasiones importantes en que he seguido la voz de mi conciencia en ese último sentido, invariablemente he cometido alguna tontería, manteniendo, no obstante, el estado de ánimo correcto. Intencionalmente o no, Adolph me ayudó a comprender que nunca hay que recurrir al castigo para exorcizar la culpa porque, aunque eso pueda curar nuestras heridas, no muestra la menor consideración hacia aquellos a quienes hayamos dañado y que lo más seguro es que desearán fervientemente que te largues y no les causes más problemas. Para mí, este tipo de relaciones profundas solo son posibles con personas abiertas y difícilmente puedo sentirme ofendido o impresionado por el inventor de un laxante que se llame Aliviol, para el que hace anuncios por la radio con estúpidos testimonios directos de nulidades como la señora Beulah Stitch de Centerville, Iowa.

Pero el hombre aparentemente religioso suele estar tan identificado con el papel que desempeña que le resulta imposible establecer relaciones personales profundas. Esto era precisamente lo que le ocurría al sereno, amable y gentilmente humorístico padre Grieg Taber, rector de Saint Mary the Virgin, un búho calvo que parecía tomarse la religión con la simplicidad de un niño sabio. En efecto, el padre Taber estaba tan comprometido con su religión que desaprobaba cualquier discusión o cuestionamiento formal de sus principios que, de un modo u otro, pusiera en duda su realidad. La religión, para él, consistía en una obediencia total y en una devoción ajena a todo fanatismo. Era un modelo tan perfecto de sacerdote ideal que casi resultaba difícil creerlo. Al mismo tiempo se mostraba completamente indiferente hacia la fascinación que la política y los chismes despiertan en los católicos ingleses quienes —⁠como minoría militante dentro de la iglesia episcopaliana⁠— practican el deporte de molestar a la mayoría protestante. (¿Sabía usted que el padre Smith —⁠de Saint James⁠— llevaba casulla el último domingo y que en la iglesia de Saint Christopher se han salido con la suya y cantan el Kyrie en griego? ¿Qué es lo que sabe del padre Jones? Estaba realizando una labor encomiable en la Ascensión, pero me han dicho que ha presentado su dimisión y que se ha hecho capellán de las hermanas de East Hampton.) En aquel tiempo no me daba cuenta de que mi elección del catolicismo inglés había obedecido, entre otras cosas, a una jugada política que me facilitara el ingreso en las órdenes religiosas, ya que una minoría en formación siempre está más dispuesta a dar la bienvenida a cualquier persona que esté dispuesta a molestar a los protestantes.

Una buena regla para casi todo laico amante del culto católico consiste en mantenerse alejado de la política de la Iglesia y evitar toda familiaridad con el clero. Pero con el padre Taber esto no representaba problema alguno porque, por más bien que se le conociera, seguía representando perfectamente su papel de auténtico arquetipo. Y, aunque en los cursos de teología pastoral siempre se aconseja mantener una cierta distancia con respecto al rebaño, así como evitar convertirse en el centro de un círculo interno de discípulos favoritos, mi experiencia al respecto ha sido muy distinta. Mis mejores alumnos dejaron de serlo para convertirse en amigos personales. Porque así es, en mi opinión, como debe ser. ¿Para qué seguir asistiendo a los cursos cuando ya conoces el mensaje? Además, si la religión es una medicina, no hay que fomentar la adicción. ¿Por qué los médicos tratan de librarse de sus clientes pero los sacerdotes, en cambio, desean que sigan visitándoles? A fin de cuentas, cuando Jesús curaba a la gente, la enviaba de nuevo a sus ocupaciones con el consejo de que mantuvieran la boca cerrada.

La observación del padre Taber y de sus vicarios —⁠en particular, Arnold Craven y John Bruce⁠— me permitió aprender rápidamente todos los detalles de la misa según el ritual anglificado de la liturgia romana, que por aquel entonces se atenía al viejo estilo en el que el sacerdote permanece de espaldas a los fieles y reza el canon mystikós con una voz apenas audible. Debo decir que estos detalles incluían una serie de complejos movimientos de manos (mudras) que se hacen sobre los elementos sagrados, una operación misteriosa que a los protestantes más supersticiosos de Gales suele darles la curiosa impresión de tratarse de un juego en el que los sacerdotes católicos ponen un cangrejo vivo en el altar y tienen que impedir que caiga al suelo. También era de rigueur celebrar la misa con cierta velocidad y desenvoltura, tal vez, para dejar en claro que el misterio de la transubstanciación no tiene nada que ver con las emociones y con los sentimientos personales, sino que ocurre en virtud del mismo rito. No es infrecuente que la Iglesia acierte por motivos equivocados… aunque tal vez debiéramos decir que, a veces, llega al meollo del asunto a pesar de la torpeza de su teología. Un tibetano hace girar una rueda de oraciones y un japonés pronuncia el Nembutsu sin tener la menor necesidad de forzar un acto de fe ni pensar siquiera en lo que está haciendo, ya que todas las cosas —⁠lo sepamos o no⁠— participan de la «talidad», de la naturaleza del Buda. Tratar de ir más allá de todo esto equivale a «intentar ponerle piernas a una serpiente».

El problema táctico inmediato consistía en llegar a franquear el umbral de la Iglesia porque los requisitos necesarios para convertirse en aspirante parecían —⁠al menos sobre el papel⁠— insuperables. Cuando leí el derecho canónico de la Iglesia me pareció que había que tener un espíritu totalmente cerrado y cuadriculado —⁠o cúbico, o incluso hipercúbico[1]⁠—, aunque fue el decano Fosbrooke, del General Theological Seminary de Nueva York, quien me puso el mayor de los obstáculos: carecer de título universitario. Es cierto que había publicado un libro sobre filosofía y psicología que —⁠¡ejem!⁠— él no había leído, pero lo que realmente importaba de la teología cristiana era la historia. Solo tenía veintiséis años —⁠demasiado joven para ser sacerdote⁠— y, con toda seguridad, tendría que pasar un tiempo perfeccionando mis estudios superiores. Me pareció inútil decirle que había leído mucha historia —⁠incluyendo la historia del derecho y la historia de la historiografía⁠— y que, en consecuencia, tenía —⁠en mi opinión⁠— la cualificación adecuada. Por suerte, mis amigos clérigos me aconsejaron que me olvidara del decano Fosbrooke y que me centrara en encontrar a un obispo que aceptara el riesgo de recomendarme. Descarté entonces al obispo Manning, de Nueva York, que era muy estricto con las formalidades; lo mismo hice con los obispos de Nueva Jersey, Connecticut y Massachusetts, que eran protestantes, así que más valía intentarlo con una «púa» —⁠que, en la jerga de la Iglesia significa ser un anglocatólico entusiasta, un término que probablemente se deba a las púas que hay en los candelabros⁠— como el obispo Conkling de Chicago.

¿Chicago? ¿Por qué no? El rector de Hinsdale, Richard Lee, era un viejo amigo de Eleanor, un dignatario de la Iglesia alegre y desenfadado que seguramente estaría encantado con la idea de que una de sus antiguas participantes del coro ofreciera un marido al ministerio sagrado. Así fue como, con una carta de presentación del doctor Lee y del padre Taber para llegar a establecer contacto con el obispo Conkling, cogimos el Commodore Vanderbilt Express para ir a visitarle a Chicago. Y una vez más sentí en mi estómago la misma extraña excitación de moverme hacia el oeste, en la dirección del sol.

El reverendo doctor Wallace Edmonds Conkling resultó ser una auténtica sorpresa ya que, como norma general, los obispos son nombrados por las mismas razones que los rectores de universidad: deben ser buenos recaudadores de fondos y buenos gestores, deben dar la sensación de ser discretos y exitosos hombres de negocios, ser corpulentos y tener además buena memoria para los nombres y los rostros. Además, Wallace —⁠que firmaba como «+Wallace, Obispo de Chicago»⁠— era una cálida mano de hierro dentro de un guante de terciopelo. Sin lugar a dudas, se trataba de un buen administrador, era alto, y con su prematuro pelo blanco como la nieve tenía una apariencia realmente patriarcal. Pero también era un místico devocional, un bhakti y un hombre de refinada cultura. Era, además, pintoresco, y vestía con sotana escarlata, solideo y una cruz de oro colgada sobre el pecho, como corresponde al titular de una diócesis tan importante como Chicago. Su estilo bhakti confería un leve tinte andrógino a su forma de hablar y de moverse, el mismo que puede verse en las imágenes de los Bodhisattvas, y la mayor parte de su clero le considera un excelente pastor. De hecho, era tan bueno que no tardó en verse obligado a dimitir por motivos de política eclesiástica. Cuando el obispo James Pike fue expulsado por razones parecidas de la diócesis de California, hubo que devanarse los sesos para poder encontrar un buen obispo de la iglesia episcopaliana.

El obispo Conkling me mandó al campus de la Northwestern University, en Evanston, para entrevistarme con el obispo McElwain, por aquel entonces decano del Seabury-Westem Theological Seminary, cuyo extraño nombre se debe a una igualmente extraña amalgama entre el High Church Western Seminary de Chicago y la Seabury Divinity School de Minnesota. El obispo McElwain era un hombre muy bajo, con el pelo cano, de mirada directa y dotado de una voz amable y profunda. Y, aunque sus sermones agradaban a todo el mundo, lo único que luego recordaban era su voz aunque, en cierta ocasión —⁠durante una clase del Nuevo Testamento griego⁠—, dijo algo que, tratándose de un obispo, era bastante profundo: «el misterio de la Cruz es el corazón del universo». El obispo McElwain nos daba clases y también dirigía una meditación semanal en una biblioteca silenciosa y espléndida que casi nadie utilizaba, dedicada a la literatura y antigüedades de los pueblos del Próximo Oriente, los hebreos, los caldeos, los asirios, los persas y los egipcios. También estudiamos todo el Antiguo Testamento de un modo tan memorable como olvidables eran sus sermones, puesto que era un erudito muy notable en hebreo.

Al comienzo, el obispo refunfuñó y se lamentó por mi falta de credenciales, pero no tardó en apostillar: «Bien, tal vez podamos inscribirte como alumno especial, es decir, sin derecho a presentarte a los exámenes de ordenación. ¡Ah! ¿Por qué no me envías una lista de todo lo que has leído sobre religión, historia etcétera? Preguntaremos a los profesores si esto puede convalidar los requisitos habituales». De modo que le envié una bibliografía de cuatro páginas mecanografiadas a un espacio y… dio resultado. Eleanor y yo volvimos entonces a Nueva York para preparar la mudanza y, en el rectángulo que quedó libre en nuestro apartamento de Nueva York —⁠ocupado anteriormente por un biombo japonés⁠—, pinté un gran mural del árbol de la vida, con un ciervo y un unicornio.

Recuerdo que aquellos días fui un pintor y un calígrafo (de estilo renacentista occidental) lleno de entusiasmo. Trabajaba con acuarelas, tintas y temperas —⁠nunca óleos⁠— y, por lo general, sentía una inclinación especial por el estilo minucioso de los manuscritos iluminados y las miniaturas persas, aunque también debí haber hecho cientos de dibujos eróticos para amigos morbosos. Resultaba paradójico y típico, a la vez, que hiciera iconos utilizando la técnica de cubrir la acuarela con barniz para resaltar su brillo. La única de estas obras que «ha visto públicamente la luz» ha sido una pintura de la Resurrección que apareció en mi libro Easter —⁠Its Story and Meaning (La Pascua, su historia y su significado), una obra de divulgación publicada por Henry Schuman en 1950, y que fue definida como «estilo hindú moderno de artista desconocido». Es una mezcla entre las miniaturas persas y una de esas fantásticas ilustraciones de cuentos de hadas de Kay Nielsen, ya que hubo un tiempo en que me dediqué a hacer una serie de ilustraciones del Nuevo Testamento en el evidente estilo psicodélico de los persas y mongoles, a fin de evitar el deprimente estilo de escuela dominical. Estaba aburrido de ver a Jesús y a sus discípulos vestidos de árabes sobre el árido fondo de la Palestina moderna y me apetecía ilustrar una Biblia que trasuntase el clima de Las mil y una noches, en la que Jerusalén pareciera la Ciudad de Bronce y el Monte de los Olivos fuera como el jardín de joyas de Aladino. Pero como soy un copista y el tiempo pasaba, terminé centrándome en el diseño tipográfico y la caligrafía china.

Alquilamos una casa en la Clinton Place, en el extremo norte de Evanston y cercana del lago Michigan y, una vez más, tomé el Commodore Vanderbilt con Joan y nuestra criada negra, la hermosa Nettie. Como ocurre siempre que uno se muda, las paredes de la nueva casa estaban pintadas de amarillo crema, un amarillo «envejecido» artificialmente, como si el humo las hubiera ennegrecido o como si fueran dientes manchados de tabaco, de modo que nos vimos obligados a pintarla de verde pálido. Ahí estábamos, en un suburbio de clase media del Middle West que constituía precisamente el equivalente americano de aquello de lo que había estado huyendo la mayor parte de mi vida. Pero ahora había decidido sentar la cabeza y tenía que aprender a comportarme como mandan los cánones de aquel entorno social, aunque solo fuera durante un breve período de tiempo. En consecuencia, íbamos a ver los partidos de fútbol americano que se celebraban en el Dyke Stadium, asistíamos a las reuniones sociales y a los bailes de la Iglesia, concertamos seguros de vida y organizamos partidas de póquer con nuestros amigos y nuestros vecinos.

Pero las mejores partidas de póquer siempre se celebraban en casa de nuestro vecino Ernst Liegl, primer flautista de la Chicago Symphony, un auténtico mago con el instrumento que, no obstante, detestaba la música. A aquellas partidas asistían otros miembros de la orquesta y todos parecían considerar su arte como un trabajo que les ocupaba determinadas horas y olvidaban cuanto antes, lo cual se debía, por una parte, a que la orquesta estaba dirigida por una persona impopular y, por la otra, a la política de la música profesional. El público tal vez no se percate de que la armonía psicológica de la orquesta es tan importante y probablemente inseparable de su destreza musical, y todos los contertulios hablaban con auténtico entusiasmo de directores como Pierre Monteux, Eugene Goossens y sir Adrian Boult. Yo agregaría, además, que esta actitud hacia la música también tiene mucho que ver con una mentalidad mercantil de la que Chicago parece ser el centro espiritual, una mentalidad que consiste en considerar como una pesada carga todo lo que uno hace para ganarse la vida.

De Chicago solo puedo decir lo mismo que dijo Chesterton acerca de Pimlico, ese deprimente barrio londinense que se halla junto a la estación Victoria: «imaginen algo desesperado, Pimlico, por ejemplo». Chicago tiene el lago Michigan, también tiene el noble y espacioso «frente» que se extiende unas cuantas millas al norte del Instituto de Arte y que ahora se encuentra desfigurado por un obelisco truncado —⁠que bien pudo ser copiado de un grabado de la torre de Babel de alguna Biblia familiar⁠—, el monstruoso John Hancock Building. Por lo demás, se trata un centro comercial de barrio en el que la gente se ve arrastrada como polvo y papel viejo por los vientos de la naturaleza y el comercio. En el Near North Side existen algunos rincones acogedores y cálidos en los que refugiarse, como el Cape Cod Room del Hotel Drake y Don the Beachcomber, en donde, a pesar del ambiente hortera hawaiano, nos alimentamos durante nueve años con una excelente comida china acompañada de brebajes marinos y café Kona servido con rebanadas de cáscara de limón y ron flamblé, alegrando nuestro espíritu con los aromas y los sonidos de otros climas más llevaderos.

A menudo se dice que nadie vive en Chicago si no es para hacer dinero, excepto quienes permanecen atrapados ahí por el azar del nacimiento. Ahora bien, hacer dinero por hacer dinero es un juego, como el bridge, en el que la gente puede encontrar un gran placer y ocupar casi todo el día. Pero una de las reglas del juego es que hay que pretender que a uno no le gusta, debe etiquetarse definitivamente como trabajo, como algo que uno está obligado a hacer por su familia y su comunidad, una excusa excelente para que los hombres de negocios estén fuera de casa y lejos de sus mujeres. Lo malo de esta actitud es que termina contagiando también los momentos de ocio hasta el punto en que el mero hecho de jugar con los hijos, prestar atención a la mujer, jugar al golf o permitirse ciertos lujos (que, en gran medida, son simbólicos) terminan convirtiéndose también en una obligación. De este modo, hasta la misma supervivencia se convierte en un deber e incluso en una molestia, ya que la pretensión de no disfrutar con el juego se mete bajo la piel y tensa los músculos que reprimen las emociones sensuales y placenteras. Tal vez se trate de un castigo por la explotación de la pobreza aunque, como ya deberíamos saber, los castigos no están destinados a corregir el mal sino que son el necesario precio que hay que pagar para que las cosas sigan su curso normal.

Es por esto por lo que la mayor parte de los hombres de negocios trabajan en lugares, como la típica oficina, que son inadmisiblemente feos. Una de las cosas que más me sorprendieron cuando llegué a los Estados Unidos fue el hecho de descubrir que hasta los médicos tenían oficinas en lugar de consultorios y que muchas de ellas tenían bibliotecas decoradas con obras de arte y el material quirúrgico estaba oculto en la parte de atrás. Son pocas las ocasiones en las que la persona implicada en el juego del dinero sepa qué hacer con él después de conseguirlo. Y por más que entreguen donativos rituales a obras de caridad, a las iglesias y al arte, su anhelo se centra en tener esos papelitos verdes en la mano, una satisfacción abstracta e incomestible que supera con mucho la que pueden proporcionar los harenes de bellas mujeres, los terrenos espaciosos, los grandes bosques, los magníficos palacios, los templos solemnes, las sedas, las pieles y hasta la comida más apetitosa. Mirándolo bien, no hay persona más pobre que los hombres de negocios que, en el fondo, suelen ser unos ascetas sumamente estrictos.

En esas condiciones, el arte y la literatura dejan de ser un puro deleite y se convierten en un negocio. Los cuadros y las esculturas se compran y venden como si se tratara de una inversión. Los «picassos» y los «pollocks» suben y bajan como si fueran acciones de la General Dynamics. William Earle, profesor de filosofía de la Northwestern University, solía decir que la mayor parte de sus colegas ni siquiera sueñan durante la noche en los problemas del universo sino que se limitan a llegar a su despacho a las nueve en punto «dedicándose a la filosofía» —⁠como ellos mismos dicen⁠— hasta las cinco de la tarde, hora en la cual vuelven a casa a tomar martinis, cenar y ver la televisión, exactamente igual que hacen los contables[2]. Tal vez sea por esto por lo que hasta los músicos de orquesta deben afiliarse a un sindicato dirigido por pistoleros que apenas saben silbar. En cierta ocasión, mi yerno, el arpista Joel Andrews, me mostró una octavilla de su sindicato cargada de consignas insultantes hacia sus miembros, subrayando las multas que se les impondría en el caso de quebrar esta o aquella norma.

Debe existir alguna extraña relación entre la mercantilización de la vida y el alejamiento entre la religión y el misticismo y la magia. Es bien sabido que, en los siglos posteriores a la Reforma, los señores espirituales y temporales del sistema feudal perdieron gradualmente su poder en manos de los banqueros y mercaderes, y resulta comprensible que la nueva clase dirigente deseara que la Iglesia no tuviera un poder propio sino subsidiario del misticismo y del ascetismo del dinero. Mi experiencia con la iglesia episcopaliana me permitió descubrir que las tendencias anglocatólicas eran invariablemente combatidas por los «papas laicos», los hombres de negocios de la parroquia, «conservadores» con una memoria histórica sumamente limitada. Es por ello por lo que, a finales de la década de los sesenta, los católicos ingleses empezaron a hacer causa común con los «evangelistas sociales» contra la intolerancia racial y la guerra de Vietnam y, dondequiera que esto sucedió, el gran capital se retiró de la Iglesia.

Así pues, la religión del seminario de Seabury-Western solo tenía vagos destellos de la luminosidad que impregnaba la iglesia de Saint Mary the Virgin, por la simple razón de que el clero no creía en ella y, además, estaban tan impresionados con la virtud de la sinceridad que carecían del necesario valor para asumirla. Pero estar impresionado con la sinceridad significa estar impresionado, aun a regañadientes, con la mitología decimonónica del realismo objetivo que acabó convirtiéndose en el sentido común del siglo XX. Sus defensores se preocuparon por establecer débiles defensas contra la visión freudiana de la religión como fantasía infantil ante lo que Weston La Barre (también freudiano) denominara «el objetable mundo objetivo», el mundo de la inconsciencia geológica y astronómica en que los organismos vivos son como meros accidentes, como higos en un cardo.

Casi todas las iglesias del Middle West eran tan desoladoras como capillas mortuorias, como si fueran mausoleos en memoria de una religión muerta. El mismo seminario de Seabury-Westem era un edificio nuevo de estilo gótico Tudor, aunque la alta, larga y estrecha capilla con torre alta y delgada tenía una vaga reminiscencia del gótico perpendicular. En 1950 tenía uno de los mejores vitrales del país pero cuando la vi por vez primera no era más que una nave descolorida bordeada de un coro de roble en el que se sentaban, vestidos de sotana negra, los seminaristas, jóvenes de Minnesota, Nebraska, Indiana, Texas, Wyoming y Kansas, destinados a cantar los salmos de la oración matutina y vespertina en pequeñas poblaciones en cuyas iglesias el arco gótico era simulado con madera oscura barnizada.

Al encontrarme en una escuela para postgraduados sin haber estado nunca en la universidad experimenté cierto temor pero, al cabo de un par de semanas, estaba sorprendido por las buenas notas que sacaba en la mayoría de mis trabajos y, a pesar de que mi griego se había oxidado, era el mejor de la clase. Pronto me di cuenta de que podía arreglármelas estudiando una noche por semana y dedicando el resto del tiempo a leer lo que quisiera en las dos bibliotecas del seminario o en la biblioteca de la Northwestern University. Un año más tarde solicité —⁠y obtuve⁠— permiso para trabajar en régimen tutorial sin tener que asistir obligatoriamente a clase y, a partir de entonces, me dediqué a los libros por el puro placer de tener dos años por delante sin nada más que hacer. Leí la History of Dogma de Harnack para ver si el cristianismo primitivo tenía algún secreto olvidado y, por el mismo motivo, revisé toda la patrística, leyendo a Clemente y Orígenes, los fragmentos de los gnósticos, san Altanasio, san Ireneo, san Gregorio Nacianceno, san Juan Damasceno y los relatos apócrifos expurgados del Nuevo Testamento. Luego entré a saco en la teología rusa, Soloviev, Berdiáiev, Bulgákov y los hesicastas, y posteriormente quedé fascinado por la magnificencia arquitectónica de santo Tomás de Aquino y sus modernos epígonos, Jacques Maritain y Étienne Gilson.

Más tarde siguieron las teologías mística y ascética, casi todos los clásicos, desde san Dionisio hasta León Bloy, así como los historiadores y comentaristas Bremond, Underhill, von Hügel, Inge, dom Cuthbert Butler, dom John Chapman y Garrigou-Lagrange. En una de las visitas que entonces realicé al sótano, descubrí, llena de polvo y con el forro de la piel a tiras, la colección completa de la edición de Migne de los Padres de la Iglesia griegos y latinos, extrayendo de ella el texto griego de la Theologia Mystica de san Dionisio, así como la traducción latina de Juan Escoto Eriúgena. Más tarde, bajo la crítica supervisión del padre Elmer Templeton, profesor de griego, traduje estos textos al inglés para dar a conocer el equivalente cristiano a la teología negativa de Nagarjuna y Shankara[3].

Estaba interesado por san Dionisio después de haber leído Eminencia gris, de Aldous Huxley[4], donde se hablaba ampliamente de la tradición casi perdida del misticismo cristiano negativo o apofático, que consiste en llegar a Dios a través del «desconocimiento» (agnosia), es decir, silenciando la mente y poniéndose a disposición de Dios sin alimentar ninguna imagen o concepto de Él. Es aquí donde el cristianismo —⁠trascendiendo sus propios símbolos⁠— alcanza las mismas profundidades que el budismo mahayana y las grandes tradiciones del misticismo contemplativo. Pero este enfoque acabó con el Renacimiento y la Contrarreforma, y acabó por desvanecerse ante la creciente popularidad del misticismo devocional cristocéntrico, una forma de «meditación» afectiva y discursiva que recurría a la imaginación visual e interpretaba la «oración ininterrumpida» de san Pablo como una conversación continua con Jesús normalmente centrada en torno a los terribles pecados cometidos.

Fue entonces cuando conocí personalmente a Huxley y, a través de él, tuve conocimiento de la existencia de los expatriados místicos británicos de California del Sur, es decir, el mismo Huxley, Gerald Heard, Felix Greene y Christopher Isherwood, relacionados todos ellos con Swami Prabhavananda y la Sociedad Vedanta de Hollywood y con el ashram de Gerald Heard, ubicado en el Trabuco Canyon, en las montañas de Santa Ana. Huxley y Heard, en particular, estaban desarrollando una síntesis entre el misticismo cristiano y el oriental como la que yo estaba considerando, con la única diferencia de que en aquel tiempo, sus criterios eran —⁠en mi opinión⁠— demasiado espirituales y se inclinaban hacia un ascetismo que buscaba la liberación absoluta del cuerpo y del mundo físico. Por mi parte, yo intuía que el acento puesto por el cristianismo en la encarnación, en el Verbo hecho carne, implicaba una trascendencia del dualismo existente entre el espíritu y la materia que lo asemejaba al postulado zen según el cual

Esta misma tierra es la Tierra Pura

y este mismo cuerpo es el Cuerpo del Buda.

Conocí a Huxley durante las vacaciones de pascua de 1943 en la que visitamos a Ruth en Nueva York y allí estaba aquel original ectomorfo cerebrotónico (según la tipología de W. S. Sheldon), un intelectual ciertamente alto y delgado, con la única salvedad de que Huxley era mucho más que mero cerebro. A pesar de su reputación de tener un talento frío y mordaz, descubrimos a un hombre amable, sensible y hasta sensual cuyo talento expresaba un genuino asombro ante la absurda desproporción de la locura del ser humano. Para comprenderle totalmente había que escucharle, puesto que su voz transmitía algo esencial que la palabra escrita no puede comunicar, el sonido de un inglés culto, brillante y aristocrático, eruditamente desapegado y bondadosamente irónico. Era tan excelente conversador que, en cierta ocasión, mientras estábamos comiendo en un restaurante de San Francisco, la gente de las mesas vecinas guardó silencio para escucharle. Me resultaba casi imposible no imitar su forma de hablar después de haber estado con él poco más de media hora. La primera vez que le vi hablaba de las modas de la medicina, pues Aldous siempre estaba hablando de «algo», habitualmente de las cuestiones relacionadas con los temas que le preocupaban de sus lecturas y de sus escritos. Decía que era curioso, y alarmante al mismo tiempo, que las modas de la medicina cambiaran casi cada estación y no solo en cuestiones secundarias. Una de las últimas modas consistía en la extirpación completa del intestino grueso, una operación sumamente costosa que solo tenía el inconveniente de que, después de ella, el sujeto tenía que ir al lavabo tan a menudo como los pájaros. Pero ese tratamiento había caído ya en desuso y los cirujanos estaban comenzando ahora a raspar los lóbulos prefrontales del cerebro con la ayuda de una especie de picahielos que insertaban a través de la cuenca del ojo.

Durante todo aquel tiempo de estudios yo trataba de que mi ser interior superase la contradicción existente entre el budismo y el cristianismo. Pero la reconciliación intelectual no me resultaba nada problemática sino que mi problema, siendo una persona tan gregaria, era el de hallarme continuamente rodeado de personas cuyas emociones tenían un tinte tan marcadamente cristiano. Porque la creencia en el perdón de los pecados no parece tanto aliviar como agravar el sentimiento de culpa de modo que, cuanto más se arrepienta y confiese la gente, más impulsada se halla a postrarse ante Jesús y a pedirle perdón una y otra vez. Sencillamente, se sienten muy a disgusto al depender tanto de los méritos de la Cruz, por más infinitos que estos puedan ser, y solo piensan, en su universo paternalista en ser buenos niños. Pero asumir una actitud semejante con respecto a Dios me parecía ridículamente sensiblero, estúpido y fuera de lugar. Me sentía incapaz de adoptar seriamente un ídolo (es decir, una idea formulada) de Dios y creía que era absolutamente estúpido hablar de Dios como «Él». Tal vez «Ella» hubiera corregido en cierto modo el error pero, en lo que a mí concernía, Dios era más bien «Eso» o «Aquello».

Sin embargo, entonces me dije —recurriendo a las palabras de otra persona⁠— que tal vez esto implicara una incapacidad para establecer relaciones interpersonales. El doctor Kramer, nuestro profesor de teología, un hombre de voz ronca y gran corazón, solía hablar de comunicarse con Dios igual que con cualquier otra persona, con el «Tú» de Buber en vez de un «Ello» frío y neutro. Y debe haber algo de verdad en todo ello puesto que, al escribir esto, se me ha ocurrido que describo mejor las ideas, los acontecimientos y las escenas que las personas, ya que tengo muy poca memoria para los diálogos, lo cual también explica por qué nunca hubiera podido ser novelista. También podría decir, desde otro punto de vista, que ese es también el motivo por el cual no me gusta recoger flores. La flor está ligada a una planta que, a su vez, también está íntimamente relacionada con un entorno natural, y yo no veo a la gente como objetos diferenciados sino como emanaciones de su entorno. Así, la guerra equivale a cortar las puntas de la hierba, y un bombardeo nuclear equivale a arrasar campos enteros para crear terrenos baldíos que deterioran el equilibrio ecológico de las tierras cultivables que quedan. De este modo, las convenciones obligan al novelista a «recolectar» personajes, puesto que escribe en una cultura en que la gente se siente básicamente desconectada del cielo y de la tierra.

De la misma manera, si una flor tuviera un Dios, este no sería una flor trascendente sino un «campo» (en la acepción física del término), una forma integrada de energía, que no solo florecería sino que también sembraría, llovería, brillaría, nutriría a los pájaros, a los gusanos y a las abejas. Así pues, una flor sensible sentiría, a través de sus raíces y todas sus membranas, la unidad de todo ese conjunto y de ese modo se revelaría como una manifestación individual del gozo de la totalidad de ese «campo».

Hoy en día, los teólogos más inteligentes y sutiles se hallan emocionalmente más influidos por los símbolos que por las ideas. Lo mismo les ocurre a los científicos que piensan en términos de cuantos de energía y de campos físicos, pero que sienten en términos de maquinaria, en el simbolismo inorgánico del acero, el alambre y el cristal. Es evidente que, si el cristianismo dejara de ser ecológicamente dañino, su simbolismo necesariamente debería experimentar un cambio. Tendría que diluir su imaginería patriarcal, política y urbana y abandonar arquetipos como el reino de Dios, la corte celestial, las legiones de ángeles, la Nueva Jerusalén, la armadura de la rectitud y las mazmorras del infierno. Y, en su lugar, deberían aparecer en escena símbolos orgánicos y vegetales como el cuerpo de Cristo, el nuevo Edén, el jardín de rosas de Nuestra Señora, el vino y sus asociaciones, el agua de la vida eterna, el maná, el árbol de la Cruz y todas las imágenes presentes en El cantar de los cantares. Y todo esto, obviamente, implica un cambio hacia el inmanentismo e incluso hacia el panteísmo que, para los teólogos de traje negro, cuello duro, despachos llenos de libros cuidadosamente alineados e iglesias de piedra, es el mismísimo diablo. Sería como si, entre las grietas de los escalones del altar, creciera hierba y de los tablones escuadros de la Cruz brotasen ramas que fueran retorciéndose hasta terminar asumiendo la forma de un árbol.

A lo largo de mi carrera como seminarista y sacerdote siempre fui sospechoso de panteísmo pero, dotado de cierta destreza semántica, nunca me dejaba atrapar por la gente de mentalidad estrecha cuyo pensamiento se limitaba al orden lineal del Libro, con sus hileras de palabras que solo pueden leerse en un solo sentido. Mis opiniones «panteístas», por ejemplo, no pueden expresarse en forma de proposición sino que tienen que sentirse como experiencia. Si uno afirma que el universo es Dios y se refiere, con el término «universo», a un conjunto ordenado de cosas separadas, entonces yo no soy, en modo alguno, panteísta puesto que no sostengo esta concepción del universo. Tal como yo lo veo, cada cosa diferente o separada no es más que una entidad conceptual a la que el lenguaje —⁠o el modo de concebirlo⁠— ha aislado del «campo» global del universo. Uno no puede ser panteísta formal o proposicional si ve que el concepto no es el «campo» y si entiende que las cosas separadas solo son reales en un sistema de abstracciones. No se trata de algo ni física ni naturalmente real puesto que del mismo modo que no pueden haber cabezas sin cuello ni tronco, tampoco puede haber flores sin campos. El campo fluye dentro de la flor y lo que llamamos «cosa» —⁠flores solo una cabriola en esa corriente, puesto que la corriente en sí, la energía del universo, no admite definición⁠—. En este sentido, la palabra «Dios» es más una exclamación que un nombre propio y expresa la sorpresa, la reverencia y hasta el amor por nuestra realidad. Nada impide que, sí queremos, le adjudiquemos un rostro humano —⁠siempre y cuando no lo tomemos luego al pie de la letra⁠—, ya que no conocemos nada superior o más misterioso que las personas y un campo de energía que es capaz de poblarse de personas difícilmente puede ser menos inteligente que ellas. Por cierto que en este campo ocurren cosas que parecen absolutamente horribles, pero la fe consiste en apostar a que existe alguna manera de comprenderlas o, al menos, de aceptarlas. No veo qué otra actitud podría asumir una persona sana.

8. UN SACERDOTE PARADOJICO

Así fue cómo el día de la Ascensión de 1945 terminé recibiendo la ordenación sacerdotal, un ministerio que desempeñé formalmente durante cinco años. Mentiría si dijera que aquellos años me dejaron mal sabor de boca, pues me he reconciliado con el hecho de que cometo errores y de que puedo ser sumamente estúpido al tratar de hacer «lo correcto». Pero el hecho es que no me sentía «yo mismo» en el papel de sacerdote cristiano predicando y rezando las sutilezas de la doctrina y de la fe cristiana, y alentando un clima de preocupación por el pecado. Existe, sin embargo, otro estilo de sacerdocio para el que realmente creo haber nacido y disponer de las adecuadas capacidades. Como tengo una cierta predisposición innata hacia la magia ritual no es infrecuente que los amigos me pidan que bautice a sus hijos, oficie sus matrimonios y entierra a sus muertos. Pero, para ser exacto, diría que soy más chamán que sacerdote. Y la principal diferencia entre ambos estriba en que el último es un funcionario legítimamente ordenado y miembro de una casta de una cultura agrícola, mientras que el primero es un solitario que suele vivir a la intemperie y normalmente se encuentra en las culturas nómadas. Así pues, los sacerdotes suelen seguir una tradición que normalmente han establecido los chamanes, aunque las tradiciones realmente originales emanan de la misma naturaleza y tienen mucho en común con ella. El chamán sigue su propia locura, su propio destino y por ello se le considera como un tipo «raro», alguien que se encuentra más allá de las convenciones sociales, «fuera de este mundo», «en otro mundo», alguien a quien se le atribuyen poderes mágicos porque representa lo inquietante. De este modo el chamán atraviesa la vida abriéndose paso por territorio salvaje, lejos de los caminos trillados. Tal vez sea por ello que, cuando tengo «éxito», la gente normal lo atribuye a la suerte.

Elegí el sacerdocio porque, careciendo de toda habilidad para ser calderero, sastre, soldado, marino, médico, abogado, comerciante o jefe, era el único rol formal de la sociedad occidental al que podía adaptarme con cierta facilidad. Pero lo cierto es que se trata de un traje incómodo no solo para un chamán, sino también para un bohemio, es decir, alguien que ama el color y la exuberancia, vive a horas irregulares, prefiere ser libre antes que rico, le desagrada trabajar para un patrón y tiene su propio código de moral sexual, un tipo de vida que solo es posible para los artistas, los artesanos y los autores independientes y con éxito.

La economía del sacerdocio está diseñada de tal modo que la mayor parte de los sacerdotes son enviados a las parroquias como rectores, vicarios o curas de iglesias que se ocupan de una determinada parroquia. En los Estados Unidos uno no solo atiende a una determinada región sino también a una determinada subcultura y, en este sentido, la iglesia episcopaliana congrega a la mayor parte de sus miembros entre los americanos de ascendencia británica que pertenecen a la pequeña burguesía. Para los americanos nativos o los de origen africano, oriental o de otros países europeos, la iglesia episcopaliana no tiene parroquias autofinanciadas sino misiones mantenidas con fondos de la Iglesia con el objetivo de ganar para Cristo las almas de los extranjeros y de los paganos. Por lo general, un sacerdote joven y sin enchufe es enviado a una misión, aunque si es amable y se expresa bien tal vez pueda ser nombrado cura o coadjutor del rector de una parroquia urbana o suburbana con más feligreses. Y, si usted se aburre con la mera descripción de esa situación, imagínese cuánto más me aburría yo viviéndola en primera persona.

Yo no tenía la menor intención de involucrarme en esta clase de ministerio, lo que esperaba, por el contrario, era establecer una casa de retiro para practicar la religión contemplativa, para lo cual le pedí al obispo Conkling que me dejara en Chicago como sacerdote libre con el objetivo de atraer gente inteligente y rica hacia la Iglesia aunque, en realidad, mi verdadera intención era la de poner en marcha una especie de mecanismo o proceso mediante el cual la Iglesia pudiera ofrecer una aproximación mística a la religión.

Pero, para ello, la estructura de la parroquia —⁠sea episcopaliana, católica, metodista o presbiteriana⁠— no resulta nada adecuada, puesto que la principal función de esas instituciones consiste en celebrar oficios y estos (exceptuando ciertas formas mágicas de celebrar la misa) no tienen nada que ver con el misticismo. La religión de las parroquias no es más que cháchara (arengas y oraciones de petición) acompañada, en ocasiones, de un desganado esparcimiento musical. Para practicar la meditación o la contemplación en la iglesia hay que reunir una congregación totalmente nueva, que era exactamente lo que yo pensaba hacer, aunque pronto me di cuenta de que mi contribución despertaba muy poco interés entre los feligreses normales. Un sacerdote amigo mío ha tratado de que su congregación adoptara el estado de ánimo correcto para la misa aconsejándoles la práctica de ciertas técnicas para serenar la mente, como la respiración y el abandono del pensamiento compulsivo, pero ha terminado desconcertándoles, como si les estuviera aconsejando la forma de jugar al golf o el tipo de ropa interior que debían llevar. Es como si, cuando los cristianos fueran al templo, dejaran sus cuerpos en la puerta.

La idea del sacerdote libre era demasiado poco convencional para el obispo pero la otra alternativa era la aburrida misión del campus de Evanston en la Northwestern University. Por lo tanto, sugerí mudarme con mi familia a Canterbury House, el centro que la Iglesia tenía en la universidad, junto al seminario, para ver lo que podía hacer para evitar que profesores como Bergen Evans y Paul Schillp destruyeran la fe de las buenas fraternidades episcopalianas como Alfa Delta y Pi Fi, una situación que, a pesar del estado casi ruinoso de la casa y de lo miserable de mi salario, me proporcionaba todas las ventajas del entorno académico y una congregación de jóvenes cuyas ideas y actitudes religiosas todavía no se habían momificado.

Adolph Teichert nos prestó el dinero necesario para arreglar la casa y Eleanor y yo nos aprestamos a trabajar con máscaras quirúrgicas para quitar el polvo, la basura y la suciedad que había ido acumulándose durante dos años. Al cabo de un mes, Eleanor, con un gusto y una imaginación proverbiales para estas cosas, transformó la casa de 2046 Sheridan Road en una residencia modestamente palaciega que incluía una pequeña capilla barroca dedicada a santo Tomás Becket de Canterbury. Además, los domingos podíamos utilizar la capilla del seminario en donde, durante los cinco años que duró mi capellanía, oficiamos una liturgia muy especial que no solo atraía a los estudiantes, sino también a miembros del profesorado, a seminaristas, a adultos extraviados en busca de religión y a heterodoxos provenientes de las parroquias episcopalianas de la región.

Con la ayuda de maestros corales voluntarios de la Northwestern School of Music (concretamente el entonces principiante compositor Carlton Gamer), enseñamos a un pequeño grupo de hombres y mujeres a cantar música gregoriana y polifonía renacentista. También enseñamos a un grupo de acólitos a ayudar a misa según una solemne versión anglicana del rito occidental que se celebraba antes de las dudosas reformas del aggiornamento e incluimos la espectacular ceremonia del Domingo de Ramos y de la víspera de Pascua de Resurrección celebrada a medianoche. Para ello eliminamos los himnos demasiado manidos y nunca permití que mis sermones se prolongaran más de quince minutos. Decía a mis estudiantes que la misa era una verdadera celebración (una reunión con los querubines, los serafines, los ángeles y los arcángeles en el júbilo celestial de su danza eterna en tomo al Centro del Universo) y que no queríamos convidados de piedra que se sintieran culpables u obligados. Me esforcé por exorcizar su idea de un Dios paterfamilias victorioso, diciéndoles que Creador y Creación eran una fuente de amor extático y despreocupado, que había que ver un Cristo «pobre pero enriqueciendo a mucha gente, despojado de todo pero dueño de todas las cosas», un Cristo cuyo único objeto era el de compartir la alegría y que (como decía san Atanasio), al hacerse hombre, había permitido que el hombre pudiera convertirse en Dios.

Así fue como creamos un centro de adoración jubilosa recurriendo a lo mejor de la tradición cristiana. No obstante, la larga experiencia del decano del seminario, Alden Kelley, con estudiantes universitarios le llevó a advertirme que nuestro nivel de adoración era demasiado elevado y que nuestros estudiantes no tardarían en decepcionarse al regresar a sus parroquias locales. En su opinión, yo debía prepararlos para que ocuparan su lugar en la Iglesia tal cual es, no en la Iglesia que pudiera o debiera ser. Y un buen día, la madre de uno de nuestros estudiantes vino a verme y me dijo: «¿No se da cuenta, padre Watts, de que les está engañando? La religión que usted enseña a estos jóvenes no es la de san Lucas y san Marcos y, a mi juicio, tampoco la de la iglesia episcopaliana. Cuando abandonen la Northwestern University se sentirán completamente perdidos».

El hecho es que todo lo que ocurría en nuestra iglesia hacía que cualquier comunidad episcopaliana normal pareciera aburrida. Canterbury House se convirtió en el escenario de debates apasionados y casi perpetuos entre estudiantes, seminaristas y miembros del cuerpo docente de la universidad. Yo daba cursos individuales de «instrucción teológica» a quien me lo pidiera y a todos los candidatos a la confirmación (o iniciación adulta a la Iglesia). Eleanor organizaba tés los domingos por la tarde para las elegantes jóvenes de las fraternidades y sus novios, reuniones que duraban hasta la hora del cóctel y terminaban transformándose en algo mucho más divertido de lo que cabe esperar de un té parroquial. Las noches del domingo estaban reservadas a los seminarios o a conferencias informales que ibanseguidas de un debate que se prolongaba hasta bien entrada la noche o terminaban disolviéndose en fiestas en las que Gloria Love —⁠una chica elegante y esbelta que daba una falsa impresión de total incompetencia⁠— nos hacía callar con sus inusuales interpretaciones al piano, puesto que tenía un tono perfecto y podía tocar de oído cualquier pieza que hubiera escuchado.

De una forma u otra, parece que «colecciono» gente dotada de un sentido del humor cáustico y aun diabólico. El primero de esta categoría es Richard Adams, por entonces alférez de marina, más tarde seminarista y sacerdote, y hoy en día profesor de historia de las religiones. Siempre que nos veíamos Richard y yo éramos incapaces de reprimir la risa por algún chiste permanentemente inexpresado. Y aunque ninguno de los dos sabíamos bien de qué se trataba, teníamos claro que era algo profundamente metafísico y que tenía que ver con hacer disparates en el cielo y salirse con la suya, y giraba en tomo al momento en que el yin se convierte inesperadamente en yang. Este sentido del humor siempre le impidió ser un buen sacerdote, puesto que no hay modo de prever cuándo estallará. Hasta es muy posible que haya llegado a cumplir su amenaza de pronunciar un sermón desde el púlpito con dentaduras postizas colgando del birrete. En aquel tiempo se le conocía con el nombre del Aprendiz de Brujo, porque dispone de una imaginación muy peculiar para los ritos, los mitos y los símbolos, tiene sueños junguianos y pinta iconos. Richard era mi principal asistente en la liturgia, llevaba el incensario durante la misa y, al llegar al altar envueltos en una densa nube de humo y algún angelical himno medieval, ninguno de los dos podía dejar de reír, como si estuviéramos a punto de confesar a Dios Todopoderoso, a la bienaventurada Virgen María, al bienaventurado san Miguel arcángel, al bienaventurado san Juan Bautista, a los santos apóstoles san Pedro y san Pablo y a todos los santos, que habíamos pecado gravemente de pensamiento, palabra y obra y habíamos cometido esta y aquella otra falta imperdonable.

Luego estaban John Gouldin —actor, cantante y director escénico⁠— y su astuta novia Jacqueline Baxter —⁠bailarina⁠—, ambos de la escuela de dicción. John era —⁠y sigue siendo⁠— un maestro en el arte de la transformación, un tramposo y un hombre-espectáculo cuyo verbo y destreza nunca han sido debidamente recompensados. Los jueves por la noche, los tres atravesábamos la ciudad en el enorme Packard negro de Eleanor a la hora en que la gente sacaba la basura; yo —⁠con sotana y una barba que parecía Jesucristo⁠— conducía mientras John inspeccionaba las aceras y saltaba del coche cada vez que descubría una sartén abandonada que pintaría de dorado para hacer con ella una imagen de Shiva. En una de estas ocasiones John llevaba una carabina de aire comprimido y rompió tan estruendosamente un farol de la calle que tuve que salir corriendo a toda velocidad para que no nos descubrieran. John decoró el salón de Canterbury House con un astrolabio construido con un círculo de cristal con grabados de los signos del zodiaco girando en torno a un sol de cobre, suspendido-dentro de un amplio anillo de metal. John conseguía sables de caballería, les embotaba el filo y les soldaba bolas en la punta para que pudiéramos practicar esgrima. También recogíamos flotadores de aluminio de las redes de pesca del lago Michigan, los rellenábamos con cabezas de cerillas y los hacíamos estallar. Cierta noche llegó con un globo de helio al que atamos un cable delgado y una compresa femenina empapada en gasolina, suspendiendo así una llama sobre el lago y provocando muchas llamadas telefónicas a la policía para informar de la presencia de platillos volantes.

Jacqueline nos hacía trucos de danza o iba lánguidamente hacia el hombre más fuerte de la reunión, desafiándole a que la levantase, lo cual resultaba imposible. Aquella chica rubia, flexible y traviesa de voz chillona y orejas puntiagudas en su cuerpo astral, era de una insospechada profundidad. Todavía conservo un archivo, etiquetado con el título SATORI, en el que he ido guardando las cartas de personas que me han escrito sobre sus experiencias místicas y esta, de Jacquie, fechada en septiembre de 1950, se refería a lo que experimentó cuando trataba de consolar a una amiga que acababa de perder a su esposo:

Mis débiles intentos de ayudarla han permitido que me diera cuenta de muchísimas cosas. ¡Cómo me gustaría que estuvieras aquí para hablar en persona de todas estas cosas que tan pretenciosas parecen cuando se escriben sobre el papel! Pero lo cierto es que nunca me he sentido tan excitada y, al mismo tiempo, tan tranquila. Tengo los mismos problemas de siempre y, sin embargo, puedo aceptarlos. De repente no espero nada y, aunque lo perdiera todo, es como si, al mismo tiempo, lo poseyera todo. ¿Te parece que he enloquecido?… Me resulta imposible explicarle a ella —⁠o incluso a ti⁠— lo que siento. Siento que no existe un Dios fuera de ella que permita que las cosas ocurran, sino que es ella la que está causando el problema y que Dios no es ninguna cosa… simplemente ES.

Verbalmente me encuentro fuera de mi elemento… ¿Qué puedes decirle a una persona cuando quieres comunicar mucho más que «así es la vida, en todas la cosas hay belleza, Dios ES», pero no de un modo solemne que parezca sentimental y reconfortante, porque no es así y ella tampoco lo aceptaría… ni tampoco yo? Tiene algo que ver con el hecho de que cada minuto —⁠por más infeliz que sea⁠— es algo completo y autosuficiente.

Bueno, supongo que pensarás que estoy algo loca.

Y tal vez sea así.

¡Pero lo curioso es que se trata de la mejor locura que jamás haya conocido!

No recuerdo cuál fue mi respuesta, pero debí haber citado lo siguiente, procedente del T’an-ching del budismo zen:

En este momento no hay nada que empiece a ser; en este momento no hay nada que deje de ser. No hay nacimiento y muerte a los cuales poner fin. La tranquilidad absoluta, pues, está ya en el momento presente. Todo está en el instante presente, no hay límite alguno al instante presente que, por ello, es deleite eterno.

También estaba Emerson Harris, un tipo rubio y atractivo que había participado en las peores batallas de Guadalcanal y se había licenciado como sargento de los marines y entonces presentaba batalla a los positivistas lógicos que estaban adueñándose del departamento de filosofía. Una vez soñé que volábamos dentro de un gran cuarto con los brazos abiertos como aviones de combate y nos ametrallábamos como niños… y lo cierto es que, de haber podido, lo hubiéramos hecho. Él era así. Si no recuerdo mal, por aquel entonces cortejaba a una de las bellezas locales, Margaret Jacobson, que más tarde se casó con James West, que trabajaba en la OCDE (Organización de Cooperación y Desarrollo Económicos) de París con el cuñado de mi actual esposa, que fue quien presentó a mi mujer a Mary Holley Hicks, fue a la universidad con Janice Chase y durante un tiempo salió con uno de los antiguos novios de mi esposa y acabó casándose con Benjamin Weininger, un célebre psiquiatra de quien me hice amigo mucho antes de conocer a mi mujer debido a nuestro mutuo interés por Krishnamurti… con todo lo cual no es de extrañar que mi mujer me haya amenazado durante años con escribir una novela llamada The Net (La red) demostrando que todo el mundo se conoce.

Algunos de los alumnos, como Richard Adams, por ejemplo, estaban tan fascinados por nuestras actividades que tomaron la decisión de convertirse en sacerdotes y, si no creyera que cada cual es responsable de su propio karma, no dudaría en reprocharme por haberles llevado a un callejón sin salida. También estaba Robert Platman, un músico erudito verdaderamente dotado para el pensamiento teológico y filosófico, uno de los curas más inteligentes que se pueden encontrar y que dirige una exquisita iglesia en Long Island; el pintoresco Robert Morse, a quien todo el mundo quería a pesar de los enormes agujeros de sus calcetines desparejados, un individuo enorme y moreno cuyo sentido del humor enfurecía tanto a los espíritus más pretenciosos del seminario que le negaban el derecho de llevar la cruz procesional. A pesar de ello, sin embargo, se convirtió en capellán de la universidad de Berkeley, y su posterior éxito como clérigo se deriva del hecho de que es una de las pocas personas que cree sinceramente que Dios es amor desbordante.

Mientras trato de reconstruir y explicar lo que hacía en aquel tiempo me doy cuenta de que muchos de mis amigos y lectores actuales creerán que había perdido temporalmente la razón, aunque la verdad es que sería mucho más correcto decir que trataba de encontrarla, puesto que todavía estaba confundido intelectual y emocionalmente sobre muchos aspectos que hace ya tiempo que han dejado de preocuparme. A pesar de todo lo que sabía sobre filosofía oriental y de algunos atisbos de visión mística, todavía me hallaba demasiado impresionado por la autoridad espiritual de las tradiciones occidental y cristiana y trataba con todas mis fuerzas de no salirme de mi propia historia cultural. Mis numerosas lecturas teológicas me habían mostrado que la fe cristiana no tenía nada que ver con esa teología superficial que yo había creído cuando, a la edad de quince años, me convertí al budismo. Y, aunque no pensara en modo alguno renunciar a mis simpatías budistas, durante cierto tiempo creí que podía aceptar el cristianismo de Etienne Gilson o Evelyn Underhill, pongamos por caso. Los compañeros del seminario y los demás clérigos también tuvieron un efecto disuasorio, de modo que, cuando fui ordenado, estaba mejor predispuesto hacia el cristianismo que cuando pensé por vez primera en asumir el sacerdocio como forma de vida.

Hasta había llegado a recurrir, en mi propia vida interior, al uso de formas devocionales cristianas y de la oración mental, recitar el oficio divino del breviario, confesarme y seguir las directrices espirituales de Alan Whittemore, un genio santo y religioso que entonces era superior de la orden de la Santa Cruz, una comunidad de monjes anglicanos ubicada en West Park, a orillas del Hudson. Este hombre alto, atlético y de corazón abierto y alegre, era un místico de pura cepa que no solo podía sentir la presencia de Dios en cada chispa de luz y sonido, sino que también había alcanzado el estado profundo de oración contemplativa en que uno siente a Dios en la mismísima experiencia de no sentirlo y que se conoce como el estado de «oscuridad divina» o la «nube del no saber». Hasta tuve la suerte de que Whittemore me permitiera leer su extraordinario diario espiritual, un manuscrito que —⁠si todavía existe⁠— debería ser publicado enseguida porque, a mi entender, constituye uno de los textos místicos más depurados de toda la tradición cristiana.

Pero, a pesar de que pudiera participar e incluso disfrutar con los ritos formales de la liturgia, el estilo cristiano de vida interna me resultaba completamente forzado. En la misa uno puede recitar las palabras de un modo meramente maquinal ignorando su significado, y mantenerse mentalmente en presencia de Dios. Pero hablar y rezar a Dios personalmente con tantas palabras es algo que, sencillamente, va en contra de mi naturaleza ya que, en mi opinión, se trata de un estorbo innecesario que no solo nos distancia de Dios, sino que también, al tratarle como a una persona o una criatura —⁠por más elevada y santa que pueda ser⁠—, aleja a la mente de la comprensión de que «Dios está más cerca de ti que tú mismo».

La oración personal, en suma, contradice la creencia mística fundamental de que Dios es lo que es y todo lo que es. Obviamente, esto resulta muy difícil de creer si se considera que el universo constituye una especie de obra de alfarería en la que la voluntad divina da forma e impone orden a una masa bruta fundamental conocida con el nombre de materia. Pero el hecho es que esta masa todavía sigue escabulléndose —⁠como lo hace el espíritu⁠— de los instrumentos de detección utilizados por los científicos, puesto que todas las descripciones científicas del mundo están realizadas en términos de formas, estructuras, procesos y pautas, y nunca en términos —⁠caso de poder encontrarla⁠— de una especie de arcilla primordial inerte, estúpida y carente de estructura, lo cual, lógicamente, sería algo muy distinto a Dios. Sin embargo, el fantasma de una supuesta substancia material o espiritual sigue pesando sobre nuestro sentido común con el resultado de que esas metáforas cerámicas y metalúrgicas obsoletas nos impiden damos cuenta de que la realidad no está compuesta por cosas u objetos definidos. No podemos clasificar lo que es común a todas las clases posibles y, sin embargo, ¡sabemos perfectamente que existe! Y, desde que tengo uso de razón, siempre me ha resultado evidente que, sea lo que fuere, yo soy eso y también lo son las estrellas, las galaxias, el espacio y la energía.

Toda mi actividad dentro del campo de la religión y la filosofía ha tratado de transmitir este sentimiento y de demostrar que nuestra aparente separación de lo que es y de lo que existe se asienta fundamentalmente en nuestra incapacidad para considerar el espacio como una realidad vital, algo tan importante como el polo negativo en un circuito eléctrico. Y aunque este sentimiento no me ha impedido cometer muchas tonterías y confusiones —⁠como tampoco devolvería la vista a un ciego⁠—, sí que me ha liberado, en cambio, de la ansiedad existencial básica. Creo que la gente sería mucho más feliz y estaría más a gusto en este mundo si sintiera, como yo, que su ser no es distinto del universo. Y, aunque yo no lo controle voluntariamente —⁠como tampoco controlo mi sistema nervioso autónomo⁠—, no es algo que le suceda a un yo separado que solo sea una mera comparsa. Lo único que existe es un proceso global que discurre espontáneamente y se contempla a sí mismo desde cada par de ojos. Este proceso —⁠que trasciende toda posible conceptualización⁠— es lo que yo denomino Dios, algo que podemos experimentar con más intensidad en medio de una quietud mental en la que nuestro cerebro no se ve mancillado por palabra ni concepto alguno.

Pero este tipo de contemplación resulta casi imposible cuando no dejas de pedir perdón a Jesús —⁠o a Dios Padre⁠— por tus pecados, diciéndole lo grande y glorioso que es y suplicándole que no te castigue. Cada vez estaba más convencido de que eso se asemejaba más a un sistema legal que a una religión y hoy en día me sorprende que, durante tantos siglos, la disciplina espiritual de millones de cristianos nunca haya subrayado, ni siquiera por mera casualidad, el silencio interior o místico. Según parece, hasta los cuáqueros siguen pensando durante sus silenciosas reuniones. Obviamente, uno puede inducir un silencio de este tipo mediante la repetición incesante de una frase corta —⁠como el Kyrie eleison, por ejemplo⁠— hasta que las palabras se convierten en sonidos carentes de significado y, de ese modo, excluir otro tipo de pensamientos, un método utilizado por los místicos hesicastas de la iglesia ortodoxa oriental. Pero los cristianos occidentales —⁠en especial los protestantes⁠— creen que este método no es muy ajeno a la vana repetición del pagano, «que cree que será escuchado por la profusión de sus palabras», sin darse cuenta de que el término «vana repetición» resulta mucho más aplicable a su interminable cháchara devocional.

Pero, como ya he dicho, la tradición cristiana es tan abrumadora, está tan anclada en la autoridad arcaica, tan segura de sí misma y tan atiborrada de personajes patriarcales que terminó impregnando toda mi piel. Tenía que intentarlo aunque me sintiera estúpido e interpretara positivamente aquella estupidez como una forma de aprender a ser humilde. Pero los caminos de la vanidad que nos lleva a humillarnos a nosotros mismos terminan metiéndonos en callejones sin salida. Es por ello por lo que, a mi juicio, el hecho de arrodillarse y rezar —⁠especialmente cuando uno está a solas⁠— resulta sencillamente estúpido. Si yo fuera Dios Padre no me gustaría que la gente se arrodillara ante mí, porque, a fin de cuentas, ese es un vestigio de una imposición real para evitar que sus vasallos huyeran o luchasen. ¿Tiene Dios la necesidad de estar a la defensiva? ¿Deben los ciudadanos del cielo, al igual que los cortesanos de los shoguns japoneses, llevar pantalones tan largos que solo sirvan para tropezar con ellos? Tal vez se me pueda acusar de no estar dispuesto a someter mi orgullo, pero prefiero el orgullo sincero y abierto al lastimoso servilismo de la autohumillación deliberada. Así pues, resulta muy distinto arrodillarse, como el cristiano ante su Rey y Señor, que sentarse, como el budista, ante la imagen también sedente del Buda.

Así pues, tras varios años de experimentar con la oración e intentar acomodarme a la estructura mental cristiana bajo la peligrosa creencia de que aquello sería bueno para mí, volví a meditar, especialmente a meditar caminando, algo que siempre he preferido a los largos períodos de meditación sedente puesto que, mientras caminas, los demás no tienen que saber que estás meditando y, en consecuencia, no les pones en la tesitura de que se sientan culpables o molestos por no hacer lo mismo. Además, la conciencia de sí mismo que implica sentarse de un modo especial o tener una hora o un lugar especial para efectuar la práctica no llega sola ni se impone. De este modo podía ir a pasear con el pretexto de tomar el aire o estirar las piernas y podía dar la impresión de estar pensando en un libro o en un sermón cuando, en realidad, estaba absorto en el silencio místico de la mente. Y resulta curioso que entonces no se me ocurriera que lo que estaba haciendo era practicar la meditación, así que siempre he considerado que, en este sentido, soy perezoso e informal. No pensaba que estuviera haciendo un ejercicio, sino que simplemente estaba interesado en explorar un estado de conciencia. Como cierto escritor cristiano ha dicho, el monje que mejor reza es aquel que no sabe que está haciéndolo.

Era natural, desde esta perspectiva, que, de manera casual, no tardase en hablar de meditación a los estudiantes de mi congregación y a los seminaristas de al lado quienes, al sentir que yo tenía una actitud singular e interesante hacia la religión, comenzaron a venir a charlar conmigo, una situación que me convirtió en miembro oficioso y subversivo del cuerpo docente de la facultad de teología Por aquel entonces descubrí un librito extraordinario, escrito por J. P. de Caussade, un jesuita del siglo XVII, titulado Abandonment to the Divine Providence (Abandono a la Divina Providencia), en el que el autor insistía en que la presencia del momento —⁠el ahora eterno⁠— debía ser considerada como la presencia de Dios.

Si pudiéramos considerar cada instante como la manifestación de la voluntad divina, encontraríamos en él todo lo que anhela nuestro corazón […]. El momento presente está saturado de infinitos tesoros y contiene mucho más de lo que somos capaces de recibir […]. La voluntad divina es un abismo al que se accede desde el momento presente; arrojaos en él sin temor y veréis que es aún más ilimitado que vuestro deseo[1].

Como ya he señalado en un capítulo anterior, esto era precisamente lo que yo había descubierto algunos años antes en la meditación budista. Pera ahora gozaba de la autoridad de un católico para expresarlo en voz alta y dar una excelente interpretación de aquel pasaje del Sermón de la Montaña en el que Jesús habla de no pensar en el mañana; «no pensar» es el equivalente literal del wu-nien del budismo zen y de lo que yo he denominado silencio místico, en el que uno simplemente es consciente de lo que es, aquí y ahora, sin ningún comentado verbal o eidético.

Los cristianos están tan habituados a la idea de cambiar o transformar el pensamiento, el sentimiento, la acción y la voluntad que casi nunca consideran la posibilidad de transformar su conciencia, puesto que suponen que la sensación habitual del «yo» es la sensación de nuestra alma y no una alucinación socialmente sancionada. Pero los cristianos inteligentes dan la bienvenida —⁠porque, en realidad, están hambrientos⁠— a dimensiones más profundas de la experiencia religiosa que la mera exaltación emocional. Fue así como, en poco tiempo, me encontré dirigiendo retiros espirituales y aconsejando espiritualmente a personas procedentes de todo el país. En aquella época escribía sobre estos temas en Holy Cross Magazine y, en 1947, publiqué Behold the Spirit, subtitulado A Study in the Neccesity of Mystical Religión[2], un libro modestamente erudito que alentó a la dirección del seminario a adjudicarme una plaza como profesor de teología.

De hecho, Behold the Spirit no se limitaba estrictamente al misticismo sino que era una summa en miniatura que resumía mi visión de la teología cristiana en aquel momento —⁠doctrina, ética y liturgia, así como también algunos aspectos concretos de la teología ascética y mística⁠—, en la que hablaba retrospectivamente desde la tradición cristiana utilizando un lenguaje teológicamente aceptable. Comparado con la mayor parte de mis otras obras se trata, por consiguiente, de un libro sumamente serio escrito para gente que es, por decirlo así, muy rigurosa en cuestiones de religión y que habla de ella en voz grave y baja. Bernard Iddings Bell, que, en aquel tiempo era mi equivalente en la Universidad de Chicago, calificó el libro como uno de los más importantes del siglo sobre religión y todo parecía indicar que estaba en camino de convertirme en un famoso teólogo. Pronto comenzaron a llegar invitaciones para dar conferencias e impartir retiros espirituales en Nueva York, Boston, Dallas, Pittsburgh y San Francisco, y las recepciones eran, por lo general, tan cálidas que bien pudiera haber terminado de obispo, de no haber descubierto que mi papel como sacerdote me resultaba cada vez más incómodo.

Por otra parte, yo había reanudado la práctica budista de vida interior y proseguía mis estudios de filosofía oriental leyendo a Ananda Coomaraswamy y René Guénon en especial, porque aquellos dos autores mostraban cierta simpatía por la teología y el misticismo católicos de la Edad Media en tanto que formas de philosophia perennis, junto al Vedanta, el sufismo, el taoísmo y el budismo mahayana. En consecuencia, cada día estaba menos impresionado por la autoridad de la tradición cristiana, particularmente en los aspectos en que más se aleja del resto de las tradiciones. Entonces empecé a darme cuenta de que las imperiosas exigencias de la Iglesia eran, de hecho, una expresión de su flaqueza. La insistencia en que Jesús es el único avatar o la única encarnación divina, la obligación de hacer proselitismo y la aceptación apasionada de improbabilidades tales como la resurrección tendrían que haber corrido, en mi opinión, la misma suerte que el culto de las reliquias y la quema de herejes.

Retrospectivamente hablando, veo que, de haber insistido, hubiera terminado pareciendo más ortodoxo que los obispos James Pike y John Robinson —⁠por no hablar de los teólogos de «la muerte de Dios»⁠— y hubiera resultado relativamente sencillo demostrar que había excelentes antecedentes históricos para dar una interpretación no literal a determinadas leyendas bíblicas. Además, como ya he dicho, ni las Escrituras ni los credos especifican si están hablando en un lenguaje literal, histórico, alegórico, mítico o analógico. Y, si no hay que creer que Jesús, ascendido a los cielos, se encuentra literalmente sentado a la diestra del Padre, ¿debemos seguir dando una interpretación literal al misterio de la virginidad de María o a la resurrección del cuerpo de Jesús?

Además, me parecía que el hecho de considerar a esas doctrinas desde una perspectiva mística las hacía más interesantes puesto que, aparte de la mera conmoción que supone como una manifestación de poder ¿qué puede tener de edificante e inspirador un caso de partenogénesis humana y la reviviscencia de un cadáver? El interés por el poder, incluido el poder milagroso, no reside en su existencia sino en lo que comporta, y las ideas cristianas acerca del milagro final —⁠los cielos⁠— nunca han mostrado una gran imaginación. Hasta hay algo pueril en los debates entre miembros de religiones diferentes en torno a la validez y superioridad de sus diversos signos y milagros.

Si el único problema hubiera radicado en los problemas estrictamente teológicos, tal vez siguiera siendo sacerdote y quizás hubiera convencido a muchos cristianos a que madurasen y consideraran a su religión desde una perspectiva global e incluso Beyond Theology[3] hubiera podido ser elegido por el obispo como el libro anual para la cuaresma. Pero el problema más serio era el de que, al asumir el papel de sacerdote, yo decía cosas sobre mí que no quería decir. El atuendo y el título de sacerdote implicaban la afirmación de que uno es mejor y más justo que los demás, y la gente simplemente supone que uno está a la búsqueda de conversos y se considera representante oficial de la única religión verdadera. De manera automática, la gente teme encontrarse con un sacerdote y por esto muchos adoptan una actitud mundana y superficial que les facilite el trato con los laicos. Las creencias automáticas sobre el papel del sacerdote son las que subyacen a los chistes que subrayan debilidades de los sacerdotes que pasarían inadvertidas en el caso del común de los mortales. Así, el padre Whittemore nos obsequiaba con cuentos sobre sus hermanos monjes y nos contaba la forma en que el padre Huntington —⁠el fundador de la orden⁠— sacaba, mientras estaba pronunciando un sermón, una botella oscura de su sotana y se tomaba un trago, o cómo el gran santo contemplativo y severo maestro de novicios, el padre Hughson, saboreaba con gusto una caja de bombones que había confiscado a alguno de los novicios, tras haberles dado una lección en la que insistía en que hasta el hecho de mojar un sello con la lengua entre comidas era pecado venial.

Pero la principal creencia es que los sacerdotes carecen de vida sexual o son rigurosamente monógamos, porque que la Iglesia sigue dando la impresión de que los pecados sexuales son, con mucho, los peores, hasta tal punto que frases como «vivir en pecado» o «una mujer virtuosa» han terminado teniendo un significado estrictamente sexual. Por su parte, los sacerdotes conservadores tienen una idea muy irreal acerca de la perpetuidad y santidad del matrimonio, y los sermones sobre la castidad conyugal suenan extrañamente cuando se pronuncian hombres de quienes se sabe positivamente que son homosexuales activos. Pero los sacerdotes no son diferentes al resto de las personas y, en este sentido, quienes trazan una línea demasiado estricta de rectitud sexual están hablando fundamentalmente consigo mismos. Tampoco cabe duda de que la mayor parte de los sacerdotes célibes con buen gusto para los ritos, las ropas y la música tienen, al menos, tendencias homosexuales, algo que, por cierto, no me parece mal, siempre y cuando no prediquen la castidad a los que prefieren a las mujeres.

Ahora bien, yo poseo lo que podríamos denominar una incapacidad temperamental para comprender las costumbres sexuales convencionales. No entiendo la asociación existente entre el sexo y la suciedad, a menos que lo consideremos desde la perspectiva de las fotografías en color de las revistas pornográficas. Quizá sea esa la visión que tenga la mayor parte de las personas, y la idea de que se trata de algo sucio sea precisamente lo que las excite. Tampoco veo razón alguna para considerar a alguien como mi propiedad sexual exclusiva o para ser considerado como tal, del mismo modo que nadie es de mi propiedad exclusiva para cenar, pasear, charlar o trabajar. Considero que lo que dos seres humanos deciden mutuamente hacer en privado solo les concierne a ellos aunque, en el caso de que ese acto tenga consecuencias —⁠como el embarazo o la enfermedad, por ejemplo⁠—, ambos deben ser tan responsables como si hubiesen tenido un accidente de automóvil, y aunque resulte difícil determinar cuál de esas dos situaciones entraña más peligro, debo señalar que muy poca gente muere a causa del coito.

Mis propias costumbres sexuales se basan, en gran medida, en principios de estilo y gusto sobre cómo y con quién debo compartir el placer más íntimo que las personas pueden proporcionarse. Por naturaleza, solo disfruto de este placer con el sexo femenino y en el caso de que también resulte placentero para mi compañera. Así pues, el dicho agustiniano omne animal post coitum triste est[4] solo resulta aplicable a mi caso cuando no logro satisfacer a mi compañera porque, de otro modo, estoy encantado. Tal vez sea por ello por lo que, creyendo que son difíciles de complacer, nunca he recurrido a una prostituta. Tampoco creo que deba estar locamente enamorado de mi pareja —⁠aunque lo cierto es que, en tal caso, la relación resulta de lo más placentera⁠— y menos todavía que deba estar casado con ella. Existe un placer especial muy humanizador en las relaciones eróticas sin ataduras. Si los matrimonios son sagrados y se conciertan en el cielo, sigue siendo válido el dicho «Dios nos da a nuestros parientes, démosle gracias por poder elegir a nuestras amistades». Mi vida sería mucho más pobre de no haber sido por ciertas mujeres con las que mutuamente consentimos en cometer adulterio y, en cualquier caso, el valor de estas amistades no puede medirse con el calendario. Hay mujeres a las que estaré eternamente agradecido por uno o dos abrazos y tengo motivos para creer que ellas sienten lo mismo por mí, puesto que nuestra relación sexual fue la culminación natural de nuestra mutua admiración personal.

Una persona es también lo que suele denominarse el cuerpo físico, que no es un mero pedazo estático de carne y huesos, sino que también incluye el modo en que se mueve, sus ritmos, su voz y su olor. El cuerpo es, al igual que una llama, una pauta fluida de energía y me resisto a verlo como una cosa. A nadie le agrada ser tratado como una cosa ni que se considere a sus senos, pecho, hombros, cuello, cadera, nalgas, genitales o piernas como apéndices externos que bien podrían pertenecer a cualquier otro cuerpo. Son, por el contrario, algo admirable y uno no debería sentirse tratado como un objeto al que solo se acaricia en determinadas zonas. Para el ojo sensible y despierto, un trasero es tan atractivo como un rostro puesto que la totalidad del organismo se manifiesta en cada una de sus partes. Resulta comprensible que, hoy en día —⁠1972⁠—, exista un rechazo creciente entre las mujeres inteligentes a ser tratadas como un mero objeto de placer. Pero si rechazamos nuestro cuerpo y solo pensamos y queremos ser valorados en función de nuestra alma o de nuestro carácter, nuestro cuerpo termina convirtiéndose en un mero muñeco, un vehículo cuya única función consiste en transportar a nuestro «yo» abstracto.

La actitud de los hombres hacia las mujeres constituye un claro reflejo de su actitud hacia la naturaleza en general y a menudo he dicho que, si se alcanzaran los objetivos implícitos del progreso tecnológico, pudieran preverse todos los acontecimientos y controláramos al detalle todos los fenómenos naturales, la vida tendría la misma gracia que hacer el amor con una muñeca de plástico. Es imposible tener una experiencia llamada «yo» sin tener una experiencia llamada «otro» porque «yo» y «el otro» somos, en realidad, lo mismo, algo que es, al mismo tiempo —⁠como puede experimentarse en el clímax del amor sexual⁠—, ninguno de los dos.

Lo único malo del matrimonio es su institucionalización legal. El hecho natural de que un hombre y una mujer vivan juntos, con o sin hijos, es un arreglo admirable que funciona en la medida en que uno no insista en que debe funcionar y no trate a su compañero como una propiedad personal, porque cuando consideramos a otra persona como a una propiedad la convertimos automáticamente en un objeto. Siempre que celebro una ceremonia de matrimonio entre amigos, pronuncio un sermón parecido a este:

«Lo que voy a decir a continuación puede parecer, a simple vista, desalentador o incluso cínico pero creo que, en la práctica, no pensaréis lo mismo. Existen tres cosas que me gustaría que tuviérais en cuenta. La primera es que, en estos momentos, estáis viendo lo mejor de vuestra pareja. Con el paso del tiempo, las cosas se desintegran y, en la medida en que pasen los años, tenderán a empeorar en lugar de mejorar. Por tanto, no entréis en el matrimonio pensando que os mejoraréis porque, aunque este crecimiento sea posible, no se puede forzar. La segunda tiene que ver con la sinceridad emocional. Nunca pretendáis un amor que, en realidad, no sintáis, porque resulta imposible controlar el amor. Por el mismo motivo, no pidáis el amor de vuestro compañero como si se tratara de un deber, porque esta clase de amor nunca es verdadero y no proporciona el menor placer. La tercera es que no debéis depender el uno del otro hasta estrangularos mutuamente. No sois propiedad de nadie y, en consecuencia, debéis confiar en vuestro compañero a fin de darle una total libertad para que sea quien es. Si observáis estos puntos, vuestro matrimonio se asentará en una base más segura que la que pueda ofreceros cualquier contrato o promesa formal, por más solemne y legalmente vinculante que este sea.»

Considero pues que cualquier pareja que no estuviera de acuerdo con este discurso no debería casarse.

Mi primer matrimonio acabó por no haber cumplido el tercero de estos preceptos y el segundo por incumplimiento mutuo del primero. En el verano de 1949 escribí La identidad suprema[5], tratando de determinar la relación existente entre la teología cristiana y la filosofía hindú. En aquel tiempo, Canterbury House era un hervidero de seminaristas, profesores, estudiantes, sacerdotes y buscadores procedentes de todo el mundo. Cada vez recibía más invitaciones para dar conferencias y dirigir retiros fuera de casa, lo cual, inevitablemente, puso sobre el tapete problemas de sexo y de matrimonio, y Eleanor se sentía cada vez más molesta con mis opiniones libertarias. También debo decir que, a pesar de esas circunstancias, actuó con mucho tacto y consideración ya que, al llegar el otoño, fingió encontrarse enferma a causa de la presión del trabajo y se fue a vivir con su madre a Nueva York. Poco después viajó calladamente a Nevada y anuló nuestro matrimonio por el interesante motivo de que, si yo creía en el amor libre, no podía haber contraído un matrimonio monogámico sin tener la intención de quebrantarlo, algo a lo que no me opuse y fue entonces cuando le devolví el capital que había depositado en mi nombre.

En los círculos eclesiásticos, los chismes y las habladurías corren más deprisa que en otras partes y no pasó mucho tiempo antes de que el obispo Conkling se enterara de esta interesante decisión y se interesara por si yo creía realmente en el amor libre. Por aquel entonces yo había estado dando una serie de conferencias en la iglesia de Saint Ignatius, en Nueva York, que es —⁠si tal cosa es posible⁠— más alta y rococó que Saint Mary the Virgin, y mi obra acababa de llamar la atención de Douglas Auchincloss, editor religioso de la revista Time. Douglas envió a un fotógrafo para que cubriese mis conferencias en Saint Ignatius, un tipo cabal y entusiasta que insistió en que yo posara, vestido con sobrepelliz de encaje, frente al altar mayor que, en esa iglesia, parece una combinación entre el altar de la catedral de Milán y un sifón. Cuando me di cuenta del fondo del retrato, dije involuntariamente: «¿No le parece demasiado clerical?». A lo que el fotógrafo replicó: «Pero en eso es en lo que usted cree, ¿no?». Obviamente, no era así.

Esta fue la última fase del lento proceso que me hizo ver que debía salir de la religión organizada y seguir a solas mi camino. Al regresar a Evanston —⁠esto sucedía en junio de 1950⁠— me encontré con una carta del obispo, a la que respondí con una cuidadosa carta de renuncia, cuya esencia hice circular más tarde entre mis amigos en la forma que adjunto en el apéndice de este capítulo. Luego marché de la Northwestern University y me retiré a una granja de Millbrook, Nueva York, cerca de la apartada ciudad de Poughkeepsie donde, en los seis meses siguientes, escribí un libro titulado La sabiduría de la inseguridad[6] en el que los lectores podrán advertir la fuerte influencia de Krishnamurti, puesto que había estado releyéndolo hasta llegar a darme cuenta de que no solo no creía en el catolicismo inglés —⁠tal y como se enseña⁠— sino que tampoco creía en el acto de creer. Veía la creencia como la antítesis de la fe, como una ansiedad más que una certeza, como una identificación en lugar de una entrega. Y cualquier forma a la que uno se aferra termina convirtiéndose en un ídolo.

Para conservar la custodia de mis dos hijas, Joan y Ann, volví a casarme. Previamente había descubierto que el obispo Conkling era tan estricto —⁠que le valió ser apodado por P. Herbert, «La Cerradura Sagrada»⁠— que, mientras formara parte de la Iglesia, nunca me permitiría volver a casarme. La dama en cuestión era Dorothy DeWitt, una postgraduada en matemáticas que había sido mi ayudante más próxima en la Northwestern University y creí —⁠erróneamente, como luego se verá⁠— que me contagiaría su extraordinario sentido común para las cuestiones prácticas. Me costó mucho tiempo darme cuenta de que nuestras aspiraciones eran absolutamente incompatibles: yo nunca me convertiría en lo que ella esperaba de mí y ella tampoco se convertiría nunca en lo que yo esperaba de ella. A pesar de que entonces escribía sobre la inutilidad de tratar de elevarse a uno mismo tirando de los cordones de los zapatos, ambos parecíamos creer —⁠ella más que yo, todo hay que decirlo⁠— en el poder del esfuerzo y de la fuerza de voluntad en el proceso de la transformación psicológica.

Yo ya debería haber sabido que todo intento de mejorarse a sí mismo representa una peligrosa forma de vanidad. A los treinta y cinco años, el carácter se halla ya firmemente establecido y no hay que tratar de cambiarlo sino que hay que considerarlo como un instrumento a nuestro servicio. Cuando uno trata de ser diferente de lo que en realidad es, se fomentan esperanzas que luego resultan imposibles de cumplir. Para evitar convertirse en un fiasco, uno tiene que aceptar y respetar las propias limitaciones. La dificultad que entraña la humildad —⁠o incluso la amabilidad⁠— estriba en que, muy a menudo, ello implica ser abiertamente egoísta, descubrir los verdaderos sentimientos y seguirlos como si se tratara de la palabra de Dios.

Y esto no debería resultar difícil. Como dijo cierto maestro zen: «Haz lo que quieras. Sigue lo que sientas. Ese es el camino que no tiene parangón» o, dicho en palabras de Rabelais, fay ce que vouldras. Pero debieron pasar otros diez años hasta que yo pudiera adquirir el valor necesario para hacerlo, un tiempo durante el cual me esforcé en ser un buen padre de familia y acabé decepcionando a todo el mundo. Nuestras ideas acerca de lo que deberíamos ser tienen tanta relación con lo que realmente somos como el plano de San Francisco con su montañoso terreno, a lo que hay que añadir que también existe una parecida falta de correspondencia entre lo que realmente sentimos y lo que creemos que sentimos. Así pues, las personas que consideran a la civilización como una especie de «barniz» sobre la barbarie y tratan de ser espontáneas o, en tiempos de guerra, tratan de abandonar las convenciones, se comportan realmente como bárbaros, como si todo eso fuera un deber. La capacidad de responder a los sutiles movimientos del sentimiento interior constituye todo un arte que no se enseña en las escuelas. ¿No sería posible —⁠si nuestros neurólogos son los primeros en admitir que no comprenden el cerebro⁠— que el cerebro —⁠y el sistema nervioso en general⁠— fuera más sabio que nuestra inteligencia consciente? A fin de cuentas, nuestro intelecto consciente no es más que una parte limitada del cerebro sujeta al engorroso proceso lineal de un pensamiento que no puede —⁠sin gran esfuerzo⁠— sintetizar más que unas cuantas variables, mientras que nuestro cerebro regula miles de procesos corporales simultáneamente sin pensar siquiera en ellos. Este es —⁠que no la personalidad⁠— nuestro verdadero yo.

Comencé a pensar en todo esto cuando, poco después de mi dimisión, conocí a Lancelot Law Whyte en la Universidad de Chicago. Acababa de leer su libro Next Development in Man y ambos habíamos sido invitados a participar en un debate radiofónico de la universidad. Se trata de un inglés amable, modesto y de ojos pestañeantes que ciertamente resulta difícil de clasificar. Podría decir que era un biofísico teórico y autodidacta que se interesa en las matemáticas, la psicología, la antropología y la historia, aunque yo lo colocaría —⁠junto a Gregory Bateson, Joseph Needham y John C. Lilly⁠— entre los científicos intelectualmente más estimulantes que nunca haya conocido. Cada vez que he coincidido con él me ha proporcionado una nueva idea radicalmente importante y fue él quien me mostró, por vez primera, desde una perspectiva científica, la disparidad entre el pensamiento lineal y las pautas multidimensionales y orgánicas del mundo físico, señalándome lo que él denominaba la «disociación europea» entre el ego consciente y la totalidad del sistema nervioso.

Fue él quien me hizo descubrir que la principal dificultad de las religiones occidentales radicaba en su linealidad —⁠su visión unidireccional de la historia y su obsesiva verborrea, como si la voluntad de Dios pudiera expresarse a través de una lista de afirmaciones y mandamientos⁠—, tan ajena a las formas y pautas orgánicas de la naturaleza. Fue él quien me enseñó que la religión se vuelve diabólicamente destructiva cuando se atiene a los libros y trata de acomodar el orden serpenteante de la naturaleza al desfile marcial de la ley, forzando a un universo esencialmente sinuoso a seguir un camino recto y estrecho. Es por ello por lo que el ídolo más terrible del mundo ha sido la Biblia. También por ello siempre he sentido una extraña diferencia de estilo entre las cosas de la Iglesia y las cosas naturales, ya que me parecía que el Dios al que se le rendía culto en la Iglesia no podía ser el que había diseñado la naturaleza, como Euclides tampoco pudo haber escrito Finnegans Wake. No resulta, pues, sorprendente que saliera magullado y dolorido de aquella experiencia con la que intentaba enderezar mi naturaleza zigzagueante para poder pasar por el estrecho marco de la puerta de san Pedro.

APÉNDICE

ALAN W. WATTS

Thornecrest Farmhouse

Millbrook, Nueva York

Agosto de 1950

Queridos amigos:

Después de pensarlo larga y cuidadosamente he tenido que dar un paso que tal vez desasosiegue a muchos de vosotros, aunque para otros no resulte una sorpresa. He llegado a la conclusión que no puedo seguir en el ministerio ni en la comunión de la iglesia episcopaliana.

Retrospectivamente hablando, creo que entré en el sacerdocio bajo la influencia de una tendencia cada vez más extendida que nos lleva a tratar de refugiarnos en una especie de nostalgia de la confusión característica de nuestro tiempo. En un mundo en que las tradiciones que han proporcionado seguridad al ser humano están desplomándose, la mente busca una paz y una estabilidad que le permitan regresar al estado de fe anterior; añora la calma y la certeza interior de épocas pretéritas en que los hombres podían depositar una fe absoluta e infantil en la autoridad de la Iglesia y en la ordenada belleza de alguna antigua doctrina.

No cabe duda de que la doctrina y el culto cristiano contienen verdades muy profundas, pero mucho me temo que tratar de mantenerla y revivirla constituya una inútil resistencia a un cambio irreversible. Para muchas personas, sus formas han dejado ya de servir para transmitir su significado y el lenguaje que utilizan es arcaico y tedioso. Otros quieren creer e intentan convencerse de que creen, pero su fe carece de la autoconciencia vacía tan característica de los conversos modernos, puesto que la mente desempeña un papel que traiciona su estado más genuino. Es imposible imitar la fe y —⁠al igual que ocurre con el resto de las cosas finitas⁠— sus formas comienzan a apagarse y cualquier esfuerzo por revivirlas no pasan de ser una mera caricatura. Esa fe no es verdadera. Las formas no solo perecen porque son mortales, sino también porque el espíritu que encierran pugna desde dentro por despojarse de ellas como el pájaro que rompe su cascarón.

Vivimos un período de desintegración e iconoclastia que los hindúes denominan Kali Yuga, un tiempo que nos duele y nos atemoriza pero que no es esencialmente malo. Porque, aunque se trate de un lapso de pasión en el que el hombre grita: «¡Dios mío!, ¿por qué me has abandonado?», constituye un preludio a la resurrección que augura un tiempo de crecimiento espiritual que solo nos exige que dejemos de aferrarnos a una forma de vida exclusivamente centrado en la seguridad. Las formas no se oponen al Espíritu pero su naturaleza es morir y su provisionalidad constituye su misma vida; una forma permanente sería una monstruosidad, un mero remedo de Dios.

El Espíritu utiliza las formas y se revela a través de ellas, razón por la cual son tan maravillosas como necesarias. Pero las formas no son ajenas a la más sencilla de las leyes de la vida que dice que el hecho de tratar de conservarlas es estrangularlas y matarlas. Y conservarlas muertas solo nos lleva a aferrarnos a la desintegración.

Aquel que para los cristianos es la forma de Dios, la «imagen misma de su Persona», no se olvidó de advertirnos cuando dijo: «es necesario que yo me vaya de vuestro lado, porque si no lo hago, el Paráclito no vendrá a vosotros». La misma advertencia hizo también a la Magdalena después de su resurrección: «¡no te aferres a mí!». La tragedia de la Iglesia es que, en su intento de amar las formas, ha negado su misma naturaleza porque ha tratado de convertirlas en absolutas. Y, en el mismo momento en que les ha atribuido una autoridad permanente y absoluta, ha pervertido la imagen y las palabras de Cristo y las ha convertido en un ídolo que debe ser destruido en su propio Nombre.

No quisiera que nada de lo que digo dañara a la Iglesia, porque la Iglesia está formada por personas, personas a las que amo. Y, en nombre de ese amor, no puedo participar en el daño que se hacen a sí mismas y a las demás al buscar seguridad en formas que, adecuadamente entendidas, parecen estar gritando: «¡no te aferres a nosotras!». Es mi gratitud hacia lo que la Iglesia ha hecho por mí la que me obliga a ser sincero y decir lo que realmente creo.

En la medida en que la Iglesia se aferra al deseo, a la autoridad, a la permanencia, a la seguridad espiritual y a las pautas absolutas de conducta, se está aferrando a su propia muerte. Es por ello por lo que la fe en Dios, la esperanza de la inmortalidad y la búsqueda de la salvación se convierten en una huida del vacío y de la inseguridad interior que casi todos nosotros experimentamos en la profundidad de nuestro ser al vernos frente a la soledad, la trascendencia y la incertidumbre de la vida humana. Pero este vacío interior no es un hueco que haya que llenar, sino una ventana por la que hay que mirar. No es malo que la vida —⁠nuestra propia vida⁠— fluya, cambie y termine desapareciendo. Es una advertencia que nos señala que debemos dejar de seguir aferrándonos a nosotros mismos, porque quien se olvida de sí mismo encuentra a Dios. El estado de vida eterna y de unidad con Dios solo ocurre —⁠como los milagros⁠— cuando renunciamos a todas las seguridades espirituales. Aferrarse a la seguridad equivale a aferrarse a sí mismo y a perecer de estrangulamiento.

Sería orgullosamente estúpido creer que podemos superar esta situación por el mero hecho de intentarlo. No es el esfuerzo el que rompe el círculo vicioso del autoestrangulamiento sino la conciencia y la comprensión de su total inutilidad, una conciencia que equivale a mirar a través de la vacuidad interior, a través de esa ventana a los cielos que nos permite contemplar a Dios.

Mucho de lo que estoy diciendo puede parecer similar al principio cristiano que dice: «Quien quiera salvar su alma, la perderá». Pero he descubierto que no es posible echar luz sobre este asunto dentro de la Iglesia tal y como existe hoy en día sin caer en contradicciones a cada nuevo paso. La liturgia está demasiado impregnada de sentimientos, oraciones e himnos concebidos en un estado de ansioso apego a las formas. Y, lamentablemente, esto no es todo.

En los últimos años he estudiado las enseñanzas espirituales de Oriente junto con los de teología católica y, aunque a veces lo he dudado, hoy estoy plenamente convencido de que la afirmación de la Iglesia que dice ser la mejor de las vías hacia Dios no solo es un error, sino también un síntoma manifiesto de ansiedad. Obviamente, el que ha encontrado una gran verdad desea compartirla con los demás, pero la insistencia —⁠ignorando con demasiada frecuencia otras revelaciones⁠— en que la propia verdad es la suprema expresa el complejo de inferioridad característico de todos los imperialismos. «Creo que protestas demasiado.» Esta pretensión es, para mí, el signo manifiesto que revela la implicación de la Iglesia en sus propios problemas, de su ansiedad de certeza, y lo cierto es que no puedo soportar el proselitismo que se deriva de ello.

He tenido el privilegio de conocer sacerdotes que son hombres extraordinariamente humildes pero, lo quieran o no, el hecho de haber adoptado este oficio suele suponer —⁠a los ojos de los laicos y del público en general⁠— una pretensión de autoridad espiritual y de superioridad moral. No me cabe la menor duda de que existen sacerdotes que hablan con verdadera autoridad y que son moralmente superiores. Pero afirmar tales dones resulta perverso, aun cuando la pretensión sea tácita y constituye un sostén incierto para quienes erróneamente se aferran a la autoridad en busca de seguridad. La verdadera autoridad dice: «déjate ir; solo encontrarás a Dios si no tratas de poseerlo». Por tanto, debo hacer todo lo que esté en mis manos para renunciar a esa pretensión implícita de superioridad, sea esta moral o espiritual. Desde cierta perspectiva, esta pretensión sería falsa; desde otra, el hecho de esperar que todo sacerdote sea un ejemplo de rectitud moral constituye un aspecto de la desafortunada autoconciencia moral que durante tanto tiempo ha azotado al mundo occidental.

El pensamiento cristiano siempre ha sabido que, cuando uno trata de ser bueno, solo logra convertirse en un fariseo. Porque la santidad no consiste tanto en querer ser moral como en amar a Dios y a los demás hombres. El moralismo que condena a un hombre por no amar solo alienta el temor y la inseguridad que nos impiden amar. No podemos ayudar a amar a nadie condenándole sino consolándole, alentándole a que comprenda y a que acepte el miedo y la inseguridad que experimenta. Pero cuando uno intenta sugerir esta aceptación curativa del miedo dentro del marco de la Iglesia, cae en toda clase de contradicciones, puesto que, en todas sus formulaciones y declaraciones oficiales, la Iglesia amenaza con castigos o consuela con promesas. Y el resultado de todo ello es la explotación y la profundización del miedo, alentando un falso amor que no es sino miedo disfrazado, un miedo que, por cierto, huye de sí mismo porque, al igual que la uva no crece en el espino, el miedo ciego no alimenta el amor.

Como me ha enseñado mi propia experiencia, los desgraciados efectos de este moralismo resultan devastadores en el campo del matrimonio y del amor entre el hombre y la mujer. Este es uno de esos temas emocionalmente cargados en los que quienes están en desacuerdo se acusan mutuamente de los peores excesos, como si las únicas alternativas fueran el puritanismo o el libertinaje. Es precisamente esa «carga emocional» la que casi imposibilita que los sacerdotes aborden al problema con absoluta franqueza o lo resuelvan sin aplicar unas leyes o actitudes que no expresan tanto el amor como la posesividad y el temor. A pesar de todo el trabajo que recientemente se ha hecho al respecto, las leyes matrimoniales de la Iglesia siguen siendo tan inadecuadas para resolver estos problemas como el uso de una barra de hierro como alfiler. Porque, cuando tratamos de convertir una relación amorosa en algo absoluto, no solo no la hacemos divina sino que sencillamente terminamos convirtiéndola en inhumana.

Ahora estamos en la extraña —y, sin duda, escandalosa⁠— situación de que una relación conyugal que no esté de acuerdo con las leyes de la Iglesia es, con muy pocas excepciones, el único motivo formal de excomunión. Hay quienes han justificado este punto diciendo que ello se debe a que estas relaciones constituyen «el pecado concreto de nuestra época», pero lo cierto es que no lo son más que el orgullo, la herejía, el odio, la calumnia y la avaricia, hoy en día tan frecuentes como siempre. La cuestión es que resulta muy poco probable que estos pecados terminen afectando a nuestro status dentro de la Iglesia.

No señalo todas estas anomalías como aquellos que ven la paja en el ojo ajeno pero ignoran la viga en el propio sino como un ejemplo claro de la confusión a que conduce todo moralismo autoconsciente. Porque, pese a todo lo que se diga, la actitud de la Iglesia con respecto al matrimonio —⁠al igual que con respecto a muchas otras cosas⁠— no surge del amor, sino del deseo de seguridad. Y esta no es una característica exclusiva de la Iglesia porque esta misma actitud, aunque obviamente bajo otras formas, también es sumamente popular. Resulta evidente que el hombre que se casa con una mujer —⁠o viceversa⁠— por seguridad, no la ama. Si realmente la amara, no necesitaría ley alguna para proteger su amor. De hecho, un «amor» que debe rodearse de leyes absolutas no es más que una relación en la que marido y mujer se estrangulan mutuamente y ese matrimonio no tarda en convertirse en una «vía muerta santificada» que, ciertamente, no crea un ambiente beneficioso para los niños a los que supuestamente intenta proteger esa singular legislación.

Seamos francos y admitamos que todas estas leyes no están a favor de la espiritualidad ni del amor, sino de la protección —⁠inadecuada por cierto⁠— de una institución social necesaria. Si el matrimonio debe estar inevitablemente regulado, debería quedar más claro que su función es más política y social que espiritual, sin pretender que los matrimonios basados en las decisiones humanas —⁠y, por tanto, falibles⁠— se «contraen en el cielo». «Aquellos a quienes Dios ha unido», quienes están unidos por el espíritu del amor —⁠y no de la posesión⁠— no esperan garantías ni demandan protección.

¿Acaso parece que estoy, con todo esto, pidiéndole a la Iglesia una perfección espiritual que no puede ser forzada, cayendo en la vieja herejía del antinomianismo, que espera que todos los cristianos estén tan completamente dentro del Espíritu que no sea necesaria ley alguna? Porque, en el caso de que esa fuera la impresión que estoy transmitiendo, debería apresurarme a decir que nada está más lejos de mi intención que condenar a la Iglesia por no cumplir con un ideal. Mi renuncia a la Iglesia no es una protesta moral sino que, simplemente, al ver las cosas como las veo, no puedo hacer otra cosa. Y tampoco me enorgullezco por ello. Mi opinión no es un juicio moral ni una condena, sino una simple incapacidad para someterme a una forma de vida basada, en mi opinión, en meras ilusiones.

Lo que veo es lo que me ha mostrado la vida, que al sentir miedo me aferró a mí mismo y que esa identificación resulta completamente inútil. He descubierto que tratar de poner fin a esa situación mediante la disciplina, la fe en Dios, la oración, el recurso a la autoridad y todo lo demás, también resulta inútil. A fin de cuentas, el deseo de no ser egoísta y el deseo de alcanzar un ideal no es más que una nueva forma de egoísmo. Puedo comprender el culto en tanto que expresión de alegría o de agradecimiento, pero los ejercicios espirituales y las disciplinas morales a que solemos someternos para elevarnos por encima de nosotros mismos tirando de los cordones de nuestros propios zapatos resultan absurdos, ya que están basados en la ilusión de que el «yo» que mejora es diferente del «mí» que debe mejorarse. Y pedir la gracia de mejorar no es más que una versión indirecta de lo mismo.

Cuanto más claro lo veo, menos posibilidades de elección tengo y, en consecuencia, no puedo seguir haciéndolo. Cuanta más cuenta me doy de la inutilidad de tratar de no ser egoísta, de la contradicción que entraña pedir o incluso desear no ser egoísta, o de amar lo que no amo, no me queda más remedio que dejar de hacerlo. Y, a un nivel todavía más profundo, cuanta más cuenta me doy de la esterilidad de aferrarme a mí mismo, no tengo más remedio que dejar de aferrarme. Pero dentro de este cautiverio, uno es milagrosamente libre porque, en el mismo momento en que uno toma conciencia de la ilusión que supone el que un «yo» ame a un «mí», se rompe el círculo vicioso y solo queda ese manantial de amor al que llamamos Dios.

Mucho queda por decir pero, en este reducido espacio, no puedo hacer otra cosa más que esbozar el punto de vista que me lleva a actuar. Quisiera, sin embargo, concluir con la advertencia de que no pretendo acaudillar ningún «movimiento» de abandono de la Iglesia. No quisiera, pues, que nadie me imitara porque eso sería actuar desde la incomprensión y donde no hay comprensión uno sigue atrapado en un círculo vicioso. Si alguien renuncia, que lo haga por cuenta propia, no por elección ni porque sienta que «debe hacerlo» sino tan solo porque la comprensión se lo evidencia con tanta claridad que no tiene otra alternativa.

A partir de ahora espero dedicar la mayor parte de mi tiempo a escribir y dar conferencias. Pero no para convertir a nadie, sino porque amo este trabajo por encima de cualquier otro, porque me permite ganarme la vida y cuidar de mi familia y porque creo que tengo algo que decir que merece la pena.

Atentamente,

ALAN W. WATTS

Tal vez sea interesante recoger ahora algunas de las respuestas que suscitó esta carta.

Del canónigo BERNARD IDDINGS BELL

Universidad de Chicago

30 de agosto de 1950

Querido Alan:

Resulta difícil responder a tu carta del 12 de agosto o comentar la apología impresa que la acompañaba. Por una parte, existe el peligro de que me conmueva tanto la compasión que no alcance a expresar sinceramente mi opinión y, por la otra, corro el riesgo de que dejarme llevar por la sinceridad solo contribuya a herir a un hombre que recientemente ha atravesado el infierno.

Creo que todo lo que te puedo decir es que lamento mucho que te hayas visto torturado y que también siento mucho que hayas hecho circular una defensa tan frágil. No dudo de la sinceridad de tus palabras, pero tu carta se me antoja una justificación. Es más, una justificación apresurada, incompleta incluso a tus propios ojos. Me consuelo pensando que es una opinión parcial y que no tardarás en ver las cosas de manera más clara y diferente.

Entre tanto has quemado tus naves. Por consiguiente, espero que no encuentres la vida tan estéril en tu vejez como lo fue para un amigo mío que se separó de la Iglesia tras una experiencia no muy distinta a la tuya, el difunto Albert Jay Nock. No es fácil ni posible romper los compromisos espirituales. Siempre serás un sacerdote y un sacerdote limitado. Crees que puedes borrar tu ordenación, recuperar lo que existía antes de tu ordenación y volver a empezar. Pero tal cosa no es posible, la vida no es así. Lo que ha sido sigue siendo.

Y yo también sigo siendo tu amigo, aunque crea que no resulte útil que nos veamos o que mantengamos correspondencia, al menos mientras seas capaz de seguir convenciéndote de que todo está bien. El día en que eso ya no te resulte posible, dirígete a mí y cuenta con una respuesta comprensiva.

Con todo cariño, B. I.

A la que respondí:

Millbrook,

Nueva York

1 de octubre de 1950

Mi querido B. I.:

He retrasado mi respuesta porque no querías mantener correspondencia conmigo. Al mismo tiempo, tampoco quiero desdeñar el espíritu con que me escribiste, porque aprecio mucho tu amabilidad y tu franqueza para conmigo.

Hay que hablar de «abandonar el sacerdocio» como un ajuste a las convenciones y al derecho canónico. Sé que siempre seré un sacerdote y no tengo la menor intención de volver a un estado anterior ni de comenzar una nueva vida. Tal cosa, como dices, es sencillamente imposible.

Pero una de mis funciones en el altar era la de despedazar el Cuerpo de Cristo a fin de que su vida se derramara por el mundo. Y, hablando francamente, no veo que los sucesores de Cristo estén muy dispuestos a que esto ocurra, porque intentan convertir al que es Vida y Dios encamado, en una roca, en algo muerto. Por consiguiente, el cumplimiento lógico de mi misión sacerdotal no solo consiste en romper el cuerpo de Cristo de una manera simbólica sino real. Comprendo que esto no solo requiere arriesgar el propio cuerpo, sino también romper y terminar con el uso de Cristo como un medio para alcanzar la seguridad espiritual.

Uno puede lanzarse a este tipo de inseguridad como el gesto de un adolescente rebelde. Pero también puede hacerlo porque, habiendo visto la inutilidad de otros caminos, no dispone de otra alternativa. Y es precisamente por ello por lo que siento que mi sacerdocio no se encuentra limitado sino, por el contrario, ilimitado.

Ya sé que mi visión no es infalible, pero también tengo la seguridad de que, tenga razón yo o la tengas tú, ninguno de los dos podrá enturbiar la gloria de Dios, salvo que nos manifestemos con deslealtad hacia nuestra manera de experimentar la Luz. Porque, más allá de nuestra oscuridad, la Luz sigue brillando.

ALAN

He aquí la respuesta del doctor E. Stanley Jones

Nueva York,

Nueva York

23 de agosto de 1950

Estimado señor Watts:

He recibido su carta del 12 de agosto junto al impreso adjunto que he leído con el más profundo interés.

Comprendí buena parte de lo que usted decía en su explicación de los motivos de su abandono de la Iglesia hasta llegar a una frase que leí sumamente perplejo: «en los últimos años he estudiado las enseñanzas espirituales de Oriente». Más adelante dice: «hoy estoy plenamente convencido de que la afirmación de la Iglesia que dice ser la mejor de las vías hacia Dios no solo es un error, sino también un síntoma manifiesto de ansiedad».

No sabía que afirmáramos que la Iglesia es el mejor camino para llegar a Dios. Yo creía que señalábamos que Cristo era el camino hacia Dios y que la Iglesia era útil para llevarnos a Dios en la medida en que esta sigue a Cristo.

Cuando usted dice que una de las cosas que le llevó a abandonar la Iglesia fue el estudio de las enseñanzas espirituales de Oriente, me pregunto si necesitaba tener algún asidero para despojarse de Cristo. Tras muchos años de contacto con el Oriente y sus religiones, he llegado al convencimiento de que en Cristo no tenemos una religión sino un evangelio. Y, si bien existen muchas religiones, no hay más que un solo evangelio. Las religiones son la búsqueda de Dios por parte del hombre mientras que el evangelio, por el contrario, representa la búsqueda del hombre por parte de Dios. Puedo utilizar muchos elementos provenientes de las religiones orientales para interpretar a Cristo, pero no encuentro nada en ellas que añada nada nuevo a sus enseñanzas. Creo que en Él hemos visto la revelación completa de Dios, de la vida y del destino.

Si usted se mantiene firme en el centro de sus opiniones, yo puedo compartir sus juicios acerca de la Iglesia. Pero si intenta ampliar ese centro y hacer que Cristo sea más completo mediante las religiones orientales, creo que ha perdido el paso y que está condenado a acabar en un sincretismo… y el sincretismo siempre aboca a la parálisis.

«Los eclecticismos escogen y eligen; los sincretismos combinan; pero solo la vida asimila.» Jesús, siendo vida, asimila a su vida todas las cosas análogas provenientes de todas las culturas y religiones. Pero resulta distinto después de que Él las haya escogido para sus fines y remodelado según las leyes de su naturaleza.

Mi conclusión es que tal vez otras religiones y culturas puedan ayudarme a aclarar la figura de Cristo y también puedo utilizar sus técnicas para interpretarle. Pero cuando se trata de Él, no necesito añadir nada de ninguna fuente porque Cristo representa la única posesión perfecta de la Iglesia cristiana. Y, puesto que la Iglesia cristiana encierra este tesoro en un vehículo terrestre, yo me quedo con la Iglesia.

Agradeciéndole de nuevo su carta y asegurándole mis mejores deseos.

Atentamente, su hermano

E. STANLEY JONES

Una carta a la que respondí del siguiente modo:

Millbrook

Nueva York

29 de agosto de 1950

Estimado Dr. Stanley Jones:

Muchas gracias por su interesante carta del 23 de agosto. Creo que no hay necesidad de discutir sobre la relación existente entre Cristo y la Iglesia, aunque el sentido último de este último término sea el Cuerpo de Cristo, razón por la cual la Iglesia, en su sentido más elevado, es una extensión de Cristo y de su acción en el mundo.

Creo entender por qué me dice usted que Cristo es un evangelio y representa —⁠o, mejor dicho, constituye⁠— la búsqueda del hombre por parte de Dios. Sin embargo, cada vez creo más firmemente que Cristo no ha sido la única encarnación de este evangelio. No sé si Él necesita ser interpretado externamente, lo único que sé es que el mismo tema de «la búsqueda del hombre por parte de Dios» es la esencia —⁠y probablemente un hecho⁠— de la doctrina hindú de los avatares y de los bodhisattvas del budismo. Para mí, todas esas son encarnaciones de su «hijo unigénito». Y, si esto es sincretismo, no veo cómo pueda evitarse, puesto que uno debe reconocer una verdad donde la ve.

Tal interpretación de los avatares y los bodhisattvas puede parecer extraña, puesto que la opinión común en Occidente es que el Vedanta y el budismo son religiones de «autoayuda». Pero estoy convencido de que esta interpretación está profundamente equivocada; convicción que tuve el placer de ver confirmada en el libro del doctor Coomaraswamy Hinduismo y budismo, por citar un solo ejemplo… porque lo cierto es que existen muchos.

Estoy de acuerdo con usted en que «Jesús es Vida» y, por esa misma razón, no puedo ponerlo como ejemplo, autoridad o algo a lo que uno pueda aferrarse en busca de seguridad espiritual. Para mí, ese es un intento de convertir la vida en muerte y de tratar de encerrar el viento del Espíritu dentro de una caja. Así pues —⁠utilizando su propia analogía⁠— no es importante que la Iglesia que «posee» a Cristo constituya un vehículo de tierra o de oro. En el momento mismo en que «poseemos» a Cristo lo perdemos; el momento mismo en que el vehículo lo contiene en lugar de verterlo, lo transforma en agua estancada.

Quizás sea esta una opinión extraña, ya que solemos atribuir autoridad a lo que resulta correcto y natural. Pero para mí resulta evidente que el mismo hecho de transformar a Cristo en un ideal lo convierte en algo irreal, un sueño futuro en lugar de una realidad presente. Para mí, todo idealismo —⁠todo intento de colocarlo a un lado como ejemplo⁠— no es más que una postergación que equivale a poner la realidad que Cristo en otro lugar y en otro momento. Si Él resucitó, si es la Verdad y la Vida, debe hallarse presente aquí y ahora, inmediatamente. Exaltarle de cualquier otro modo equivale a «pintar de oro lo dorado» y, por consiguiente, a destruirle.

Dicho en otras palabras, si Cristo es en verdad la búsqueda del hombre por parte de Dios, y si Dios ha «bajado realmente a la Tierra», debe poder ser descubierto aquí, en este mismo lugar y en este mismo instante. Pero todo intento de emular al «Jesús de la historia» oscurece esta verdad porque ese intento se preocupa tanto por lo que sucedió hace dos mil años que termina perdiéndose, confundiendo el dedo que apunta a la luna con la luna misma. «¿Por qué le buscáis entre los muertos? No se encuentra aquí, ha resucitado.» Y, al igual que los discípulos le buscaron en la tumba, nosotros le buscamos en la tradición de la Iglesia, en las palabras de la Biblia… o en el futuro, que no es más que el pasado proyectado hacia delante. Todas esas son, a fin de cuentas, tumbas en las que «Él no está ahí».

Me pregunto si la ultima parte de mi carta impresa dejaba claro por qué considero que el idealismo es solo postergación y el hecho de seguir un ejemplo autoengaño. Estamos tan acostumbrados a pensar de una forma diferente que esto implica una especie de revolución copernicana del pensamiento. Si esta tuviera lugar no creo que se pudiera seguir a Cristo, Buda, Krishna, Lao-tsé o a los cuatro juntos porque, en tal caso, el problema desaparecería como cuando dejamos de formular una pregunta equivocada.

Con mis mejores deseos

ALAN W. WATTS

También recibí las siguiente carta del profesor Theodore M. Greene:

Yale University

10 de octubre de 1950

Querido Sr. Watts:

He leído con gran cuidado su carta impresa y quiero expresarle cuán profundamente me ha conmovido. Creo comprender su posición y tengo la total seguridad de que usted ha tomado una decisión correcta y valiente. Como laico dentro de la Iglesia, he dudado una y otra vez acerca de si debo permanecer en ella y tratar, con toda humildad, de combatir sus grandes insuficiencias y abusos, o si debo dejarla y unirme al amplio ejército de los que carecen de Iglesia. Con razón o sin ella, todavía pienso que debo seguir el primer camino y esto es lo que estoy haciendo aunque a veces con grandes dificultades. Pero usted aún debe hacer, desde su nueva posición, una gran contribución como erudito y profesor. Espero que las cosas le permitan hacer su mejor contribución donde esta sea más eficaz. Si por casualidad puedo serle de alguna utilidad, espero que se ponga en contacto conmigo. Créame que es alentador saber que ha dado un paso tan difícil con tan buena disposición.

Le saluda atentamente.

THEODORE M. GREENE

Y, para terminar, la siguiente carta del reverendo Wallace E. Conkling, Obispo de Chicago.

Chicago, Illinois

5 de junio de 1950

Mi querido Alan:

A pesar de que tu carta me apena, no me ha sorprendido. Creo que no hay necesidad de comentario alguno sobre tu posición. Cuando un individuo se aleja tanto como tú del grupo, las palabras tienen muy poco valor. Hay ocasiones en las que ese individuo demuestra ser un líder y tener un don especial para la verdad aunque, mucho más a menudo, se encuentra en una posición mucho menos adecuada…

[Luego siguen una serie de detalles técnicos]

Te estoy agradecido por todo lo que trataste de hacer en bien de tu ministerio y te encomiendo a la justicia y misericordia de Dios.

Atentamente,

WALLACE E. CONKLING,

Obispo de Chicago

¿Acaso podía haber sido, dada su posición, más cortés y caritativo?

9. INTERMEDIO

Los seis meses que pasé en Thornecrest Farmhouse, Millbrook, supusieron un interludio entre dos carreras, como sacerdote en la Northwestern University y como profesor en la American Academy of Asian Studies de San Francisco, después de lo cual me convertí en un filósofo abierto, independiente, itinerante y sin afiliaciones. A veces me califico, medio en broma, como animador filosófico, porque tengo ciertas dificultades para tomarme en serio y para tomar seriamente —⁠aunque creo que sería más adecuado decir «pomposamente»⁠— mi trabajo. Por esto me resulta embarazoso escribir sobre mí mismo, es decir, sobre el personaje «Alan Watts», puesto que creo que la personalidad es una farsa y un montaje. Como he señalado con cierta frecuencia, la etimología misma de la palabra «persona» se refiere a las máscaras que utilizaban los actores del teatro grecorromano y el hecho de que yo lleve tantas evidencia que «el mundo es un escenario» y que me encanta actuar. Es por esto por lo que hay quienes se preguntan si alguna vez muestro mi yo natural y verdadero e incluso llegan a cuestionar si realmente estoy en contacto con él.

Cuando llegué por vez primera a los Estados Unidos solía ir ataviado de un modo bastante formal al estilo británico, con sombrero, guantes y bastón con empuñadura de plata. En cuanto a mi forma de hablar, lo único que quería era americanizarla adrede porque, al igual que el pianista es consciente de sus dedos, yo siempre he sido consciente de mi propia voz. Básicamente, yo hablo el mismo inglés que mi padre —⁠y que mi madre⁠— y ellos y sus padres, a su vez, lo hablaban igual que el rey Jorge V. Pronto me di cuenta, sin embargo, de que yo parecía despertar en los americanos la impresión de ser una persona afectada, distante y algo soberbia. Tanto es así que el funcionario de inmigración de los Estados Unidos en Montreal me preguntó: «¿Por qué lleva bastón? ¿Acaso está enfermo?». «En absoluto —⁠le respondí⁠—, es solo una cuestión de gusto». De ello debería deducirse que, para los ingleses y para los europeos cultos, no hay nada malo en desarrollar un cierto estilo personal —⁠incluso con un toque de afectación⁠—, siempre y cuando se haga con humor y uno no caiga en el ridículo. No en vano el lema de la Winchester School es «los modales hacen al hombre».

A la mayor parte de los norteamericanos, sin embargo, el habla y los modales de los británicos les parece solo un montaje y una ofensa, como si cualquiera que hablara con tono y dijera «Oah, it’s really awfully nice to be in Ameddica» asumiese unos aires y una pedantería a la que no tuviera derecho. Puesto que la declaración de la independencia de los Estados Unidos supuso una abolición de la nobleza, hasta la gente más influyente debe desdeñar lo aristocrático y atenerse a lo popular e informal. Tardé algún tiempo en darme cuenta de que, a fin de cuentas, suponía una afectación tan grande como la proverbial cortesía inglesa. En Europa nadie trataba de ocultar el hecho de que los hombres no son iguales pero en los Estados Unidos, en donde, por cierto, los hombres tampoco son iguales —⁠y las mujeres menos todavía⁠—, esto, sencillamente, resulta inadmisible, a pesar de su abierta oposición a la visión marxista de una sociedad sin clases. Todo el tema constituye un auténtico tabú y no hay modo de hablar sobre ello sin ofender a quienes insisten en mantener el statu quo.

Por consiguiente, mientras persista la situación en que se encuentran los amerindios y los africanos, esta pretensión de igualdad y de popular naturalidad es meramente superficial. Todavía me desagrada la intimidad artificial y absurda del uso de los nombres de pila —⁠tan en boga en California⁠— y debo decir que me molesta que el cartero me llame «Al». ¿O es que, para mostrarme de un modo natural y espontáneo, debería comportarme como un indio hopi? ¿O tal vez sería mejor, como está tan de moda entre los jóvenes, vestirme con ropa arrugada y hacerme llamar por mi nombre de pila? Cuando uno tiene conciencia de su propia conducta resulta imposible no parecer afectado, de modo que, desde hace mucho tiempo, he renunciado a todo intento de «actuar naturalmente». Si, en ciertas ocasiones —⁠como ocurre en las reuniones entre profesores de universidad, por ejemplo⁠—, me visto y comporto como los demás, ello solo se debe a razones de mero camuflaje. En estos círculos resulta de rigueur cultivar cierta mediocridad no solo en los modales y el vestir, sino también en la manera de presentarse a los demás, ya que está muy mal visto ser un profesor sobresaliente o popular.

La más reciente y exasperante forma de naturalidad artificial suele encontrarse en los grupos de encuentro organizados en donde, bajo el pretexto de unos supuestos fines terapéuticos, se supone que uno debe renunciar a toda defensa y a toda barrera psicológica. Como es de esperar, en muchas de estas sesiones los participantes están completamente desnudos. Por lo general, sin embargo, los participantes se limitan a representar su idea de lo que es una conducta natural, como mostrar hostilidad, interés sexual o cualquier otra conducta sencillamente mal educada. En esas situaciones siempre hay alguien que me dice: «Vamos Alan, todavía no hemos visto tu verdadero yo», a lo que no puedo dejar de responder: «Bueno, pues mira bien. Porque aquí estoy todo yo y, si no puedes verme, deberías poner en duda tu sensibilidad en lugar de cuestionar mi espontaneidad». La cosa más natural —⁠y, en consecuencia, el principal tabú que se puede romper en un grupo de encuentro⁠— es cuestionar las reglas tácitas del juego y poner de relieve los presupuestos metafísicos inconscientes acerca de lo que es la sinceridad, la persona verdadera, el sentimiento verdadero, la artificialidad etcétera, etcétera, etcétera.

Y como esa metafísica suele basarse, por lo general, en un Darwin y un Freud mal digeridos aderezados con una pizca de Jesús y, como puede demostrarse con cierta facilidad que todos esos presupuestos son falsos, el grupo termina en la desagradable situación de no saber lo que se supone que debe hacer… aunque es entonces, en mi opinión, cuando más próximo se halla a la realidad.

No creo que yo tenga que ser algo especial que deba ajustarse a los criterios de cualquier autoridad metafísica ajena a mí, llámese Freud, Jesús o incluso Lao-tsé. En ocasiones, D. T. Suzuki firmaba como Buji-nin («Nadie en especial») y cuando el emperador Wu le preguntó a Bodhidharma: «¿Quién eres?», este respondió: «No lo sé». Tampoco yo sé quien soy, porque resulta imposible ver clara y objetivamente lo que uno es. Basta con intentarlo para llegar a descubrir que el único «yo» verdadero es la totalidad cambiante e instantánea de todo lo que vemos y sentimos, dentro y fuera. Poco tiempo pierdo, por tanto, en el intento vicioso de tratar de descubrir mi «verdadera personalidad» o de hacer el menor esfuerzo deliberado por tratar de actuar naturalmente. Simplemente utilizo el estilo personal que me parece más adecuado a la circunstancia en que me encuentro. Tal vez los demás vean una personalidad coherente bajo todos estos «actos», pero esa no es más que una proyección sobre la mancha de Rorschach de mi autobiografía. Todas las descripciones interesantes del carácter humano son poéticas, imaginativas, dramáticas y fantásticas, mientras que todos los intentos de hacer una descripción válida son miopes, interminables y aburridos. Por esta razón la historia y la biografía no son tanto una ciencia como un arte.

En consecuencia, no tengo la menor vergüenza por pertenecer al «mundo del espectáculo», pero lo mismo les ocurre a todos los demás. Siento una gran responsabilidad artística por hacer que el espectáculo resulte interesante y, por tanto, no puedo conformarme con desempeñar el aburrido papel de erudito atareado y prudente, de cura amable, de administrador amable o de padre de familia sociable. Tal vez esto cause una impresión de incoherencia a quienes quieran obligarme a representar un rol determinado de antemano. También tengo dificultades para relacionarme con quienes no admiten algún elemento de su propia sombra. Y digo «algún elemento» porque se trata de un ingrediente especial que no es, en modo alguno, la totalidad del guiso. No admitirlo demuestra una inconsciencia con respecto a la naturaleza humana y una identificación con una conducta predeterminada que, de hecho, puede convertir a la persona en alguien muy poco confiable. Si no cobramos conciencia del bribón que todos llevamos dentro, engañaremos a los demás y nos engañaremos a nosotros mismos. Esta es la única buena razón que se me ocurre para confesar nuestros pecados, aunque ello conlleve la hipocresía de decir «de estos y el resto de mis pecados —⁠que no recuerdo⁠— estoy verdaderamente arrepentido y tengo el firme propósito de enmendarme». Esta incomodidad con quienes no tienen conciencia de su yezer hara —⁠espíritu vacilante⁠— que, según la teología judía, Dios puso en el corazón de Adán, me crea, en ocasiones, ciertos problemas. En este país dominado por la ética protestante —⁠que también pesa sobre los católicos y los judíos⁠— son muchas las personas que no tienen conciencia —⁠como diría Jung⁠— de sus sombras… aunque quizás yo me equivoque por estar demasiado fascinado por la mía. Sin embargo, estoy de acuerdo con Radar Wenesland, un reputado médico danés de San Francisco que tiene su consultorio en el barrio bohemio de North Beach, cuando dice que le desagrada vivir en un lugar en el que no hay el menor atisbo de pecado.

Es por esto por lo que me siento muy incómodo con la gente que se abstiene estrictamente de fumar, beber o fornicar hasta llegar a convertir sus escrúpulos en una militancia. Es evidente que estos placeres pueden ser insanos, como también puede serlo el hecho de conducir automóviles, escalar montañas o cuidar enfermos. Desde ciertos puntos de vista casi todo puede considerarse dañino para la salud; recordemos que el mismo Jung llegó a bromear, en cierta ocasión, con la idea de que la vida es una enfermedad con un pronóstico muy grave, que dura años y siempre termina con la muerte. En este sentido, también podríamos citar una de las cartas de Freud al doctor Fleisch: «En lo que se refiere a su recomendación de que deje de fumar, he decidido no seguirla. ¿Cree usted que merece la pena vivir una vida larga y miserable?» «Así fue como Freud contrajo un terrible cáncer de boca»… solía decir decía Aldous Huxley, que nunca fumó. Pero tampoco pretendo con todo eso justificar mis «vicios» tratando de demostrar que son virtudes que todo el mundo debería seguir; lo único que quiero es decir que desconfío de las personas que parecen esconder toda muestra de maldad o condescendencia consigo mismos.

La vocación de mi vida es la de investigar la naturaleza del universo, lo cual me lleva a considerar la filosofía, la psicología, la religión y el misticismo no solo como temas que discutir sino también como cosas que hay que experimentar. Y en este sentido, al menos tácitamente, soy un filósofo y un místico. Hay personas que esperan que sea su gurú, su mesías o su modelo, y se desconciertan mucho al descubrir mi «espíritu vacilante», esa faceta irreductiblemente veleidosa, diciendo a sus amigos: «¿cómo puede ser un auténtico místico siendo tan adicto a la nicotina y al alcohol?», padeciendo ocasionalmente de ansiedad, interesándose sexualmente por las mujeres, careciendo de todo entusiasmo por el ejercicio físico o teniendo necesidad de dinero.

Estas personas tienen una visión idealizada del místico como alguien totalmente libre del miedo y el apego, alguien que ve por dentro, por fuera y por todos lados las translúcidas formas de una sola energía divina que es amor y beatitud eterna y que irradia paz, caridad y alegría sin realizar esfuerzo alguno. ¡Qué situación tan envidiable! Yo también quisiera ser uno de esos pero, en la medida en que comienzo a meditar y a vislumbrar mi propia interioridad, me encuentro con una mezcla de ansiedad que desea y que detesta, que necesita amor y cuidados, y que vive aterrorizada ante una muerte que pondrá fin a sus miserias. Así es como rechazamos esa mezcla y buscamos formas de controlarla y ser «como el auténtico místico», sin darnos cuenta de que esa ambición es solo uno de los deseos de este agregado, una forma natural del universo, como la lluvia, el frío, los zánganos, los caracoles, las moscas y las enfermedades. Cuando el «verdadero místico» ve las moscas y la enfermedad como formas resplandecientes de la divinidad, con ello, sin embargo, no las elimina. Sin tratar de establecer una distinción estricta y absoluta entre la experiencia interior y la experiencia exterior, yo veo a mi singular combinación como una forma de la divinidad y, aunque eso tampoco la suprime me permite, al menos, vivir cómodamente con ella.

Tal vez todo esto no sea más que un modo de decir que, en el intento de ser natural, genuino o auténtico veo los mismos problemas que tenían los santos al tratar de ser realmente humildes, y que lo verdadero es una gracia que no depende de nosotros, sino que cae sobre algunas personas de un modo tan involuntario como sus ojos hermosos o su pelo rubio. De modo que, por gracia o naturaleza —⁠elijan ustedes⁠—, soy un místico a pesar de mí mismo y sigo siendo el mismo tramposo de siempre, un ejemplo palpable de la continua compasión de Dios por los pecadores o, si lo prefieren, de la naturaleza búdica de un perro o de la luz, que resplandece aun en medio de la oscuridad. Porque, pensándolo bien, ¿en qué otro lugar podría resplandecer?

Estas observaciones tal vez sirvan para ejemplificar el punto en que me hallaba, ya que, a pesar de que se supone que hablo de temas serios, me resulta difícil tomarme en serio a mí mismo y a mi trabajo. Soy sincero pero no serio y una de mis convicciones más arraigadas es la de que Dios no es nada serio. Por irreverente e idolátrico que pueda parecer, a veces resulta útil hablar de Dios en forma antropomórfica, como si fuera una persona. No puedo concebir el celo formal o la dedicación misionera —⁠y mucho menos la solemnidad y la pompa⁠— en Alguien que ha creado el hipopótamo, el tucán, la jirafa y el pájaro campana del Brasil (que tiene el tamaño de un pichón, se infla hasta convertirse en una esfera, abre el pico y vuelve súbitamente a su forma normal, exhalando un agudo y penetrante dong). Y cuando contemplo animales tan ordinarios como los cerdos, las gallinas, los patos, los gatos perezosos, los gorriones, las carpas y los calamares, no puedo evitar tener ideas muy extrañas sobre la forma de los ángeles.

Por esta misma razón me desagrada mucho el uso del humor, la broma o la diversión sana para dorar la píldora de la religión, ya que esto es lo contrario de lo que realmente ocurre. El aspecto exterior y superficial de la religión debería ser más bien ascético y solemne, para ocultar las carcajadas del sanctum interior, aunque es muy probable que mis ideas a este respecto se vieran muy influidas en mi juventud por la obra de Gilbert Keith Chesterton —⁠el equivalente católico de Hotei, el Buda sonriente⁠— quien, sin ser un gran poeta ni un gran teólogo, tenía esa imaginación fascinante que alienta la gran poesía y la gran teología.

Chesterton brilló como ensayista y escritor de ficción destacando, entre todos sus ensayos, Sobre el absurdo, el más profundo y provocador, en donde analiza ese tipo de absurdos británicos tan bien ejemplificados por Edward Lear y Lewis Carroll y que constituye un orden superior y más sutil que el disparate, el galimatías, la farsa y la obscenidad. Para precisar la naturaleza de ese absurdo aviesamente inefable al que Chesterton recurrió para desentrañar los problemas que afligieron a Job es necesario un crítico mejor preparado que yo.

El problema, obviamente, es por qué —si Dios es realmente justo⁠— los justos deben sufrir y más concretamente por qué Job quedó satisfecho con la respuesta de Dios, algo que Chesterton explica al final de su libro. El discurso de Dios es una serie de acertijos en el curso de los cuales pregunta a Job por qué llueve sobre el desierto «donde no hay hombre alguno» o si puede cambiar las influencias de las estrellas o capturar una ballena con un anzuelo. ¿Es llevar las cosas demasiado lejos decir que esto es como preguntar

por qué hierve el océano

y tienen alas los cerdos?

No sé si Chesterton tenía razón al creer, como yo, que si le rire est le propre de l’homme, la risa es especialmente humana y que si el hombre está hecho a la imagen y semejanza de Dios no deberíamos sorprendernos de la similitud existente entre lo cósmico y lo cómico. Recordemos que, en La divina comedia, Dante equiparó las canciones de los ángeles a la risa del universo. Chesterton terminaba su ensayo diciendo que quienes creen que la fe es el absurdo tal vez queden desconcertados cuando esa afirmación se transforme en «el absurdo es la fe».

Pero no comparto la opinión de Chesterton cuando afirma, como buen católico, que el hombre es tan solo una criatura de Dios, porque entonces no puedo imaginarme a Dios riendo mientras se arroja napalm sobre los niños. ¿Qué pasaría —⁠supongamos⁠—, si esos niños fueran Dios mismo de incógnito, soñando el sueño más terrible que uno pueda imaginarse para provocar un impacto convulsivo que le lleve a despertar a su divinidad? ¿Acaso no sería esta —⁠en una época en la que hablamos de la curvatura del espacio y de las paradojas de la teoría cuántica⁠— una teoría razonable de la vida? Porque bien podría serlo siempre y cuando yo también fuera Dios soñando, y soñando tan bien que todo parezca vívidamente real, y sin embargo no vaya a rociar niños con napalm, ya que, en mi estado semidespierto sé que yo también soy esos niños y que ellos sienten esa «masa» de autoconciencia tan intensamente como yo.

Básicamente, el hecho de que me ría de mí mismo tiene algo que ver con la incongruencia de que un payaso como yo sea Dios disfrazado, de que el «gran actor» llamado Alan Watts sea una manifestación de la energía infinita del universo. Me pregunto qué otros engaños nos tendrá preparados hasta que, al desaparecer conmigo el universo, podamos ver los hilos, tachuelas, cables y cintas que sostienen el espectáculo. Y digo esto a fin de que usted, querido lector —⁠avergonzado, tal vez de, su montaje⁠—, tenga el valor de seguir adelante con su espectáculo.

Durante todo ese tiempo me dediqué al arte culinario porque la cocina era la única habitación cálida de la granja. Se trataba de una de esas arcaicas estructuras cuyos cuartos son armarios empotrados con marcos de ventana pequeños y gastados de tanta pintura. Dorothy y yo estudiamos recetas y nos desafiábamos a proezas de gourmet cada vez más difíciles, de modo que en Navidad estuvimos en condiciones de preparar una fiesta gastronómica que nunca olvidaré, tanto por los platos como por la combinación de los invitados. ¿Por qué resulta tan difícil encontrar una charcutería en los Estados Unidos? En Francia cada pueblo tiene, al menos, una tienda en donde venden carnes frías y, más concretamente, salchichas, gelatinas y patés envueltos en capas de grasa. Hasta en Inglaterra, casi todos los pubs sirven pastel frío de cerdo, un plato al que, desde mi niñez, he sido incapaz de resistirme. Por consiguiente, preparamos un enorme pâté de veau en croûte, un pastel alargado relleno de ternera, jamón, trufas y pistacho, y envuelto en una pasta brillante, que se presenta acompañado de pequeñas tortas francesas. También preparamos un pavo asado relleno de carne con perejil que me había enseñado mi madre, al que añadí avellanas y, antes de meterlo en el homo, Luisa —⁠una de nuestras invitadas y viuda del fabuloso Ananda Coomaraswamy⁠—, untó con una misteriosa mezcla de especies.

La fiesta era más o menos en su honor y, aunque no conocía personalmente a su marido, en aquella época me encontraba bajo la influencia de sus escritos, ya que él había ejemplificado mi visión del hombre completo, místico y sensual, y se me había adelantado en la discusión de la teología escolástica cristiana dentro de un contexto global que incluía las metafísicas e iconografías hindú, budista e islámica. Era un hombre religioso que había trascendido la religión pero, al mismo tiempo, era anticuario, historiador del arte, lingüista, botánico, amante y pescador, tan dotado en este último arte que se decía que arrojando el anzuelo en el Atlántico, en la costa de Massachusetts, podía pescar un pescado que solo puede encontrarse en las costas de Francia. Al igual que mi actual suegro, pescaba con anzuelos sin punta y daba la impresión de que los peces querían ser capturados por él.

Gran parte de su sabiduría había sido transmitida a Luisa, quien me ayudó a poner orden en el laberinto de sus escritos, en su mayor parte doctos artículos enterrados en oscuras publicaciones con las partes más importantes todavía más ocultas, a la manera de la ardilla, en cuerpo pequeño y notas al pie de página y, en ocasiones, notas al pie de notas a pie de página. En mis propios textos me he esforzado por escribir lúcida y brevemente, utilizando el menor número posible de términos eruditos y, por consiguiente, soy conocido como divulgador en la fraternidad académica; algo que en esos círculos resulta muy despectivo[1]. Como buen esotérico oriental que sabe que cualquier persona que busca pepitas de sabiduría debe escarbar para encontrarlas, Coomaraswamy era deliberadamente oscuro. Sin embargo, sus doctos arabescos con su terminología políglota eran tan fascinantes como una tienda de antigüedades, oscura y polvorienta, repleta de Budas tibetanos y tazas hechas con calaveras, manuscritos palis en hoja de palma, miniaturas iraníes, sables y cimitarras musulmanas, encajes y espejos de bronce chinos, estatuas de madera de Bali y gongs rituales del Japón. Esta podría ser una descripción de la biblioteca de Coomaraswamy en Cambridge, Massachusetts, donde conocí a Luisa y cuya habitación estaba dominada por una inscripción de la soberbia escritura romana de Eric Gill: Ex divina pulchritudine esse omnium derivatur —⁠El ser de todas las cosas se deriva de la belleza divina⁠— palabras de santo Tomás de Aquino.

En aquel tiempo yo ayudaba a Luisa a conseguir una beca de la Bollingen Foundation para la edición y publicación de estos artículos, para lo que recibí la ayuda de Joseph Campbell, que también asistió a la fiesta acompañado de su esposa, la bailarina Jean Erdman. De hecho, Joseph me había salvado la vida en aquella época al ayudarme a conseguir una beca en esta sorprendente institución, a la que considero el modelo por excelencia de las fundaciones que se dedican a apoyar la erudición y el arte. Era la única gran fundación que prestaba atención a la gente rara interesada en cuestiones tales como la filosofía oriental, la alquimia medieval y la magia egipcia, y que no ponían como condición la posesión de decenas de títulos y diplomas. El trabajo era juzgado por sus propios méritos por el director, John Barrett, a quien debo reconocer como una de las personas más exquisitas y cultas que conozco. Y, a pesar de que todos estos epítetos resultan algo trillados, cualquier otro término más exótico daría una impresión errónea, puesto que la Fundación y el mismo Jack están rodeados de un clima de respetabilidad relajada pero sólidamente americana. Las oficinas de la Fundación son de gres y trasuntan, en medio de una elegancia manifiesta pero que carece de toda ostentación, una imaginación que va desde los manuscritos ilustrados de La divina comedia hasta el I Ching. Digamos que se trataba de un misterio tranquilo.

Bollingen es un pueblo situado en el extremo oriental del lago de Zúrich, donde C. G. Jung tenía una casa para retirarse, y la Fundación había sido creada por Paul Mellon y su difunta esposa Mary (Mima), que había sido paciente de Jung, con el objetivo de apoyar las obras relacionadas con alguno de los numerosos campos de interés de Jung. John asumió la ingente tarea de editar —⁠aunque tal vez debiera decir de escribir, porque solo contaba con simples notas⁠— Mitos y símbolos de la India, Filosofías de la India[2] y The Art of Indian Asia, los escritos del difunto Heinrich Zimmer, amigo de Jung. En este sentido debería decir que el vivido y rico estilo de estos escritos pertenece más a Campbell que a Zimmer, especialmente en The King and the Corpse, en donde cierto numero de relatos mitológicos han sido reelaborados por Joseph como solo él sabe hacerlo. Contando cuentos de hadas y resolviendo los misterios de las antiguas religiones, Campbell ha fascinado a generaciones enteras de muchachas en Sarah Lawrence, llegando a hechizar a una de ellas para que aceptara casarse con él. La noche de la fiesta, Dorothy estaba tan fascinada con sus relatos que casi se enamoró de él y debo decir que, entre los dones de Joseph, se cuenta un físico atlético en el que la fuerza masculina está teñida de un ligero toque de gracia femenina. Además, su actitud hacia la vida es tántrica e incluye una aceptación casi temiblemente gozosa de todos los aspectos del ser, de modo que, cuando estoy con él, su espíritu parece derramarse sobre mí.

Todo esto sucedió cuando conocí a Joseph, algo que parece haber ocurrido hace ya mucho tiempo. Desde entonces, y pese a estar él en Nueva York y yo en San Francisco, hemos intercambiado notas e ideas a tal escala que, para hacerle justicia, debería interrumpir este libro e intercalar una biografía secundaria. Joseph es simultáneamente un atleta y un jñana yogui, un hombre de un físico extraordinario que, sin embargo, tiene una sabiduría que no parece haber sido lograda a través de la meditación formal, las enseñanzas de un gurú, el psicoanálisis ni nada por el estilo. Es un ejemplo —⁠aunque esos ejemplos son raros⁠— de que todo el mundo puede comprender de un modo sencillo las profundidades del espíritu. Porque comprender algo «intelectualmente» es comprenderlo del todo.

En el caso de Joseph, esto fue reconocido por el gurú hindú —⁠no confundir con el político⁠— Sri Krishna Menon. Cuando Joe fue a verle durante una visita a la India y le encontró rodeado de discípulos que trataban de librarse de maya, de la ilusión del mundo cotidiano a fin de experimentar el Brahman indiferenciado, Joe le preguntó algo. «Si no hay nada excepto Brahma, también el estado de ilusión es Brahma.» El gurú lo miró sorprendido y dijo: «Es usted la primera persona que me hace esta pregunta» pidiéndole, a continuación, que se lo explicase a sus discípulos diciendo que, si un americano podía comprenderlo, también podían comprenderlo ellos. Hay ocasiones en las que el yoga es la forma más rebuscada del mundo para posponer la liberación.

La fuerte individualidad de Joe y su reconocimiento del valor del individuo y de las cosas concretas ejemplifica esta comprensión. Existe, como he podido ver a menudo, la errónea y difundida creencia de que quien llega a trascender la ilusión del ego debe convertirse en una personalidad anónima, cuando mi opinión siempre ha sido que para ser una auténtica persona hay que saber ser una auténtica ficción o, dicho en otras palabras, que solo quienes pueden aceptar su aniquilación tienen el valor de ser individuos auténticos, porque los demás son demasiado condescendientes consigo mismos y están demasiado angustiados por la pérdida de su individualidad. En este sentido —⁠que no siempre resulta evidente a simple vista⁠— a Joe le agrada contar lo que ocurrió en cierta ocasión en que él y Heinrich Zimmer asistieron a la celebración del we-sak, el cumpleaños del Buda. Un swami explicaba que muchos occidentales creen que el Buda era un extraño ídolo oriental de ocho brazos y seis dedos cuando, de hecho, no fue más que un hombre completamente normal, como nosotros. Zimmer entonces se inclinó y le susurró al oído de Joe: «Yo los prefiero con seis dedos».

Tal vez esto tal vez pueda explicar la aparente paradoja de que Joe, que ha dedicado gran parte de su vida a los estudios sobre la India, tenga muy poca paciencia con la India moderna. Al igual que Spengler, Joe considera que, en su mayor parte, es una cultura de patanes dominada por impostores descarados, pendencieros, autocompasivos y fraudulentos. Nunca he estado en la India pero dudo mucho de que un pueblo que abarca una variedad tan vasta de individuos sea tan terrible, pero lo cierto es que todo occidental interesado por la sabiduría espiritual de la India debería aceptar el hecho de que la mayor parte de los santones de Oriente no son muy diferentes de nuestro clero. A fin de cuentas, son humanos y, por ello, también los hay dogmáticos, fanáticos, hipócritas, chismosos y arribistas, de modo que hay que contemplar con el mismo espíritu crítico la túnica amarilla que el alzacuello y el clerygman católico. Lo que Joe desdeña es, lógicamente, el fracaso del hindú en ver su propia visión y tener el valor de aceptar las sencillas palabras de la doctrina de los Upanishads, consistente en que no hay más realidad que Brahma. Por supuesto, la dificultad estriba en que se trata de un acto supremo de fe que, considerado superficialmente, parece implicar la disolución de todas las diferencias de valor. Pero también posee el mismo efecto inesperadamente vivificador que el acto de entregarse a la muerte sin tener nada que perder, de ser un rizo carente de significado en la infinitud del espacio. Curiosamente, esta negación total nos da el tiempo, la energía y la libertad necesarias para captar lo maravillosa que puede ser la vida. Creo que Joe piensa que esto debería resultar más sencillo para los hindúes que para los cristianos, quienes, incluso en su apostasía, parecen poseídos por la esperanza del cielo y el temor del infierno. Por eso Joe me da invariablemente la impresión de que no hay nada que perder, de que no hay nada que temer, y de que merece la pena tener la ilusión de disponer de un tiempo y de un espacio para vivirlo noblemente.

Me parece que fue a través de Jean —que es a la danza lo que Vivaldi a la música⁠— como conocimos al otro miembro de la fiesta, el compositor John Cage que, por aquel entonces, estaba interesado por la relación existente entre la música y el zen, y empezaba a explorar las melodías del silencio. Mi principal lazo con él era que ambos compartíamos el mismo sentido del humor, ya que no paraba de reír cada vez que describía sus últimos planes para una provocación musical, como un recital de piano muy formal, en traje de gala, con un asistente que pasaría las hojas de una partitura que, sin embargo, solo constaría de silencios. La broma no solo residía en que se salía con la suya en el mundo irremediablemente enloquecido de la música de vanguardia —⁠convirtiéndose así en el mayor de todos los charlatanes⁠—, sino en que más allá de eso —⁠y para hacer la cosa todavía más graciosa⁠— también había descubierto y deseaba compartir el proceso de meditación de escuchar el silencio, algo que consiste simplemente en cerrar los ojos y dejar que los oídos resuenen con cualquier sonido que ocurra espontáneamente, sin tratar de nombrarlo ni identificarlo, con la misma actitud con la que uno escucha la música. De este modo, al cabo de un rato uno oye cómo van emergiendo los sonidos, sin causa ni origen, del vacío del silencio, convirtiéndose en testigo del origen mismo del universo.

Aquella noche John durmió en un diván del salón, donde teníamos un hámster dentro de una jaula con una rueda giratoria (bhavachakra) en que la ingenua criatura podía correr eternamente sin llegar a ninguna parte. Esta rueda rechinaba horriblemente cuando el hámster corría, así que le dije a John que, si le molestaba, colocara la jaula en el pasillo. «Oh, claro que no —⁠me respondió⁠—. Es un sonido fascinante y lo utilizaré como canción de cuna.» Lo que quizás resulte difícil de comprender de John es que se trata de un experto músico que se ha dado cuenta de que no sabemos escuchar. La música convencional, al igual que el habla convencional, nos ha dañado los oídos y nos ha llevado a concluir que todas las expresiones que no siguen sus reglas son ruido de fondo y carecen de sentido. Pero hubo un tiempo en que los pintores y la gente en general consideraban que los paisajes eran visualmente estáticos, meros fondos. John nos hace descubrir el paisaje acústico —⁠o soundscape⁠—, que también aspira, simultáneamente, a poner a cero los oídos de las personas con educación musical. Al igual que antes los pintores solo enmarcaban paisajes, John utiliza el ritual del salón de conciertos para enmarcar el silencio y el sonido espontáneo que, a su debido tiempo, resulta tan hermoso como el cielo, las colinas y los bosques. Imagínese el equivalente acústico de esos rincones de los parques nacionales que se llaman algo así como Rincón de la Inspiración, en donde los turistas de Kansas exclaman ante el paisaje: «¡Parece una postal!» La naturaleza de Buda es un estado en que todas las percepciones sensoriales son captadas de ese modo.

Al igual que el proyecto de Jano de escribir The net, debo explicar que John, Joseph, Jean y Jack Barrett se hicieron amigos míos gracias a un capricho estético derivado de mi interés por la tipografía. En 1945 —⁠o tal vez en 1946⁠— recibí un catálogo de publicaciones de una nueva firma, Pantheon Books, de Nueva York, e inmediatamente quedé sorprendido por el refinamiento de su tipografía. Tal vez pueda parecer ridículo pero, para mí, el estilo tipográfico es tan revelador como puede serlo un manuscrito para un grafólogo, e inmediatamente supe que me gustaría publicar mis libros en aquella editorial. Más tarde, mi instinto fue corroborado por la lista de títulos y la apariencia física de los libros, y así fue como, sin ningún tipo de presentación, envié el manuscrito de Behold the Spirit a Pantheon, y conocí a Kurt y Helen Wolff. ¿Cómo podía haber sabido que Helen estaba profundamente interesada por el misticismo católico y la filosofía oriental, interés que compartía su marido, Kurt, que a mi juicio representaba el epítome de las virtudes de la cultura europea alemana, francesa e italiana? Ellos evocaban en mí los sentimientos infantiles del encanto de la Europa continental y, aunque sus oficinas eran tan anodinas como todas las demás, su apartamento en Washington Square era de un gusto impecable, desde los «canalettos[3]» de las paredes hasta los dibujos de la portada de la libreta de notas de Kurt que se hallaba junto al teléfono.

Helen es una mujer muy hermosa e inteligente, tiene una forma muy maternal de elogiar las intuiciones de los demás que no resulta falsa, de un modo que implica que uno y ella están, después de todo, acertados y pertenecen a una elite europea que no está claramente especificada. Kurt, por su parte, ejemplificaba el principio que dice que nadie que hable inglés como lengua extranjera debe olvidar su acento materno puesto que, a pesar de no sentirse totalmente cómodo dentro de un ambiente anglófono, su acento alemán dejaba asomar un humor amable combinado con una exquisita preocupación por la excelencia erudita y estética. En nuestro primer encuentro me mostró un ejemplar de Book of Signs, de Rudolph Koch, a fin de escoger un emblema adecuado para la portada de Behold the Spirit y mi tipografología volvió a confirmarme que había encontrado a la persona adecuada. Cuando Koch dibuja una cruz, las líneas negras se abren ligeramente en los extremos para sugerir un serif sin llegar a dibujarlo en realidad, dando vida a lo que, de otro modo, sería una mera figura geométrica.

Antes de la llegada de los nazis al poder, Kurt había sido un editor célebre en Leipzig y Munich que llegó a los Estados Unidos con la entonces increíble idea de que en este país habría lugar para una editorial de su impecable nivel. Tal vez se dio cuenta de que este es el único país en el que un filósofo esotérico como yo puede ganarse la vida escribiendo y hablando sin necesidad de estar empleado en una universidad, por la sencilla razón de que la cantidad de público es sencillamente enorme. Ademas, Pantheon se convirtió en editora de la Bollingen Foundation[4] y, por consiguiente, de las maravillosas Series Bollingen, que incluyen las obras completas de Jung y clásicos como El héroe de las mil caras, de Campbell[5], Sound and Symbol, de Zuckerkandl (sobre la música como método filosófico), Arte e ilusión, de Gombrich[6], el I Ching de Richard Wilhelm[7] y la obra maestra de D. T. Suzuki, El Zen y la cultura japonesa[8] por mencionar solo algunos de sus libros cuya impresión es, por cierto, tan cuidada como profundos sus pensamientos.

Consciente de que Kurt y Helen me abrían las puertas a un mundo al que podría trasplantarme con facilidad, sentí un gran pesar cuando abandonaron Pantheon y regresaron a Europa, donde Kurt murió en un accidente. Helen ha vuelto al mundo editorial de Nueva York pero, entre tanto, otra dama se ha convertido en mi espíritu guía en Pantheon, Paula Van Doren, que más tarde contrajo acertado matrimonio con William McGuire, uno de los editores de las Bollingen Series. Después de Kurt y Helen y, por un tiempo, Kyrill Schabert, me sorprendí cuando tuve un editor más joven que yo, aunque esto fue algo que tuvo lugar a comienzos de los años sesenta, mucho después de la época que ahora estoy relatando. Como escritor joven, yo estaba acostumbrado a considerar a mis editores del mismo modo que un estudiante considera a sus profesores, de modo que cuando descubrí que Pantheon estaba en manos de Paula y André Schiffrin, me di cuenta, con grata sorpresa, de que ya no era un escritor tan joven. ¿Y por qué digo grata? Porque para un filósofo el hecho de envejecer representa una considerable ventaja y estaba cansándome de que la gente me dijera: «Ah, ¿es usted Alan Watts? No es posible… bueno, quiero decir que creía que era una persona mucho más madura».

10. VIAJE AL LÍMITE DEL MUNDO

No hace tanto tiempo que ese engendro construido por el hombre que hoy conocemos con el nombre de Los Angeles era una zona tan esmaltada de flores que podía divisarse perfectamente desde alta mar. Las dos primeras ocasiones que la visité —⁠en 1947 y en 1951⁠— todavía provocaba la sensación de ser un paraíso perdido. Aun hoy en día se producen brechas ocasionales en el ambiente de artificialidad que lo impregna cuando, en este o aquel rincón de las colinas de Hollywood, uno puede llegar a creer que está en Ascona, en el Ticino, o en alguna terraza arbolada y florida de una ciudad del Mediterráneo europeo, con paredes blancas, ladrillo rojo y cancelas de hierro forjado. Donde Gower Street topa con las colinas y comienza a serpentear existe un distrito de encanto marchito que fascinó a los pandits de la Sociedad Teosófica, cuyas calles llevan nombres tales como Temple Hill Drive y Vasanta Way, y cuya arquitectura imita a la de los barrios prósperos de Marrakech y de Fez. También existe un Taj Mahal en miniatura que es el templo de la Sociedad Vedanta en el que, tiempo atrás, Swami Prabhavananda charlaba con Aldous Huxley, Gerald Heard y Christopher Isherwood, y hermosas jóvenes, envueltas en saris, meditaban entre cipreses y limoneros.

Resulta increíble que, en la cima misma de la colina y al final de una carretera que no lleva a ninguna parte, todavía se mantenga en pie uno de mis lugares favoritos, el hogar de Henry y Ruth Denison, junto a un lago artificial rodeado de pinos. Bajo la sombra de un eucalipto hay una terraza en la que he tenido algunos sueños profundos y memorables, despertándome antes del amanecer cuando las estrellas todavía titilaban entre sus ramas. En esta casa he hecho algunas de mis mejores amistades, tanto que no puedo pensar en ella sin experimentar esa curiosa mezcla de placer y dolor que los japoneses denominan aware, esa sensación en la que el eco de las voces todavía resuena en los corredores de la mente cuando el sol ya se ha puesto y la gente se ha ido para siempre.

Antes de que la contaminación atmosférica cubriera Pasadena, Claremont y Riverside, y se extendiera hasta el borde mismo de Palm Springs había, al este de Los Angeles, una región en la que el aire era tan azul que las montañas —⁠las cordilleras de San Gorgiono y de San Jacinto⁠— parecían flotar en lontananza sobre el cálido valle de cítricos y pimenteros. El día en que llegamos por la Highway 60 —⁠que rodeaba la cordillera de San Bernardino, atravesaba Blythe, Indio, Banning y Riverside⁠— también lo hicieron otros cuatrocientos inmigrantes, y lo mismo ocurriría al día siguiente y al otro, y también al otro. Todos estábamos ansiosos de escapar de lo que nos desagradaba —⁠Iowa, Illinois, Oklahoma y South Bend (Indiana)⁠— pero paradójicamente todos lo llevábamos con nosotros, de modo que, actualmente, la mayor parte de los pueblos del sur de California son suburbios rurales poblados de personas desilusionadas y amargadas que profesan religiones sumamente represivas.

Nosotros llegamos de paso camino de San Francisco, respondiendo a una invitación de Frederic Spiegelberg para que me uniera al profesorado de la recién fundada American Academy of Asian Studies. Habíamos tomado la ruta del sur para evitar el frío invierno de febrero de 1951 y aprovechamos para detenernos en Los Angeles y conectar con algunas personas. Y, en este sentido, debo confesar que Los Angeles, con su conocido interés por las religiones extravagantes, parecía —⁠y resultó ser⁠— una bendición económica para alguien con talentos tan singulares como los míos. Uno de mis amigos era Floyd Ross, profesor por aquel entonces de Historia de las Religiones en la University of Southern California, que acababa de escribir Adressed to Christians, un interesante libro en el que subrayaba que hasta los protestantes más liberales estaban obsesionados con la falsedad de que su versión del Evangelio de Jesucristo era «la más elevada de todas las religiones».

Floyd me resultaba fascinante porque combinaba una gran generosidad intelectual con la personalidad meticulosa y reservada de un pastor, entre cuáquero y preocupado y, tal vez por ello, era un amigo maravilloso en quien podía confiarse plenamente. Antes de nuestra llegada había concertado citas con el psiquiatra Fritz Kunkel, con el maestro zen Nyogen Senzaki (hermano del dharma de Sokei-an Sasaki), con los viejos amigos Joe y Teresina Havens y con su amiga Hilde Elsberg, maestra de una clase de arte para la que nadie ha encontrado un nombre adecuado, pero que bien pudiera considerarse como una versión occidental del taoísmo. También había personas relacionadas con la Vedanta Society, teósofos, «no discípulos» de Krishnamurti y, asociado con Fritz Kunkel, Harry Hill, que tenía una librería en Wilshire Boulevard, frente al Hotel Ambassador. Gracias a todas estas personas y a todos sus amigos, discípulos, pacientes y clientes se organizó una conferencia pública en una mansión sita en la esquina de los bulevares Los Feliz y Vermont que había sido el consulado ruso y que, por aquel entonces, era la casa de Teresina, Joe y Hilde.

En el curso de aquella conferencia insinué, como simple comentario de pasada, la existencia de un paralelismo entre el éxtasis del samadhi, o la experiencia mística, y el orgasmo sexual, sin darme siquiera cuenta de que, con ello, me estaba convirtiendo en un gato entre ratones. Porque en aquel tiempo estaba reproduciéndose entre los seguidores de las religiones orientales el antiguo debate teológico entre quienes creían en la salvación por la fe, la gracia, la predestinación, la relajación y la aceptación de uno mismo, y quienes creían en la salvación a través de las obras, la voluntad, el esfuerzo, la afirmación de uno mismo y el rechazo del mundo. Y, como siempre, la raíz del asunto giraba en tomo al sexo ¿se puede —⁠en suma⁠— ser una persona iluminada, liberada y realizada y seguir practicando el sexo?

La toma de posición en estas cuestiones era —⁠y muy probablemente sigue siendo⁠— un asunto muy complejo. Swami Prabhavananda y sus vedantistas se inclinaban por el ascetismo y la abstinencia sexual completa, y creían firmemente en la eficacia de la fuerza de voluntad, la concentración, la renuncia y las disciplinas espirituales para el logro de una bendición mística impenetrable al sufrimiento. Gerald Heard también era, aproximadamente, de la misma opinión, aunque acababa de sufrir un duro golpe cuando los mejores discípulos de su monasterio coeducacional de Trabuco Canyon decidieron casarse. Los krishnamurtianos, por su parte, se sentían incómodos con el tema del sexo pero sostenían que el ascetismo y las disciplinas espirituales eran erróneos porque, al negar al sexo, estaban, simultáneamente, exaltando al ego. Aldous Huxley, con su mente infinitamente curiosa y abierta, todavía no había tomaba partido. Los practicantes del zen —⁠que no tenían el menor escrúpulo en cuestiones de sexo⁠— practicaban disciplinas meditativas muy estrictas, dejando entrever, no obstante, que todo aquello no era más que «seguir buscando el buey cuando uno está cabalgando en su lomo». El clan psicoterapéutico, por último —⁠como buenos freudianos y junguianos⁠—, estaba a favor del sexo sano y de la aceptación de uno mismo, con algunos sutiles ajustes a las convenciones sociales.

Todas esas facciones estaban representadas de algún modo en el té organizado por el swami Prabhavananda, pocos días después de mi conferencia, en su apartamento del templo Vedanta, una habitación con tantas puertas que parecía el escenario de una comedia francesa. A medida que los invitados iban llegando, las distintas puertas fueron abriéndose y por ellas entraban mujeres jóvenes que se presentaban como la hermana Radha, la hermana Parvati, la hermana Shaktidevi, la hermana Indira y la hermana Anandamaya (estoy inventando los nombres), y también se nos unieron Huxley, Isherwood y muchos de los distinguidos alumnos laicos del swami. Muy pronto resultó evidente que yo estaba en una posición un tanto incómoda puesto que el swami quería demostrar el error de mis opiniones y yo, por mi parte, no quería ponerle en dificultades ante a sus discípulos.

Los problemas comenzaron cuando una de las hermanas preguntó, de un modo aparentemente inocente:

—Señor Watts, estoy interesadísima en saber lo que opina acerca de Krishnamurti.

—Bueno —repliqué—, debo decir que su obra me parece fascinante, pues creo que debe tratarse de una de las pocas personas que ha resuelto problemas tan esenciales de la vida espiritual como el de tratar de no ser egoísta.

—Sí, Krishnamurti es un gran hombre —intervino el swami⁠—. Creo que nadie puede poner seriamente en duda su grandeza de carácter. Pero el hecho es que sus enseñanzas son muy confusas. Me refiero a su afirmación de que es posible alcanzar la realización sin ningún tipo de yoga o método espiritual, lo cual, obviamente, es falso.

—Sus Upanishads son muy claras en este sentido —⁠le contradije⁠—. ¿Acaso no afirman explícitamente Tat tvam asi, tú eres Eso? ¿Dónde existe, pues, algo que alcanzar?

—¡Oh, no, no! —protestó el swami—. Existe una gran diferencia entre saber verbalmente que eso es así y haberlo realizado plenamente, entre comprenderlo intelectualmente y saberlo realmente con todo nuestro ser. Se requiere de un gran esfuerzo para pasar de un estado al otro.

—En lo que a mi respecta —proseguí—, cuantos más progresos considera uno haber hecho, mayor es su orgullo espiritual. Felicitarse a sí mismo por haber creado, mediante el propio esfuerzo, un estado de cosas que ya existe es como meter la cabeza en la boca del lobo.

—¿No resulta sorprendente —intervino entonces Aldous⁠— que, dentro de todas las religiones, exista una escuela de pensamiento que sostenga que la salvación o la realización no se debe al esfuerzo personal sino a una gracia inmerecida?

—Obviamente —puntualizó el swami—, existen casos excepcionales de personas que parecen haber nacido realizadas o haber recibido súbitamente la realización. Pero no debemos dejar de tener en cuenta el esfuerzo que debieron realizar para ello en sus vidas anteriores.

—Pero con ello dejaríamos completamente de lado el principio de la gracia —⁠señalé yo⁠—. Los cristianos dicen que todo se produce por la gracia de Dios, mientras que los hindúes y los budistas dicen que Eso —⁠el ser, el atman, es la cabeza de Dios, Brahman⁠— que ya existe y que siempre ha existido. Desde el mismo comienzo siempre ha sido así, de modo que el mero intento de realizarlo no hace más que alejarlo, rechazar el don, ignorar el hecho.

—Pero eso es ridículo —objetó el swami—. Es como decir que una persona ordinaria, una persona ignorante y engañada es tan buena o tan realizada como un yogui avanzado.

—Exactamente —repliqué—. ¿Y ese yogui avanzado se atrevería a negarlo? ¿Es que no ve a Brahman en todas partes, en todos los hombres, en todos los seres?

—¿Quiere usted decir —puntualizó el swami⁠— que usted o cualquier otra persona puede darse cuenta de que, tal y como es, es Brahman, sin la necesidad de llevar a cabo el menor esfuerzo o disciplina espiritual?

—Exactamente. Después de todo, el hecho de que no nos demos cuenta también es Brahman. Según vuestra propia doctrina ¿existe, acaso, algo real aparte de Brahman?

—Cuando alguien le hizo esta misma pregunta a sri Ramakrishna —⁠replicó el swami⁠— este respondió «Si ese es tu Brahman, yo escupo en él». No trate de engañarme. Si en verdad usted fuera uno con Brahman y se encontrase realmente en samadhi, habría trascendido el sufrimiento y no podría sentir un pellizco.

—¿Está usted diciendo que Brahman no puede sentir un pellizco?

—¡No, por supuesto que no!

En aquel momento tuve una de las mayores tentaciones de mi vida pero la dejé pasar. En lugar de ello, dije algo así como: «Pues su Brahman no me parece muy sensible» y, riendo, cambié de tema. Pero, en cierto modo, lo lamenté y pensé que debía haber honrado al swami llevando el asunto hasta sus últimas consecuencias, dándole un fuerte pellizco y escuchando su respuesta. Porque, aunque pueda ser despreciado por quienes consideran que participa del ocioso romanticismo de la Swamilandia hollywoodense, ha ayudado, sin embargo, a que miles de personas se formulen la misma pregunta, la misma sorprendente e inquietante pregunta: «¿Quién eres tú en el fondo más profundo de tu ser?».

Pero la verdadera razón de esta controversia —⁠la relación existente entre la espiritualidad y la sexualidad⁠— nunca salió a la superficie. Los hindúes se equivocan al no poner en tela de juicio la superstición de que la emisión de semen equivale a la pérdida de sangre, una superstición que también se hallaba presente entre mis compañeros de escuela en Inglaterra. Creen que la «pérdida» de semen constituye un desperdicio de ojas (energía psíquica) que debería ascender a través de sushumna, un canal sutil ubicado en la espina dorsal que termina floreciendo en el cerebro en forma de un loto de mil pétalos. También los taoístas chinos sostienen ideas semejantes, pero ellos resuelven el problema presionando el escroto en el momento del orgasmo de un modo tal que el semen fluye hacia la vejiga, aunque es posible que, desde el punto de vista hindú, eso sea hacer trampa. En mi opinión, la raíz de esta superstición se asienta en la confusión existente entre la anatomía simbólica y psíquica y la anatomía fisiológica, un error parecido a interpretar literalmente expresiones tales como «tenía el corazón en la boca», por ejemplo. Y no soy el único, en este sentido, en creer que el simbolismo del kundalini yoga y de los distintos chakras —⁠centros o lotos ubicados a lo largo de la columna vertebral⁠— no se refiere tanto a cuestiones fisiológicas como a los distintos pasos de una técnica de meditación.

Por lo demás, no veo razón alguna por la que un Buda —⁠o una persona espiritualmente «realizada»⁠— deba abstenerse de la práctica del sexo, como tampoco debe abstenerse de respirar, a menos, claro está, de que no esté interesado en ello. Pero como ya he dicho esto claramente en libros como Naturaleza, hombre y mujer[1] y Erotic Spirituality, existen, al menos en Occidente, círculos budistas, hinduistas y teosóficos que consideran que mis opiniones son inmorales y están peligrosamente equivocadas. Si disfrutan tanto chismorreando e indignándose ¿por qué no darles ese placer?

En el camino que va de Los Angeles a San Francisco pasamos, a primeros de marzo, por una mágica franja de costa a la que algunos conocen con el nombre de Gondwanalandia, restos de un continente perdido que, realidad, no forma parte de los Estados Unidos. Este territorio se extiende desde Monterrey —⁠en su extremo norte⁠— hasta un punto situado en algún lugar entre el sur de Big Sur y el norte de San Simeón, cuya determinación exacta requiere de cierta intuición mágica. Algunos dicen que está en Gorda, mientras que otros afirman que se halla en el lugar en que la carretera de la costa se aleja del acantilado de la Sierra de Santa Lucía. Lo cierto es que en Monterrey y Carmel la magia casi ha desaparecido por completo, pues esas dos ciudades son demasiado atractivas. El lugar exacto en que realmente empieza es en la intersección entre la State Highway 1 y Ocean Avenue, en Carmel, donde, mirando hacia el sur, se divisa por vez primera la sierra de Santa Lucía. He pasado por ese lugar repetidas veces de camino hacia Big Sur y cada vez que lo hago mi corazón se llena de gozo al contemplar las enormes colinas verdes y doradas que se yerguen, sobre el fondo de un cielo nebuloso, por encima de los solitarios pinos y cipreses de Punta Lobos, como una reproducción exacta de un cuadro japonés de Sesshu.

En Big Sur, donde las boscosas montañas parecen precipitarse súbitamente en el mar y desperdigar en él rocas cubiertas de guano, ascendemos por la empinada carretera hacia Partington Ridge en busca de Henry Miller, con quien he mantenido correspondencia y que, en The Wisdom of the Heart, escribió sobre mi viejo amigo Eric Graham Howe. Lamentablemente, ese día había salido, pero su esposa, Lepska, nos invitó a desayunar o, mejor dicho, a almorzar. Luego, con algo que solo podría describir como un humor nervioso y risueño, nos llevó a dar una vuelta por su casa y Partington Ridge, una situación que, para mí, sigue siendo muy especial. Desde la colina se contempla directamente el Pacífico trescientos metros más abajo, y mirando hacia el sur pueden verse, a través de las capuchinas y los limoneros de Henry, montes y más montes que parecen cabalgar sobre el horizonte azul del océano. Por encima, la colina, densamente poblada de abetos y secoyas, aparecía y se ocultaba aquella mañana entre jirones de niebla. La casa, semiabierta, estaba llena de pinturas de Schatz, Donner, Varda y el mismo Henry, todas ellas de color muy intenso, impregnando todo el escenario de una sensación de fiesta.

Luego Lepska nos llevó a la casa de arriba, Big Star Way, la casa de Maud Oakes donde el poeta Hugh Chisholm estaba desayunando con un amigo en la cocina-biblioteca-comedor de Maud, cuyas ventanas dominaban todo el Pacífico de norte a sur. Maud no estaba en casa, pero se encontraba representada por un icono suyo hecho por una vecina, Louisa Jenkins, con fragmentos rotos de espejos de colores. Eché un vistazo a su biblioteca y me pareció muy similar a la mía, aunque su principal interés parecía girar en torno a las culturas amerindias del suroeste y de Guatemala. Por aquel entonces todavía no sabía que Maud y Louisa iban a convertirse en grandes y estimulantes amigas mías, pero enseguida me di cuenta de que estaba en casa. Y, aunque nunca me haya quedado mucho tiempo en Big Sur —⁠porque creo que vivir en la cumbre de una montaña es condenarse a no poder verla⁠— siempre lo he considerado como un lugar ideal al que podría retirarme en un futuro indefinidamente pospuesto, visitando, entre tanto, los Shangri-las de otras personas.

Entre las montañas de la costa de California supe que había encontrado mi hogar… Big Sur, Santa Barbara o Los Gatos. Con cierta frecuencia consultaba mi brújula interior para saber si debía desplazarme hacia el norte o hacia el sur y, durante mucho tiempo, la aguja osciló en torno a Big Sur, aunque tenía cosas urgentes que hacer en San Francisco. Porque, aunque Big Sur está marcado sobre el mapa como un pueblo cualquiera, en realidad abarca un territorio muy amplio, una parte considerable de la franja de Gondwanalandia, y puede decirse que va desde la boca del Little Sur River, al norte, hasta la gran bahía de Lucia, al sur, sobre la que los ermitaños camaldulenses han construido su monasterio. Porque este es, en realidad, un país místico. Justo al norte de los camaldulenses se encuentra ahora el Esalen Institute, donde se puede estudiar yoga, terapia gestalt, ejercicios de tai-chi, filosofía oriental o conciencia sensorial y bañarse en manantiales sulfurosos ubicados en la misma orilla del océano. Diez millas tierra adentro, siguiendo el vuelo de los cuervos, se halla el monasterio zen de Tassajara Springs, que tal vez sea hoy el segundo más grande del mundo. En la zona alta de Carmel está el convento de la orden de clausura de las monjas carmelitas, permanentemente aisladas del mundo y entregadas a la adoración de la Santísima Trinidad. Y esparcidos a lo largo de los cañones y bosques, hay numerosos yoguis, chamanes y anacoretas hippies, que viven en cabañas, tiendas de campaña y cuevas.

La mayor parte del territorio está constituido por una pared montañosa atravesada por una carretera que desciende serpenteando desde una altura de doscientos metros hasta unos trece metros sobre el nivel del mar, conectando cañones densamente arbolados entre los que saltan cascadas ocultas. Una de ellas, situada un par de millas río arriba, al pie de un claro entre las altas secoyas donde el río forma un pozo frío y transparente sobre el que las mariposas revolotean entre rayos de sol, proporciona agua a la temperatura exacta para ducharse. Esta cascada es poco conocida y difícil de encontrar, y solo cabe esperar que el cañón secreto por el que discurre no acabe nunca convirtiéndose en un parque publico. ¿A qué se debe la fascinación que despierta la imagen de T. S. Elliot de la cascada escondida de Cuatro cuartetos? Uno de mis recuerdos infantiles es el de estar caminando al atardecer por el bosque cercano al pueblo de Chiddingly, en Sussex, y oír una caída de agua que no podía verse y llegar a la conclusión de que sería mejor mantener el misterio. Imaginemos el mundo entero totalmente desnudo bajo una luz fluorescente. También hay otra cascada en Big Sur que forma un angosto arroyo sobre una roca de unos veinte metros de altura cubierta de enredadera verde tal que, al verla por vez primera, creí haber descubierto la Montaña de Jade.

Bajo el cálido sol de un Pacífico templado por la visita periódica de la niebla y tormentas invernales que parecen caer hacia arriba, Big Sur huele a hierbas aromáticas, heno, salvia, tomillo silvestre, acedera, pincel de indio y campos y campos de arbustos secos peligrosamente inflamables de un metro de alto entre los que a veces aparecen orquídeas de hojas jaspeadas, con sus tallos ligeros, frágiles y airosos cuya forma se asemeja a la cola de la serpiente de cascabel o a esos ornamentos japoneses en forma de pez hechos de pequeñas placas de metal, que a veces se utilizan como pendientes o como sonajeros para bebés.

Mirando hacia bajo desde Partington Ridge, uno se da cuenta de que el horizonte del Pacífico rara vez está despejado. La mayor parte del año está parcialmente cubierto por un banco de niebla sobrevolado lentamente por los pelícanos y que los cormoranes cruzan a toda velocidad, como si fueran asteriscos voladores. Es precisamente ese banco de niebla el que le dice a mi brújula interna que he llegado al fin del mundo, que he llegado bastante lejos y por fin puedo ver cómo se oculta el sol sin lamentarme por no seguirlo todavía más allá.

Al llegar a San Francisco me zambullí en un mundo tan lleno de grupos y actividades que solo puedo acordarme de ocasiones importantes, salpicadas de detalles ocasionales, como flores desperdigadas entre un amasijo de tallos desnudos. Estaba a punto de emprender seis años de la más absoluta dedicación —⁠en ocasiones de hasta más de catorce horas diarias⁠— a la enseñanza y después también a la administración, en la American Academy of Asian Studies. Al mismo tiempo comencé a trabajar con Lewis Hill, Richard Moore y Wallace Hamilton en la Pacifica Foundation, patrocinadora de la emisora de radio KPFA de Berkeley (a la que más tarde se agregarían la KPFK de Los Angeles, la WB AI de Nueva York y la vilipendiada KPFT de Houston, Tejas), para crear un nuevo estilo de radio sin publicidad superior en calidad y libertad de expresión a la misma BBC de Londres. Más tarde trabajé también con Richard Moore en la emisora educativa de televisión de San Francisco, la KQED, un proyecto igualmente imaginativo e inteligente que aun hoy en día sigue recabando los fondos necesarios. También daba conferencias e impartía seminarios a lo largo de toda la Costa Oeste: La Jolla, Los Angeles, Ojai, Santa Barbara, Big Sur, Carmel, Palo Alto, Marin County, Berkeley y hasta Eugen y Portland, en Oregon. En estos seis años también escribí dos libros importantes, Mito y ritual en el cristianismo[2] y El camino del zen[3], y una monografía titulada El camino de la liberación[4]. Algunos alumnos y profesores orientales de la Academy me dieron la oportunidad de estudiar la forma escrita del chino. Al mismo tiempo yo trataba de sostener la desesperada vida familiar y social del suburbio de Palo Alto y Mill Valley remedando, sin muchas ganas, el estilo de vida representado por Sunset Magazine: ventanas panorámicas en una casa estilo rancho, barbacoa en el jardín, niños jugando a la pelota en el césped, chapuzas caseras como colocar azulejos en el lavabo, colocar estanterías y el transporte en camioneta de cargamentos enteros de rapaces bronceados y díscolos a pícnics en la playa o a asar malvaviscos en los parques nacionales.

La American Academy of Asian Studies fue una de las raíces de lo que, a comienzos de los años sesenta, terminaría conociéndose con el nombre de san Francisco Renaissance, del que solo puedo decir —⁠al igual que san Agustín cuando le preguntaron acerca de la naturaleza del tiempo⁠—: «Sé lo que es pero, cuando me lo preguntan, lo ignoro». Estoy demasiado próximo a lo que ocurrió como para tener la necesaria perspectiva y solo sé que, aproximadamente entre 1958 y 1970, brotó en esa ciudad y sus alrededores una enorme ola de energía espiritual en forma de poesía, música, filosofía, pintura, religión, técnicas de comunicación de radio, televisión y cine, danza, teatro y estilo de vida en general que terminó influyendo sobre todos los Estados Unidos y el resto del mundo, y en la que yo mismo estuve profundamente implicado. Sería falsa modestia concluir que no yo tuve nada que ver con este movimiento y me siento a la vez halagado y aterrado al ver que una generación entera ha seguido y caricaturizado, al mismo tiempo, mi filosofía.

La Academy tenía objetivos muy diversos. No había razón alguna para que se convirtiera en un centro especializado de estudios académicos orientales como el que existía en la Universidad de California, en Berkeley, bajo la dirección de eruditos tan famosos como Ferdinand Lessing, Murray Emmeneau y P. A. Boodberg. Pero existía la evidente necesidad de una institución que enseñara lenguas, arte, historia, política y religiones asiáticas a un nivel más práctico, especialmente en la Costa Oeste, donde la guerra contra Japón y la futura era del jet estaban convirtiendo rápidamente el Pacífico en un río. La idea era que la Academy funcionara como un centro de información para hombres de negocios, funcionarios del gobierno, profesores, antropólogos, sociólogos y viajeros que precisaran de un conocimiento general de Asia, sin necesidad de emprender estudios de postgrado, recopilar un diccionario de mongol o zambullirse en el estudio de las estatuas primitivas del santuario de Haniwa, en Japón.

No obstante, en la práctica carecíamos de fondos y de instalaciones para satisfacer adecuadamente ambos propósitos. Al comienzo, nuestros locales estaban situados en el barrio comercial de San Francisco y, más tarde, nos mudamos a Pacific Heights. Contábamos con una biblioteca muy modesta, compuesta fundamentalmente por los libros prestados por Leo Johnson, uno de los alumnos, y por mí mismo, una biblioteca que apenas cubría el campo de la religión y la filosofía comparada. Nuestro cuadro de profesores, sin embargo, era muy interesante y estaba dirigido por Frederic Spiegelberg, verdadero cerebro de facto del proyecto. De la India habían venido Haridas Chaudhuri, profesor de filosofía de la Universidad de Calcuta, y sir C. P. Ramaswamy Aiyar, ex-diwan del estado de Travancore y más tarde canciller de la Universidad de Benarés, un hombre principesco, de cerca de setenta años de edad que, en cierto modo, me recordaba al dios elefante Ganesha. También estaba Judith Tyberg, especialista en sánscrito y yoga que, junto a Chaudhuri y Spiegelberg, eran entusiastas seguidores de las enseñanzas de Sri Aurobindo Ghose, el mahatma de Pondichery que había escrito los voluminosos La vida divina[5], Essays on the Gita y muchas otras obras, incluyendo también una serie de poemas muy ampulosos de fastuoso estilo británico que había recopilado bajo el titulo de Savitri que, para mi gusto, eran tan ilegibles y serios como aburridos. También estaba Tokwan Tada, un lama japonés educado en el Tíbet que trajo consigo el canon budista completo en planchas tibetanas de madera tallada, y mi viejo amigo de Inglaterra, Rom Landau, de origen polaco, que se encargaba de la rama islámica del programa. Durante algunos meses también permaneció con nosotros la princesa Poon Pismai Diskul de Tailandia, una dama exquisita que durante una visita que hizo años atrás a Londres había sido calificada por la prensa británica como «Venus de bolsillo» y que en aquel tiempo era conservadora de la National Library de Tailandia.

El empresario que puso los fondos iniciales para comenzar el proyecto prefería que se tratara un servicio de información a nivel de posgraduado, algo que tenía mucho sentido porque en aquella época las universidades americanas lo ignoraban casi todo con respecto a los estudios asiáticos, no había casi nada a nivel universitario y lo poco que había a nivel de posgraduado se dedicaba fundamentalmente a la investigación. Estrictamente hablando, deberíamos haber sido un departamento de universidad, pero nuestra formalization como escuela independiente para posgraduados, otorgando títulos de maestro y de doctor, provocaba la comparación con el Yenching Institute de Harvard o la School of Oriental and African Studies de Londres, lo cual resultaba ciertamente absurdo. Desde la perspectiva actual, nuestra preocupación por el status y los diplomas académicos parece ridícula pero en aquel tiempo necesitábamos algún respaldo para captar alumnos que nos permitieran disponer de algunos recursos económicos.

Pero Spiegelberg y yo no estábamos realmente interesados en la idea —⁠por otra parte sensata⁠— de un servicio de información sobre cultura asiática, ni tampoco era ese el objetivo de Chaudhuri, Aiyar y Tyberg. Nuestro verdadero interés giraba en torno a la transformación de la conciencia del ser humano a través de las prácticas místicas hindú, budista y taoísta, un interés que repugnaba a los académicos, desdeñaban los hombres de negocios, resultaba amenazador para los judíos y los cristianos, y la mayor parte de los científicos consideraban irracional. Nuestros dos recaudadores profesionales de fondos nos costaban más dinero del que recogían y la Ford Foundation nos echó con cajas destempladas. Parecía evidente que no éramos más que otra secta californiana que trataba de asumir el aspecto de una institución respetable. Pero entonces —⁠hace ya veinte años⁠— no era tan fácil como hoy ver que, cuando se pone a disposición del ser humano, centrado en una conciencia egocéntrica, una tecnología poderosa, el desastre planetario resulta casi inevitable. Hay que decir, además, que la preocupación egocéntrica no es una deficiencia moral que haya que corregir mediante la fuerza de voluntad, sino una alucinación conceptual que requiere de algunos cambios fundamentales en el sentido común, una tarea comparable a la de persuadir a la gente de que la tierra no es plana sino redonda.

Ese fue, durante mucho tiempo, el tema de discusión central del coloquio semanal del profesorado de la Academy en el que Spiegelberg asumía, invariablemente, el papel de moderador-provocador y que, con el paso del tiempo, comenzó a atraer a los artistas e intelectuales de San Francisco. En el transcurso de estas discusiones colectivas me sorprendió y divirtió, al mismo tiempo, descubrir que Aiyar y yo habíamos recibido la misma educación, él en India y yo en Inglaterra, y que ambos habíamos leído a César, Tito Livio, Ovidio, Virgilio, Shakespeare y Scott, y que ambos conocíamos los mismos chistes latinos. Según me dijo, hasta los cuarenta años no había aprendido nada de su propia cultura, puesto que lord Macaulay había establecido en la India un sistema educativo superior especialmente destinado a borrar la tradición hindú. Como resultado de esta educación, muchos universitarios hindúes se habían convertido en criptoprotestantes, y tenían una visión religiosa que recordaba mucho a la Inglaterra victoriana, aunque Aiyar era demasiado hombre de mundo como para tomar en serio aquella perspectiva. También Chaudhuri parecía haber aprendido su filosofía hindú a través de un enfoque occidental, pero su amabilidad y erudición le convertían en un excelente compañero de debates, de manera que podíamos discutir interminablemente sin perder la calma.

Como ya he dicho, la mayor parte de aquellas discusiones giraban en tomo al problema del yo, la naturaleza de la conciencia, el ego, la personalidad y la voluntad. Casi todas las formas de la filosofía india, ya sean hindúes o budistas, afirman que el ser individual (jivatman) es, en cierto modo, una ilusión. Los budistas no hacen ninguna afirmación con respecto a la realidad que hay detrás de la ilusión y solo dicen que se encuentra más allá de toda concepción. Los hinduistas —⁠especialmente los vedantistas⁠—, por su parte, afirman que el único yo real es Brahman, el Yo del Universo, y que, precisamente por ello, se encuentra más allá de toda noción. Así pues, la postura de los budistas no difiere esencialmente de la de los hinduistas, aunque algunos sectarios puntillosos se enzarzan en numerosas y minuciosas diferenciaciones verbales. Es por ello por lo que los occidentales suelen extraer la precipitada conclusión de que la filosofía india sostiene una actitud negativa y nihilista con respecto al mundo natural y físico, sin llegar a comprender que esta actitud solo es aplicable a ciertas ideas o conceptos acerca del mundo natural y físico, porque nadie que conozca las técnicas de la música india, pongamos por caso, puede llegar a decir que sostenga una actitud negativa hacia la vida.

Nuestro principal problema consiste en trascender la ilusión del ego separado y aislado porque ¿cómo lograrlo si el «yo» es irreal? Chaudhuri y otros recomendaban métodos de meditación yóguica centrados en el esfuerzo y la concentración, mientras que yo, por mi parte, insistía en que dichos esfuerzos no hacen más que alentar la ilusión. Porque todo esfuerzo es esencialmente muscular y los fantasmas no pueden disolverse a puñetazos, aunque esos puñetazos sean de naturaleza meramente imaginaria.

Alguien contó, en cierta ocasión, una extraña historia que tuvo lugar en un tren, en la que un extraño caballero baja una bolsa del portamaletas, la abre, saca una col de su bolsillo y empieza a balancearla sobre la bolsa abierta. Devorado por la curiosidad, un viajero le pregunta lo que oculta dentro de la bolsa, a lo que el caballero le responde que una mangosta. «¿Pero por qué lleva usted consigo una mangosta?» «Desgraciadamente —⁠responde el caballero⁠— soy alcohólico, sufro de delirium tremens y necesito esta mangosta para ahuyentar las serpientes». «Pero usted se da perfecta cuenta de que esas serpientes son imaginarias, ¿no es así?» «Por supuesto —⁠replica el caballero⁠— pero la mangosta también lo es».

En mi opinión, uno no puede eliminar un concepto erróneo, por más irreal que sea, mediante el esfuerzo de la voluntad, tensando los músculos, apretando la mandíbula y los puños, frunciendo el entrecejo o reteniendo la respiración. Porque la sensación (que no la imagen) de nuestro ego se asienta, precisamente, en la tensión muscular crónica que consiste en tratar de utilizar los músculos para provocar resultados en el cerebro, algo tan inútil como tratar de levantar un avión del suelo tirando fuertemente del cinturón de seguridad. Un concepto erróneo —⁠como creer que el arco iris toca el suelo en un lugar determinado, que un barco se hace más pequeño en la medida en que se adentra en el mar o que, en la oscuridad, una cuerda se asemeja a una serpiente⁠— no puede disolverse mediante una explicación verbal. Solo cuando, de algún modo, el error es mostrado, la inteligencia —⁠y utilizo deliberadamente esta palabra en lugar de «intelecto»⁠— lo comprenderá enseguida cabalmente. Cuando la gente me dice: «comprendo intelectualmente lo que usted está diciendo pero, en realidad, no siento que sea así», siempre estoy tentado a responder: «No. Usted comprende las palabras, pero su inteligencia todavía no ha llegado al meollo de la cuestión. Ha escuchado el chiste, pero no lo ha comprendido, porque no se ha reído». Es por esto por lo que, durante muchos años, he tratado de encontrar formas de explicar que nuestra relación con el mundo no es la de sujetos aislados que se enfrentan a objetos ajenos. Siempre estamos experimentándonos a nosotros mismos y este es un «suceso» más o menos inteligente que no es voluntario ni involuntario, subjetivo ni objetivo, controlado ni incontrolado. Los métodos de meditación solo son eficaces en la medida en que evidencian, a través del fracaso de nuestros esfuerzos, la irrealidad del ego y de la voluntad. Debe haber una forma menos torpe de explicar todo esto, pero yo todavía no la he encontrado, y Krishnamurti, por lo que sé —⁠que ha estado trabajando en la misma línea⁠—, se encuentra con las mismas dificultades.

Así pues, tanto en los debates del profesorado como en toda mi labor en la Academy, en mis conferencias y en mis escritos, siempre se me acusaba de ser un holgazán que sostenía la absurda idea de que «uno» —⁠¿quién si no?⁠— puede trascender el egocentrismo sin tener necesidad de comprometerse años y años en un esfuerzo disciplinado. Si realmente comprendiéramos que no existe ningún «yo» pensador que piense nuestros pensamientos, ningún «yo» que sienta nuestros sentimientos y ningún «yo» que experimente nuestras sensaciones, captaríamos enseguida nuestra unidad con toda la naturaleza y con el universo mismo, porque nuestro cuerpo existe en el mundo físico y ese mundo no es «ajeno» a nosotros. Cuando escuchamos, por ejemplo, no oímos a nadie que escuche. Y no estoy hablando de algo que requiera hacer un esfuerzo o dejar de hacerlo sino, simplemente, de una cuestión de inteligencia. Se trata, a mi juicio, de algo mucho más importante que comprender que el mundo es redondo, que los africanos son seres humanos y que las personas que mantienen opiniones diferentes a las nuestras no se pudrirán eternamente en el infierno. La comprensión real de que nosotros somos el universo es lo único que puede poner punto final a nuestro pánico ante la muerte y a la hostil explotación del planeta Tierra.

Dos de mis alumnos —Leo Johnson y Pierre Grimes⁠— me ayudaron mucho a resolver estos problemas. Leo había estudiado en la University of California, en Berkeley, era un lector voraz y asistía a clases sin el menor interés en las notas, los exámenes y los títulos. Era el alumno ideal que solo estaba interesado en el conocimiento. Sus ambiciones materiales eran mínimas, vivía de manera muy sencilla y se gastaba todo el dinero que tenía en libros que luego regalaba; tenía una actitud abierta, vital y visceralmente divertida hacia la vida que aparecía en los momentos más inesperados, y estaba tan informado en cuestiones intelectuales que era un verdadero peligro exponerlo a compañías eruditas. Podríamos decir que era alguien con mucho tacto pero que no lo utilizaba. Fue Leo quien me inculcó la extraordinaria idea de que el ego no es una realidad espiritual, psicológica o biológica sino una institución social que pertenece al mismo rango que la familia monogámica, el calendario, el reloj, el sistema métrico y la convención de conducir por la izquierda en lugar de hacerlo por la derecha. Y, según él, al igual que ocurre con algunas instituciones sociales —⁠como los números romanos, la astronomía ptolemaica y el sistema de castas hindú⁠— el «ego cristiano» había terminado quedando obsoleto y resultaba completamente inadecuado para el entorno ecológico en el que estamos inmersos.

Pierre Grimes, por su parte, venía de Saint John’s, Annapolis, donde había sido educado en las tesis de Platón, pero trabajando conmigo conoció a Nagarjuna y comenzó a realizar experimentos prácticos con la filosofía mahayana. Se dio perfecta cuenta de que el método de Nagarjuna era un proceso dialéctico que iba mucho más allá que las sutilezas y acrobacias intelectuales y que podía utilizarse como un instrumento muy poderoso para lo que yo me proponía, es decir, la disolución de los conceptos que erróneamente tomamos como preceptos. En este sentido, Pierre diseñó una especie de grupo de encuentro metafísico en el que los participantes debían tratar de averiguar los presupuestos o axiomas básicos fundamentales de los participantes acerca de la vida y demostrar posteriormente que no eran verdades sino meras creencias, reglas arbitrarias de juego. Este proceso resultó ser tan demoledor para el positivista lógico como para el hegeliano ya que, en la medida en que iban derribándose las suposiciones básicas, los miembros del grupo comenzaban a experimentar una profunda ansiedad. Luego trataba de sondear las creencias que yacían bajo la ansiedad hasta que finalmente llevaba al grupo a un estado de conciencia en el que podía relajarse y abandonar así el frustrante e inútil proyecto de tratar de construir una hipótesis falsa denominada «yo» que trata de dominar a otra hipótesis falsa denominada «experiencia» o «mundo». El proceso resultó ser extraordinariamente terapéutico tanto para Pierre como para sus colaboradores. Yo había temido que se convirtiera en un intelectual desdeñoso e inaccesible, pero resultó ser un hombre de una compasión y un humor muy singulares, con un sentido realmente especial para las cuestiones prácticas de la vida. En este sentido, Pierre era un verdadero jñana yogui, alguien que alcanza la auténtica realización o satori mediante una disciplina intelectual, en lugar de emocional o física.

Al coloquio asistían, de vez en cuando, artistas —⁠fundamentalmente pintores⁠—, entre los que se contaban Mark Tobey, Gordon Onslow-Ford, Lee Mullican y Jean Varda. Como es bien sabido, la técnica de Tobey de la «escritura blanca» se inspira en la caligrafía china, puesto que tanto él como Morris Graves eran pintores de la Northwestern University fuertemente influidos por el Lejano Oriente, como también lo fue Gordon Onslow-Ford, quien más tarde estudió caligrafía china en la Academy bajo la tutela del maestro zen Hodo Tobase hasta alcanzar un verdadero dominio del arte que ha venido enseñándose desde Kobo Daishi, un sacerdote y místico budista del siglo IX. Por razones que todavía no alcanzo a comprender, Tobey estaba intelectualmente fascinado por la religión Bahai, que he estudiado en busca de algo interesante, pero en la que solo he encontrado un conjunto de bondadosas trivialidades. Para mi gusto, Tobey es un soberbio pintor que utiliza el pincel como nadie. Mullican acababa de pasar una temporada en el ejército dedicado a la elaboración de mapas y el dibujo de los contornos le llevó a crear un estilo intrincadamente abstracto, con la paleta manchada con los colores marrón y oro de los desiertos del sudoeste, en donde el sol y la arena parecían dibujos sobrenaturales de plumas ceremoniales.

Gordon Onslow-Ford es un inglés tímido y proclive a la soledad, por lo que su obra es mucho menos conocida de lo que debiera. Su producción es prodigiosa pero no se promociona a sí mismo y expone en muy contadas ocasiones. Sus obras dan la impresión de una transparencia y una profundidad infinitas, lograda mediante una caligrafía de círculos, líneas y puntos, a veces en blanco y negro y otras en color, creando una especie de arabescos sumamente hermosos. También es un alquimista de la pintura que ha inventado una pintura acrílica casi indestructible que aplica con sprays sobre la tela. Se educó en Dartmouth con la intención de convertirse en oficial de la marina británica, a la que renunció durante la II Guerra Mundial para dedicarse a pintar, mostrando un desdén por el patriotismo que creo que solo puede lograr un inglés. Antes de la guerra estudio en París con los surrealistas y los cubistas, adquiriendo una considerable colección de obras de Braque, Tanguy, Delvaux, Chirico y Matta, que luego siguió enriqueciendo con obras de pintores del Nuevo Mundo como Paalen, Mullican, Graves y Brian Wilson.

En aquel tiempo Gordon vivía en Telegraph Hill, San Francisco, en un apartamento al que su colección confería una apariencia de galería de arte en la que los cuadros colgaban de la parte superior de las pared. Su esposa, Jacqueline, parece engañosamente infantil pero tiene profundos conocimientos de literatura e historia del arte. Además, es una auténtica maestra de haute cuisine y posee una casa en la que no puede encontrarse ningún saldo. En su cocina, por ejemplo, es imposible encontrar un solo utensilio que carezca de belleza o de un interés especial.

Hasta 1961, diez años más tarde, no conocí a Jean Varda, con quien conviví durante diez años —⁠hasta su muerte⁠— en el ferry S. S. Vallejo, que él y Gordon acababan de comprar para dedicarlo a taller y que estaba amarrado en el extremo norte de Sausalito. Se trataba de un artefacto notable, un barco de ruedas de paletas que había sido construido en Portland, Oregon, en 1879, y que, hasta cerca de 1948 —⁠tras la construcción de los puentes de la bahía⁠—, iba y venía entre Vallejo (en la desembocadura del río Sacramento), Mare Island y San Francisco, y era propiedad del Southern Pacific Railroad. Cuando conocí a Gordon y Varda —⁠o Yanko, como le llamaban sus amigos⁠—, acababan de reformarlo y convertirlo en dos espaciosos estudios-departamento, el de Yanko, lleno de colores, y el de Gordon, luminosamente austero. En aquellos días, Waldo Point, como se llama esta zona, aún no se había convertido en el Hong Kong americano —⁠la fascinante dársena que es hoy en día⁠—, y las enormes ventanas del estudio de Gordon daban al monte Tamalpais, que destacaba sobre aguas tan quietas que solo se veían agitadas por las gaviotas, los somorgujos, los patos salvajes, las golondrinas y los pelícanos. En aquel estudio pasábamos horas enteras hablando de los problemas de la pintura espontánea o instantánea y jugando a un juego en el que mezclábamos caracteres chinos dibujados sobre tarjetas, los repartíamos en manos de cuatro, cinco o seis y luego intentábamos leerlos como si de una poesía se tratara.

Gordon estaba fascinado con lo que él llamaba automatismo, una forma espontánea de pintar en la que los movimientos del pincel o del aerógrafo no muestran pautas preconcebidas o artificiales sino los ritmos fundamentales del universo. Él sabía perfectamente que, para ello, no basta simplemente con el mero movimiento caprichoso y confuso, sino que exige un espíritu vacío y profundamente silencioso. Leyó y escuchó todo lo que yo tenía que decir acerca del uso de la caligrafía china como disciplina taoísta y zen, y luego fue a estudiar bajo la dirección de Hodo Tobase y, más tarde, de Saburo Hasegawa, llegando a adquirir una maestría muy superior a la mía.

Poco después se mudó de San Francisco a Mill Valley, al sur de Marin County y de las faldas del monte Tamalpais, y las frecuentes visitas a su casa hicieron que mi brújula interna oscilase decisivamente hacia esa parte del mundo. En 1953 me mudé a Mill Valley y desde entonces he vivido ahí y en el vecino Sausalito. J’y suis, j’y reste. Puedo vivir en cualquier parte del mundo que me guste siempre y cuando me encuentre lo bastante cerca de un aeropuerto aunque, en lo que a mí respecta, este es el Mediterráneo americano. La cara sur del monte Tamalpais tiene el mismo clima que las colinas alpinas de Ticino y domina la bahía de San Francisco como aquellas dominan Maggiore o Como; y Sausalito, una inclinada pendiente de villas con jardines y bosques que conduce directamente a un pintoresco conglomerado de tiendas y muelles, es lo más parecido que hay en los Estados Unidos a un puerto pesquero de la Riviera italiana. Uno puede creerse perdido en estas colinas deshabitadas, entre estas serpenteantes veredas de casas escondidas detrás de los arbustos —⁠algunas simples, cabañas y otras, verdaderos prodigios de imaginación arquitectónica⁠— y, sin embargo, se halla a media hora en coche de una ciudad que, en los últimos cien años, se ha visto lentamente invadida por las culturas china, japonesa e italiana.

Tal vez sea en San Francisco y Southern Marin —⁠por no hablar de Berkeley y Oakland⁠— en donde hayamos logrado limitar, más que en ninguna otra parte de los Estados Unidos, la opresiva subcultura blanca anglosajona y protestante que predomina en el país, aunque nuestro triunfo requiera de una vigilancia incesante. Resulta curioso que, dondequiera florezca lo que podríamos denominar un estilo de vida bohemio —⁠como Chelsea, en Londres, Montmartre, en París, Greenwich Village, en Nueva York, Monterrey, Carmel y Big Sur, en California, Telegraph Hill y el mismo Sausalito, en San Francisco⁠—, la burguesía se llena de envidia y quiere mudarse a ese lugar, de modo que el precio del terreno no tarda en subir y los artistas, escritores, hippies y otros personajes extraños que dieron vida al lugar ya no pueden seguir permitiéndose el lujo de vivir allí.

Hoy en día —1972— estamos atravesando, en la franja norte de Sausalito ubicada en el lado sombreado de mi ferry, una formidable crisis social. Un portugués anticuado, irascible, rico y anárquico llamado Don Arques, posee mucho terreno frente al mar y amarras que alquila a un gran número de ferries, gabarras, barcas, barcazas y casas flotantes habitados, en su mayor parte, por personas marginales, no convencionales, incombustibles, pintorescas, poéticas, mutantes, irresponsables, alcohólicas y drogadictas, así como también millonarios, escritores y artistas célebres. Al amanecer y al anochecer, cuando las aguas se ven surcadas por juncos chinos, veleros con ojos en la proa y brillantes aparejos latinos, resulta uno de los lugares más románticos del mundo. Demasiado cerca, sin embargo, hay un club náutico en el que todos los yates y cruceros —⁠limpios, fregados, pulidos y esterilizados⁠— son de plástico y fibra de vidrio de color azul y blanco. Para los propietarios y los funcionarios del condado, este pintoresco rincón del barrio constituye una vergüenza y, aunque nunca han prestado la menor atención a otra zona de casas dormitorio idénticas, baratas y prefabricadas, no dejan de maquinar el modo de deshacerse de quienes han dado a la zona su colorido y su fama.

Hace muy poco que esta actitud derivó en una auténtica batalla naval en la que la policía, con cascos dorados y a bordo de guardacostas, fracasaron en su intento de llevarse algunas embarcaciones, gracias a una flota de destartalados remolcadores, juncos, canoas y botes de remos gobernados por excéntricos de pelo largo que aullaban, gritaban, se burlaban, blasfemaban y maldecían a aquellos oficiales incestuosos que pretendían privar a la gente de sus hogares, y me siento orgulloso de decir que mi hijo Richard desempeñó un papel importante en la batalla. Fue tan pintoresco como un tapiz que representara a sir Francis Drake derrotando a la Armada Invencible, una batalla en la que no hubo heridos ni muertos y que paradójicamente fue retransmitida en directo por televisión.

Hay dos cosas que me resultan sorprendentes. Una de ellas es que los burócratas americanos no puedan tolerar la presencia de regiones en las que tienen lugar esas irregularidades que tan esenciales resultan para la supervivencia de cualquier pueblo libre, pequeñas zonas en las que no se aplican las normas de construcción y las leyes obsoletas, y en donde jóvenes aventureros de uno y otro sexos tratan de vivir sin dinero, ajenos a la rutina de las oficinas y las fábricas. La otra es el fracaso de la burguesía en comprender el extraordinario valor económico de estas zonas y que la comunidad bohemia es, por así decirlo, una especie de abono cultural cuya mera presencia sirve para revalorizarlas. Una de las calamidades de la sociedad industrial occidental consiste en la proliferación de esas «zonas residenciales» en las que no se permite el establecimiento de pequeños comercios y tiendas y que imponen la presencia de centros comerciales que obligan a sus habitantes a conducir varios kilómetros para vender la mercancía o comprar comestibles, y en las que resulta imposible encontrar estacionamiento y uno se ve obligado a llenar innecesariamente el aire de anhídrido carbónico. Estas «zonas residenciales» se han convertido en el patrón estético de la buena vida y, aunque miles de personas la compran, para mí constituyen un verdadero desierto en donde la gente se empeña en divorciar el placer y el ocio del trabajo, convirtiendo así al placer en algo insípido y al trabajo en una carga insoportable. A menos que viva en pleno campo, prefiero disponer de tiendas, lavanderías, ferretería y bar a una distancia que pueda recorrer fácilmente caminando.

Debido a su paisaje de colinas, sus bosques de secoyas y eucaliptos, su escarpada costa y su población liberal y bohemia, la península de Southern Marin ha atraído a gente creativa de todo el mundo. Bien podría equivocarme pero creo que, en los últimos veinte años, esta zona se ha convertido —⁠por razones que trataré de explicar⁠— en un poderoso núcleo espiritual del país, como lo demuestra el hecho de que su centro geográfico sea una montaña sagrada para los indios y que lleve el nombre de su princesa, Tamalpa. A pesar de no superar los ochocientos metros, el monte Tamalpais se eleva casi desde el nivel del mar y, por consiguiente, parece más grande de lo que es y, en su mayor parte, está destinado a convertirse en un parque nacional. Desde la perspectiva que ofrece la luz del amanecer, las colinas, los valles, los desfiladeros, los bosques, las arboledas, las praderas, las gigantescas rocas y hasta las cúpulas de radar de la fuerza aérea que hoy coronan la cumbre oeste como la bóveda de una mezquita, configuran un conjunto extrañamente acogedor.

En esta montaña vive gente extraordinaria. Uno puede toparse, ocasionalmente, con una orden de yamabushi —⁠monjes montañeros budistas⁠— occidentales, con sus báculos de peregrino y sus trompetas de caracola. También hay unos cuantos ermitaños que viven en las laderas del norte, su parte más solitaria e intrincada. Hay un alfarero que fabrica porcelana fina estilo raku para la ceremonia japonesa del té; también hay dos importadores de los tipos más extraños de incienso asiático, un psiquiatra que vive durante todo el año en una tienda de campaña y recurre a la astronomía para curar a sus pacientes, permitiéndoles ver sus problemas desde la perspectiva que proporcionan las galaxias; una bruja blanca —⁠benéfica⁠— y también un poeta que cultiva un huerto paradisíaco en un lugar muy singular y que ha enseñado a muchísimas personas a respetar la naturaleza y colaborar con ella; un exuberante carpintero y diseñador de casas que cojea, danza, grita de placer, toca el saxofón, el oboe y toda clase de instrumentos de percusión, y ha construido su casa sobre un santuario budista japonés; un cirujano que cura a la gente sin operarlos; un profesor de danza que enseña a sus discípulos, en su teatro al aire libre, a levantarse del suelo y volar. También hay pumas, linces y gran cantidad de ciervos, cabras montesas, águilas, buitres, mapaches, serpientes de cascabel, topos y un par de gatos, llamados Sol y Shakti, que salen a pasear con la gente como si fueran perros y que obedecen a unas órdenes pronunciadas en un japonés fingido. Todos estos y otros muchos magos, yoguis, artistas, poetas, músicos, jardineros y locos se apiñan en esta montaña, olvidados por las ordenadas muchedumbres de turistas que periódicamente llegan a visitar la inmensa catedral de secoyas de Muir Woods y asisten a la comedia anual que se representa en el enorme anfiteatro situado justo en la cima.

Así pues, desde la perspectiva del lugar del que partí, vivo muy lejos, en el borde mismo del mundo, a pesar de estar rodeado de millones de personas nacidas aquí o que se han familiarizado tanto con este lugar que Mill Valley es su Chislehurst y San Francisco su Londres. Pero para mí todos estos parajes todavía resultan exóticos, románticos y excitantes y, en cierto modo, representan la frontera en la que la civilización occidental, al llegar a sus límites, tropieza con Oriente. Al mismo tiempo, debo sentir algo semejante a lo que sentían los amerindios porque, si bien me gusta el país, no puedo decir lo mismo de sus pobladores ¿o tal vez debiera decir de su cultura? Como ya he dicho, en esta zona existen suficientes personas civilizadas como para mantener a los bárbaros en su sitio y hacer posible el surgimiento de un estilo de vida colorido, libre y creativo. Pero, además de nosotros, aquí viven entusiastas como Billy Graham y Ronald Reagan que, si bien pueden ser encantadores en su vida privada, representan y explotan a la vez a una vulgar multitud de puritanos, fanáticos de la Biblia, mojigatos y chicos superamericanos que, a pesar de la separación legal entre la iglesia y el Estado, pagan a la policía para que se convierta en su clero armado.

Pero estos bárbaros no resultan tan fáciles de identificar y clasificar cuando uno trata de ser minucioso. Son, tal vez en su totalidad, protestantes —⁠y los católicos irlandeses son criptoprotestantes⁠—, y son más baptistas y metodistas que episcopalianos y unitarios; se les encuentra más concentrados en los estados del sur y del medio oeste, incluyendo la California del sur, que en los del noreste y noroeste, y viven más en las zonas rurales o suburbanas que en las urbanas; si no son abstemios, beben cerveza y whisky en lugar de vino, pero siempre con un difuso sentimiento de culpa, de modo que, en lugar de quedar ligeramente ebrios, se emborrachan de mala manera. En lo que respecta a su estilo personal, su pelo tiende a ser más corto que largo, sus ropas y su mobiliario evitan el color y su forma de hablar les identifica al instante, aunque esto no habría que decirlo, puesto que se darían cuenta y tratarían de disimularlo. Esta gente es sumamente peligrosa y todos tienen en común un virulento sentimiento de culpa, un celo justiciero por mejorar el mundo y una tendencia a menospreciar su cuerpo. También llevan consigo su propia minoría de pecadores, compañeros de viaje que no desean riqueza sino solo sexo sucio y dinero, y que bien pudieran describirse con la frase con la que H. L. Mencken se refirió a un espantoso edificio sito en un horrible pueblo de Pennsylvania: «un presbiteriano tratando de sonreír».

Lo que más me inquieta es que yo también procedo del mismo sustrato blanco y protestante y, en consecuencia, debo tener algunos vestigios de barbarie en mi actitud hacia la vida contra los cuales —⁠y tal vez por esta misma razón⁠— es posible que me rebele demasiado. Creo, no obstante, que si me esforzara por formular un juicio ponderado, sincero y prudente al respecto, no haría más que reforzar esa temible fuerza que se ejerce para conferir a las leyes y a la política de los Estados Unidos toda su correcta crueldad. Es cierto que, desde un punto de vista muy profundo, puedo considerar a Billy Graham como a un Buda que se halla en un estado de conciencia tan terrible que será maravilloso cuando despierte. Pero, desde este punto de vista, también puedo considerar que la cebolla hervida y las duchas de agua helada son beneficiosas y, sin embargo, decididamente prefiero evitarlas.

11. EL NACIMIENTO DE LA CONTRACULTURA

Fue Rudyard Kipling quien dijo, en cierta ocasión, la famosa frase de que: «Oriente es Oriente y Occidente es Occidente, y nunca se encontrarán». También fue él quien afirmó: «quien solo conoce Inglaterra no conoce Inglaterra», queriendo decir con ello que los ingleses que no han viajado no pueden darse cuenta de lo bien que se está en casa. Y ambas frases sugieren algo más profundo, porque, como ya he señalado, Kipling fue uno de esos canales del colonialismo británico a través de los cuales la cultura del Himalaya llegó a Inglaterra, al igual que sir Edwin Arnold, autor de La luz de Asia[1], sir Francis Younghusband, presidente del Congreso Mundial de las Religiones, sir Frederick Treves, cuyo libro The Other Side of the Lantern despertó mi interés por el Japón, y Lafcadio Hearn y sir Charles Eliot, que escribieron artículos muy fascinantes y eruditos sobre el hinduismo y el budismo; todos ellos caballeros andantes que trajeron de Asia dones mucho más valiosos que el caucho, el opio y el té. El hecho es que la mezcla de culturas diferentes suele dar lugar a una renovación cultural. Se trata de algo parecido a lo que ocurre en topografía con la triangulación —⁠que nos permite determinar la situación de un determinado punto partiendo de otros dos⁠—, ya que nuestra percepción acerca de la realidad mejora cuando la contemplamos desde la perspectiva que nos ofrecen culturas diferentes, una perspectiva que echa luz sobre determinados aspectos, esenciales e ignorados, de nuestro punto de vista habitual.

Lógicamente, lo que hacíamos en San Francisco en los años cincuenta hay que comprenderlo dentro del contexto de las intervenciones militares norteamericanas en Japón, Corea y Vietnam, acciones, todas ellas, destinadas a traer a casa la cultura de todos esos países. Mi propio interés al respecto era un tanto peculiar, en el sentido de que no era un simple buscador de hechos, como un historiador o un periodista, ni tampoco —⁠aunque se me pudiera tomar por uno de ellos⁠— un misionero que tratara de convertir a los occidentales al budismo. No obstante nadie me ha acusado de ser un orientalista erudito, sino que se me suele considerar como un divulgador del zen, el vedanta y el taoísmo que suele deformar los hechos para que se ajusten a sus propias opiniones. Y uno de los motivos por los cuales causo esta impresión es que mi estilo literario no se presta al tortuoso intento de establecer interminables calificaciones, salvedades y descripciones. Pero, aunque no las incluya, soy muy consciente de ellas y puedo dar a quienes las necesitan las pertinentes aclaraciones de las fuentes y presentar, además, las pruebas eruditas necesarias para justificar mis conclusiones. Otra razón es que no me intereso por el estudio del budismo en los términos que utilizan la mayor parte de los budistas, es decir, como un fenómeno antropológico. Me interesa la obra de los que son —⁠y han sido⁠— sus maestros más creativos y, por encima de todo, la verdadera naturaleza de las experiencias internas que describen. Así pues, si me siento tentado a establecer una equiparación entre el nirvana budista y el moksha hindú o el sunyata de Nagarjuna con el Brahman de Shankara, puedo dar excelentes razones para hacerlo a quien esté dispuesto a escucharme el tiempo necesario. En algunos círculos se considera que he dado una falsa imagen del zen al no mencionar siquiera la importancia del zazen —⁠meditación sedente durante muchas horas⁠— como el mejor camino a la iluminación budista[2].

Por esto también se dice —tal vez con cierta razón⁠— que mi actitud hacia el zen ha sido, en gran medida, la responsable del «boom zen» que floreció entre los artistas y «pseudointelectuales» a mitad de la década de los cincuenta y que terminó desembocando en el «beat zen» del libro de Jack Kerouac, Los vagabundos del Dharma[3], de las abstracciones en blanco y negro de Franz Kline y de los conciertos silenciosos de John Cage.

Pero el hecho es que, desde el mismo comienzo, nunca he estado interesado en ser «un buen practicante de zen» en el sentido de seguir una disciplina tradicional, como tampoco he estado interesado, por ejemplo, en estudiar piano con Schnabel hasta el punto de mi interpretación de las sonatas de Beethoven no llegaran a distinguirse de la suya. Esas son cosas que ya he hecho y, en cualquier caso, de lo que se trata aquí no es de presumir, sino de explicar la verdadera naturaleza de mi interés por el zen. Sin ayuda de maestro alguno he llegado a dominar el arte de hablar en público y, dentro de la Iglesia, me convertí en un buen especialista de la liturgia. Lo que yo buscaba, pues, no era tanto disciplina como comprensión, en el sentido señalado por el matemático británico G. Spencer Brown en su sorprendente tratado místico, Laws of Form.

Como sabía y practicaba Newton, para llegar a la más simple de las verdades se requieren años de contemplación. No de actividad, de razonamiento, de cálculo, de lectura, de charla, de esfuerzo o de pensamiento. Se trata, simplemente, de recordar lo que uno tiene que saber. A pesar de ello, quienes tienen el valor de seguir el camino hacia el auténtico descubrimiento no solo no reciben guía alguna sobre el modo de hacerlo sino que se les desalienta activamente hasta el punto de verse obligados a llevarla cabo su búsqueda en secreto pretendiendo, al mismo tiempo, encontrarse sumidos en diversiones frenéticas que se ajustan a las anuladoras opiniones personales que continuamente se les vierten encima[4].

En lo que a mí respecta, el estudio formal del zen constituye un tipo de «comportamiento esforzado». Sentarse hora tras hora, día tras día, con las piernas doloridas, tratando de desentrañar el engañoso sistema de Hakuin para resolver los koans, sobrevivir a base de té, pepinillos y arroz integral, y dominar el estilo vida ritual de Dogen no era —⁠aunque fuese tan bueno, a su manera, como aprender a navegar a vela⁠— lo que yo necesitaba saber.

Lo que yo veía en el zen era una manera intuitiva de comprender el sentido de la vida, librándome de búsquedas y preguntas absurdas. La situación arquetípica era aquella en la que Hui-k’e le preguntó a Bodhidharma la forma de alcanzar la paz de espíritu.

—Muéstrame tu espíritu y lo sosegaré, —replicó, al parecer, Bodhidharma.

—Cuando lo busco —replicó Hui-k’e— no puedo encontrarlo.

—En tal caso —concluyó el maestro— ya lo he pacificado.

Wittgenstein dijo lo mismo del siguiente modo:

Pensemos que, aun en el caso de que todas las posibles preguntas científicas fueran resueltas, no obstante los problemas de la vida quedarían sin resolver. La respuesta al problema tiene lugar cuando ya no queda ninguna pregunta. La solución al problema de la vida reside en la disolución del problema. (¿No es precisamente esta la razón por la cual quienes han dudado durante mucho tiempo antes de descubrir claramente el sentido de la vida se ven en la imposibilidad de explicar en qué consiste ese sentido?)[5]

De modo que cada mañana, después de despertarme, tengo un sentimiento de lucidez total con respecto al sentido de la vida, el sentimiento de que el universo y yo somos una cuestión absolutamente sencilla. «Yo» y «lo que existe» somos lo mismo, siempre lo hemos sido y siempre lo seremos. También podría decir que estoy hecho de la misma materia constitutiva del cosmos y que no hay nada especial que alcanzar, realizar o llevar a cabo. Así lo dice Emerson en su ensayo sobre «The Self-Reliance»:

Las rosas que hay bajo mi ventana no se refieren a rosas anteriores ni a rosas mejores; son lo que son, existen hoy con Dios. Para ellas, el tiempo no existe, solo existe la rosa, perfecta en cada momento de su existencia… Pero el hombre postpone y recuerda; no vive el presente, sino que se lamenta nostálgicamente del pasado e —⁠insensible a la abundancia que le rodea⁠— se pone de puntillas para atisbar el futuro. No puede ser feliz y fuerte hasta que él también viva con la naturaleza en el presente, por encima del tiempo.

Sokei-an Sasaki me dijo que, cuando leyó este pasaje, tuvo su primer satori. Esta observación puede parecer nihilista o negativa solo porque las palabras utilizadas están refiriéndose, como ocurre también en el caso del amor o del éxtasis sexual, a algo inefable. También podría decirse mediante la música; pero esta es expresiva, no descriptiva, y las personas civilizadas de nuestra sociedad industrial carecen del don de escuchar la música espontánea. Nuestra música es tan precisa, tan medida, tan graduada y de una combinación tan compleja que solo un experto puede atreverse a practicarla sin ser acusado de emitir ruidos. Pero lo cierto es que comprenderíamos mejor el sentido de la vida si habláramos menos y cantásemos más.

Durante años he estado tratando de señalar la importancia de cantar —⁠o, al menos, de tararear o bailar⁠— espontáneamente. He ofendido a personas que, al asistir a seminarios para escuchar a un filósofo mundialmente famoso, simplemente recibieron instrucciones para respirar sin esfuerzo y dejar que sus voces tararearan siguiendo, como el agua, el camino que ofreciera la menor resistencia. También he decepcionado a muchas parejas de baile porque no sigo el

Uno, dos, uno, dos, tres y cuatro

vuelta a empezar y gira el zapato,

sino que me muevo siguiendo ritmos fluidos y no premeditados que mi hija Ann puede seguir como si fuera mi propia sombra. Cantar, tocar el tambor o la flauta y bailar de forma desmilitarizada son formas ideales y naturales de meditación yóguica que silencian el parloteo hipnótico de nuestro pensamiento y nos permiten conectar directamente con shabda (la energía o vibración fundamental del universo). Es por esto por lo que el canto gregoriano, por ejemplo, nos proporciona una sensación de eternidad que no logran los himnos estrictamente mensurados.

Digo todo esto para dar una idea del espíritu que alentaba la Academy of Asian Studies a emprender algo que, fundamentalmente basado en Lao-tsé y Chuang-tsé, sirviera de contrapeso, suavizara y sosegara el ritmo marcial, mecánico, monótono y automático que mueve al mundo desde que las legiones del César salieron de Roma. Las culturas, las religiones y las actitudes políticas se mueven siguiendo ritmos que deberían ser observados y estudiados con la misma meticulosidad con la que un médico toma el pulso o escucha los latidos del corazón de su paciente, No cabe duda de que, cuando el presidente Eisenhower nos advirtió en contra del «complejo militar-industrial», se refería al peligro ocasionado por este ritmo marcial y mecánico que sacude, fractura e interrumpe todo lo orgánico, oceánico y vegetal y que es alentado por personas que no se dan cuenta de que la Tierra no es patrimonio exclusivo del ser humano, sino de todas las criaturas. Yo sabía que no podía predicar en contra de este ritmo porque la prédica no es la manera más adecuada de abordarlo, y también sabía que lo mejor era cortejarlo, como Orfeo, con una música diferente.

La asociación del zen con el espíritu banzai-bushido de los samurais puede parecer poco adecuada para ese proyecto, pero D. T. Suzuki, Sokei-an y Saburo Hasegawa me han enseñado que el zen es básicamente taoísmo —⁠el movimiento del río de la vida⁠— y que trataba de suavizar a los bandidos samurais mostrándoles que la perfección absoluta en la caballería y el arte del tiro con arco consistía en defenderse sin espada y tirar sin flecha. En otras palabras, cuando uno practica esgrima, tiro con arco o judo siguiendo los métodos del zen, el logro del verdadero dominio nos lleva a un estado de conciencia tan ajeno a todo deseo egocéntrico que la guerra deja de tener sentido. Esto fue, precisamente, lo que le ocurrió al gran espadachín Miyamoto Musashi bajo la tutela del monje zen Takuan.

En el otoño del año 1952, la Academy of Asian Studies se quedó sin dinero. Nuestro ángel de la guarda financiero tuvo mala suerte en los negocios y no pudo pagar nuestros salarios, y Spiegelberg renunció a la dirección y volvió a dedicarse exclusivamente a la docencia en la universidad de Stanford. Pero yo, al no tener otra cosa que hacer, decidí que la Academy era una aventura demasiado interesante como para abandonarla y me convertí —⁠como suele ocurrirme a falta de más gente⁠— en su administrador. Por aquel entonces la Academy se había trasladado desde el centro comercial hasta una espléndida mansión en la calle Broadway, en el barrio de Pacific Heights, dominando el Golden Gate, las colinas de Marin y la isla del Ángel. Desde esta época hasta el otoño de 1956 me las arreglé para mantener a flote aquel extraño y excitante proyecto con la ayuda de un profesorado multirracial muy bien dotado, aunque desesperado, y de una multitud de alumnos sorprendentemente fieles.

Ya he hablado del apoyo intelectual que me brindaron Leo Johnson y Pierre Grimes. Pero también recibimos ayuda en cuestiones prácticas y materiales. En este sentido, debo comenzar señalando a mi secretaria Lois Thille, una chica alta, señorial y llena de humor que recibía un salario de miseria y que parecía fascinada por el pecado espiritual que estábamos a punto de cometer como solo un católico puede estarlo cuando es pillado en falta.

También había tres estudiantes que se ocupaban de las labores de conserjería, mantenimiento de cocinas y reparación de la casa, y mantenían alejados a los funcionarios que nos visitaban creyendo que éramos una comuna de dudosa reputación que violaba las normas de construcción y de sanidad. Crist Lovddjieff, que más tarde Elridge Cleaver llamaría, en su Soul on lee con el apodo de «el santo de San Quintín», era —⁠y todavía sigue siendo⁠— una persona esencialmente santa, y no solo utilizo esta palabra en su acepción literal para describir la rectitud moral sino también una cualidad de devoción, dedicación, sencillez y sinceridad que a veces hasta da miedo. Más tarde fue profesor de la escuela del «correccional[6]» de San Quintín, donde organizaba cursos de religiones comparadas a las que en ocasiones me invitaba. Hoy en día es un silencioso gurú, muy respetado por los atormentados jóvenes de esta ciudad. Claude Dahlenberg, que había estudiado conmigo en la Northwestern University, era un sueco tranquilo y enérgico que tenía una actitud relajada y divertida hacia el mundo, que más tarde viajó por Japón y terminó convirtiéndose en colaborador del roshi zen Shunryu Suzuki. Los estudiantes de la Academy decían: «si quieres saber lo que es el zen no te molestes en ir a ver a Alan Watts, habla con el portero Claude». William Swartley, por su parte, era un entusiasta que acababa de llegar de la India y que inmediatamente se matriculó en sánscrito, tantra yoga, zen y casi todo lo que podíamos enseñar. Aparte de sus estudios nos ayudaba en cuestiones tan necesarias como la reconstrucción del interior del edificio —⁠y muchísimas otras cosas⁠—, con una entrega y una energía difíciles de encontrar. Más tarde se interesó por la psicología interpersonal y los grupos de encuentro, en cuyo campo es hoy el líder indiscutible de Filadelfia.

Entre nuestros estudiantes de aquella época se hallaban Michael Murphy y Richard Price —⁠después fundadores del Esalen Institute de Big Sur⁠—, Richard Hittleman —⁠que luego enseñó yoga a todo el país a través de la televisión⁠— y, en ocasiones, Gary Snyder, el poeta, que la primera vez que apareció iba vestido de un modo sorprendente e indescriptible, con un traje negro de estilo británico y un paraguas perfectamente enrollado, pero que luego resultó ser Japhy Ryder, el beatnik budista de la novela de Kerouac Los vagabundos del Dharma, personaje que apenas alcanza a hacerle justicia. Yo no tuve la suerte de ser profesor de Gary. Había estudiado chino en la University of California con Shih-hsiang Chen y zen en Daitokuji, Kyoto, con Goto y Oda; pero cuando me muera me gustaría poder decir que sigue el camino que más amé, aunque a su propia manera. Lo único que lamento, dicho de otro modo, es no poder nombrarle formalmente mi sucesor espiritual. Lo hacía todo solo, pero él encarna precisamente lo que yo estoy intentando decir. Gary es más resistente, más disciplinado y físicamente más fuerte que yo, y representa todas esas virtudes sin derrocharlas. Solo puedo decir que un universo que haya creado a Gary Snyder jamás puede ser considerado como un fracaso.

Pero ¿cuánta gente sabe en Inglaterra, por ejemplo, quién es Gary Snyder? Yo solía creer que Londres era el centro del mundo y que los movimientos y personajes de que hablaban las revistas New Statesman y Times Literary Supplement recogían todo lo interesante que sucedía. Pero ahora la historia se ha hecho tan global que no tiene un escenario determinado y hay tal cantidad de información que nadie puede seguirla ni, mucho menos, comprenderla. Ahora solo podemos comprender y digerir unas pocas y difusas generalidades; no hace mucho, Arnold Toynbee dijo que cuando, dentro de mil años, se escriba la historia de nuestro tiempo, no se pondrá tanto énfasis en la guerra del Vietnam, el conflicto entre capitalismo y comunismo o los conflictos raciales como en la interrelación entre el cristianismo y el budismo. Si esto es cierto, los acontecimientos y las personas de que aquí hablo serán los auténticos protagonistas de la historia, en el caso, claro está, de que para entonces el arte de la historia siga siendo posible o parezca importante. Pero no quiero insinuar con ello que dentro de mil años hayamos regresado a la barbarie o hayamos sido borrados de la faz del planeta, sino que tal vez ya no sigamos considerando la historia como algo tan importante. Se dice que los pueblos que no tienen historia son felices y bien podría ocurrir que, en ese supuesto futuro, hayamos desarrollado una alta civilización que domine el arte de vivir en el presente.

Naturalmente, la Academy estaba en contacto con la gran comunidad china de San Francisco, Chingwah Lee, su anticuario y jefe de relaciones públicas, solía hablar con nosotros y a veces me prestaba objetos de arte de su amplia colección. También había un activo y amplio grupo de budistas chinos cuyos líderes venían a estudiar con nosotros, dándonos de cenar y de beber con la más suntuosa de las hospitalidades. Sus médicos se hacían cargo de nuestros alimentos y de ellos aprendí —⁠estudiando textos como el T’an Ching, El sutra del sexto patriarca⁠— muchísimo chino escrito. Pero estas personas amables y generosas aspiraban, no obstante, a convertirse en socios del Rotary Club americano y, excepción hecha de su dieta, han olvidado el sabor de la cultura china. Y, aunque pudieran permitirse el lujo de tener pinturas Sung o estatuillas Han, preferían los enormes aparatos de televisión y obras de arte chino realmente deplorables. Me quedé muy decepcionado estéticamente cuando traté de explicarles la grandeza del arte T’ang y Sung, y al intentar advertirles de lo poco atractivo que resultaría en Occidente un budismo «protestantizado». Lo mismo ocurría con las comunidades budistas japonesas, situadas a mitad de camino entre el ritual arcaico y mecánico y el modernismo racionalizado, hasta el punto de que los miembros más jóvenes se aburrían cuando sus sacerdotes cantaban los sutras y preferían cantar:

Buda me ama,

esto lo sé porque el sutra así lo dice.

Eran incapaces de darse cuenta que aquella clase de budismo no ofrecía ninguna alternativa sustancial a la que ya estaban proporcionando las iglesias presbiteriana y metodista. Finalmente, el templo soto zen —⁠por entonces ubicado en una abandonada sinagoga de Bush Street⁠— aprendió la lección. Hodo Tobase y más tarde Shunryu Suzuki fueron los primeros en comprender que no tenían futuro alguno si seguían limitándose a ser un centro para la comunidad japonesa, para los viejos supersticiosos y sentimentales o para sus hijos ultraamericanizados de la segunda o tercera generación. Fue entonces cuando se dieron cuenta de que lo que se necesitaba era una escuela de zen inteligente dirigida a los occidentales. Una de las personas que mejor comprendió esto fue Kazumitsu Kato, ayudante de Tobase, con quien pasé muchas horas estudiando el Rinzai Roku (un célebre texto zen de la dinastía T’ang) y las enseñanzas de Bankei[7], el maestro japonés del siglo XVII que, en mi opinión, me⁠— jor representa la esencia del zen. Kato-san era un magnífico cocinero y músico con quien hablaba, entre risas, de las impresiones emocionales que mutuamente nos producía la música occidental y la japonesa, puesto que no tardamos en darnos cuenta de que estas distaban mucho de la intención de sus compositores. Bajo la dirección de Shunryu Suzuki, el templo soto no tardó en convertirse en un próspero centro zen, al que más tarde se unió el Mountain Center de Tassajara Springs, ubicado al otro lado del valle de Carmel. Pero, aparte de sus sacerdotes, son muy pocos los japoneses que participan de él.

En 1954 recibimos la visita del artista y grabador Sabro (Saburo) Hasegawa, a quien invite de inmediato a sumarse al profesorado. Saburo era una mezcla ideal de bohemio parisino, tradicionalista zen y taoísta japonés, con un toque de dignidad y austeridad samurai. Por una parte, podía permanecer recostado en el suelo, bebiendo brandy y discutiendo nuevas y sensacionales técnicas para crear abstracciones espontáneas —⁠como, por ejemplo, dejar que un trapo de lana empapado en tinta chorreara sobre papel secante⁠— mientras que, por la otra, podía dirigir la ceremonia del té según la soberbia técnica de su maestro, Soshu Sen, de la escuela Kankyu-an. No era infrecuente que, cuando Lois y yo estábamos demasiado sobrecargados de trabajo administrativo, Sabro entrara a media tarde en la oficina y nos invitara a tomar té. Vivía en una habitación próxima que él y William Swartley habían convertido en una sorprendente mezcla entre el estilo Victoriano de San Francisco y el estilo shibui japonés, con una imagen del Buda tallada en la pata torneada de una silla recogida en la playa. Allí nos sentábamos los tres en el suelo y, en medio de una sencilla conversación, le veíamos espolvorear té verde en un cuenco de arroz coreano, cubrirlo de agua hirviente con un cucharón de bambú y transformarla en algo que él llamaba «espuma de jade líquido». Lois solía decir que tomar un té preparado por Saburo equivalía a quince visitas al psiquiatra.

Son pocos los conferenciantes que pueden mantenerme despierto pero Saburo, a pesar de su manera de hablar lenta, quieta y pensativa, y de que cada una de sus frases era como un aforismo de Lao-tsé, era uno de ellos. En ciertas ocasiones, Sabro daba conferencias formales —⁠a un auditorio siempre muy nutrido⁠— en la sala principal, en otras se trataba de sencillas charlas de sobremesa en el comedor y, a veces, simples observaciones durante la ceremonia del té. Fue él quien nos introdujo al estilo taoísta del zen de Bankei, las técnicas de la poesía haiku, la caligrafía con pincel y el arte del «accidente controlado». En Japón había coleccionado maderas de desperdicio —⁠especialmente restos de algún naufragio⁠— que luego utilizaba a modo de sello para imprimir las indecisas formas de la veta de la madera. Según decía, la veta de la madera reproduce las mismas formas líquidas que tanto admiramos en las nubes, el humo, el mármol, el jade y las llamas y uno podía fluir de igual modo con su propia naturaleza para vivir con la misma gracia cada uno de los instantes de la vida. Cuando alguno de los estudiantes le urgía a que definiera todo esto de manera más exacta, a veces gritaba: «¿Pero qué pasa contigo? ¿Es que no puedes sentir?».

Cuando no estaba de humor parisino —puesto que había estudiado pintura en París⁠—, siempre llevaba puesto un kimono, incluso en plena calle, y de él aprendí a utilizar esta prenda como atuendo cotidiano. También explicaba que las prendas occidentales no tienen en cuenta la textura de la tela y no siguen las formas de la naturaleza, del Tao. Diseñamos la ropa para que se adapte a las formas de nuestro cuerpo, pero si también tuviéramos en cuenta su textura ganaríamos en comodidad y dignidad. Para denominar a esta elegancia o gracia —⁠consistente en seguir el flujo de las cosas⁠— él utilizaba el término furyu, que literalmente significa flujo del viento (en chino feng-liu), aclarando que combinaba la relajación y la serenidad con una presencia mental despierta y una inteligencia estética muy ajena al desaliño. Hay que decir también que, en este punto, aparecieron ciertas complicaciones porque, en japonés, «presencia mental despierta» es mushin, que literalmente significa «no mente» o ausencia de conciencia de uno mismo.

Su presencia aportó una nueva dimensión a nuestro trabajo porque, a través de él, nuestros alumnos no solo tenían contacto e información verbal acerca de las culturas del Lejano Oriente, sino también de la verdadera práctica del sumi-e (pintura con tinta negra), la caligrafía china, el bonseki (apreciación de las rocas naturales) y el cha-no-yu, la ceremonia del té. Un día tomó una brocha de pintor y escribió, sobre un rollo de papel de algo más de un metro de longitud, los caracteres chinos que representan el uno, el dos y el tres, seis sencillas líneas horizontales espaciadas de un modo que llamaban la atención de todo el mundo. Como D. T. Suzuki estaba a punto de visitarnos, yo le dije que lo colgaría en mi oficina para esa ocasión, a lo que Sabro respondió: «espero que no lo vea».

Este hombre tranquilo, sencillo y, en cierto modo, solitario, nos inspiraba tanto amor y respeto que pronto se hizo con un considerable número de alumnos y organizamos exposiciones de sus obras en la galería Gump’s de San Francisco, en el Museo de Arte de Oakland y en la Willard Gallery de Nueva York, de modo que, con toda seguridad, estaba en vías de convertirse en un reputado artista. Me sorprende que haya sido olvidado tan rápidamente, aunque tal vez fuera eso lo que él hubiera querido. «Espero que no lo vea.» Él fue quien me contó que, mientras que Hakuin había dejado ochenta sucesores espirituales, Bankei no había dejado ninguno, sin dejar de subrayar que precisamente en ello radicaba su superioridad.

Los gansos salvajes no pretenden atrapar su reflejo.

El agua no aspira a retener su imagen.

Hacia finales de 1956 le descubrieron un cáncer en los senos frontales y murió trágicamente —⁠yo diría que horriblemente⁠— a comienzos de 1957, después de una operación en que le extirparon la mayor parte del interior de la cara. Abrigaba muy serias dudas en lo tocante a someterse a la medicina ortodoxa pero, en tanto que responsable y administrador de una institución pública, yo no podía aconsejarle otra cosa. Una vez conocida la enfermedad, la presión a que se vio sometido para que acudiera al estamento médico de la University of California se hizo realmente insoportable. Pero ya nunca sabré con seguridad si esa fue la alternativa más adecuada porque es indudable que hay formas más dignas de morir.

Retrospectivamente hablando, podemos decir que la Academy of Asian Studies fue una institución provisional que surgió de la incapacidad de las universidades e iglesias oficiales para satisfacer las necesidades espirituales. En este sentido, se hallaba a mitad de camino entre una escuela de postgraduados y un «centro de crecimiento» al estilo del Esalen Institute, de los cuales hoy existen, en todos los Estados Unidos, más de un centenar. Pero en aquellos días todavía no nos preocupábamos por el elaborado absurdo de las convalidaciones, los títulos y el status académico, de modo que para ello habíamos negociado con el College of the Pacific, de Stockton, para funcionar a modo de filial de estudios asiáticos. Por aquel entonces, esta universidad todavía estaba recuperándose del hecho de haber sido una institución pedagógica de la iglesia metodista y sus funcionarios conservaban la apasionada buena voluntad tan característica de esa religión. Solo tenían otra escuela de postgraduados —⁠de pedagogía⁠— y la institución era dirigida desde la oficina de registros, que sentía un orgullo especial por la eficacia y la seriedad de su escrupulosa burocracia. Carecía, pues, de toda experiencia en la gestión de una escuela de postgraduados tradicional y lo mismo ocurría en lo que respecta a las inusuales aventuras espirituales que tanto nos interesaban.

Hay que decir que el antecedente inmediato del estudio académico de las «culturas extranjeras» se asienta en los esfuerzos misioneros y la administración colonial. En este sentido, su pretendida objetividad científica que apunta a la mera descripción desapasionada y no participativa refleja —⁠hasta en quienes hemos dejado de ser religiosos⁠— una actitud de supuesta superioridad espiritual y el evidente temor a «confraternizar con los nativos». Por esto nada resulta más problemático para un departamento de antropología que un trabajador de campo que «se vuelve nativo» y se olvida de mantener una actitud fría y distante; prontamente suele descalificársele con la excusa de que ha perdido la objetividad, lo que, en realidad, no es más que un modo de describir las cosas desde el punto de vista de los presupuestos metafísicos de la cultura occidental, de modo que el hecho de seguir métodos científicos para llevar a cabo los estudios asiáticos o africanos no implica necesariamente una liberación del estrecho provincianismo cultural. En consecuencia, nuestro abordaje abiertamente participativo hacia esas culturas resultaba tan extraño para los orientalistas de la University of California como inquietante para los metodistas del College of the Pacific.

Creo que ahora quedará más claro que mi acercamiento a la filosofía oriental respondió, en parte, a una búsqueda filosófica personal. No estoy interesado en el budismo o en el taoísmo en tanto que entidades o temas concretos que hay que estudiar y definir de modo que uno deba evitar «mezclar» sus ideas sobre el budismo con el interés por la teoría cuántica, el psicoanálisis, la gestalt, la semántica general y la estética, o con Eckhart, Goethe, Whitehead, Jung o Krishnamurti. Creo de las «cuestiones» académicas lo mismo que opinan del «arte» los habitantes de Bali cuando dicen: «nosotros no tenemos arte, solo tratamos de hacer las cosas del mejor modo posible». Lo mismo pensaba un científico de la talla de Gregory Bateson, a quien conocí por aquellas fechas, cuando era etnólogo residente en el Hospital de Veteranos de Palo Alto, dependiente de la Universidad de Stanford[8]. Según decía, al dirigir un curso de estudios daba tres o cuatro conferencias en torno a temas o métodos concretos y luego dedicaba el resto del semestre a discutir lo que en aquel momento le interesara. Así, sus alumnos tenían la posibilidad de contemplar directamente a una imaginación creativa en plena actividad ejercitando la verdadera ciencia en lugar de aprenderla o de prepararse para ejercitarla algún día.

De manera similar, yo anunciaba formalmente, en el catálogo de la Academy, un curso sobre Lao-tsé —⁠zen chino⁠—, asegurándome de que los alumnos tuvieran acceso a la bibliografía, de que entendieran sus antecedentes históricos y se familiarizaran con los términos técnicos fundamentales. Por lo demás, yo utilizaba los textos originales como una base para reflexiones espontáneas que podían llevarnos al tantra yoga, las ilusiones ópticas, la metalingüística, la teoría de los sistemas biológicos o la hipnosis. Para ello invitaba también a conferenciantes y practicantes de otras disciplinas relacionadas, como S. I. Hayakawa, especialista en semántica general, Hilde Elsberg y Charlotte Selver en conciencia sensorial o Lloyd Saxton en hipnosis dentro del campo de la psicología clínica. Pero, desde la perspectiva académica convencional, esto no era más que una mezcla que denotaba un sincretismo indisciplinado, pero siempre me ha parecido que ninguna persona inteligente debería limitarse a campos artificialmente separados de la aventura espiritual o intelectual. Nuestra comprensión del mundo no puede estar gobernada por una política universitaria que, de salirse con la suya, acabaría sofocando investigaciones inter o multidisciplinarias como, por ejemplo, la biofísica, la cibernética, la astrofísica, la lógica matemática o la antropología cultural. La cultura constituye un proceso activo y presente que implica el establecimiento de relaciones entre todo lo que conocemos, y el especialista de mira estrecha no es tanto su árbitro como su servidor. Si no queremos que se convierta en una mera ensaladilla, la cultura debe progresar en todos los niveles de la universidad. ¿Quién puede decidir, a fin de cuentas, cuáles son los apartados realmente importantes del conocimiento?

Hablando en términos generales, nuestros alumnos solo querían permanecer al margen de los asuntos supuestamente prácticos. No tenían el menor interés en trabajar para el Departamento de Estado y menos todavía hacer fortuna comerciando con el Extremo Oriente. Tal vez pensaran, por una parte, que un doctorado podría resultarles de cierta utilidad para acceder a un puesto de profesor, una forma razonablemente interesante de ganarse la vida pero, por la otra, sus intenciones eran muy distintas y apuntaban hacia eso que las religiones orientales denominan indistintamente moksha, bodhi, kaivalva o satori, la sabiduría de la conciencia transformada, la liberación de la identificación exclusiva con la personalidad que encubre y oculta la sensación fundamental que existe en el fundamento mismo de la mente, la sensación de ser uno con la totalidad del universo que a veces se ha calificado como «el sentimiento oceánico» que experimenta el feto en el útero materno. Y, aunque haya quienes afirmen que se trata de una regresión —⁠en tanto que colapso del impulso de la vida por falta de energía⁠—, yo siempre lo he considerado como el fundamento de este mismo impulso, un fundamento sin el cual la vida discurre inmersa en el pánico o la «muda desesperación». (¿No cabe, por otra parte, la posibilidad de que el espacio mismo sea una especie de fluido amniótico?)

En este clima recibimos la visita de personajes como D. T. Suzuki, Swami Ramdas (un ferviente bhakti yogui), G. P. Malalasekera, el Bikkhu Pannananda, de Tailandia, el maestro zen Asahina Sogen, de Kamakura, el Thera (Anciano) Dharmawara, de Camboya, y Ruth Sasaki, que puso en trance a todo el estudiantado con una conferencia formal y definitiva sobre el uso del koan en la meditación zen. Fue también entonces —⁠a comienzos del verano de 1955⁠—, cuando fui con un grupo de estudiantes en peregrinación a Ojai para hablar con Krishnamurti, un viaje memorable que nos obligó a conducir durante toda la noche desde el College of the Pacific, en Stockton, hasta Ojai, en donde acampamos en un huerto de nísperos, viñas y limoneros, y que terminó en un atornasolado atardecer en una serena playa de Carpintería en la que todo el mundo exhaló un largo suspiro de alivio al tiempo que decían: «bueno, de esto se trataba». Allí fue donde hicimos una hoguera con madera recogida en la playa y, cerca ya de la medianoche, Claude cogió con la mano multitud de peces voladores y los asó al fuego. Es muy probable que ninguno de nosotros se haya recuperado todavía de la tentación que entonces nos asaltó de convertirnos en vagabundos de la playa, de reemplazar el reloj por el ritmo de las olas y sus largos, tranquilos e interminables suspiros. Olvídate del día, de la semana y del mes en que te encuentras, y déjate guiar tan solo por el sol, la luna y las estaciones, pescando y trocando lo que te sobre por legumbres en un mercado vecino.

Pero mediada la década de los cincuenta ni el College of the Pacific ni el cuadro directivo de la Academy (que solo participaban de forma nominal) estaban interesados en cuestiones ligadas a la identidad humana y a la transformación de la conciencia. No soy un hombre de negocios por la simple razón de que los cálculos y el trabajo de oficina me aburren soberanamente y, en consecuencia, había seguido recaudando ingenuamente fondos para la institución, enseñando y llevando la administración durante tres años sin darme cuenta de que nuestra infraestructura oficial carecía de todo valor. Nuestra empresa estaba sumamente viva, pero nuestros patrocinadores oficiales se hallaban desconcertados, carecían de interés y no nos ayudaban en el trabajo ni dejaban, por otra parte, de estorbar. Así fue como, a finales de 1956, caí en la cuenta de que estaba tan fuera de lugar en las arboledas de la Academy como dentro de la Iglesia, de que nunca sería un buen organizador y de que otra vez debía tomar la decisión de seguir mi camino a solas.

Naturalmente, esto me inquietó. Había algunas voces del pasado que continuamente repetían dentro de mi cabeza: «¿Por qué eres tan raro?» «¿Por qué no puedes ser como todo el mundo?» «¿Por qué no pones los pies en la tierra y te enfrentas a la realidad?» Además, Dorothy —⁠mi esposa por aquel entonces⁠—, aunque me había apoyado en mi resolución de trabajar por mi cuenta, estaba sometiéndome a una creciente presión para que me convirtiera en una persona normal, renunciara a mis estrambóticos y bohemios amigos y llevara una vida como todos los demás, cortando el césped y jugando al béisbol con los niños. Entonces vivíamos en una casa bastante agradable de Mill Valley, un antiguo jardín de infancia, con amplio jardín, cuatro grandes pinos, veintisiete árboles frutales, cuatro niños, la escuela al lado, vecinos agradables, una furgoneta Volkswagen, un lavavajillas automático, muchos gatos y pollos, un arroyo y un baño cubierto de azulejos (que, por cierto, había instalado yo mismo), una cómoda biblioteca con un plafón shoji hecho por Roger Somers y, dicho en pocas palabras, una colosal empresa familiar en la que nunca debí meterme.

Así fue como, en la primavera de 1957, dejé la Academy en manos de sus alumnos, que nombraron entonces presidente al venerable teósofo Ernest Wood. Pero la misión no tardó en desbordar a este maravilloso anciano y después de que, un año más tarde, el College of the Pacific cortara toda relación con la Academy, el proyecto terminó desvaneciéndose en la nada. Fue entonces cuando Haridas Chaudhuri fundó por su cuenta la California Academy of Asian Studies, en la que todavía persistían algunos rasgos de la empresa original que comenzáramos juntos. Desde entonces he vivido —⁠como dice Puck Humphreys⁠— «de mis talentos», una expresión algo peyorativa, a mi juicio, para referirse al hecho de lograr vivir sin ninguna posición establecida y arreglármelas —⁠más bien que mal, diría yo⁠—, sin llegar, no obstante, a merecerlo. Entonces descubrí que, para mí, se trataba del camino ideal porque, estando las cosas como estaban, el escritor o el artista independiente tiene una libertad de la que muy pocos disfrutan, no está atado a ningún lugar en especial, no tiene un horario fijo ni tampoco debe preocuparse de las reuniones del claustro de profesores ni de la política universitaria, no tiene que adular a los sindicatos ni a los colegios profesionales (como ocurre en el caso de los médicos y los músicos) y tampoco se ve obligado a pasar el día siendo desagradable con los demás (como sucede en el caso de los abogados).

El escritor tiende, por tanto, a ser políticamente individualista y, dentro del mundo americano, se encuentra con la difícil decisión de saber si el mayor peligro para su libertad procede de la derecha o de la izquierda. En cierto modo soy, pues, apolítico, no puedo sentir el menor entusiasmo por ideología, partido, estado o nación alguna, ya que creo que todas ellas son formas obsoletas de organización que cada vez son más opuestas a los verdaderos intereses de las personas. Por otra parte, estoy profundamente interesado en los problemas económicos y políticos concretos, en el desarrollo de la tecnología ecológica, en tratar de explicar con la mayor claridad posible que un dólar es algo semejante a un centímetro (que no es riqueza, en suma, sino una medida de la riqueza), en demostrar que hay que pagar a la gente por el trabajo hecho en su nombre por las máquinas y en una reforma en profundidad de las prisiones y los hospitales psiquiátricos.

Desde esta perspectiva resulta difícil distinguir el trabajo del juego y los negocios de la vida social ya que casi todo es grano para el molino del filósofo y estoy completamente seguro de que, en el improbable caso de que llegara a amasar una gran fortuna, mi actual estilo de vida no experimentaría el menor cambio. Cuando estoy en casa, me dedico a escribir y, cuando no lo hago, viajo por todo el país dando conferencias e impartiendo seminarios o conferencias informales en las que explico a los asistentes que mi papel se asemeja más al de un médico que al de un clérigo ya que, mientras que este trabaja para convertir a sus clientes en discípulos permanentes, aquel lo hace para liberarse de ellos. Y no dejo de subrayar que, al cabo de cierto tiempo, habrán escuchado todas las cosas importantes que tengo que decirles y que, cuando hayan recibido el mensaje, deberían colgar el teléfono. Es precisamente por ello que la mayor parte de mis amigos personales son antiguos discípulos que han dejado de asistir a mis conferencias, aunque algunos de ellos sigan haciéndolo porque les resulta divertido. Y del mismo modo que no compito con los profesores universitarios por su puesto de trabajo, tampoco lo hago con los gurús o psicoterapeutas para quitarles sus discípulos o sus pacientes. Considero a mi trabajo como un acicate filosófico y espiritual, y a quienes quieren trabajar con un gurú o un psicoterapeuta los derivo a otras personas a quienes estoy sumamente agradecido puesto que los considero como colaboradores absolutamente imprescindibles.

Pero, al igual que ocurre con todas las cosas, esta profesión también tiene sus inconvenientes. Todo el mundo espera, por una parte, que cualquiera que se exprese como un místico y hable de la realidad meramente institucional o convencional del ego, se comporte como una no-entidad. Por esta misma razón están tan mal pagados los sacerdotes y los profesores, por la creencia de que no trabajan «por dinero». Sin embargo, nadie puede tener éxito como autor independiente, como profesor o como sacerdote sin poseer un talento especial para el drama y sin poseer una personalidad muy fuerte. Y, cuando hablo de éxito, no me estoy refiriendo exclusivamente a la retribución económica, sino también a la comunicación eficaz. Aunque uno sepa que no es más que una comedia, la fortaleza de la personalidad siempre se considera como un «viaje del ego», y en la persona del místico se interpreta como una incongruencia. Pero, suponiendo que realmente existan «verdaderos místicos», nunca he conocido a ninguno que no tenga una individualidad única e interesante, mientras que el verdadero egoísta —⁠que cree a pies juntillas en su realidad separada⁠— resulta invariablemente muy aburrido. Todas las personas interesantes poseen un carisma muy especial y, cualesquiera que sean sus defectos personales, expresan un don o un poder —⁠ya sea divino o demoníaco⁠— que proviene de más allá de sí mismas. Por el mismo motivo, las filosofías o religiones, como el budismo, que niegan completamente la realidad de la personalidad del ego, no pueden —⁠como puede suponerse⁠— aliarse políticamente con ninguna forma de totalitarismo o colectivismo en que el individuo se vea reducido a un engranaje de la maquinaria social. Esta es una de las razones por las que las personas muy espirituales no sirven para el ejército. Puesto que el universo se manifiesta a sí mismo como una variedad infinita de pautas y formas, cuanto más cuenta se da un individuo de que forma parte del universo, más individual se vuelve. A fin de cuentas, los cinco dedos se mueven independientemente gracias a su articulación con la mano, el brazo, el cuerpo y el campo organismo-entorno.

Otro inconveniente es que al filósofo-maestro suele confundírsele invariablemente con el misionero y con el predicador con vocación de mejorar al mundo y procurar el bien de los demás y, en consecuencia, su vida personal y privada es objeto de una curiosidad y de un escrutinio demasiado minuciosos. Tengo grandes dificultades en aclarar que no me considero distinto al resto del mundo, como si fuera una especie de crítico independiente llegado de otro mundo que puede tomar distancia y decir cómo deberían ser las cosas. Considero, en suma, a mi filosofía como un intento de describir lo que está ocurriendo en el mundo, y a esta descripción como una forma de acción del mundo. Y, en el caso de que esto implique cambios en el pensamiento o en la conducta, no los considero como mis recomendaciones personales, sino como elementos integrantes del mismo proceso de crecimiento del mundo. En otras palabras, considero a mi trabajo como el surgimiento espontáneo de una vitamina o de un elemento nutritivo que el mundo necesita en este momento y que casualmente está siendo generado, entre otros, a través de mí.

12. OTROS EGOS

Si alguien me acusara de estar enamorado de mi mismo le pediría que especificara con detalle qué es exactamente ese «mí mismo». Porque la verdad es que muy pocas de las cosas que me gustan podrían ser descritas convencionalmente como «yo mismo». Paso muy poco tiempo ante el espejo y, aunque me gusta el sonido de mi voz, el hecho de que escuchar una grabación mía requiera tanto tiempo como grabarla me lleva a escucharlas muy de tarde en tarde. Me gusta leer mis propios libros, pero solo para recordar lo que he dicho, y siempre tengo la sensación de que deben haber sido escritos por alguien mucho más brillante que yo. Además, si Aristóteles tenía razón cuando decía que la contemplación es el objetivo de la acción, deberíamos experimentar la misma satisfacción al contemplar las propias creaciones como al digerir una buena comida. No obstante, cuando leo mi propio inglés siempre soy consciente de que esta lengua es el legado de otras personas con las que no solo estoy en deuda por las frases y por el ritmo, sino también por muchas de las ideas con las que juego.

Siempre podría argumentarse que, desde un punto de vista epistemológico, toda experiencia o sensación que amo forma parte de mí mismo, en el sentido que se trata de un estado o vibración de mi propio sistema nervioso pero, si lleváramos este razonamiento a sus últimas consecuencias, todas las experiencias son vibraciones de nuestro propio organismo, de modo que resultaría difícil trazar la línea divisoria existente entre el conocimiento de uno mismo y el conocimiento del mundo. ¿Amo a la mujer o me amo a mí mismo cuando pongo mis labios sobre los suyos y siento una descarga eléctrica procedente de su cuerpo? ¿Existe alguna diferencia entre amar la música y amor lo que la música moviliza en mí o cuando escucho un conjunto barroco y bailo? ¿Y quién —⁠o qué⁠— es lo que amo cuando lanzo una flecha al cielo, observo el vuelo rasante de los cormoranes sobre la superficie del mar o camino entre los pianos en un día caluroso disfrutando del aroma del aire?

En este sentido, la historia de mi vida resulta inseparable de la historia de mis amigos, de modo que, para explicarme a mí mismo, tengo que hablar de otras personas. El trabajo en la Academy me puso en contacto con muchas personas que se convirtieron en una parte tan importante de mi vida que, sin ellas, hoy no sería quien soy. Encontré a una hermana mayor en una persona que se matriculó en los cursos de arte, filosofía y poesía chinas, una mujer procedente de Yorkshire que, pasando por Montreal, Nueva York y el canal de Panamá, se había embarcado hacia San Francisco con la idea de proseguir camino de China pero cuya imaginación poética había quedado atrapada por el Golden Gate y sus colinas, y se quedó a vivir en los aledaños de Chinatown cuando, en 1926, era mucho más chino que hoy día. En la época en que la conocí, Elsa Gidlow vivía en Fairfax, en las faldas del monte Tamalpais y, por una de esas extrañas coincidencias de la «red», su compañera, Isabel Grenfell Quallo —⁠la hermosa hija de una princesa africana y del misionero-explorador George Grenfell⁠— había sido alumna de mi madre en Walthamstow Hall, la escuela para hijos de misioneros de Sevenoaks. Y, aunque hubiera cambiado mucho desde entonces, este hecho, tan curioso como inesperado, hizo que ambas entraran, de algún modo, a formar parte de mi familia.

Desde nuestro primer encuentro Elsa me encantó, en el sentido más literal del término que es, obviamente, el de hechizar. Sin embargo, al principio yo no podía imaginar en qué nivel del espectro del amor iba a relacionarme con ella. Ella tenía dieciséis años más que yo, era reservada y amable, y poseía la belleza de un gato flexible y digno. De hecho, tenía un gato siamés llamado Lao, que —⁠al igual que el cuervo de Odín⁠— subía obedientemente sobre su hombro. Superficialmente daba la impresión de ser una solterona respetable y madura, pero al parecer alguien había echado sangre de cuervo en la leche de su madre. Llevaba túnica y boina de terciopelo, y lucía una sonrisa perspicaz. Su biblioteca era tan parecida a la mía que podía hablar con ella como si hubiéramos leído lo mismo y sostuviéramos las mismas actitudes con respecto al Tao de la naturaleza y la libertad, y al pomposo Dios Padre de los cristianos y de los judíos. Había heredado su carisma de una bruja blanca, celta y mística, llamada Ella Young, que había vivido durante muchos años junto a las dunas de arena que hay al sur de Pismo Beach, antes incluso de que Chester Alan (Gavin) Arthur III, nieto de un presidente, viviera allí rodeado de adivinos y yoguis y fuera conocido como el Rey de las Dunas. Naturalmente pensé en tener una relación con Elsa pero no tardé en darme cuenta de que, en tal caso, nuestra relación se centraría en la banda verde del espectro y no en la roja (donde la amistad reside entre el deseo bermellón y el agape violeta), y me di cuenta de que ella estaba destinada a desempeñar en mi vida el papel de hermana mayor.

He inventado la palabra goeswith (que significa, aproximadamente, conllevar) para referirme a la relación íntima que existe entre diferentes aspectos de la misma cosa o proceso, como por ejemplo, entre delante y detrás, los dos polos magnéticos, la materia y el espacio, lo masculino y lo femenino y las abejas y las flores. En este sentido Elsa, invariablemente, «conlleva» un jardín. Aprendió de Ella Young —⁠si es que antes no lo sabía⁠— que las flores y los vegetales, los árboles y las montañas, los animales y los pájaros, son gente y deben ser tratados como tales. Una noche me presentó a Ella en su casa de Fairfax, y esa anciana frágil, transparente y hechicera nos habló, como un verdadero chamán, de la personalidad de las montañas y del hecho de hablar con el clima y con los animales salvajes, y recordamos una película que ambos habíamos visto (alrededor de 1926) sobre un ascenso al Everest y que iba acompañada de escenas de danzas tibetanas. Yo me sentía confundido e inquieto porque mi esposa Dorothy parecía esquivar estas charlas como el científico que se lava las manos para no contaminarse con la superstición. Cada vez hay más pruebas, sin embargo, de que ciertas personas tienen lo que podríamos llamar capacidades vegetales, porque aman a sus plantas y hablan con ellas… ya que, al parecer, las plantas responden a la conducta humana con una intensidad que puede ser registrada por el electroencefalógrafo. Mucha gente bien educada no se da cuenta de que el establishment científico corre el peligro de convertirse en una religión sumamente autoritaria, una religión que no duda en excomulgar a herejes como Wilhelm Reich, Velikovsky y Timothy Leary. Uno de los dogmas incuestionables de esta iglesia es que todo lo que está fuera del cráneo humano es relativamente estúpido y carece de sentimientos, y que las religiones animistas, como el shinto —⁠que atribuyen vida y espíritu a las rocas y a los ríos⁠—, por ejemplo, representan la forma más baja del desarrollo intelectual Sin embargo, resulta curioso que, mientras tanto, un entusiasta de la ciencia tan creativo como Arthur Clarke especule sobre la existencia de inteligencias electrónicas inmensas ubicadas en el centro de la galaxia. Tal vez, a fin cincuentas, los ángeles estén creciendo al pie de nuestras ventanas.

Poco después de conocerla, Elsa se mudó de Fairfax a una colina en las faldas del monte Tamalpais que dominaba Muir Woods, un bosque de secoyas gigantes situado una milla tierra adentro en la vertiente occidental de la cordillera de la costa del Pacífico. Allí, ella y Roger Somers, el carpintero —⁠de quien tengo muchas más cosas que decir⁠—, descubrieron una granja en ruinas en una parcela casi completamente rodeada de un parque nacional y compuesta por dos espléndidos graneros y dos casas arruinadas, carentes de toda imaginación y con la pobreza característica de las construcciones en la California rural. Pero la destreza combinada de Elsa como jardinera y Roger como arquitecto terminaron convirtiendo el lugar en un paraíso, un Jardín del Edén en el que la tierra sierra seca y arcillosa de robles, pequeños arbustos y eucaliptos terminó convirtiéndose en un refugio para colibríes. Su casa tiene eso que resulta tan frustrante para quienes solo tienen dinero porque, aunque no exhiba la elegancia ostentosa y esmerada de paraísos tan caros como East Hampton, Nassau, Diamond Head y Ascona, muestra un esfuerzo y una imaginación incomparables.

Elsa construyó un patio central de terrazas soleadas que iban descendiendo hacia un jardín rodeado de flores, cactus, un limonero, muchas especies de fucsias y extrañas florecillas en forma de linterna con gorros puntiagudos como los de los lamas tibetanos, todo ello rodeado por un huerto de judías, lechugas, repollos, fresas y espinacas de Nueva Zelanda protegido del viento por un bosque de eucaliptos con su densa maleza de hojas con apariencia de bambú que susurraban a más de treinta metros de altura. Como ya he dicho, me gustan los jardines pero no soy jardinero ni se me puede encomendar el cuidado de una parcela de tierra fértil mayor que la mitad de un campo de tenis. Pero Elsa, que ahora tiene más de setenta años, es de físico esbelto y no parece tener músculo alguno, se ocupa de quitar las malas hierbas, escardar, remover la tierra, podar y abonar con un cuidado esmerado, respetando los principios de la naturaleza y, por tanto, sin recurrir a productos químicos ni pesticidas. Su principal pesticida es siempre el gato siamés de tumo, que además se encarga de espantar los topos. Elsa comprende profundamente la compleja alquimia y ecología de las plantas, de modo que protege sus cosechas de legumbres con hierbas que repelen a los insectos y se ha convertido en una auténtica maestra, tanto que no es extraño verla rodeada de jóvenes trabajando y aprendiendo con ella.

Además, Elsa es una poetisa de lo que yo llamo «la escuela clara», aunque no tan conocida como Alice Meynell, Walter de la Mare, Emily Dickinson, Kenneth Rexroth, Karl Shapiro, Jean Burden o Eric Barker (por nombrar solo a unos pocos) que, a pesar de utilizar la rítmica tradicional, dicen lo que tienen que decir con una claridad sencilla y natural que evita tanto los estereotipos y las alusiones oscuras como las imágenes extrañas e improbables:

Dejad que se aleje el canto del cisne salvaje.

No es ave que pueda permanecer cautiva

ni hay cadena que pueda detener

su vuelo desde el frío hasta el frío.

Dejad que regrese el cisne salvaje

en su furia y en su luz.

El ascenso de su ala es Ahora.

Y su descenso, la Noche.

Escuchemos ahora otro de sus poemas relacionado con algo que luego diré acerca de los niños:

Montaña al anochecer;

lago bebedor de estrellas.

Sobre simples niños balbuceantes,

grandes con su propio misterio.

Los fenómenos más ordinarios

los tornan videntes

aunque las pompas,

los desfiles

y otras vulgares maravillas

les dejen impasibles.

Es difícil —si no imposible— escribir poesía verdadera sobre la religión y la filosofía ya que, para ello, habría que recurrir a todas las imágenes del mundo «secular» de la naturaleza. También lo es escribir poesía realmente erótica sin caer en la vulgaridad. Pero, a pesar de ello, este es el mayor mérito de Elsa.

Kenneth Rexroth, a quien conocí por entonces, es una especie de diamante en bruto porque tiene simultáneamente una voz ronca y delicada y una actitud obstinada y a veces altanera, tanto hacia la vida como hacia la literatura. Y, a pesar de que uno no debería leer su poesía en voz alta, es, en mi opinión, uno de los mejores poetas de nuestro tiempo y una persona con un conocimiento y una compasión extraordinarios; su enorme y trabajada biblioteca personal incluye toda la literatura del mundo, oriental y occidental. En cierta ocasión estaba grabando una reseña literaria para la emisora de radio KPFA cuando un canario empezó a gorjear súbitamente. Tras una silenciosa pausa se oyó un golpe súbito y luego de nuevo la voz de Rexroth diciendo: «¡se acabó!» ¿Había acabado con el canario o simplemente había cerrado la puerta? Tal vez uno crea que a los poetas sensibles les guste este acompañamiento o que deberían dejar que el canario cantara, pero entonces la cosa hubiera perdido su encanto. Los escritos de Rexroth abarcan un campo tan amplio —⁠y no solo hablo de su poesía sino también de sus ensayos críticos y su autobiografía⁠— que resulta difícil determinar su Weltanschauung fundamental. Ha sido mucho más que el poeta de los marginales y los anarquistas, y es demasiado cosmopolita como para identificarle con la beat generation. La mejor forma de definirle sería tomar a T. S. Eliot y a su fascinación por el misticismo cristiano, mezclarlo con el mahayana y agregarle una pizca de intensa, si bien precavida, preocupación social.

En aquel tiempo también conocí a James Broughton, otro poeta del Oeste que pertenece a la Escuela Clara, pero con un singular toque de excentricidad. La gente tiene dificultades para comprenderle debido a su peculiar habilidad para ser divertido sin llegar a ser irreverente ni antipático cuando habla de cuestiones tan profundas como la religión. Me ha dedicado series completas de poemas acerca del zen que algunos toman equivocadamente por poemas satíricos, cuando lo cierto es que en ellos ha sabido captar perfectamente el espíritu esencial del zen[1]. James es una persona que cuenta con todo mi cariño, tiene cara de duende y grandes cejas en forma de cuernos, viste con atuendos extranjeros y elegantes, como capas, chaquetas de muchos botones, chalecos de encaje y piezas raras de joyería amerindia, sin dar la menor impresión de tomarse en serio a sí mismo. Simplemente, deja que su imaginación se desborde con un gusto impecable y una despreocupación desdeñosa por lo que puedan pensar de él los ignorantes insensibles.

James estudió conmigo de manera informal cuando, tras abandonar la Academy, me dediqué a dar conferencias, y puedo afirmar que comprendía perfectamente lo que yo decía. En aquel tiempo compuso un poema titulado «Aquellos viejos blues zen, o Después del seminario», que comenzaba así:

No es porque es.

No es porque no es.

Es porque es

por lo que no es en absoluto.

Y luego seguía:

Nada en el cielo, nada en el infierno,

nada es lo que soy.

Algo está donde siempre estuvo

pero le importa un comino.

También compuso una parodia del haiku llamado «Alto Kuku» y que decía así:

Siempre piensas que soy más verde en otro lugar

—dijo el Césped—.

Y a veces lo soy.

Cuando dejo de intentar comprenderlo

—dijo el Ojo del Camello a la Aguja—

comienzo a comprenderlo.

Dando vueltas y más vueltas en círculos teológicos

—dijo el Palomo—,

Dios debe estar muy mareado.

Me gusta donde estoy sentado —dijo el Sapo⁠—.

¿Para que más sirve una silla de sapo?

También escribió el poema «La Tierra de Buda, blues zen», que dice así:

Escucho el alegre sonido

del aplauso de una mano, vieja mano

que aplaude,

mano grande que aplaude…

Escucho el alegre sonido

del aplauso de una mano

camino a la tierra del Buda.

¡No llores, Koan baby, no llores!

¡Koan baby, no llores!

Tal vez estas citas no den una idea exacta de la poesía más exquisita de James —⁠porque para ello habría que leer A Long Undressing⁠—, pero lo único que quiero señalar aquí es que se trata de una especie de John Betjeman del budismo que, no obstante, sigue conservando sus tonalidades católicas anglicanas, algo sorprendente en una persona nacida y educada en Modesto, California. Pero lo cierto es que cala más hondo que Betjeman porque se encuentra más cerca del niño y transmite la sensación de que el mundo cotidiano no solo es maravilloso sino también mágico, es decir, no inquietante sino misterioso y sagrado. Uno no solo coge una caracola porque sea hermosa sino a causa su espiralada perfección, y la forma en que la luz atraviesa sus paredes nos recuerda la cosa más importante de la que nos hemos olvidado:

Escuché en la caracola

todos los himnos del infierno.

Escuché llorar a los ángeles, oí los gritos de dolor

del parto de la tierra

y el grito de agonía de todas las galaxias…

Escuché en la caracola

el latido de cada una de las células

de las flores, las rocas y las plumas.

Pero el más intenso de todos los sonidos

era la voz silenciosa del Sí y del No cantando al unísono.

¿Se puede, acaso, ser más profundo?

James también es autor de muchas películas —⁠muy conocidas por los aficionados⁠— en las que pasa súbitamente de cuestiones ingeniosas, agudas, afectadas y pretenciosas a temas profundos y numinosos de un modo tal que el contraste desencadena espontáneamente la risa del espectador. En realidad, se trata del diálogo entre la personalidad deliberada, aunque inocente, de James y su ser profundo, un asombrado niño de tres años de edad visitado por un ángel que le enseñó el arte de la poesía.

Cierto día, James me presentó a una dama llamada Suzanna —⁠una artista y diseñadora descarada, movediza, con el pelo a lo Tiziano y un corazón maternal y comprensivo⁠— que parecía recién salida de la California de la fiebre de oro de los tiempos de su abuelo, y me pidió que les uniera en sagrado matrimonio. Me había acostumbrado a un James soltero que vivía en una casa climatizada de madera de Stinson Beach en la que a veces me refugiaba para huir de los suburbios. Descubrí que Suzanna era la contrapartida femenina de James, que su personalidad exterior era una broma de buen gusto detrás de la cual se escondía una mujer con una gran joie de vivre y una profunda percepción estética. La boda se celebró en un hotel solitario de la costa, cerca de Mendocino, y la ceremonia estaba tan preparada que todo el mundo esperaba una especie de obra de teatro. La pareja fue presentada por sus respectivos analistas junguianos, Joseph Henderson (en el caso de James) y Elizabeth Osterman (en el de Suzanna). Joseph —⁠en mi opinión, el principal sucesor de Jung⁠—, parece un búho sabio que, como Lao-tsé, logra lo que desea sin hacer nada y es uno de los pocos psiquiatras que pueden curar a personas peligrosamente locas. Elizabeth —⁠una rubia amable, madura y noble⁠— bailó, tras la ceremonia, con Roger Somers, conocido por una forma de bailar que en ocasiones le ha llevado a coger a algunas personas por el pelo y dar vueltas alrededor de su cabeza. Este, al terminar el baile, dijo: «¡Uf… esa mujer realmente me ha asustado! ¡Nunca había bailado con alguien que confiara tanto en mí!».

Así pues, la ceremonia fue un rito fantásticamente simbólico y multirreligioso que fue seguido de una misa nupcial en latín a la que me asistieron dos acolitas ataviadas con casullas blancas y, antes de llegar a la mitad de la ceremonia, los asistentes empezaron a dar muestras de emoción, reconociendo que se trataba de una auténtica ceremonia nupcial, lo que vino a demostrar una vez más que los cristianos y los judíos americanos no saben lo que se pierden con sus escrúpulos hacia la magia ritual.

Conocí a Roger Somers en Evanston, el pueblo en el que había nacido y a cuya escuela asistía cuando yo era capellán en la Northwestern University. Luego apareció en la Academy por intermediación de Gordon Onslow-Ford y empezó a acudir a mis conferencias. Como buen discípulo de Frank Lloyd Wright, era un arquitecto-carpintero que realizaba su trabajo con una atención ciertamente religiosa. Sabía que no es posible separar al hombre de su entorno y que, en este sentido, su casa debe estar en armonía con su carácter. Roger puede moldear la madera casi como si fuera agua, algo que solo es posible si se tienen en cuenta sus vetas, puesto que un árbol es un río estampado en la madera. A Roger, dicho en pocas palabras, le desagradan las líneas rectas, lo cual, a mi juicio, es una virtud, porque el mundo es una esfera llena de curvas y los seres humanos deberían renunciar a todo intento de enderezarlas. Roger ha diseñado casas en forma de conchas, hongos y manzanas, realizando su trabajo con tanto esmero que, aunque cobra más caro que nadie, lo hace en la mitad de tiempo. Disfruta trabajando y persevera en ello día tras día. En este sentido se trata de una de las personas más responsables que conozco.

Pero, al mismo tiempo, Roger es también una encarnación del dios griego Pan, solo que, en su caso, en lugar de ser medio cabra es medio toro… sin olvidar que Pan también quiere decir «todo». Su físico es formidable, su pelo grisáceo se pone de punta como si tuviera cuernecillos y dispone de una energía inagotable. Toca el saxofón, el oboe y cualquier instrumento de percusión. Baila como un maniático con un estilo absolutamente libre y sus gritos de placer pueden oírse desde el otro lado de la colina donde se construyó, junto a la casa de Elsa, una casita de fin de semana en una barraca desvencijada. Bajo su doble techo estilo chino hay una auténtica sala de estar, parte de la cual es un escenario rodeado de shojis japoneses con iluminación interior multicolor y variable, una ventana en forma de luna tras de la cual asoma un membrillo en flor, un techo que puede subirse o bajarse a voluntad, esterillas sobre el suelo y, en la alcoba central, un butsudan (altar familiar budista) ornamental lacado en oro y negro, procedente del Japón. Detrás de este escenario-santuario existe una zona forrada en pizarra con paredes doradas de madera de secoya, una mesa hundida que permite sentarse cómodamente en el suelo y el arpa vertical de un piano empotrada en la pared. En esta habitación —⁠mucho antes de la época de los Beatles y de las grandes bandas de rock, los juegos de luces y los fans⁠— bailábamos, tocábamos el tambor, cantábamos, chillábamos a placer y descubrimos un tipo de yoga —⁠una forma de fundirnos con la energía del universo⁠— que terminó convirtiéndose para mí en una auténtica práctica religiosa.

El baile de Roger era tan extático que cierto vecino —⁠convencido de que nos entregábamos a las más lujuriosas orgías⁠— llamaba regularmente a la policía pero, cuando esta llegaba, solo se encontraba con Roger, su esposa, alguna que otra pareja y dos respetables ancianas, todos sentados en un oratorio japonés. No me cabe la menor duda de que esta es una herencia del temor ancestral que experimentaban los colonos anglosajones al escuchar el ritmo sanguíneo de los tambores que les lleva a creer que los zulúes o los apaches se hallan de nuevo en pie de guerra. Y tal vez, en cierto modo, sea eso lo que ocurra.

También tengo que decir que la cocina de Roger está rodeada de una moldura a la altura de un centímetro por encima de su cabeza, de la que se proyecta una corona rectangular de abrojos, ya que esta casa no es para nadie más alto que él. Tiene un sentido fundamental del territorio y sabe que la tierra —⁠y no el dinero⁠— es el verdadero bien y, en este sentido, exhibe un egoísmo sincero y nada culpable que le convierte en una persona muy sociable y de una gran generosidad. Roger también posee esa risa profunda de quien sabe que los niños nunca dejan de serlo y, a pesar de no ser hombre de libros y de encontrarse fuera de lugar en un estrado, expone con gran lucidez y elocuencia su filosofía del arte y de la vida. Él la comprendió por sí mismo pero la estructuró y formuló gracias a David Hunter —⁠a quien, por cierto, no tardaré en presentar⁠— y a mí. Son cientos las personas, incluyendo a los grandes y famosos, que han pasado alguna noche en la alegre casa de Roger y han aprendido a expresarse sin limitaciones, sin sentirse por ello estúpidos ni avergonzados.

Imagine, por un momento, que es una persona normal y corriente que se siente atraída por el hecho de unirse a un grupo teatral y formar parte de una representación de aficionados de Noche de Reyes o El abanico de lady Windermere y descubre la existencia de una escuela pública que da clases de teatro para adultos en la Pacific High School, sita en el mejor barrio de San Francisco. Siga imaginando que entra en el gimnasio y se encuentra con un individuo alto, de piernas muy largas, cabeza alargada y modales muy tranquilos que le pide que se tienda en el suelo, cierre los ojos y escuche. Mientras tanto, él permanece sentado al borde del escenario, atando trapos que va eligiendo de un montón para formar una larga cuerda. «Escuchen —⁠dice⁠—, dedíquense simplemente a prestar atención a los sonidos… sin tratar de pensar en lo que son, sin llegar siquiera a nombrarlos. Escúchenlos de la misma manera que escucharían música… sin preguntarse lo que significan… Y, mientras hablo, escuchen únicamente el sonido de mi voz y olvídense del significado de las palabras… ¿Dónde están esos sonidos, dentro o fuera de su cabeza?… Miren también si sus oídos están dispuestos y contentos al oír estos sonidos… y si los sonidos desean ser escuchados por sus oídos… Y, en el caso de que descubran alguna resistencia, traten de averiguar dónde se encuentra esta resistencia… y cómo la experimentan.»

Había muchos experimentos de este tipo. Se invitaba a los asistentes a explorar la sensación del movimiento de un brazo de una posición a otra o a dejar de controlar su voz y permitir que las cuerdas vocales se movieran libremente. Nadie explicaba el porqué de estos experimentos, ya que David quería que la gente aprendiese a dejar de hacer preguntas tan absurdas. Al cabo de una media hora de ejercicios, pedía que todo el mundo subiera al escenario y ensayara la obra. Era una pieza de teatro del propio David Hunter, The Orange Seller, que iba leyendo, escena tras escena, de un abultado manuscrito, luego hacía que los actores lo leyeran, lo repitieran y a veces terminaba cambiando también el texto original. Si cierto actor necesitaba ayuda para un determinado gesto, le hacía prestar atención no solo al movimiento corporal, sino también a lo que se veía en el suelo al hacerlo, las sombras, las zonas iluminadas, el polvo, la veta de la madera, etcétera.

Los espectaculares métodos de David hacían que sus alumnos dejaran de tener en cuenta lo que se les decía que debía ocurrir y prestaran atención a lo que estaba ocurriendo, un cambio que transformaba sus vidas, resolvía sus problemas matrimoniales y a veces les llevaba a cambiar de profesión. La dirección de la escuela se enteró de que algo muy especial estaba sucediendo bajo su techo y envió a una persona para que inspeccionara lo que ocurría en sus clases. Cuando este llegó se encontró con dos filas de estudiantes sentados cara a cara en el suelo, mientras David decía: «Ahora vean si su dedo quiere tocar el dedo de su compañero. Tomen conciencia de lo que significa mover el dedo y tocar a otra persona. Observen si el dedo de su compañero quiere ser tocado y, en el caso de que no haya resistencia, dejen que los dedos se toquen». Después de esto, la persona en cuestión volvió corriendo a dirección gritando: «¡hipnosis!» y la dirección presionó a David para que enseñara teatro correctamente o abandonara su cargo. Poco tardó David en desistir y emprender un viaje alrededor del mundo.

Pero David ya ha regresado y vuelve a enseñar en San Francisco a «llevarse bien con eso», en donde «eso» se refiere al mundo de los hechos no verbales que solemos denominar mundo físico o material, sin darnos cuenta de que estas palabras están cargadas de prejuicios filosóficos. El sonido de una rana saltando dentro de un viejo pozo es «¡Plop!», y este «¡Plop!» no es físico, material, mental ni espiritual, porque «¡Plop!» no es ninguna categoría filosófica. «¡Plop!» simplemente es «¡Plop!», la cosa más sencilla del mundo y, al mismo tiempo, la más difícil de explicar. Pero si la comprendemos podemos llegar a ver que ese «¡Plop!» constituye un solo bloque con un millar de galaxias.

Hilde Elsberg me presentó a David Hunter, uno de los pioneros de ese movimiento —⁠originado en fuentes muy diversas⁠— que ha llegado a ser conocido con el extraño nombre de «conciencia sensorial». Poco importa que encontremos o no un buen nombre para este movimiento, puesto que trata de lo innombrable, de lo inefable, de lo que Korzybski denominaba divertidamente el mundo «impronunciable», es decir, «¡Plop!». Hilde también me presentó a Charlotte Selver, de Nueva York, con quien habían aprendido este misterioso arte de Elsa Gindler en Berlín, quien lo había descubierto por su propia cuenta en los bosques a los que se había retirado para que la naturaleza siguiera su curso cuando se le diagnosticó una tuberculosis incurable. Simplemente se perdió entre los pinos con la idea de que «lo que viene por sí solo también puede irse por sí solo». Elsa se quedó quieta y sintió lo que estaba ocurriendo en cada terminación nerviosa de su cuerpo, y luego dejó que la respuesta se produjera por sí sola, algo muy distinto, por cierto, a relajarse como un trapo mojado sobre un tendedero. Cuando los ojos están enfocados no están tensos ni fláccidos, sino simplemente alerta sin rigidez alguna. Esta era la actitud que mantenía Elsa Gindler hacia todo lo que ocurría, tanto dentro como fuera de sí y así eliminó el ego de su organismo-ambiente y dejó que eso se encargara de dirigir el espectáculo. Así fue como no solo se recuperó de la tuberculosis, sino que también redescubrió la forma de vivir que Lao-tsé había descubierto siglos antes. Esta fue la razón por la que, aunque no tuvieran la menor conexión histórica con la filosofía china, presenté a Hilde y David a algunos alumnos de la Academy y realicé muchos seminarios junto a Charlotte, la mayoría lo cuales tuvieron lugar en su estudio de Nueva York.

Es importante no confundir la obra de Elsa Gindler con la euritmia, la terapia por la danza o cualquier clase de gimnasia, especialmente con la balletomanía alemana de los años veinte, con todos esos desnudos asexuados en extrañas posturas que arrastraban pañuelos transparentes. El método Gindler es un tipo de meditación que no tiene nada que ver con las posturas, los ejercicios o la disciplina «corporal» preconcebida (que suelen considerar al cuerpo como una entidad diferente de uno mismo). Es cierto que el trabajo se lleva a cabo sobre el suelo, que las mujeres suelen llevar leotardos y que la escena parece superficialmente gimnástica, pero la cuestión consiste en descubrir lo que uno siente, sin llegar a nombrarlo y respondiendo luego de modo que el acto de responder no esté separado del acto de sentir. Como decía Spencer Brown, en esta actitud no es posible distinguir entre el universo y nuestra acción sobre él. ¿Cómo explicar que esto es muy difícil de hacer precisamente porque es tan sencillo? ¿Cómo explicar que la cosa más fácil del mundo requiere un largo período de práctica intensa sin tener en cuenta ni preocuparte del tiempo que exija? Hay muchas personas que creen que la naturalidad y la espontaneidad consisten en comportarse de manera estúpida, vulgar y sin gusto, lo cual, por cierto, no tiene nada que ver con la naturalidad sino, por el contrario, es hacer artificialmente lo opuesto a lo que exigen las convenciones y la corrección social. Así pues, muchos de los «bárbaros liberados» que se mueven entre nosotros no son, en realidad, más que devotos esclavos de las represivas convenciones puritanas[2].

Tanto Hilde como Charlotte son damas refinadas educadas en la gran cultura europea y ambas tienen un talante peculiar para llevar a cabo el mismo trabajo. Hilde fue a Arunachala, India, y se sentó a los pies de ese sorprendente dios solar que es Sri Ramana Maharshi. A través de ella conocí a Ramana Maharshi, por quien siempre he sentido el más profundo respeto. Pero la principal influencia en la vida de Hilde fue la de C. G. Jung ya que, a pesar de no haber trabajado personalmente con él, estaba muy ligada a la fraternidad de junguianos de Los Angeles y San Francisco, gente fascinante por la que siento un gran afecto, a pesar de ser un marginado que nunca se ha analizado.

Tanto Hilde como su encantadora amiga, la analista Renée Brand, insistían amablemente en que me sometiera a un proceso analítico, algo que ya había intentado varios años antes, durante unos dos meses, con un analista freudiano. Pero en este sentido tuve la misma experiencia que Jano —⁠cuya experiencia fue mucho más duradera⁠—, que concluyó cuando el analista nos pidió consejo, algo a lo que Jano respondió: «por supuesto, pero para ello no tendríamos que vernos en su consulta sino en el Saint Regis Bar». Pero el análisis no es realmente un sistema, sino una relación personal íntima, y cuando, como es habitual, hay que pagar por ella, se convierte —⁠como ocurre en el caso del matrimonio⁠— en una forma de prostitución muy refinada y delicada. Pero no hay que equivocarse porque, como ya he dicho, las prostitutas son tan honorables como las enfermeras, y cuando el analista adecuado tropieza con paciente adecuado pueden ocurrir cosas realmente maravillosas. Y, por más snob que pueda parecer —⁠es algo que no puedo evitar⁠—, de todos los analistas que he conocido Jung era el único con el que me hubiera gustado tener un amorío a semejante nivel.

Charlotte Selver era una Wittgenstein —pertenecía a la misma familia que el filósofo⁠— del valle del Ruhr que había sido educada en Munich y que, al igual que el filósofo, Hilde, Renée Brand, Spiegelberg y tantos otros amigos míos que no puedo enumerar, huyó de la Alemania hitleriana. Es curioso que los estados fascistas siempre terminen destruyéndose al perder a sus mejores mentes. Cuando la conocí, Charlotte vivía en un estudio soleado sito en la calle cincuenta y siete oeste y que dominaba un patio lleno de árboles y palomas en el que se escuchaba el eco de los pasos y los educados gorgoritos de futuros cantantes de ópera estudiando con sus profesores de solfeo. Aunque tenía problemas financieros y administrativos, su estudio era un oasis de paz, amueblado al estilo Bauhaus y decorado con filigranas de plantas secas y piedras mágicas. En las circunstancias ideales de trabajar con un grupo muy pequeño de alumnos sobre la alfombra gris de su estudio, Charlotte emanaba una serenidad hechizante, aunque tal vez debiera calificarla como una calma profundamente interesante. Ella puede tomar cualquier cosa —⁠el suelo, una pelota, una piedra, una caña de bambú, un vaso de agua o un pedazo de pan⁠— y hacer que uno se relacione con ello de modo que llega a trascenderse el dualismo entre lo que se hace y lo que ocurre. Charlotte te hace amar el simple hecho de la existencia física y tal vez sea la única persona del mundo que tiene un esqueleto en el armario[3], un esqueleto de verdad que guarda junto a un montón de bolas de caucho, esterillas, saquitos de judías, piedras y otros extraños objetos que utiliza en su profesión. El esqueleto lo utiliza para mostrar a la gente la armonía de sus huesos. En cierta ocasión, cuando dirigíamos seminarios juntos, tuvimos que abrir una cuenta corriente conjunta y el gerente del banco del barrio le preguntó su profesión. «Charlotte es consultora» —⁠respondí, tras un momento de silencio⁠—. «Consultora ¿de qué?» —⁠insistió el banquero⁠—. «Digamos que de educación física» —⁠concluí, tras otro silencio que comenzaba a resultar embarazoso.

Como todos nosotros, Charlotte atraviesa por varios estados de ánimo, pero uno puede adivinarlos por su modo de peinarse. Si lo hace con raya en medio, dejando que el pelo caiga libremente a cada lado, es Frau Professor (de Munich), estricta y exigente, mientras que si, por el contrario, se peina con la raya a un lado, se convierte en una tímida dama de Viena dispuesta a bailar el vals. Tal vez fuera así como cautivó a otro carpintero-filósofo, Charles Brooks —⁠hijo de Van Wyck Brooks⁠—, que tenía un inmenso taller-estudio en una buhardilla de Greenwich Village a finales de los años cincuenta en la que Charlotte, nuestros alumnos y yo nos recuperábamos, después de los seminarios, con la excelente cocina de Charles, la música y los bailes. A su debido tiempo, Charlotte y Charles se enamoraron —⁠y terminaron casándose⁠—, precisamente al mismo tiempo que yo me enamoraba de una dama de apariencia aristocrática, rubia, de nariz aguileña, pensativa, atenta y de ojos saltones como un sapo que asistía a todos nuestros seminarios.

Pero esa parte de la historia deberá esperar. Mi relación con el trabajo de Charlotte Selver y Hilde Elsberg fue —⁠a pesar de que entonces yo no lo reconocía así⁠— una de las principales fuentes de uno de mis mejores libros, al menos desde un punto de vista literario. Me refiero a Naturaleza, hombre y mujer; escrito en el verano de 1957[4]. Esto es algo que debo agradecer, aunque ni Charlotte ni Hilde me reconocerían como uno de sus discípulos formales puesto que, como ya he dicho, ese no es mi camino, porque un chamán no puede ser sacerdote. Escribí Naturaleza, hombre y mujer[5] un año después de El camino del zen[6], en el que vertí todo mi amor por la erudición china. Podía pasarme días enteros investigando diccionarios chinos, trabajando con antiguos textos taoístas y budistas y practicando la caligrafía con pincel, pero eso no permite ganarse la vida ni comunicarse con los millones de personas que constituyen nuestro mundo y con quienes deben aprender a hablar quienes crean que tienen algo importante que decir. El camino del zen fue un best-seller menor criticado por el monje zen Sohaku Ogata, quien lo comparaba al retrato de un gato hecho por alguien que quería pintar un tigre… pero también debo decir que uno de los cuadros del maestro zen Sengai representa a un tigre espantado por un gato.

Mi trabajo en San Francisco me relacionaba cada vez más con gente de Big Sur y aprovechaba cualquier excusa para viajar a esa zona llena de huertos aromáticos y montañas flotantes plagadas de pelícanos. Cuando viajo, suelo pagarme el viaje con el equivalente al hecho de cantar para pagar la cena, y así fue como Margaret Lial, Laverne Allen y Nathaniel y Margaret Owings organizaron seminarios sobre «estas cosas» en sus casas que terminaron asociándose a Big Sur y acabaron decidiendo a Michael Murphy y Richard Price a fundar el Esalen Institute (que tomó su nombre de la tribu amerindia que antiguamente vivía en esta zona). De hecho, yo inauguré el primer seminario que se celebró en aquel lugar y he vuelto a trabajar con ellos en repetidas ocasiones, no solo por lo atractivo del clima y las aguas termales sulfurosas sino porque creo que están llevando a cabo una labor pionera tanto por el futuro de la educación como de la religión.

El Esalen Institute representa la educación por ella misma, más allá de cualquier escuela, más allá de cualquier titulación, y se ocupa de temas que son fundamentales para la vida pero que normalmente no suelen estudiarse. Se trata de cuestiones que se desdeñan como «chorradas», cuestiones acerca de nuestra relación con los demás, con nosotros mismos y con la existencia cósmica. Hablemos de ello, sintámoslo y lleguemos a la raíz de lo que, en realidad, está ocurriendo. Esto, naturalmente, es algo que tiene que ver con la religión, la filosofía, la psicoterapia y una serie de disciplinas todavía sin clasificar que están ligadas a la experiencia directa de la realidad física y mental. Mientras la mayor parte de los grupos que se autodenominan no sectarios son, de hecho, sectarios, el Esalen Institute se las arregla para permanecer abierto a puntos de vista muy distintos y entre su profesorado se cuentan personalidades tan fuertes y convincentes como Fritz Perls, Abraham Maslow, Carl Rogers, Virginia Satir e Ida Rolf, por mencionar solo a unos pocos. El Esalen Institute ha sido imitado en toda Norteamérica y en Europa, sus métodos han merecido la atención de la administración del gobierno y las grandes empresas, y sus técnicas empiezan a ponerse también en marcha en las iglesias y las universidades.

Pero lo que realmente me lleva una y otra vez a Big Sur ha sido, una vez más, la gente, especialmente los que viven o han vivido en Partington Ridge… y Nepenthe, el alegre restaurante de Bill y Loly Fassett, con sus bailes nocturnos en torno a la hoguera…,[7] preparar un asado con carbón de corteza de roble en el retiro de Margaret Lial, en Coastlands, buscar jade en la playa con Janet Crew (que trepa como una cabra montesa)… desayunar orejas de mar[8] frescas con patatas fritas con Emil White, degustar el extraordinario vino de Ruby Hill con Henry Miller… asistir a una ceremonia del té preparada por Douglas Madsen en su casa, al borde de un acantilado, devorar un enorme pedazo de jabalí asado (que sabe a pato muy rico) con Harrydick Ross… y, en las noches de niebla, escuchar a Susan Porter recitando antiguos mitos celtas y beber sopa de acedera de una caldera con Maria Wallace en una cabaña peligrosamente colgada de Anderson Creek. Ya sé que no todos estos nombres le parecerán familiares, querido lector, pero para mí suenan como la música celestial.

Nunca he creído conocer muy bien a Henry Miller puesto que, a pesar de que sus libros den la impresión de ser una persona muy extravertida, yo lo encuentro muy tímido. Su filosofía y sus gustos son muy similares a los míos y creo que sus grandes libros son El coloso de Marusi[9], Remember to Remember y Sonrisa al pie de la escalera[10], ya que su obra erótica jamás ha despertado mi interés lascivo, aunque tal vez no haya sido esa su intención. Henry, al igual que Jean Varda, es un bohemio al estilo europeo y se mueve en el mismo clima de colores brillantes, vino, queso, buen pan, sol y mujeres inteligentes y apasionadas. Parece como si Henry viviera dentro de un cuadro de Matisse.

Justo encima de su casa de Partington Ridge, encontré finalmente a Maud Oakes. Jano y yo tenemos un club privado al que llamamos «Más de sesenta», formado por mujeres que, como Elsa Gidlow, superan esa edad, aunque parecen rejuvenecer en la medida en que envejecen. Tengo la impresión, aunque suene a Ogden Nashish, de que Maud jamás se ha aburrido aunque, desde que la conozco, siempre ha vivido sola y no, por cierto, porque la gente rechace su compañía. El hecho es que tiene tantos intereses y tantas cosas que hacer en el campo de la lectura, la escritura, la jardinería, la construcción, la cocina y los viajes que cualquier marido le resultaría un estorbo. Maud es un ejemplo perfecto del dicho que afirma que para ser interesante hay que estar interesado. Fuertemente influida por Jung y, desde hace mucho tiempo, directamente vinculada a la Bollingen Foundation, Maud es una especie de antropóloga metafísica amateur, en el sentido literal del término como persona que ama un arte o ciencia sin hacer de él una profesión. Ha vivido entre los navajos y las antiguas tribus de Guatemala, y su casa está repleta de objetos mágicos procedentes de todo el mundo, como máscaras, abalorios, cachinas[11], sonajeros rituales y budas, objetos todos que, a diferencia de lo que suele ocurrir en los museos, siguen conservando sus poderes.

Pero, por encima de todo, Maud tiene la extraña y curiosa virtud de ser muy extravertida sin llegar a resultar ofensiva, algo que facilita mucho la relación por el simple motivo de que uno siempre sabe perfectamente a qué atenerse ya que, si ella no quiere que estés a su lado, te lo dice abiertamente. El simple hecho de haber trascendido la obsesión de agradar a los demás la convierte en una persona muy agradable. Ha habido muchas ocasiones en las que yo necesitaba «alejarme de todo» y Maud nos ha invitado a pasar unos días en su compañía que invariablemente han sido experiencias ricas y fascinantes, no solo por sus intereses eruditos y filosóficos, sino porque su conversación está salpicada por una risa sonora y la exclamación: «¡me encanta!». Su casa, situada justo al borde de un acantilado, domina el océano que se extiende trescientos metros más abajo y, aunque en invierno la lluvia bien puede caer hacia arriba, el clima habitual le confiere una luz suavemente coloreada con vistas al oeste y completamente abierta al espacio. Si pudiera volar, despegaría de la terraza de la casa de Maud y me iría con las algodonosas nubes de fondo plano hacia las islas de los mares del sur… pero también me llevaría conmigo su casa, puesto que es uno de esos lugares en los que el deseo de viajar resulta más interesante que el mismo viaje.

Fue en una cena en su casa —en la bahía de Big Star⁠— donde conocí a su vecina Louisa Jenkins, un miembro muy importante de nuestro club «Más de sesenta». Louisa, al igual que Juliana de Norwich y Thomas Traheme, es una mística natural cristiana, algo que, al parecer, la gracia cristiana solo concede en muy contadas ocasiones. Aparte de ciertos símbolos heráldicos —⁠como el cordero de Cristo, el león de san Marcos, el toro de san Lucas y el ave fénix de san Juan⁠—, el cristianismo no permite la entrada de los animales en el cielo y lo mismo ocurre, creo, con el judaísmo y el islam. Hasta los budistas llegan a afirmar que el nirvana solo puede alcanzarse desde el estado humano, excluyendo así tanto a los animales como a los dioses, que, para ello, deberán esperar a una reencarnación en forma humana. Louisa tiene una fascinación mística por las formas de la naturaleza, por los diseños de los helechos, las plumas, las espinas de los peces, la estructura de las conchas y de los cráneos, y por las hierbas, las flores y las semillas. Es una verdadera maestra en el arte del mosaico y del collage —⁠especialmente aplicado al arte litúrgico⁠—, y su estudio está decorado con alas de aves, conchas de nautilos, trozos de cuarzo, maderas viejas y grabados hechos con tinta sumi y escamas de peces vivos. Ella encarna una posible solución al problema teológico que más me ha preocupado: ¿cómo puede ser el Dios de los cristianos el arquitecto del Universo? Este es el tema en el que Louisa trabaja basándose en la teología de Teilhard de Chardin y en la ingeniería metafísica de Buckminster Fuller y, por tanto, hablar con ella siempre es como observar las luces de un ópalo, contemplar el coral bajo el agua o estudiar el follaje de los polipodios. Observando la vida de los seres humanos con el mismo interés con el que observa las formas de la naturaleza, ella descubre a Dios diciendo —⁠como Le dijo a santa Juliana⁠—: «¡Mira, soy Dios! ¡Mírame! ¡Estoy en todas las cosas! ¡Mírame! ¡Lo hago todo! ¡Mírame! ¡Nunca he quitado ni quitaré las manos de mi obra! ¡Mírame! Yo conduzco a todas las cosas hasta el fin que dispuse desde antes del comienzo, por el mismo Poder, Sabiduría y Amor con los que las creé. ¿Acaso crees que hay algo que pueda descarriarse?».

Baste con un solo ejemplo para ilustrar su genio. En cierta ocasión estábamos cenando con ella y una pequeña copa de sake de porcelana japonesa se partió en dos. Cuando más tarde Jano estaba a punto de tirarla a la basura, Louisa quiso conservar los pedazos. Pocos días después recibimos una exquisita y primitiva máscara de cerámica en la que había utilizado las dos mitades de la copa para realizar los párpados.

Una de las maravillas más especiales de Big Sur es Jack Dawn (aunque este no es su verdadero nombre, ya que prefiere permanecer en el anonimato). Jack tiene los mismos ojos para la naturaleza que Louisa y es un formidable artista con el alambre y el metal así como un gran carpintero y constructor, al igual que un cuidadoso jardinero cuyas lechugas, judías y tomates dan lo mejor de sí y crecen enormes. En lo que respecta a la gente, Jack es un escéptico amoroso. Considera que la civilización moderna es un desastre ecológico pero, en lugar de limitarse a protestar, hace algo al respecto con su modo de vivir y de enseñar a otros a vivir tratando de prescindir de gran parte de la civilización. Muchas veces he paseado con él por el campo, fascinado por sus explicaciones acerca del funcionamiento del ecosistema, aunque él nunca utilizaría este término, porque su conocimiento es inmediato y no procede del laboratorio. Puede coger una semilla, abrirla y señalar con detalle las maravillas de su arquitectura o explicar las reglas territoriales de las abejas, los hábitos de la oreja de mar o la forma de contemplar a un bosque como una comunidad independiente. En una de nuestras caminatas observamos un arbusto enorme cubierto de pulgón. Pocos días después pasamos por el mismo lugar y vimos que el arbusto y el pulgón se habían convertido en polvo gris sobre un tallo seco. «Esto —⁠concluyó⁠— bien podría ocurrirnos a nosotros.»

Jack tiene una forma muy especial de vivir. Solo abandona Big Sur con gran resistencia. Pasa la mayor parte del tiempo dedicado a las artes prácticas de la carpintería y la horticultura y, aunque ha leído mucha filosofía, poesía y misticismo oriental, se mantiene alejado de la multitud de buscadores y entusiastas que se congregan en torno a Esalen. Pero el hecho es que el gran Fritz Perls —⁠líder de la terapia gestalt y encarnación de un Jehová hasídico⁠— dijo, en cierta ocasión, que Jack era su gurú. Yo le he conocido como un amigo comprensivo con el que he charlado acerca de nuestros problemas comunes en la educación de nuestros hijos y sobre la forma de salir del extraño «doble vínculo» en el que se halla atrapada la familia americana, esperando que el padre ejerza una autoridad pero, al mismo tiempo, impidiéndole que lo haga. Ambos somos exiliados de Europa, pero él puede ser mucho más duro y obstinado que yo en su actitud hacia los niños y los subordinados.

En muchas ocasiones solíamos quedarnos con él en Big Sur y reunir a nuestras familias, bajando a menudo a acampar a una playa desierta. Camino a San Francisco solíamos comprar un gran salmón en el mercado de pescado de Anastasia, en el muelle de Monterey, y asarlo con la madera que encontrábamos en la playa. En cierta ocasión, después de habernos comido hasta las espinas, su hijo mayor —⁠que entonces tenía siete años de edad⁠— recogió los restos y los arrojó ceremoniosamente al mar, mientras decía: «para hacer otro», reproduciendo así inconscientemente, uno de los rituales de los amerindios del noroeste.

Tal vez estos retratos de personas en sus propios ambientes expliquen porqué sigo considerando que la costa de California es mi casa, a pesar de que estemos sitiados por bulldozers, superautopistas, espantosos complejos residenciales (peores incluso que los que ensucian el norte de Londres), miles de millones de automóviles privados, inmensos supermercados que venden comida química, brillantes tazas, vasos y palanganas de plástico blando de color verdusco, miles de jóvenes que hacen auto-stop yendo de un lado para el otro (aunque algunos de ellos son simpáticos y amables como santones errabundos) y una sorprendente falta de transportes públicos. Pero entre tanto —⁠en el ahora eterno⁠— tengo suerte, el viento trae consigo una suave niebla hasta el valle y solo se divisa a una vieja cabra —⁠que hace diez años que vive aquí⁠— saliendo del bosque y bailando sobre una gran piedra solitaria.

13. CRISIS

Es bien sabido —siguiendo con el tema de amarse a uno mismo y a sus contradicciones⁠— que, particularmente en el caso de los hombres, los cuarenta años constituyen una edad especialmente «peligrosa» porque es entonces, sobre todo en el caso de que hayan sido bien educados, cuando comienzan a darse cuenta de que, en ocasiones, uno debe ser egoísta por el bien de los demás. A menudo cuento el chiste del cónyuge que le pregunta al otro: «¿De verdad me quieres?», a lo que el otro responde «Bueno, la verdad es que lo intento lo mejor que puedo». Porque el hecho es que ambos padecen en secreto la obligación de amar a su pareja, con lo cual los hijos viven en un clima de falsedad que no resulta nada halagüeño porque, en el caso de que no se rebelen, heredarán el pecado de sus padres y reproducirán la hipocresía hasta la tercera o cuarta generación. Tal vez pudiera esperarse cierta estabilidad en los matrimonios contraídos y en las familias educadas en el antiguo sistema de arreglo entre los padres, en el que no era necesario que los cónyuges tuvieran que estar enamorados. Pero el matrimonio moderno conlleva la contradicción de basar un contrato legal y social en el acto esencialmente místico y espontáneo de enamorarse. Lo mejor que puede decirse es que, algunas veces, quienes cometen semejante locura tienen suerte, aunque la mayor parte de ellas, sin embargo, se ven obligados a aprender los caminos del corazón soportándose mutuamente… una sabiduría, por cierto, que también podría aprenderse en un campo de concentración.

A los cuarenta y cinco años acabé con esa trampa, a pesar de que fue un duro golpe para mí y para todos los implicados. Pero lo hice de un modo deliberado y entonces pude descubrir quiénes eran mis verdaderos amigos. A su debido tiempo me acerqué más a ellos —⁠y al resto de mis amigos en general⁠— de lo que anteriormente estaba, pues me hallaba sumido en el típico estreñimiento emocional de los profesores corteses (caracterizado por la falsa modestia, la objetividad estudiada, la opinión cautelosa y el miedo al entusiasmo) y me encontré entre personas que no tenían vergüenza de expresar sus sentimientos y que no se sentían embarazados por mostrar el afecto, la exuberancia y la joie de vivre. Entonces descubrí que los amigos siempre me habían considerado como alguien distante y difícil de conocer, y habían atribuido esta conducta a la habitual reserva británica. Así fue como hui de la cultura de casas-dormitorio de barrio residencial y me acerqué a Roger Somers, Elsa Gidlow, Maud Oakes, James Broughton y Charlotte Selver. Y así fue también, en la casa de Roger sita en las colinas del Tamalpais, donde nos desnudábamos de cintura para arriba, tocábamos el tambor, bailábamos y cantábamos durante casi toda la noche o en fiestas similares celebradas en la buhardilla que Charlie Brooks tenía en Greenwich Village los sábados por la noche después de una jornada de trabajo en los seminarios que impartíamos junto a Charlotte, como descubrí en mí a un nuevo ser.

Tal vez, desde la perspectiva actual, esto no parezca tan importante, aunque uno se sienta tentado a asociar esta situación a la imagen de una serpiente mirando su antigua muda o de una esposa contemplando el hermoso vestido de novia que estrenara veinte años atrás. Pero hay que recordar que, en aquel tiempo, los profesores universitarios y sus esposas no tenían acceso a esta clase de fiestas, y que toda su experiencia musical se limitaba a escuchar música clásica, tocar el piano o formar parte en un grupo de música de cámara. Y, aunque no reniegue de ninguna de estas actividades, lo cierto es que suelen reprimir la espontaneidad y excluir a quienes carezcan de habilidades para ello. Pero, como ya he dicho, todo el mundo necesita de algún tipo de expresión musical, especialmente aquellas que permiten soltar las inhibiciones, ya que solo entonces es posible canalizarla y disciplinarla adecuadamente. Pero en aquellas fiestas no tratábamos de convertirnos en concertistas sino que tan solo queríamos divertirnos y, para mí, aquel súbito regreso al primitivismo supuso una auténtica liberación.

Debo decir, a todo esto, que mi compañera en aquellas incursiones era la dama que había estado observando mientras hablaba en el estudio de Charlotte, a quien me acerqué de manera muy amable y sutil, y con quien paseaba por las calles del Village, Chumley’s y el Grand Ticino, las diminutas tiendas de sus amigos que vendían instrumentos musicales, extrañas joyas y esas eternas prendas de lana de Oaxaca y Perú. Mary Jane —⁠o Jano, como se hacía llamar desde la infancia⁠— había nacido en las montañas de Wyoming pero conocía perfectamente el mundo urbano, porque había trabajado como la primera reportera femenina del Kansas City Star (destacando los aspectos musicales de la subcultura negra de esta ciudad) y había estado varios años en Nueva York, tiempo que dedicó a trabajar para Mobil como jefa de relaciones públicas. El catalizador que sirvió para encontrarnos fue la semántica general de Korzybski, ya que ella era directora de la sección neoyorquina de esta disciplina y me había invitado a hablarles sobre los misterios del zen. A partir de entonces, ella experimentó una atracción creciente por el misticismo natural chino y por el taoísmo occidental de Charlotte, al tiempo que yo iba fascinándome con su voz, sus gestos, el brillo chispeante de sus ojos, sus conocimientos de pintura, música, colores y texturas, y su habilidad para escribir cartas de amor, ya que encamaba perfectamente lo que yo había estado buscando durante toda mi vida como principal compañera de mis viajes. Mi primera idea fue la de llevármela a una solitaria cabaña del Pacífico, donde pudiéramos sentarnos en las noches de neblina en torno a una hoguera y hablar mientras dábamos buena cuenta de una botella de vino tinto. Y eso fue exactamente lo que ocurrió. Elsa nos prestó su refugio de montaña de Fairfax, un poblado perdido en el norte del monte Tamalpais que, en tiempos pasados, había servido frecuentemente como lugar ideal de retiro para solitarios.

En este santuario, conocido tan solo por los amigos más íntimos, escribí Esto es Eso[1], una colección de ensayos sobre el zen y la experiencia espiritual, Psicoterapia del este, psicoterapia del oeste[2] y Cosmología gozosa[3]. Allí, donde Elsa tenía un huerto sobre la colina en el que, al atardecer, el cielo del norte que cubría el valle resplandecía de verdes, el mundo se abrió para mí. Jano tiene una extraordinaria capacidad para la absorción estética que la lleva a alcanzar el éxtasis observando el tembloroso estremecimiento de una hoja, el reflejo de la luz en una gota de agua, las sombras de un vaso expuesto al sol, las volutas del humo, las vetas de la madera o las manchas de una piedra pulida. Juntos en aquel refugio logramos que el tiempo se detuviera observando el brillo del sol desde un vaso de vino blanco y regando el huerto al atardecer, cuando la oblicua luz del sol convierte las flores y las hojas en hematites y jade. Estudiamos la forma de las conchas y los helechos, de los cristales y las cardenchas, del flujo del agua, de las galaxias, de la radiolaria y de nuestros ojos y contemplábamos en esas joyas al dios y a la diosa que asoman en su interior, aun cuando su dubitativa expresión pareciera responder: «¿quién, yo?». Bailamos al compás de Bach y Vivaldi y escuchamos cómo Ravi Shankar se adueñaba de los sonidos primordiales del universo mientras sus dedos reproducían todas las formas, pautas y ritmos de la naturaleza.

Descubrimos una solitaria carretera que cruzaba la montaña, por la que podíamos llegar a la loma del valle en que vivían Roger y Elsa sin atravesar ninguna zona edificada o proseguir hasta Stinson Beach para contemplar las aves marinas y coger dólares de la arena[4] con James Broughton. Era un camino que bordeaba lagos, atravesaba bosques y cruzaba colinas de hierba alta desde las que se podía ver a través del Pacífico hasta las islas Farallone y en el que podíamos detenernos y escuchar la soledad y el canto de la alondra. Recuerdo una ocasión en que me acerqué a Jano por detrás mientras ella, a solas, miraba el jardín de Elsa a través de la verja como lo haría un niño que acabara de descubrir un paraíso oculto detrás de una puerta o una grieta en un muro inadvertida hasta aquel momento, aunque en esta fantasía el niño se encuentra con que, al volverse de nuevo, la puerta ha desaparecido. Entonces la abracé por detrás y le murmuré al oído: «¡a esta sí que regresarás!».

En nuestra situación convencionalmente escandalosa frecuentábamos amistades muy poco convencionales, y fue Gavin Arthur quien señaló por vez primera que tal estilo de vida le protege a uno de los falsos amigos. En aquellos días Gavin vivía pobremente, pero los diversos apartamentos humildes en los que vivió parecían ser siempre el mismo, puesto que, invariablemente, cubría las paredes desde el suelo hasta el techo con innumerables fotografías de sus amigos —⁠celebridades, familiares, gurús y magos⁠—, entremezcladas con mandalas, cartas astrológicas de colores y posters metafísicos. De todos ellos Gavin contaba, con un ligero balbuceo de su voz suave y culta, anécdotas cínicas, lascivas y fantásticas para divertir a sus huéspedes. Gavin es uno de los principales nudos de la «red» y ha servido para conectar a muchas personas interesantes. Hoy en día su salud es muy frágil, pero se ha convertido en alguien famoso y con cierta solvencia económica gracias a la súbita y sorprendente popularidad que despierta la astrología entre los jóvenes que hacen cola ante su apartamento de San Francisco. Sus héroes son Walt Whitman, Edward Carpenter, Havelock Ellis y Stewart Edward White, y conoce sin pedantería todos los caminos de la parapsicología y el ocultismo. Parece alguien salido —⁠en tanto que libertario y ocultista⁠— de la época del cambio de siglo, de los días de H. P. Blavatsky, Annie Besant, W. B. Yeats, George Russell, Aleister Crowley, Rudolph Steiner y Algernon Blackwood, y en sus comentarios parecen resonar ecos de la Atlántida, Egipto, la India y la Provenza medieval.

Hablábamos mucho sobre astrología y la hipótesis de la reencarnación, en las que —⁠según mi opinión⁠— él creía por razones equivocadas y que, en todo caso, su importancia para el camino místico es solo tangencial. En cierta ocasión —⁠entre 1939 y 1940⁠— me interesé profundamente por la astrología, pero descubrí que sus aspectos mitológicos me resultaban mucho más interesantes que sus aplicaciones prácticas. Abrigo serias dudas con respecto a esta última y atribuyo los pronósticos acertados más a la intuición del astrólogo que a la ciencia en sí misma. Puedo comprender fácilmente la reencarnación pero me fascinan más los misterios de la eternidad que los del tiempo y, en todo caso, creo que aquellos no se encuentran en el futuro sino en el presente. Desde mi punto de vista, la reencarnación puede explicarse adecuadamente por la constante repetición de pautas concretas que uno encuentra en la naturaleza pero que, dada la lentitud de su desarrollo, escapan a nuestra atención. Siguiendo la idea aristotélica de que el alma es la forma del cuerpo, considero que mi alma es más una forma que una sustancia. En ambos casos, es la forma lo que importa y, al igual que los distintos átomos de la mano configuran la mano sin necesidad de estar atados entre sí, las formas pueden reproducirse tanto en el espacio como en el tiempo sin que exista ningún lazo sustancial entre ellas. Las sucesivas olas que parecen iguales son ondas en el campo único del agua, pero no se empujan ni producen mutuamente y, cuando el físico las analiza, llega a la conclusión de que no son tanto ondas ni corpúsculos como ondiciclos. Y, aunque pudiéramos llegar a detectarlas, no podemos imaginar la forma de describir la substancia fundamental de todas estas formas.

Estoy hablando del año 1960, un año en el que, como se recordará, comenzaron a atisbarse en San Francisco los primeros signos de un sorprendente cambio de actitud entre los jóvenes que, a pesar de sus excesos y desproporciones, terminaría propagándose al resto del mundo a finales de aquella misma década. En cierto modo, aquel movimiento había comenzado con la beat generation y, aunque aparezco bajo seudónimo en el libro de Kerouac Los vagabundos del Dharma —⁠un libro con el que debo decir que me mostré algo severo en mi ensayo Beat Zen, Square Zen, and Zen[5], que apareció en la Chicago Review en 1958⁠—, Jano y yo no pertenecíamos a él sino que vivíamos en él. Jack Kerouac, Lawrence Ferlinghetti y, sobre todo, Gary Snyder y Allen Ginsberg se contaban entre nuestros amigos. Jack —⁠un segundo Thomas Wolfe⁠— era una persona muy cordial y afectuosa que, de tanto en cuanto, sucumbía a los hechizos de la botella, pero los demás eran artistas más serios y, en lo que respecta al menos a Gary y Allen, yoguis más disciplinados. Allen es un sadhu rabínico que puede transfigurarse en un abogado astuto y testarudo, y solo gracias a esta combinación de osada santidad, ardiente compasión e intelecto lúcido viene evitando que le encarcelen o le maten desde hace mucho tiempo. Cierta noche, en el apartamento de Gavin cantamos sutras durante horas mientras Allen marcaba el tiempo con sus pequeños címbalos hindúes y, a través de esta comunión puramente social, con la alegría que Allen le pone, llegamos a conocernos más profundamente que con el intercambio verbal. En otra ocasión cantamos el Dharani del Gran Ser Compasivo dentro de una furgoneta Volkswagen que se desplazaba por la Segunda Avenida de Nueva York.

Vaya usted a saber por qué motivo la prensa y el americano medio siempre han considerado al OM y al canto del OM como algo de lo que hay que reírse, como la alfombra islámica para la oración y el rodillo de plegarias del Tíbet. Tal vez los chicos de El Cairo hablen desdeñosamente de sus extraños hermanos que se convierten al cristianismo y se bautizan, como si ello les reportara algún beneficio. Cuando se estrenó el musical Hair en San Francisco, fui invitado al escenario antes de subir el telón para dirigir los cánticos de mantras del reparto y, aún hoy en día, todavía soy el primer sorprendido cuando muchos auditorios universitarios se decepcionan si no dedico algún tiempo a ejercicios de meditación y al cántico de mantras. Yo creía que mi interpretación de los caminos orientales para Occidente se asemejaba a un timbre y quedé muy sorprendido cuando, al pulsar el botón, no se oyó el sonido propio de un timbre sino que se produjo una explosión. Por supuesto que yo no era el único que estaba oprimiendo el botón, pero me resultaba imposible creer que —⁠incluso en 1960, cuando Richard Hittleman, por ejemplo, que había estudiado con nosotros en la Academy, dirigía a toda la nación un programa nacional de televisión sobre yoga⁠— numerosas universidades acabarían impartiendo cursos de meditación y filosofía oriental, que este país sostendría prósperos monasterios zen y ashrams hindúes, que se venderían cientos de miles de ejemplares del I Ching y que, maravilla de las maravillas, algunos sectores de la iglesia episcopaliana me consultarían sobre retiros contemplativos y el uso litúrgico de los mantras.

El poder de algo tan aparentemente sencillo —⁠y también tan aparentemente absurdo⁠— como el canto de mantras y del OM estriba en que promueve una concentración relajada en el puro sonido, en contraposición a las palabras, las ideas y las abstracciones y, en consecuencia, hace que la atención se centre en la realidad misma. Los oídos nos permiten cobrar conciencia de una realidad móvil, de una vibración fluida, de la forma en que esa energía emerge del silencio en el instante presente y de la forma en que posteriormente se transforma en un eco dentro de la memoria y del pasado, del mismo modo que el mundo brota instantánea y espontáneamente del espacio y de la nada, algo tan esencial como la electricidad positiva y negativa. Para los ojos y los dedos, en cambio, el mundo parece más estático y resulta más difícil comprender que una montaña es, en realidad, una vibración.

La generación beat era agresivamente desaliñada, descuidada y carente de gaieté d’esprit. Los clientes de la Coexistence Bagel Shop de Grant Avenue se vestían con tejanos mugrientos, iban descalzos, con los pies sucios y el pelo atado en cola de caballo y, aunque internamente fueran beatíficos, el abuso de marihuana les hacía retraídos y perezosos. (Este estilo volvió a aparecer a finales de la década, tras el colapso de Haight-Ashbury y la dispersión de los hijos de las flores.) Pero en los círculos en los que entonces nos movíamos —⁠tanto en San Francisco como en Los Angeles y Nueva York⁠— estaba gestándose algo que terminaría influyendo sobre la religión, la música, la ética, la sexualidad, nuestra actitud hacia la naturaleza y, en suma, todo nuestro estilo de vida. Y, en la medida que tuvimos la fuerza suficiente, comenzamos a movernos, pues había una energía en el aire que no podía atribuirse totalmente a las revelaciones del LSD, una energía que se manifestaba superficialmente en el colorido y la imaginación en el vestir, en el renacimiento de la poesía, en los ritmos del rock-and-roll, en la fascinación por la música hindú, en las reuniones en donde la gente ya no tenía miedo de tocarse y mostrarse afectuosa (hasta el punto de que hasta los hombres se saludaban con abrazos) y, en términos generales, dejándose crecer el pelo. Y todos estos cambios fueron afectando uno tras otro a todos mis amigos como si hubieran sido iniciados en un misterio y «supieran» algo que nadie hubiera definido explícitamente.

Todo esto comenzó —desde mi limitado punto de vista⁠— frente al altar de la casa de Roger, en la espaciosa casa que Henry y Virginia Denison habían construido en la cima de las colinas de Hollywood, en la buhardilla de Charlie Brooks y en el estudio de Sausalito que Jean Varda tenía en el ferry S. S. Vallejo, al que Jano y yo regresamos en 1961, ocupando la parte que antiguamente había sido taller de Gordon Onslow-Ford. Esto sucedía antes de la fundación del Esalen Institute en Big Sur, antes de la proliferación de centros de desarrollo espiritual, antes de los hippies, antes de los hijos de las flores, antes de los días del San Francisco Oracle, antes de que Maharishi Mahesh convirtiera a los Beatles a la meditación trascendental, antes de que Bob Dylan trajera de nuevo la poesía a la música y antes de que Timothy Leary y Richard Alpert asustaran a Harvard y a toda la nación con el LSD y la consigna «Sintoniza, enróllate y abandona la sociedad»[6].

Por aquel entonces yo tenía la sensación de que aquellos centros, aquellos ambientes en los que me sentía libre para ser quien soy, irradiaban ondas que, junto a otras procedentes de otros centros, terminaban afectando a muchísimas personas. Y debo agregar que la energía que salía de aquellos centros era tanto expulsada como absorbida. Desde que, en 1957, abandoné el magisterio formal, no cesaban de lloverme invitaciones salidas de la nada para hablar de la filosofía oriental en general y del zen en particular a lugares como las universidades de Columbia, Harvard, Cornell, Chicago, Rochester, la facultad de medicina de Yale, Cambridge y el Jung Institute de Zúrich. Y, en el caso de los Estados Unidos, la asistencia a aquellas conferencias era tan nutrida que —⁠debo decirlo⁠— temí que se me acusara de estar corrompiendo a la juventud de Atenas[7]. En aquel tiempo también participé en una serie de programas para la National Educational Television, titulada Eastern Wisdom and Modern Life —⁠que ha sido emitida en todo el país⁠— y descubrí que era mucho más divertido hacer televisión que verla. Con la ayuda de Richard Moore y Robert Hagopian de la KQED de San Francisco y sus entusiastas técnicos, elaboramos una forma de hacer televisión en directo de modo que llegó un punto en que lo único que tenía que hacer era entrar en el estudio y comenzar. También nos desembarazamos del aburrido mobiliario del aula de la televisión educativa (el escritorio, las librerías y la pizarra) creando, con poco más que cartón-piedra, cantos rodados colocados sobre el suelo de cemento y unos cuantos bambúes, el escenario de un jardín japonés.

Desde hacía mucho tiempo, yo pensaba que las clases y conferencias formales dejaban mucho que desear y, por consiguiente, tomé de C. G. Jung la técnica del seminario informal, en el que un grupo relativamente pequeño de estudiantes se reunían durante, por ejemplo, un fin de semana, para mantener sesiones en las que una hora de conferencia iba seguida de otra hora de discusión libre, dando la oportunidad de que, en los intermedios, los miembros del grupo se relacionaran más personalmente. Estas conferencias son más interpretativas que informativas, ya que siempre me ha parecido que los hechos se transmiten más fácilmente y se retienen mejor en la memoria cuando provienen de libros y no de conferencias. Es por esto por lo que siempre hablo espontáneamente, sin más preparación que mis lecturas, mis ideas y la determinación previa de los temas a discutir. Las notas me incomodan y me desagrada la lectura de escritos para su posterior publicación. Desde mi punto de vista, el lenguaje oral y el escrito son completamente diferentes. La escritura es lenta y cuidadosa, a un promedio de unas dos páginas a doble espacio por hora, pero con pocas correcciones. Escribo a borbotones con largas pausas en una especie de cavilaciones no verbales que súbitamente terminan articulándose en frases. Pero el lenguaje oral fluye más fácilmente y el significado no se expresa tan solo mediante las palabras, sino también mediante las pausas, gestos e inflexiones de voz que el papel nunca puede llegar a transmitir. Es un arte en el que nadie me adiestró y que, en consecuencia, jamás podría enseñar a nadie. Es algo que ocurre por sí solo, como si estuviera poseído por un espíritu. Tal vez lo que digo con las palabras y los pensamientos tenga que ver con el intervalo que existe entre un pensamiento y otro, del mismo modo que la música quizá no tenga tanto que ver con la melodía como con el intervalo que existe entre una nota y la siguiente.

Por esto no puedo dictar libros y tampoco permito que transcriban mis conferencias, sino tan solo que las graben en cinta magnetofónica. La transcripción me resulta tan laboriosa que, a decir verdad, prefiero abordar un nuevo artículo. Fue Henry (o Sandy) Jacobs quien en aquellas fechas me convenció de que las cintas serían tan importantes como los libros, de manera que se convirtió en conservador de los archivos de mis grabaciones. Ahora bien, Sandy, como Roger, era de Evanston, y también un genial inadaptado a ese ambiente de clase media. Parece una versión juvenil de mi padre con el pelo largo; puede imitar cualquier tipo de voz y tiene un extraño sentido del humor que puede apreciarse en su disco The Wide Weird World of Shorty Petterstein. Con Jordan Belsen, el productor de cine, inventó el Vortex, un tipo de presentación audiovisual en un planetario u otro auditorio abovedado que combina todo tipo de música procedente de altavoces que rodean el auditorio con imágenes caleidoscópicas proyectadas sobre la cúpula. Poco después de la muerte de Saburo Hasegawa, ocurrida en 1957, Sandy se quedó prendado de Sumire, su hermosa hija, con la que no tardó en casarse. Fue así como Sumire y yo hicimos dos discos de haikus y otros tipos de poesía japonesa, en donde ella recitaba en japonés y yo en inglés, acompañados de las improvisaciones de Vincent Delgado al koto y el shakuhachi.

Sandy lo graba todo y resulta difícil verle sin su magnetofón Nagra colgado del hombro, combinando luego escenas disparatadas y extrañas, como aquella en la que un vendedor de la Encyclopaedia Britannica suelta su discurso sobre el fondo de una inducción hipnótica que había grabado accidentalmente. Luego Sandy manipula las cintas alterando el orden temporal para terminar construyendo laberintos en los que el oyente queda atrapado hasta tal punto que no hay más salida que apagar el aparato. En sus momentos más serios se dedica a diseñar e instalar sistemas audiovisuales.

Como yo, Sandy es un occidental semi-orientalizado aunque, después de casarse con Sumire, ha llegado más lejos en el aspecto material de este proceso, pues tiene dos bañeras japonesas (una dentro de casa y otra al aire libre) y una cocina famosa por la maestría indudable de su esposa, no solo en lo que respecta a la comida japonesa, sino también la china, la indonesia, la hindú y la francesa. Además, Sandy posee un inmenso conocimiento sobre la música étnica de Asia y Africa. De hecho, fue él quien me hizo sucumbir al hechizo de la música india, con sus largas frases fluidas y pulsantes vibrando sobre el fondo monótono de la profunda y misteriosa tambura que transmite esa sensación de «lejanía» que los japoneses llaman yugen —⁠como cuando las ocas salvajes se pierden entre las nubes⁠—, una nostalgia de algo que he escuchado ya hace mucho, mucho tiempo, antes incluso de la infancia. A causa de su dificultad técnica, esta música debe ejecutarse con un espíritu de relajado entusiasmo, como cuando el tamborilero y el solista de sitar o sarod se retan a improvisar variaciones en torno a un tema o entablan competencias sobre ritmos todavía más complejos de un modo tal que, comparada con ellos, cualquier orquesta occidental parece tensa, seria, descolorida y apretada.

Desde que comencé a trabajar en 1951 en la Academy, he visitado Los Angeles en muchas ocasiones, la mayor parte de ellas viajando en automóvil y, deteniéndome en Carmel, Big Sur, Santa Barbara y Ojai, lugares todos en donde nos reuníamos regularmente en grupo para realizar seminarios. ¡Y qué casas! Todavía puedo oler los leños ardiendo en un chalet de Coastlands, Big Sur, en el que flotaba la música de Margaret Lial mientras, al fondo, iba cayendo la noche. Y el palacio de cristal de Alice Erving —⁠una dama generosa y erudita (profesora de griego clásico) que nos invitaba a comer gruesos bistecs, asados en la barbacoa interior y a beber grandes cantidades de vodka⁠— en Montecito, donde la casa parecía fundirse misteriosamente con el jardín. También recuerdo la casa diseñada por Neutra para Jim Moore en Ojai, con su gran estanque lleno de lirios, el cántico de las ranas puntuando mis conferencias, su esposa Erica, ligeramente regordeta y vivaz, y sumamente diestra en muchas artes curativas, su gato, con el alegre nombre de Ratzapetz, y finalmente Jim, con aspecto de hombre de negocios retirado y conservador pero, en el fondo, ardiente discípulo de Krishnamurti y con un sentido del humor muy sabio y caprichoso. También estaba la fantasía japonesa de Robert Balzer coronando la cumbre de las colinas de Hollywood, con corredores de madera pulida, alfombras blancas, estatuas chinas y una pantalla de Sesshu, en donde este célebre gourmet, chef de cocina, experto en vinos y budista nos recibió una noche para realizar una imitación de Merce Cunningham bailando la música de John Cage, haciendo cabriolas al compás de una giga ataviado con un kimono de seda abierto y acercándose de vez en cuando al piano para tocar alguna que otra nota.

Con el paso del tiempo, la mayor parte de mis seminarios en Los Angeles tenían lugar en la librería de Harry Hill y Jack Brown, frente al hotel Ambassador donde, además de las novedades habituales, tienen muchos libros sobre esoterismo. Ellos fueron mis infatigables ayudantes y representantes en un tiempo en que el dinero escaseaba y me pusieron en contacto con tantas personas, estudiantes y amigos, que enumerar la red de contactos de Los Angeles constituye para mí una empresa imposible. En mi memoria todo parece entremezclarse con el recuerdo de viajes por autopistas al compás de la música sinfónica y charlas con personas pintorescas en terrazas de casas ocultas entre los cañones. Pero, a medida que fue pasando el tiempo, las cosas comenzaron a girar en torno a la hospitalidad de Henry Denison, antiguo monje de la Sociedad Vedanta que, con su ex-esposa Virginia, había construido una casa inolvidable por encima de la contaminación que domina el lago bordeado de pinos que surte de agua a Hollywood.

El estilo de Henry —y tal vez también su poder material⁠— era indiscutiblemente aristocrático: alto, amable, cortés, mundano y culto, pero totalmente natural cuando estaba con sus delirantes y maravillosos amigos. Pero, en lo más profundo de su alma, Henry había entregado su vida a la búsqueda infatigable y multidireccional de la sabiduría y la iluminación absolutas. Hace unos años desapareció en la India y, desde entonces, le añoro. Me gustaría poder decirle que lo que busca no se encuentra en la India sino que está en su interior, aunque tal vez no me creyera porque yo no soy un gurú y todos los gurús hablan de un «camino» interminable en el que

Descorrerás un velo tras otro

pero cada vez que lo hagas

se alzará un nuevo velo…

hasta que la desesperación termine abocándonos a la entrega absoluta.

A Virginia la llamo la Yogui Deliciosa, porque enseña hatha yoga y su estado físico testimonia elocuentemente el poder de esta disciplina. Sospecho que algunas personas tienen dificultades en tomar en serio las enseñanzas de una mujer tan encantadora, pero lo cierto es que se trata de uno de los gurús más sinceros y consecuentes que he conocido, alguien que domina su trabajo y lo lleva a cabo sin mixtificación alguna, y es tan refrescante y humana que su labor no se ve empañada por los cumplidos y la adulación de sus discípulos. Poco después de haber conocido a Henry y Virginia tomaron la civilizada decisión de separarse de un modo amistoso y ella acabó siendo reemplazada por su actual esposa, Ruth, una fraulein muy rubia que —⁠después de atravesar una serie de aventuras ciertamente aterradoras⁠— había logrado escapar de la Prusia Oriental durante la ocupación rusa. También debo decir que uno de los principales encantos de Rutschen tiene que ver con su dominio imperfecto del inglés —⁠die schönste langwitch⁠—, un inglés germanizado tan encantador que nadie se atreve a corregirla porque concuerda a la perfección con una personalidad tan aventurera, sensual, práctica y religiosa.

Siempre que viajábamos a Los Angeles, ella o Virginia —⁠o ambas a la vez⁠— ofrecían fiestas que se prolongaban hasta la madrugada a las que podían asistir Aldous y Laura Huxley, Marlon Brando, John Saxon, Lew Ayres, Anaïs Nin, el maestro zen Joshu Sasaki y un fascinante elenco —⁠¡esto es Hollywood!⁠— de psiquiatras, doctores, artistas, escritores, bailarines y hippies que nunca se aburrían. Muchos de nosotros dormíamos en el suelo entre almohadones, prolongando la fiesta hasta la hora del desayuno. Nos reuníamos simplemente para conversar y es una forma tan grata de pasar las veladas, que rara vez voy al teatro, al cine o a escuchar un concierto. Tal vez esto suponga una desventaja cultural, pero lo cierto es que me gusta mucho más participar de una obra que presenciarla. Y, aunque ciertamente me agrade llevar la voz cantante, no dudo en escuchar cuando llega alguien realmente interesante. Nadie, por ejemplo, podía resistirse a escuchar a Aldous Huxley, aunque solo fuera por la elegancia de su voz y por su uso del lenguaje, por su recurrente uso de frases como «realmente muy extraordinario» pronunciadas —⁠a propósito de fenómenos tales como la hipnosis, la historia del arte, la neurología, la óptica o alguna que otra religión exótica⁠— con un desinterés refinado y erudito. También dejaba de hablar y escuchaba en cualquier momento a Oscar Janiger, psiquiatra y farmacólogo que, en tanto que asiduo invitado de los Denison, relataba —⁠no sin humor⁠— sus últimas investigaciones sobre el rompecabezas del sistema nervioso, que puntuaba con divagaciones acerca de un nuevo tipo de bar en el que el alcohol se ingiriera por vía rectal en lugar de oral. Oscar, conocido por sus amigos como Oz —⁠porque hay que decir que es un mago⁠— es uno de esos pocos psiquiatras que acepta pacientes con psicosis sanas en lugar de perder el tiempo tratando insignificantes neurosis, pues posee un entusiasmo contagioso por su profesión y ayuda mucho a sus pacientes con la mera atmósfera creada por su extraordinario interés por la vida. Yo fui uno de sus conejillos de Indias con la mescalina durante su investigación con las drogas psicoactivas, tema sobre el que ha escrito extensamente en muchas revistas especializadas y, a pesar de todos sus conocimientos, no los utiliza para impresionar o pontificar sino para invitar a compartir con él el inmenso deleite que le provocaba su trabajo.

Otro médico que frecuenta el círculo de los Denison es el oftalmólogo James Macy, que vive en una casa-barco en algún lugar del laberinto de muelles que hay al norte de Long Beach. Es uno de mis antiguos alumnos que ha terminado engrosando las filas de mis amigos y me encanta estar con él simplemente para disfrutar de su actitud ante la vida. Y debo decir que, a pesar de todas las tentaciones de su profesión, Jim ha conseguido evitar convertirse en adulto… —⁠casi he puesto aquí un punto y aparte, pero debo precisar que con ello me refiero a todo lo que sea una madurez seria y solemne⁠— y que su conversación está adornada de un vocabulario muy pintoresco que, de alguna manera, desvela el lado cómico de las cosas. Sin saberlo, es un comediante nato —⁠o comoquiera que se llame a un actor de estas características⁠— y, aunque sus antepasados son galeses, su apariencia sugiere que procede de Beirut o de Bagdad.

Pero por quien más dejaría de hablar es por Jean Varda. Debía tener unos sesenta y cinco años en la época en que realmente le conocí, cuando Jano y yo nos mudamos a vivir bajo la influencia de su estudio soleado, multicolor y con sabor a Egeo del ferry Vallejo, junto al bote Perfidia aparejado a la latina a su costado. Jean (o Yanko) era un griego nacido en Esmima, pero había vivido durante tanto tiempo en Francia, Inglaterra y California que podía presumir de hablar todas esas lenguas con acento extranjero. Yanko se dedicaba fundamentalmente al collage, que realizaba con trapos brillantes sobre madera contrachapada y, según su propia versión, comenzó siendo un charlatán que, pese a él mismo, terminó convirtiéndose en un artista. Su pasión, tanto en el arte como en la vida, eran los colores translúcidos. En este sentido, solía decir que no es posible encontrar el color negro en la naturaleza, y que las sombras hay que verlas en colores o no verlas. Criticaba a las mujeres que iban a visitarle a su estudio vestidas de negro. Fue un visionario que veía el universo entero como una manifestación de la luz y denunciaba a Leonardo da Vinci y a Rembrandt por haber introducido lodo y hollín en la pintura ya que, ante sus ojos, hasta el lodo natural era un centelleo de joyas diminutas.

Tanto en su estudio como a bordo del Perfidia —⁠cuando los domingos atravesábamos la bahía⁠—, Yanko estaba literalmente rodeado de una corte, sentado en una silla de mimbre estilo pavo real, en la cabecera de una mesa larga y tosca manchada de pintura y vino tinto. Trabajaba, al igual que yo, desde muy temprano y, cuando me sentaba a escribir, ya le oía trabajar en su estudio. Poco después de las ocho yo encendía un puro y me iba a tomar café con él, que me saludaba diciendo: «Dios mío, Alan, fumas como un carretero. Anda, dime, ¿qué hay de nuevo?, ¿qué profundidades has descubierto?, ¿qué agravio has perpetrado?, ¿a qué hermosa mujer has seducido?». Incluso a esa hora tan temprana ya había alguien en su mesa, su amante de turno o jóvenes que le ayudaban en la construcción de barcos y, en la medida en que iba pasando el día, iba y venía un verdadero torrente de visitantes —⁠diplomáticos, profesores, bailarinas, pescadores, piratas y modelos⁠—, y las horas discurrían con charlas en todos los idiomas. A la hora del almuerzo había vasos de vino, queso y pan de levadura sobre la mesa, y a media tarde Yanko preparaba cordero o pescado con aceitunas y pimientos, pámpanos y limones, huevos y cebollas, platos griegos y franceses aparentemente improvisados, mezclando la ensalada en un inmenso cuenco de madera que originalmente había servido para fundir las ruedas de los vagones de ferrocarril. Insistía en que la lechuga debía removerse con un cuidado que rozaba la reverencia, regañando a Gavin Arthur por preparar ensaladas en que la lechuga parecía haber sido pisoteada con botas de montar.

Yanko salpicaba su conversación con anécdotas reales o imaginarias y escandalosos comentarios sobre arte, mujeres, conservadores de museos, aventuras náuticas o extraños inventos como la «silla perfecta» que un artesano loco había diseñado a partir de las impresiones en yeso de los traseros de senadores, agentes de bolsa, jueces, arzobispos, cantantes de ópera, duquesas, limpiabotas, jugadores profesionales y gitanos, llegando a una supuesta silla ideal que, a pesar de todo, resultaba de lo más incómoda. Jugaba con términos griegos y afirmaba que un artista no solo debe ser simpático y empático, sino también peripático, catapático, apopático, anapático, parapático, metapático, batipático y apático. Odiaba especialmente a los conservadores de museos, a los que acusaba de conspirar para destruir la visión con telas empapadas en alquitrán, asfalto, grasa de máquinas y polvo de carbón bituminoso mezclado con estiércol de vaca. Nos hablaba de una máquina metafísica que había patentado —⁠y que, por cierto, iba complicándose cuanto más hablaba de ella⁠—, sin llegar a explicarnos nunca cuál era su funcionamiento ni su finalidad. A menudo hablaba de las dos principales escuelas contemporáneas de arte, los balbucientes y los mascullantes, y explicaba que la fórmula perfecta para la marca de cualquier producto era utilizar palabras obscenas procedentes de lenguas extranjeras, ilustrando su afirmación con el ejemplo de Coca-Cola como una derivación de caca culo[8]. Hablaba de la claridad y luminosidad del aire de Grecia, contaba historias obscenas de los monjes del monte Athos, desollaba vivos a los turcos y a los búlgaros, relataba historias y amoríos trágicos arruinados por el horóscopo, explicaba cómo hacer sopa avgolémono y nos aseguraba que era un tipo de fiar excepto en dos cuestiones menores las palabras y los hechos. Y todo esto lo hacía apasionadamente, con vehemencia, exageración, indignación, un entusiasmo pueril y una falsa malicia que denotaba una bohemia irredenta, canosa y rechoncha, ataviado con una camiseta rosada, calvo y con largos bigotes que le hacían parecer un Gurdjieff bondadoso.

Me sentaba en un banco junto a la larga mesa mirando por encima del agua la isla del Angel a través del enjambres de mástiles; en el antepecho de la ventana estaban sus esculturas hechas con botellas decorativas, pegadas unas sobre otras y llenas de líquidos de colores. Los candelabros estaban adornados con figuras de Garuda de alas brillantes procedentes de Bali y, sobre la mesa de la cocina, descansaba una enorme liebre de madera esculpida por Oliver Andrews. A un lado había un teatro de marionetas con una iguana disecada convertida en dragón oriverde. Las luces del techo colgaban de una monstruosa pieza de madera en forma de tortuga anfisbénica[9] y, junto a la chimenea de piedra —⁠decorada con culos de botella verde oscuro⁠—, había un formidable y peligroso tridente que Yanko llevaba en las ocasiones ceremoniales, cuando se coronaba y ataviaba a modo de Poseidón. Nada le gustaba más que las fiestas de disfraces, habitualmente organizadas por el poeta y maestro de ceremonias Victor DiSuvero, en las que, bajo la presidencia de Varda-Poseidón y un coro de doncellas —⁠puesto que Yanko adoraba a las mujeres⁠—, llegaron a congregarse, en el barco o en una playa vecina, hasta cuatrocientas personas. Durante muchos años —⁠hasta que yo le sugerí que utilizara el tema de la Ciudad Celestial⁠— todos sus collages eran de cortesanas, como si los mosaicos de Ravena se hubieran vuelto ligeramente cubistas. De hecho, se rumoreaba que las damas de la sociedad de San Francisco le enviaban a sus hijas más hermosas para que las iniciara en las artes del amor, aunque cuando yo se lo comenté, lo negó sonrojándose con una sonrisa maliciosa.

Los domingos por la mañana reunía a unos cuantos amigos para hacer excursiones en el Perfidia, excursiones que no dejaban de ser peligrosas porque Yanko era un marinero muy orgulloso y no permitía que hubiera motor alguno a bordo, de modo que con cierta frecuencia nos quedábamos varados o nos veíamos arrastrados por la marea. A pesar de todo, el Perfidia era el barco más hermoso de la bahía, con ojos en la proa, una ancha banda de un color rojo vivo bajo la borda y una vela latina de color de miel. Había suficiente espacio a bordo como para unas doce personas, incluyendo bellezas como Anne Ryan, Henrietta DiSuvero, Clare Wiles y Ruth Costello, ataviadas con sus ropas más hermosas y obsequiadas con pan, pollo frío y muchos litros de vino. Contemplando este velero desde la perspectiva de los arbolados picos de Belvedere resultaba imposible creer que uno no se hallara en las islas griegas sino en los Estados Unidos.

Obviamente, había quienes creían que Yanko era un impostor y un exhibicionista, pero creo que, sencillamente, estaban celosos. No puedo comprender a la gente a la que le molesta el exhibicionismo, especialmente cuando, como ocurría en el caso de Yanko, es un exhibicionismo lúdico despojado de toda seriedad. Cuando la gente es demasiado modesta, el color desaparece de su vida, las ciudades se vuelven pardas y los ciudadanos lentos y andrajosos, y siempre me impresiona que aquellos a los que no les gusta exhibirse tengan una actitud tan seria con sus propios egos. Viví diez años con Yanko, absorbí todo lo que pude de su espíritu y nunca tuve con él el menor problema. Cuando no podía pagar la comida, nos daba un cuadro, y ahora me arrepiento de no haber aceptado más veces este intercambio. Porque hay que decir que Yanko vivía deliberadamente en la pobreza, para no tener que llevar cuentas, pagar impuestos ni poseer recursos que alguien pudiera arrebatarle judicialmente. Lo único que le molestaba era que el mundo del arte ignorase su obra que, por cierto, solo empezó a obtener el reconocimiento merecido cuando se hallaba cerca de la muerte.

Aproximadamente un año antes de morir tuvo un ataque de apoplejía que le arrebató la visión periférica del ojo izquierdo. Al día siguiente me dijo: «Alan, temo decirles esto al resto de mis amigos porque creerán que estoy loco. Estaba completamente seguro de que iba a morir… e incluso de que ya había muerto. ¡Era asombroso! ¡Era realmente apoteósico! De repente me encontré en un lugar en el que todo se hallaba bañado por una luz cálida y dorada llena de presencias carentes de forma que me consolaban, como si fueran ángeles. ¿Cómo podría describirlo? Todo era mucho más real que la vida cotidiana —⁠que ahora me parece como un sueño⁠—, de modo que ya no puedo seguir temiendo a la muerte. ¿Puedes comprender que yo sabía que aquella luz dorada, esa especie de divinidad en la que me convertí, era la realidad misma? ¿Puedes comprender que el mundo en el que ahora estamos hablando no es más que un sueño? ¿Puedes comprender que no tenemos —⁠ni nunca hemos tenido⁠— motivo alguno para preocuparnos? Y, por encima de todo, ¿cómo pudo haberme sucedido eso a mí? Tú me conoces y sabes que soy un granuja y un lujurioso. Dime lo que piensas. ¿Crees que estoy loco? ¿Crees que alucinaba? Si la gente no pensara que estoy loco no dudaría en recomendar a todo el mundo que tuviera un ataque de apoplejía». Aquel invierno lo pasó en La Paz, en la Baja California, y en el mes de enero de 1971 viajó a Ciudad de México y antes de partir tomó unas copas con los amigos en el bar del aeropuerto. Pero cuando llegó a Ciudad de México —⁠varios miles de metros por encima de La Paz⁠—, el cambio de presión fue demasiado fuerte para él y murió de un ataque al corazón. Al sepelio asistieron seis amigos.

Nosotros nos entristecimos, no tanto por él como por nosotros mismos, porque su colosal joie de vivre nos había abandonado. La comunidad Gate Five de Sausalito estaba pasando por malos momentos. Los hippies habían sido reemplazados por los freaks, que parecían campesinos de una región deprimida de Hungría. Es muy posible que ellos no sean los culpables, porque el sistema industrial ofrece pocas posibilidades para que las personas trabajen en lo que les gusta y los jóvenes inteligentes detestan un sistema que malgasta recursos en la producción de armas. Porque hay que decir que, aunque Yanko no tenía trabajo ni nada que económicamente valiera la pena, ha dejado una huella muy importante. En mi caso, él hizo más que nadie para liberarme de la solemnidad, para disminuir mi falsa modestia y para quitarme, en suma, el miedo a los colores y a todo lo que ellos significan.

Pero ahora convendría volver un poco atrás. Un año después de que Jano y yo nos mudáramos al barco creamos, con un grupo de amigos, la Society for Comparative Philosophy con el objeto de difundir mi propia obra y utilizar el espacioso estudio para celebrar seminarios y crear una biblioteca donde albergar mis varios miles de libros y, con el paso del tiempo, también recaudamos fondos para ayudar a otras personas que trabajaban en la misma línea e invitamos al lama Anagarika Govinda, Charlotte Selver, Krishnamurti, Douglas Harding y el lama Chogyam Trungpa a impartir conferencias. Me gustaría dar forma a algo, en cierto modo, que prosiga el camino que abandonó la Bollingen Foundation, porque la mayoría de las grandes fundaciones son sofocantes, carecen de imaginación y no prestan ayuda alguna a esos extraños eruditos que investigan el misticismo amerindio o la iconografía tibetana. Pero tal vez esto pueda cambiar, ya que la nueva década augura un considerable resurgimiento del interés por la magia, la brujería, la alquimia, la astrología y la mitología, un resurgimiento que está invadiendo incluso las universidades y levantando la sospecha de que la visión de la ciencia moderna no es más que un tipo peculiar de mito. La misma ciencia, al investigar las ondas alfa, la antimateria, los agujeros negros, la psicofarmacología y la dinámica de ondas y ciclos quizá se haya visto obligada a afrontar un universo muy diferente del que ahora imaginamos, y sus pandits tal vez puedan decir —⁠como aquel entomólogo de Los Angeles cuando oyó hablar por vez primera del descubrimiento de von Fritsch del lenguaje de las abejas⁠—: «siento la más apasionada reticencia a aceptar esta evidencia». Porque, en efecto, parece que muchos científicos tienen un fervor casi religioso y un interés desproporcionado en demostrar que la naturaleza no es más que una máquina bastante estúpida a la que ellos —⁠paradójicamente, por cierto⁠— dedican sus inteligencias presuntamente superiores. Sin embargo, mis intereses giran más en torno a lo místico que a lo oculto porque, después de ver lo que hemos hecho con la tecnología ordinaria, me preocupa lo que pudiéramos hacer con la tecnología psicológica.

Pero ya he dicho que mi deseo de crear una fundación filosófica es muy limitado, ya que creo que —⁠a diferencia de lo que ocurre con los individuos⁠— las instituciones y colectividades humanas son impenetrables a la gracia. Y, aunque esta no sea más que una opinión, considero que las naciones, las iglesias, los partidos, las clases políticas y las asociaciones formales de casi todo tipo muestran un nivel muy bajo de inteligencia y de sensibilidad moral. Tal vez esto se deba, en parte, a que las instituciones no están organizadas del mismo modo que los individuos. Comparadas con la complicación del sistema nervioso, las organizaciones funcionan según normas y comunicaciones verbales muy rudimentarias. Quizás sea por esto por lo que la mayor parte de los problemas sociales nos dan la impresión de ser demasiado complejos, del mismo modo que el cuerpo humano nos parecería demasiado complicado de no ser porque el sistema nervioso (a diferencia de la atención y la memoria consciente) puede manejar simultáneamente un inmenso número de variables. Las sociedades están limitadas a un tipo de comunicación lineal y, en este sentido, pueden manejar muy pocas variables. Por consiguiente, los gobiernos y las corporaciones intentan seguir el paso infinitamente variado y multidimensional de la naturaleza, recurriendo para ello a palabras sobre el papel —⁠redactando leyes, informes y otros documentos⁠— cuya lectura —⁠no hablemos ya de su asimilación⁠— requeriría vidas enteras a cualquier ser inteligente. Y aun así, todas estas montañas de papel cubiertas de letras solo han descrito una ínfima cantidad de procesos naturales y ni siquiera sabemos si lo que decidimos describir son realmente los rasgos más importantes del proceso. Dicho en pocas palabras, nuestras organizaciones sociales distan mucho de ser orgánicas.

Cuanto más complejas y mecanizadas, las organizaciones sociales se vuelven menos orgánicas, porque su comunicación —⁠por más rápida y elaborada que sea⁠—, se basa en una confusión entre el símbolo y la realidad, entre las palabras y los números por un lado, y los acontecimientos naturales por el otro. Cuando nos representamos verbalmente los procesos naturales, parece que existan cosas y acontecimientos que puedan ser tratados individualmente de un modo secuencial. Pero lo cierto es que la cosa no funciona así. Cualquier acontecimiento de la naturaleza implica o conlleva, en diversos grados, a todos los demás, y solo tenemos una idea muy burda acerca de la forma de medir estos grados, ya que ¿con qué frecuencia surgen los hechos más importantes de los más triviales? Un encuentro casual precipita un matrimonio y un accidente en un laboratorio provoca un importante descubrimiento científico. Creo, por consiguiente, que, desde hace mucho tiempo, nos hemos enfrascado en un método impracticable y destructivo para controlar y desarrollar tanto el orden social como el entorno natural, y que nuestra principal esperanza de hallar algo mejor estriba en una investigación del sistema nervioso… que nos permita representarlo como algo muy distinto a un proceso mecánico. Pero, hasta que demos con ella —⁠y tal vez esto consista en aprender a desarrollar nuestras facultades intuitivas en lugar de las intelectuales⁠—, tengo pocas esperanzas de que se produzcan cambios sociales constructivos a gran escala. Hasta entonces, la sociedad seguirá siendo un lodazal únicamente redimido por algunas flores individuales, relativamente escasas, de fructífera belleza.

Pero no me resulta difícil entrar en un estado de conciencia en el que desaparecen todos estos problemas. Me doy cuenta de que la naturaleza no comete errores, de que el hombre y sus instituciones son tan naturales como todo lo demás y, además, de que mis quejas sobre cualquier situación son tan naturales como la idea de que carezco de razón para quejarme. Obviamente, esta sensación no implica ningún curso concreto de acción y, por tanto, puede ser desdeñada en tanto que mera filosofía o misticismo carente de todo valor. Pero, por otra parte, nadie ha desarrollado una filosofía, un conjunto de principios o leyes generales que nos proporcione normas adecuadas de acción que tengan tantas excepciones que resulten inaplicables. Y, cuanto más agudicemos nuestro intelecto, más rápidamente encontraremos razones para considerarnos más excepción que norma. Comenzamos estudiando griego en la escuela con la conjugación de los verbos regulares para terminar descubriendo que los más comunes son los irregulares. En la medida en que el lenguaje se enriquece con el uso y las expresiones idiomáticas, va alejándose de la gramática o, mejor dicho, de las descripciones que hacen los gramáticos y tenemos que terminar aprendiendo de oído. De igual modo, la vida hay que tocarla de oído, y con ello quiero decir que no solo debemos confiar en las reglas simbólicas y los principios lineales, sino en nuestros cerebros y en nuestra naturaleza. Pero, para ello, debemos desarrollar la confianza en que la naturaleza no se equivoca. En tal universo, nuestra muerte no es un error sino tan solo el modo de morir en el momento adecuado.

Pero nada puede estar bien en un universo en el que no cabe el error y toda percepción se basa en la toma de conciencia de un contraste, de una situación del tipo correcto/incorrecto, es/no es, brillante/oscuro, duro/suave. Si esta es la naturaleza misma de la conciencia, todas y cada una de las circunstancias, por afortunadas que sean, solo podrán ser experimentadas en términos de buena/mala o más/menos. Estas reflexiones son las que me sumen en el silencio y, cuando las escribo, ayudo a que otras personas —⁠interesadas también en estas cuestiones⁠—, llenas de palabras y de pensamientos, puedan alcanzar también este silencio que implica la toma de conciencia de que ningún código lineal puede representar un mundo no-lineal. Pero este silencio intelectual no tiene nada que ver con el fracaso, la derrota o el suicidio, sino que constituye un retorno a la conciencia desnuda, a la visión no ensombrecida por comentario alguno de la que gozábamos cuando éramos niños en los días en que no existía diferencia alguna entre el conocedor y lo conocido, ni entre el autor y la acción. Ahora somos como niños que han vuelto a nacer, pero niños que recuerdan todas las reglas y trucos de los juegos humanos y que, en consecuencia, pueden comunicarse como adultos con los demás. Y también podemos sentir —⁠a diferencia de lo que ocurre con el niño recién nacido⁠— compasión por las confusiones de nuestros semejantes.

Ahora bien, desde el punto de vista de este niño sabio, las confusiones del adulto normal no pueden ser corregidas sin confundirse todavía más. No hay más alternativa que recuperar la visión del niño y comprender que las confusiones no son realmente serias sino meros juegos con los que pierden el tiempo los adultos pretendiendo ser importantes. Desde esta perspectiva, el mundo se toma inconmesurablemente rico de colores y detalles, puesto que ya no ignoramos los aspectos de la vida que los adultos dejan de lado alegando que tienen cosas más importantes que hacer. Como ocurre con el caso de la música, la razón de la vida es su forma en cada uno de los estadios de su desarrollo, y en un mundo en el que no hay «yo» ni «los demás», la única identidad es simplemente Esto, la totalidad, la energía, Dios más allá de todos los nombres.

14. LOS BUSCADORES DE ALMAS

Desde la perspectiva psicoanalítica, la vuelta a la visión infantil del mundo constituye una regresión, algo que, para la religión freudiana —⁠como también para la cristiana⁠—, constituye una enfermedad o, lo que es lo mismo, un pecado. Según afirma la doctrina freudiana, el bebé se halla inmerso en un «sentimiento oceánico» en el que no existe diferenciación alguna entre yo y la Totalidad y, en consecuencia, se siente omnipotente y es incapaz de discriminar lo que es importante de lo que no lo es. Desde este punto de vista, el desarrollo y la madurez dependen de la emergencia de un ego articulado que comienza a diferenciarse del id original, una especie de cieno amorfo y quejumbroso energéticamente lascivo. Este desarrollo se ve alentado por la presencia del superego, una instancia psicológica que interioriza todos los egos maduros que rodean al bebé, especialmente sus padres quienes, a su vez, heredaron sus superegos de sus propios padres, de forma que no hay modo de saber si se trata de un desarrollo sano o cancerígeno. Lo cierto, en cualquier caso, es que personas poderosas armadas de palos y pistolas le denominan desarrollo, y al resto no le queda más remedio que estar de acuerdo con ellos aunque, para ser justos, deberíamos destacar que algunos psicoanalistas —⁠entre los que destaca Erik Erikson⁠— han reconocido que, en ocasiones, la regresión puede desempeñar un papel muy importante en el proceso de maduración, y que Georg Groddeck, el lamentablemente olvidado contemporáneo de Freud, mostraba un gran respeto por el ello, al que no dudaba en llamar Ello.

Es curioso que los psicoanalistas y la mayor parte de los psiquiatras sigan fieles a la tradición cristiana, islámica y judía de perseguir a quienes, como Cristo, experimentan y hablan de algún tipo de identidad con Dios, algo que en la India —⁠y, de hecho, en la mayor parte de Asia⁠—, suele aceptarse sin mayor problema. Así pues, en el trato con los psiquiatras resulta extraordinariamente importante soslayar toda mención de esta clase de experiencias y evitar cualquier alusión religiosa, sobre todo en el caso de que se trate de religiones extrañas que, para ellos, son la prima facie de la locura. A fin de cuentas, son muy pocos los psiquiatras que pueden distinguir a un megalómano que se cree Jesucristo de un auténtico místico que sea una persona sencilla y no erudita porque, en un entorno hostil, el verdadero místico —⁠como el monje zen japonés Ryokan, por ejemplo⁠— puede ser tan ingenuo y caprichoso que tenga dificultades para ser reconocido como tal y termine siendo etiquetado como un imbécil. Es probable que algunas personas crezcan sin perder la conciencia oceánica y jamás lleguen a saber lo que es un adulto completamente confundido.

Desde los dieciocho años, aproximadamente, me ha interesado la práctica de la psicoterapia porque me parece una posible apertura a través de la cual los occidentales pueden atisbar algo que se encuentra más allá del férreo techo de nuestro mundo mecanizado. Desde el comienzo me ha interesado la obra de C. G. Jung, Groddeck, Havelock Ellis, Eric Graham Howe y G. R. Heyer, todos los cuales me liberaron, sin haber seguido psicoterapia formal alguna, de las confusiones sexuales de la adolescencia y, más concretamente, del sentimiento de culpa ligado al placer sexual. Ya he mencionado una breve experiencia psicoterapéutica a los treinta y cuatro años de edad con un psiquiatra freudiano que era el único analista local. Pero el proceso me resultaba tan aburrido que no tardé en empezar a contar cosas que le apartaban del tema, sin preocuparme de analizar si se trataba de una resistencia a la terapia, un tipo de explicación que se asemeja mucho a la que da el sacerdote cuando atribuye tus dudas de fe a una falta de voluntad para arrepentirte de los pecados o, dicho en otras palabras, a encogerte ante tu conciencia adolescente. Y debo confesar que todavía me aburre el proceso psicoterapéutico —⁠ya sea como agente o como paciente⁠— y que siento una considerable admiración por los terapeutas que se pasan la vida ocupados de una tarea tan misericordiosa. Y la misma admiración siento por los dentistas —⁠que no sé cómo se las arreglan, a menos que se consideren orfebres o joyeros del marfil⁠— y por los gurús, en el sentido estricto del término, como alguien que orienta a quienes siguen un camino de desarrollo espiritual.

El método analítico de Freud nunca me resultó especialmente atractivo, aunque no voy a negar ahora su utilidad ni su importancia, especialmente a la luz de la trascendencia cultural de su pensamiento tan bien ilustrada por el libro de Norman O. Brown Eros y Tánatos[1]. Estoy de acuerdo con Brown en que el psicoanálisis práctico sobre el diván representa un compromiso innoble que trata de curar las represiones sexuales sin cuestionar las convenciones sociales más despreciables. La religión psicoanalítica no parece disfrutar de la sexualidad, no muestra estima alguna por sus maravillas metafísicas ni tampoco muestra la menor comprensión acerca del valor de la visión infantil del mundo. Desde esta perspectiva, el sexo constituye una especie de desahogo higiénico y necesario de la presión que no se diferencia mucho del alivio intestinal, en el sentido de que no es realmente muy agradable. En modo alguno piensa, pues, en convertir al sexo en un arte refinado como la haute cuisine, y despacha globalmente de un plumazo las evidentes relaciones existentes entre el sexo y la religión con el argumento de que los fenómenos religiosos no son más que perversiones sexuales… y de un sexo, por otra parte, poco interesante. Me resulta imposible imaginar a un analista importante de Nueva York bailando desnudo con su esposa, engalanado de flores, al compás de tambores africanos —⁠o hasta de valses vieneses⁠—, y mucho menos practicando tantra yoga.

Para superar la asociación existente entre sexo y culpa me bastó con leer a Havelock Ellis y Georg Groddeck. En el momento en que lo hice me di cuenta de que los problemas que había tenido eran el fruto de los escrúpulos y convencionalismos de otras personas, que interpretan mi alegre despreocupación por esta faceta de la vida como una falta de madurez y de responsabilidad seria. Pero el hecho es que, en materia de sexo y de religión, la seriedad termina abocando al crimen pasional, el suicidio, el divorcio conflictivo, la inquisición y la guerra santa, signos todos ellos no tanto de convicción sincera como de imbecilidad.

Personalmente me he sentido más afectado por las actitudes sociales hacia el niño que hacia la sexualidad y también he mencionado ya mi dificultad para relacionarme con los niños —⁠especialmente los míos⁠— apenas alcanzan la edad escolar, pues soy incapaz de representar la imagen que la sociedad espera de un padre. Como adecuadamente ha señalado Spencer Brown, tener un hijo en la sociedad actual es como salir a la calle y ofrecer a la primera persona con la que uno se tropiece pensión completa, cuidados sanitarios y educación durante veinte años. En mi opinión, sin embargo, es la escuela —⁠y no un accidente biológico⁠— lo que convierte al niño en un extraño ya que, en la civilización industrial, los niños no pueden trabajar junto a sus padres en las oficinas y fábricas como ocurre, en cambio, en el caso de las granjas o los talleres familiares. La escuela le ofrece la posibilidad de superar a sus padres, lo cual genera en el padre que «ya lo ha hecho todo» —⁠especialmente en el campo de la erudición o de la literatura⁠— un curioso problema. Yo me debato entre la alternativa de ser un co-conspirador con mis hijos o protegerme del oprobio social que esto conllevaría, especialmente en el seno de la familia. Por esto, aunque las llamadas «escuelas libres» estén inicialmente condenadas a cometer errores, constituyen un importante paso hacia delante en el camino que conduce hacia el final del conflicto entre los lazos de sangre y los lazos de interés personal, especialmente cuando están dirigidas por asociaciones de padres de opiniones similares que no trabajan lejos de sus hogares (algo, por cierto, todavía muy raro). La otra opción, por el contrario, reside en las miles de escuelas familiares dirigidas por fanáticos de la Biblia y personas rígidas que no perdonan el castigo ni alientan la libertad de pensamiento y de sentimiento, sino que fomentan el abismo generacional.

Durante toda mi vida he luchado en contra de una sociedad que parece desdeñar lo que Jung denominaba los valores del sentimiento y la intuición como algo contrapuesto al intelecto y la sensación, a los que considera responsables del orden y la competencia para afrontar las cuestiones prácticas de la vida y para mantener una buena relación con las cosas. Jung decía que esta resistencia constituye una especie de calambre de la conciencia, ignorando, muy probablemente, que utilizaba el equivalente exacto de la palabra sánscrita sankocha («contracción»), algo que tiene mucho que ver con la sensación del ego. Me resulta muy sorprendente que mi ego sea el fruto del matrimonio entre la imagen o concepto de mí mismo (necesariamente falsa) y la tensión muscular crónica que el niño desarrolla cuando trata de hacer cosas que deben suceder de manera espontánea, como amar, dormir, prestar atención, digerir y controlar el llanto, los pucheros y los esfínteres. Pero el hecho es que la tensión muscular no necesariamente contribuye a una mayor eficacia neuronal puesto que, el hecho de frotarnos los ojos para ver o fruncir el entrecejo para concentrarnos, por ejemplo, no supone tanto una ayuda como un estorbo. A pesar de ello, sin embargo, continuamente estamos rascándonos la cabeza, cerrando los puños, apretando las mandíbulas, conteniendo la respiración y tensando la musculatura abdominal en un intento de mantener el control de nuestros sentimientos. Y la persistencia difusa de esta tensión es la que termina convirtiéndose en el referente substancial de la palabra «yo» y la imagen que tenemos de nosotros mismos en su referente emocional y conceptual. ¡El «yo», pues, es un extraño matrimonio entre una futilidad y una ilusión!

Jung no se dio cuenta de este hecho en toda su vida, puesto que, hechizado por la convención gramatical según la cual todo verbo debe tener un sujeto y todo conocimiento un conocedor, consideraba al ego como el principio central organizador de la conciencia. William James, por su parte, vio que el «yo» podría ser una designación posicional semejante a las palabras «estoy» y «aquí». Yo también era un tanto escéptico con respecto a la «reificación» —⁠o «cosificación»⁠— del ego realizada por Jung, y abrigaba serias dudas acerca de la utilización que Freud y Jung realizaban del sustantivo «inconsciente», al que Lance Whyte —⁠evitando la definición de Whitehead «la falacia de la concreción desplazada»⁠— ha definido mejor como «un proceso inconsciente con aspectos conscientes». Pero lo que siempre me ha fascinado de Jung era su idea de que el proceso inconsciente podía ser supraindividual o «colectivo» y que encamaba una sabiduría arquetípica en la que la individualidad podía germinar por sí sola en lugar de ser extraída a la fuerza por el superego. Parece evidente que, del mismo modo que heredamos los procesos formativos del cuerpo, también podemos heredar los procesos formativos del psiquismo y que, al menos inicialmente, deben ser tan inconscientes para nosotros como lo son nuestros genes. De hecho, los genes y el «inconsciente colectivo» podrían representar el mismo proceso descrito desde dos perspectivas diferentes.

Todavía más impresionante era la actitud de Jung hacia el yin —⁠el aspecto oscuro del inconsciente⁠—, su creencia de que la integración psíquica consistía básicamente en la aceptación y asimilación amorosa del demonio que todos llevamos dentro. Al hacerlo estaba señalando el estrecho filo que separa la represión del aspecto oscuro del hecho de ir a por él, un camino que implica asumir el riesgo de «dejar que las cosas ocurran por sí solas». Fue Jung quien me enseñó que la represión de mis demonios no haría más que enajenarme de mí mismo y que, en tal caso, las fuerzas oscuras terminarían por salir a la superficie en formas como la crueldad y la fascinación por la sexualidad «sucia». Además Jung fue uno de los principales psicoterapeutas que en su tiempo adoptó una actitud positiva e inteligente hacia la religión y la mitología, dándose cuenta —⁠con ciertas reservas⁠— de lo que podía aprender de la espiritualidad oriental. Cualquiera que haya leído mis libros —⁠desde The Legacy of Asia (1937) hasta Psicoterapia del Este, psicoterapia del Oeste (1961[2])⁠— puede comprobar la profunda influencia que Jung ha ejercido en mi obra y la forma en que mi entusiasmo por la sabiduría oriental se ha visto afectada por su célebre comentario a la traducción de Richard Wilhelm de El secreto de la flor de oro. Durante muchos años leí todo lo que Jung escribía en cuanto se traducía, incluyendo muchos de los volúmenes de las transcripciones de sus seminarios que circulaban en privado, en los que podía hablar libremente sin tener que cuidar su reputación científica como médico, lo que le permitía entrar a fondo en cuestiones tan desacreditadas como la astrología, la alquimia o el kundalini yoga.

Hasta 1958 no conocí personalmente a Jung —⁠aunque, como ya he dicho, en 1937 había asistido a una conferencia suya celebrada en Londres⁠—, pero conocía a muchos de sus principales discípulos, H. G. Baynes, Michael Fordham, Charles Taylor, Olga Fröbe-Kapteyn, Joseph Henderson y varios más.

Pero en la época en la que le conocí ya había tenido contacto con otro enfoque muy diferente de la psicoterapia, el de Gregory Bateson, que, cuando llegué por vez primera a California, empezaba a trabajar como etnólogo asesor en el Hospital de Veteranos de Palo Alto. Gregory había sido contratado con el objetivo expreso de mantener en forma a sus colegas, ejercitándoles con su intelecto amable y experimental pero siempre curioso. Gregory suele cometer el amable error de creer que los demás son tan brillantes como él y tal vez sea por ello por lo que a veces resulta difícil seguir la sutileza de su pensamiento. Este inglés alto, informal y algo tímido tiene una habilidad especial para especificar las formas fundamentales del comportamiento humano y animal, y para mostrar sus paradojas y contradicciones lógicas. En consecuencia, empezó por buscar las raíces de las neurosis y psicosis dentro del contexto de la comunicación social, y elaboró una aproximación a la psiquiatría basada en la comunicación, según la cual el inconsciente no era tanto la psiquis como la red de relaciones implícita en la que todos nos hallamos inmersos.

Bateson descubrió que el principal problema de nuestras pautas de comunicación, especialmente dentro del seno de la familia, se centra en el «doble vínculo», un mensaje a dos niveles que son mutuamente contradictorios. El doble vínculo asume así la forma lógica de la afirmación «estoy mintiendo» que, en el caso de ser verdadera, es falsa y, en el caso de ser falsa, es verdadera. Entre padres e hijos y entre maridos y esposas este vínculo suele asumir la forma de una orden que obliga a hacer lo que solo sería aceptable si se hiciera de un modo voluntario o espontáneo (como «debes quererme», pongamos por caso). Quizá la esposa se queje a su marido, por ejemplo, de que no le presta la suficiente atención porque en los dos años que llevan de matrimonio nunca la ha llevado al cine mientras que, cuando eran novios, la llevaba cada semana. Cuando, a la noche siguiente, el marido llega y dice: «¿Por qué no vamos al cine?», ella replica: «Solo me lo propones porque me he quejado», en cuyo caso, el marido se encuentra en una situación cuya única posible salida consiste en evidenciar la contradicción lógica. Pero si el individuo afectado no puede cobrar conciencia de la trampa en que se halla —⁠como ocurre, por ejemplo, en el caso del niño⁠—, acaba sometido a un estado de ansiedad comparable al timbre eléctrico que solo funciona cuando deja de pulsarse el botón. Gregory también observó que las familias de los niños esquizofrénicos suelen estar atrapadas en esta clase de juego.

Enseguida me di cuenta de que el doble vínculo era característico también de los preceptos religiosos. «Deberás amar al Señor, tu Dios», «los católicos creemos que…», «debes estar en Gracia de Dios», «no puedes hallarla buscando ni tampoco puedes hallarla sin buscarla», «no seas egoísta», «olvídate de ti mismo», «sé natural» etcétera. Gregory aprendió de mí las técnicas del zen y formuló la idea de que la psicoterapia también podía recurrir terapéuticamente al doble vínculo de forma homeopática, creando una especie de reductio ad absurdum de la situación vital del paciente que le ayudara a salir de ella, algo semejante al mandato del Buda a sus discípulos de que dejasen de desear. Esto, lógicamente, les ponía en una situación de desear no desear, una orden que tiene la misma forma lógica que la que invita a morderse los propios dientes. Cuando descubro que no puedo, en modo alguno, dejarme ir —⁠ya que, en el mejor de los casos, solo puedo imitar haberlo hecho⁠—, queda claro en que no existe ningún «yo» separado de mí, es decir, separado de la corriente de pensamientos y sensaciones que constituyen el contenido de la conciencia. De este modo se colapsa súbitamente la diferencia entre conocedor y conocido —⁠en la que se basan preceptos tales como «debes amar» o «no debes desear»⁠—,[3] algo que se asemeja a dejar que las cosas fluyan sin control al privar de pensador al flujo de pensamientos, a menos que se comprenda que —⁠exceptuando la imagen ilusoria de uno mismo y la contracción muscular⁠— nunca hubo pensador alguno que controlara los pensamientos ni fuera tampoco controlado por ellos. Obviamente, esto deja sin responder gran número de preguntas, pero debo decir que me he esforzado por responderlas en otros libros.

También los junguianos se interesaban por el zen, y en la primavera de 1958 fui invitado a dar algunas conferencias en el C. G. Jung Institute de Zúrich, invitación que también me brindó la oportunidad de volver a Inglaterra por primera vez en veinte años. Al emprender este viaje descubrí que la antigua sensación de depresión que sentía cuando me desplazaba hacia el este había desaparecido. A pesar de la II Guerra Mundial, la Inglaterra que yo conocía apenas si había cambiado, aunque todavía existían las vallas publicitarias pintadas sobre planchas de metal que adornaban desde mi infancia la estación de Chislehurst. La calidad general de la cocina había mejorado considerablemente —⁠tal vez debido a la imposibilidad de conseguir criados⁠— y, aunque creía que mi afición al tabaco me habría hecho perder la capacidad de degustar los guisantes, las patatas y las manzanas, descubrí que las frutas y legumbres del huerto de Chislehurst tenían el mismo sabor y también comprobé que en los Estados Unidos no pueden encontrarse patatas de verdad, ni siquiera en los huertos familiares. Por primera vez me di cuenta —⁠como tantos otros⁠— de que Inglaterra es un país especialmente interesante para cualquier adulto razonable del género masculino que esté dispuesto a jugar el juego de la cortesía desinteresada, de la amistad poco efusiva y del gozo contemplativo y sereno de cosas tan fundamentales como los avellanos en flor, los pubs, la buena cerveza, el Times de Londres, la sensación de vivir en casa y el cielo, pequeño, especial y continuamente cambiante.

Descubrí una sensación de paz que emanaba de una agradable falta de ambición pero también una lasitud hastiada que procedía de una falta de imaginación. Vi que muchos de mis antiguos amigos seguían siendo, intelectual y espiritualmente, los mismos que cuando había abandonado Inglaterra, que los estudiantes mostraban muy poca sed de conocimiento, que el negocio editorial estaba muy apagado por el hecho de que el mercado hubiera alcanzado su techo, que los esfuerzos personales estaban destinados a ser recibidos con un débil halago por el Times Literary Supplement, que los escritores y periodistas estaban muy preocupados por la nostalgia del pasado imperial y que el mundo académico, al menos en lo que concierne a la esfera de mis intereses, era una decadente torre de marfil[4]. Tuve el honor de ser invitado por las facultades de teología, antropología y estudios orientales a dar una serie de conferencias en Cambridge y debo decir que —⁠a diferencia de lo que ocurrió en Zúrich⁠— jamás he tropezado con un auditorio tan aletargado.

También debo decir, a pesar de mi respeto por las normas literarias inglesas, que me resultó sorprendente —⁠y hasta me atrevería a decir que alarmante⁠— la reiterada indiferencia que ese país ha mostrado hacia mi obra, una indiferencia que no puedo seguir atribuyendo al influjo de la teología anglicana y de la moral de la burguesía victoriana. Inglaterra es un país en el que se respetan las libertades civiles y la libertad de expresión, un país admirablemente tolerante con la excentricidad, pero no me queda más remedio que aceptar que su vida intelectual es elegantemente superficial. A pesar de su evidente falta de estilo y de precedentes, en los Estados Unidos existe un profundo interés por las cosas que un filósofo considera esenciales, mientras que los británicos, por su parte, parecen falsamente convencidos de que ya lo saben todo. En el campo de la filosofía, por ejemplo, siguen subidos al carro del positivismo lógico, lo que solo les sirve para ser condescendientemente tediosos. Cierto editor me comentó en tono jocoso que, para tener éxito en el mundo literario, hay que ser un general retirado o un oscuro aristócrata que ha escrito sus memorias en varios volúmenes.

En cambio, debo decir que me sorprendió muy gratamente la impasible y comercial Zúrich, tal vez, en parte, a que la conocí de la mano de una joven alocada —⁠no enamorada⁠— muy interesante que habría terminado convirtiéndose en una famosa artista de no haberse suicidado pocos años más tarde. Sonya me mostró la ciudad, me acompañó en barco por el lago, me enseñó a comer caracoles, fondue de queso y bistec tártaro, mostrando una capacidad realmente insólita para captar la belleza de las cosas y de los lugares. Lamentablemente, los pandits psicoterapéuticos la tenían por irremediablemente psicótica, pero debo decir que ella me enseñó a escuchar y participar en una conversación que discurría por cauces ajenos a la normalidad ortodoxa. Yo le fui tomando mucho aprecio, pero me di cuenta de que nuestra relación estaba mal vista por la elite del Institute basándose, supongo, en el principio que dice que los antropólogos no deben confraternizar con los indígenas de la selva psicótica. Tal vez resulte comprensible que los psiquiatras sientan un temor irracional a perder la cabeza, pero parece que sus pacientes tienen más necesidad de amistad que de terapias profesionalmente asépticas.

El C. G. Jung Institute se encuentra en un rincón cautivador de la parte vieja de la ciudad, en la que continuamente retumba el sonido de enormes campanas y el ruido de los automóviles. En cada calle parece haber librerías eruditas y cafés que sirven comida muy buena —⁠aunque poco imaginativa⁠— a los universitarios, que llevan a cabo sus actividades intelectuales en un ambiente sumamente civilizado. En este, como en otros círculos junguianos, había un «tendedero de calcetines azules», es decir, un grupo de damas de cierta edad, refinadas, muy bien educadas y de una apariencia muy digna, que daban tono al Institute, mezcladas con jóvenes de uno y otro sexos procedentes de toda Europa y los Estados Unidos y que estudiaban para convertirse en psicoterapeutas. Se las habían arreglado para constituir un auditorio fascinante y, tras la primera conferencia, fuimos a un café donde me presentaron al doctor Medard Boss, profesor de psiquiatría de la Universidad que había viajado a la India y había sido iniciado por un gurú tántrico de Cachemira[5]. Mostró su sorpresa por el hecho de que yo hubiera explicado la doctrina de maya tal como se la había enseñado su maestro y se preguntaba cómo habría conocido yo lo que él consideraba una tradición esotérica casi desconocida entre los eruditos occidentales. Lo único que pude decirle fue que mi visión de la doctrina era inusual debido a que yo consideraba que maya —⁠la ilusión de dualidad y separación⁠— surgía más de nuestros conceptos que de nuestros sentidos y que la iluminación no implica la desaparición de la naturaleza. El iluminado, dicho de otro modo, ve el mismo mundo que los demás pero no lo concibe de la misma manera como un conjunto de cosas separadas y ajenas a él. Porque, cuando captamos la sensación de profundidad de un dibujo en perspectiva, el concepto prevalece sobre la vista y Adelbert Ames ha elaborado una serie de experimentos que demuestran que no creemos en lo que vemos sino que vemos lo que creemos. Por supuesto, yo había explicado a los miembros del Institute mi vieja opinión consistente en que la experiencia mística no disuelve nuestra visión del universo natural para convertirla en un vacío informe o en una luz cegadora, puesto que los grandes místicos que he conocido parecían ser muy conscientes de su entorno.

Pocos días después fui a visitar a Jung en Küsnacht y encontré al viejo maestro en su casa de verano a orillas del lago, donde hablamos de todo durante dos horas, desde los términos sánscritos para definir al inconsciente hasta de la vida sexual de los cisnes. Me encontré con que Jung era más grande, intuitivo, humorístico y profundo de lo que mostraban sus escritos. Me preguntó cómo lo estaba pasando en el Institute y tuvo mucho cuidado en explicarme que él no era junguiano y que no tenía la menor intención de establecer un sistema psicoterapéutico concreto. Simplemente, había seguido su intuición y anotado sus descubrimientos en la medida en que estos iban presentándose sin tratar jamás que fueran algo más que heurísticos en una obra en la que los individuos vivos cuentan más que cualquier consideración técnica.

Luego nuestra conversación derivó hacia su interés por la filosofía oriental, me habló de sus dificultades para encontrar un termino hindú o budista que fuera equivalente a la idea de inconsciente. Yo sugerí que el término más cercano tal vez fuera el concepto mahayana de alaya-vijnana («el almacén de la conciencia») que, al igual que su inconsciente colectivo, era el origen supraindividual de las formas o conceptos arquetípicos que utilizamos para dar sentido al universo. Señalé que Suzuki había utilizado en cierta ocasión la frase «el inconsciente» de una manera muy diferente, para traducir la palabra japonesa mushin («no mente») que, lejos de ser inconsciente, es una conciencia sumamente despierta. Fue tan abierto, vehemente y entusiasta en sus preguntas y sus comentarios que tuve la osadía de decirle que consideraba desafortunado su uso del término «inconsciente» porque el hecho de utilizar sustantivos para definir procesos y tener verbos causados por sujetos nos metía en un verdadero atolladero lingüístico. También le dije que creía que confundía las cosas al considerar que el ego era el centro de la conciencia, puesto que, incluso utilizando su propia terminología y el sistema gramatical sustantivo-verbo, tendría que aceptar que la conciencia era una función del inconsciente y que, en consecuencia, no era correcto denominarlo «inconsciente». La dificultad radica en que la luz de la conciencia no ilumina su propia fuente; que es un proceso de exploración, como un estrecho haz de luz que, en un determinado momento, solo puede enfocar una pequeña zona, y que ¿cómo podríamos recordar cosas de las que no nos hemos dado cuenta, a menos que el inconsciente sea de algún modo consciente, aparte del haz iluminado? Jung parecía sumamente interesado por esto ya que, como menciona al final de su libro Recuerdos, sueños y pensamientos[6], hacía poco tiempo que había tenido una experiencia de conciencia cósmica que trascendía el ego (y utilizo esta terminología tan pedestre solamente para resumir).

Esta conversación sobre lingüística y exploración nos llevó al tema de la influencia de la teoría de la comunicación y de la teoría del procesamiento de la información en la psicología americana, cuestión que desarrollé más detenidamente, pocos días después, en una charla con el profesor Benedetti, de Basilea. Jung, Benedetti, Boss y varios otros eran de la opinión de que la psicología americana tendía a ser francamente mecánica y carente de esos «sentimientos sutiles» que los europeos dicen que ignoran los americanos. Yo repliqué, sin embargo, que quienes realmente se ocupan de elaborar analogías mecánicas de la mente, como Bateson y Wiener, por ejemplo, han sido los primeros en reconocer sus limitaciones. Poco tiempo después hubiera podido citar el caso de John Lilly[7], que llevó la formulación intelectual de la analogía cibernética a sus últimas consecuencias, hasta el punto de llegar a un non plus ultra de formulación intelectual, teniendo que conservar su cordura pasándose al ocultismo, sin perder por ello su ingenio científico. Pero Jung podía haber predicho «la irrupción de contenidos inconscientes» que hoy fascina y confunde, al mismo tiempo, a la juventud americana como una reacción inevitable ante el culto al control consciente impuesto por la tecnología y el conductismo.

Cuando llegó la hora de partir, salimos de su residencia veraniega y observamos los cisnes del lago.

—¿Es cierto que los cisnes son monógamos? —⁠le pregunté.

—Así es —respondió—. Pero hay algo curioso en su primer apareamiento porque invariablemente empiezan por pelearse hasta que descubren lo que tienen que hacer.

Estos cisnes —agregó posteriormente— han sido de gran ayuda para mis pacientes homosexuales femeninos.

Al tratar de recordar lo que Jung me dijo, me doy cuenta de que quedé sumamente impresionado por su cordialidad, inteligencia y sentido del humor, pero también recuerdo que —⁠como buen psicoterapeuta⁠— pasó la mayor parte del tiempo haciendo preguntas. Lo mismo le ocurrió a mi amiga Margaret Tilly, pianista de San Francisco, cuando fue a verle para hablar de terapia y música. Él le pidió que siguiera con la terapia utilizándole a él como paciente. Poco después la hija de Jung le dijo a Margaret: «Tal vez no sepas que has cambiado mi relación con mi padre ya que a mí siempre me ha gustado la música pero él nunca la ha comprendido, y eso constituía una barrera entre nosotros. Tu visita lo ha cambiado todo y no sé cómo agradecértelo».

Al final de mi estancia en Zúrich cené con Karlfried von Dürckheim, un antiguo diplomático alemán que había estudiado zen en Japón y fundado una escuela de meditación en la Selva Negra, Quien no le haya conocido pensará que soy un pedante al decir que era un auténtico noble —⁠inconsciente de ello y debido a una larga tradición de excelencia en el hablar y la cortesía⁠—, el ideal de Keyserling de un grand seigneur, pero, como trataré de demostrar con lo que me dijo acerca de su obra —⁠ya que lo recuerdo casi al pie de la letra⁠—, era mucho más que eso.

«La mayor parte de mi trabajo actual —me dijo⁠— consiste en ayudar a personas que experimentaron grandes crisis espirituales durante la guerra. Es bien sabido que cuando el individuo acepta —⁠en ciertas condiciones extremas⁠— que todo ha terminado, hay quienes alcanzan un satori natural o experimentan un despertar espiritual. Se trata de una experiencia bastante frecuente durante la guerra que, cuando trataron de contarla a sus amigos, estos la desdeñaron considerándola como una alucinación, un momento de locura en una situación desesperada. Yo tengo la oportunidad de mostrarles que, por primera vez en su vida, estaban realmente cuerdos.

»Esta experiencia solía asumir tres formas típicas distintas. Oías el silbido de una bomba que caía directamente sobre ti y estabas seguro de que era el fin y, en el momento en que lo aceptabas, el universo cobraba sentido súbitamente. Entonces desaparecían todos los problemas y todas las preguntas, y comprendías que no había otro “tú” que el ser eterno. Luego la bomba no llegaba a explotar y vivías para recordar la experiencia… Otra situación típica tenía que ver con la reclusión en un campo de concentración en el que llevabas tanto tiempo que estabas firmemente convencido de que permanecerías allí hasta el fin de tus días y, en el mismo momento en que lo aceptabas, lo comprendías todo… La tercera situación se refiere al caso de los refugiados que se hallaban muy lejos de su hogar. Habías perdido tus amigos, tus parientes, tu profesión, tu trabajo, tu identidad misma y no veías modo alguno de reencontrarlos. Pero, en el mismo momento en que aceptabas esta situación, te sentías tan ligero como una pluma y tan libre como el aire.»

He escuchado relatos similares de pilotos kamikaze que sobrevivieron milagrosamente y también debo añadir una experiencia mía —⁠que recogí en Esto es eso[8]— que tuvo lugar en uno de mis sueños, cuando tenía unos ocho años de edad.

En aquel tiempo estaba enfermo y casi deliraba de fiebre, y en el sueño me encontré atado boca abajo y con las piernas abiertas sobre una inmensa bola de acero que giraba en torno a la Tierra. En el sueño sabía con absoluta certeza que estaba condenado a girar para siempre en aquel vertiginoso y aterrador torbellino, y mi convicción era tan intensa que no tenía más alternativa que rendirme, ya que aquello era el mismo infierno y solo me aguardaba una eternidad de dolor. Pero en el mismo momento en que me abandoné, la bola pareció estrellarse contra una montaña y desintegrarse, y de pronto me encontré sentado sobre arena tibia con fragmentos de metal esparcidos a mi alrededor como único vestigio de la bola.

Exceptuando Ceilán y Japón —a los que viajé desde el oeste⁠— nunca he viajado más al este que Zúrich. En 1962 volví de nuevo, con mi padre y Jano, cuando hicimos un viaje en coche de París a Roma ida y vuelta, dando a mi padre su primera oportunidad para ver montañas de verdad, ya que a él siempre le habían gustado los libros de montañismo, especialmente los que hablan del Himalaya. Justo en la cima del paso de San Gotardo salimos de las nubes para ver un extraordinario pico blanco elevándose por encima de nosotros y él estaba tan contento como un niño cuando bajamos zigzagueando hasta Ticino, donde los Alpes, como una verja de jardín, reflejaban la luz del sol sobre los castillos, monasterios, villas, jardines y cipreses que se extienden junto a los lagos. Pero ¿por qué me gusta tanto Zúrich si la gente es seria, trabajadora y sofocante, y han convertido su preciosa catedral en una sala de conferencias, con las sillas de cara al púlpito, situado a un lado de la nave? En todo caso, Zúrich me parece una ciudad muy luminosa, y los nombres de sus lugares —⁠Zollikon, Limmatquai, Gemeindestrasse⁠— son muy musicales. Además, está bastante al este como para que algunas de sus torres se hinchen hasta formar cúpulas en forma de bulbo, como en Rusia.

Al regresar a los Estados Unidos entré en aventuras psiquiátricas de un orden muy diferente, ya que Aldous Huxley acababa de publicar Las puertas de la percepción[9], un libro en el que cuenta sus experimentos con la mescalina y, por aquel entonces, ya había comenzado a explorar los misterios del LSD. Gerald Heard se había unido a él en estas investigaciones y en mis conversaciones con ellos capté un cambio radical de actitud espiritual ya que, por decirlo en pocas palabras, habían dejado de ser maniqueos. Ahora su visión de lo divino incluía la naturaleza, y se habían vuelto más humanos y relajados, de modo que me encontré dialogando con personas de un talante religioso muy semejante al mío. Me parecía, no obstante, muy improbable que un producto químico pudiera provocar una auténtica experiencia espiritual. Quizá visiones y éxtasis; tal vez un sabor de lo místico, como nadar con aletas, o quizás un nuevo despertar para alguien que ya hubiera hecho el viaje, o una intuición profunda para una persona adiestrada en algo como el yoga o el zen.

Pero, en lo que respecta a esas «dimensiones interiores», soy de naturaleza aventurera y me gusta probarlo todo, al menos una vez. Tanto Aldous como el matemático John Whittelsey —⁠un antiguo discípulo de la Academy⁠— estaban en contacto con Keith Ditman, uno de los psiquiatras responsables de la investigación sobre el LSD que se estaba llevando a cabo en el departamento de neuropsiquiatría de la Universidad de California, en Los Angeles. John trabajaba como estadístico con el objeto de determinar los efectos de la droga en los alcohólicos y cartografiar sus efectos en el organismo humano. El asunto es que muchos de los voluntarios que habían participado en el experimento habían informado de estados de conciencia tan semejantes a las descripciones de la experiencia mística que estaban interesados en experimentar con «expertos» en este dominio. Pero, aunque un místico nunca sea un verdadero experto en el mismo sentido en que lo es, por ejemplo, un neurólogo o un filólogo —⁠porque su labor no consiste en clasificar objetos⁠—, el hecho es que yo cabía perfectamente dentro de esta categoría porque poseía un considerable conocimiento de psicología y filosofía de la religión, un conocimiento que, dicho sea de paso, me proporcionó una brújula y una especie de mapa de ese ignoto territorio que me protegió de los aspectos más peligrosos de aquella aventura. Además, yo confiaba en Keith Ditman ya que, en tanto que junguiano, no temía al inconsciente, lo cual, sin embargo, no significaba que fuera un temerario, sino alguien equilibrado, cuidadoso, prudente y, aun así, despierto, entusiasta y muy interesado en su trabajo.

Así fue como llevé a cabo el primer experimento en el despacho de Keith en Beverly Hills junto a Edwin Halsey, ex-secretario privado de Ananda Coomaraswamy y, por aquel entonces, profesor de religiones comparadas en la Universidad de Claremont. Cada uno de nosotros tomó 100 microgramos de la dietilamida 25 del ácido d-lisérgico —⁠cortesía de Sandoz⁠— y se dispuso a emprender una exploración que iba a durar ocho horas. Mi viaje fue sumamente hermoso, como si yo y todas mis percepciones se hubieran transformado en un extraordinario arabesco o en un laberinto multidimensional en el que todo era transparente, translúcido y destellante, cargado de dobles y hasta triples significados. Cada detalle de la percepción se volvía vívidamente importante, hasta las vacilaciones y carraspeos cuando alguien leía poesía, y el tiempo se enlenteció de tal modo que las personas que paseaban por la calle en dirección a sus asuntos parecían realmente locos por no darse cuenta de que el destino de la vida es el eterno instante presente. Cruzamos la calle hasta llegar a una iglesia blanca de estilo español, rodeada de olivos y resplandeciendo bajo el sol en un cielo primordial absolutamente azul y contemplamos atónitos la inexplicable geometría de cada uno de los detalles de las plantas y del césped, advirtiendo de modo bien palpable que en la naturaleza nada se hallaba fuera de lugar. Luego volvimos y contemplamos un libro de sumi japonés y chino —⁠pinturas en tinta negra⁠— y todas las estampas parecían auténticas fotografías. Hasta había detalles y sombras en nísperos mu-chi que, ciertamente, no habían sido fruto de la intención del artista. En un determinado momento, Edwin se sintió un poco abrumado y dijo: «no veo la hora de volver a ser el mismo de antes y sentarme en un bar». Entre tanto, sin embargo, parecía la misma encarnación de Apolo con una corbata sobrenatural, sosteniendo contemplativamente entre sus dedos un lirio anaranjado[10].

Con todo, mi primera experiencia fue más estética que mística, y en aquel momento —⁠algo, por cierto, muy propio de mí⁠— grabé una cinta para la radio diciendo que había investigado el fenómeno y que, si bien me parecía muy interesante, no podía, sin embargo, calificarlo como místico. Esta cinta fue escuchada por Sterling Bunnell y Michael Agron, dos psiquiatras de la Langley-Porter Clinic de San Francisco, quienes me invitaron a reconsiderar mi opinión. Después de todo, solo había experimentado una vez con el LSD y lo cierto es que la situación requería cierto arte. Fue así como Bunnell inició conmigo una serie de experimentos —⁠recogidos en Cosmología gozosa⁠— en el curso de los cuales me vi obligado a admitir a regañadientes —⁠al menos en mi caso⁠— que el LSD me había conducido a un estado de conciencia incuestionablemente místico. Sin embargo, resultaba extraño —⁠dado mi interés, en esos momentos, por el zen⁠— que el sabor de aquellas experiencias fuera más hindú que chino. De alguna forma, mi experiencia estaba imbuida por el clima y la imaginería de la mitología hindú, lo cual me llevó a concluir que la filosofía hindú era una especie de sabiduría inconcebiblemente antigua y que todavía no se había descubierto que todo el mundo la tiene —⁠sin saberlo⁠— en el fondo de su mente. Esa sabiduría era, simultáneamente, sagrada y profana —⁠y, en consecuencia, necesariamente esotérica⁠—, y estaba disfrazada de un sentido común completamente lógico, evidente y fundamental.

Yo diría, en resumen, que el LSD y otras substancias psicodélicas como la mescalina, la psilocibina y el hachís confieren una visión polar, es decir, que nos permiten ver los pares de opuestos como los dos extremos del mismo continuo, como los polos positivo y negativo de un imán, un conocimiento que cualquier cultura que subraye exclusivamente lo positivo termina reprimiendo y convirtiendo en tabú. Esta comprensión, precisamente, es la que ha dado origen a la psicología de la gestalt, que insiste en la interdependencia de la figura y el fondo, a su conclusión lógica en todos los aspectos de la vida y del pensamiento, de modo que lo voluntario y lo involuntario, el conocedor y lo conocido, el nacimiento y la muerte, el bien y el mal, el borde y el contorno, el yo y el otro, los cuerpos y el espacio, el movimiento y el reposo, la luz y la oscuridad etcétera, constituyen dos aspectos polares del mismo proceso absolutamente perfecto. Esto supone que no hay nada que ganar o alcanzar en la vida que no se encuentre ya aquí y ahora, una implicación sumamente incómoda para cualquier filosofía o cultura que se tome demasiado en serio el juego que yo denomino «el Blanco Debe Ganar».

Así pues, la visión polar es indudablemente peligrosa, como también lo son la electricidad, los cuchillos y el lenguaje. Porque, cuando una persona inmadura experimenta la identidad de lo voluntario y lo involuntario, puede sentirse absolutamente impotente o, por el contrario, tan omnipotente como el Dios judeocristiano, en cuyos casos puede experimentar pánico al tener la sensación de que nadie se hace cargo de las cosas o contraer una megalomanía agresiva, respectivamente. En cualquiera de los casos, sin embargo, esta persona habrá tenido la experiencia inmediata de que cada uno de nosotros es un organismo-entorno y que ambos aspectos, el individuo y el mundo, solo pueden separarse con fines didácticos. Y, cuando una persona se da cuenta clara de la reciprocidad existente entre el bien y el mal, puede llegar a la conclusión de que los principios éticos son tan relativos que carecen de validez, lo cual puede resultar muy desmoralizador para cualquier adolescente reprimido. Afortunadamente para mí, mi Dios no era tanto el autócrata judeocristiano como el Tao chino, «que ama y nutre todas las cosas sin, por ello, gobernarlas».

Dudé mucho tiempo antes de escribir Cosmología gozosa, ponderando los riesgos que podría suponer el hecho de que el público en general cobrara conciencia de esta alquimia poderosa. Pero, puesto que Aldous ya había dejado salir el gato del saco en sus libros Las puertas de la percepción y Cielo e infierno, y teniendo en cuenta que el tema ya se discutía tanto en las revistas psiquiátricas como en la prensa, decidí que todavía tenía algo que decir, sobre todo para tratar de calmar la alarma pública y hacer todo lo que estuviera en mi mano para impedir los desastres que podría provocar la represión legal. Porque lo cierto es que estaba seriamente alarmado por los efectos del equivalente psicodélico del alcohol producido en destilerías clandestinas y por la posibilidad de que estos productos químicos pudieran entrar, sin garantía alguna de dosis y contenido, en el mercado del tráfico ilegal para su uso inapropiado. En mi opinión, a falta de mejor solución, su utilización debía estar sometida a prescripción psiquiátrica. Pero los gobiernos estatal y federal fueron tan estúpidos como me temía al aprobar leyes imposibles de cumplir contra el LSD, de modo que no solo lo convirtieron en un producto clandestino sino que también impidieron su adecuada investigación. Y digo que estas leyes no pueden cumplirse porque cualquier químico puede fabricar LSD —⁠o un equivalente muy similar⁠— y disfrazar la substancia con cualquier cosa, desde una aspirina hasta papel secante… llegando incluso a impregnar con ella las delgadas páginas de una pequeña Biblia que luego se comerá hoja a hoja. Es por esto por lo que este error ha terminado propiciando el uso inadecuado del LSD —⁠a menudo mezclado con estricnina, belladona u otros psicodélicos sumamente peligrosos⁠—, provocando indiscriminadamente en muchos jóvenes síntomas paranoicos, megalomaníacos y esquizofrénicos.

En mi opinión, este desastre se halla inmerso dentro del amplio contexto del prohibicionismo americano, que solo ha logrado corromper a la policía y fomentar la infracción de la ley, algo que nuestro imperialismo económico ha terminado exportando al resto del mundo. Y, aunque mis opiniones a este respecto puedan ser consideradas radicales, creo que, en cualquier sociedad en la que los poderes de la Iglesia y el Estado se hallen separados, el Estado carece del conocimiento y del derecho como para imponer leyes innecesarias contra crímenes que no producen víctimas. Cuando la policía se convierte en una especie de sacerdotes armados que deben velar por el cumplimiento de códigos morales religiosos, legislamos en contra de la naturaleza humana y transformamos los pecados prohibidos de la carne, la lujuria y el deseo en negocios de organizaciones criminales que pueden sobornar a la policía y a los políticos para que se mantengan alejados del problema. En tal caso, quienes no pueden pagar se convierten en presa fácil de nuestras abarrotadas —⁠y mal gobernadas⁠— cárceles, lo cual no hace más que enlentecer y encarecer exasperantemente el procedimiento judicial. Pero, al igual que el tratamiento médico inadecuado provoca enfermedades yatrogénicas, las leyes inadecuadas generan crímenes «nomogénicos[11]» cuyos infractores, por otra parte, rara vez se sienten culpables, sino que, muy al contrario, suelen creer que están en lo justo al oponerse a la hipocresía de la ley y salen de la cárcel menospreciando y aborreciendo el orden social todavía más que antes.

Y hablo con cierta pasión de este problema porque con cierta frecuencia he actuado como consultor del personal de instituciones estatales para desviados mentales y morales, como los infiernos que el estado de California mantiene en San Quintín, Vacaville, Atascadero y Napa, por mencionar tan solo a los que he visitado y sin olvidar que existen otros mucho peores en diversas partes del país (especialmente en los estados más sometidos al fanatismo religioso). Bien podríamos decir que la persecución de los infractores de leyes innecesarias resulta tan abusiva como los excesos cometidos en su tiempo por la Santa Inquisición o la Cámara Estrellada[12].

En mi opinión, cuando uno ha recibido el mensaje del LSD debe colgar el teléfono. Creo haber aprendido de él todo lo que tenía que decirme y no me molestaría en lo más mínimo no tener que recurrir a él nunca más. Pero no creo que sea bien conocido el hecho de que muchos de los que han tenido experiencias constructivas con el LSD u otros psicodélicos han abandonado las drogas en aras de las disciplinas espirituales o, dicho de otro modo, han renunciado a los flotadores y se han dedicado a aprender a nadar. Tal vez, sin la experiencia catalizadora de la droga, nunca hubieran llegado hasta ese punto y por esto creo que los productos psicodélicos, al igual que el resto de las drogas (a pesar del significado vago de esta palabra), deberían cumplir con una función más médica que dietética.

También fue Aldous quien me habló por vez primera del doctor Leary, de la Universidad de Harvard, que estaba realizando una serie de experimentos con psilocibina, una droga derivada de un hongo que tradicionalmente había sido utilizado con fines religiosos por algunos indios de México. Por la forma desinteresada y erudita con que Aldous me habló de su trabajo, yo esperaba que Timothy Leary fuera un pandit, pero el hombre que conocí en un restaurante de Nueva York fue un irlandés encantador que llevaba un aparato para la sordera con tanto estilo como si se tratara de un monóculo. Nadie hubiera podido convencerme en aquel momento de que alguien tan amable e inteligente terminaría convirtiéndose en una de las personas más perseguidas del mundo, un fugitivo de la justicia acusado del pecado de Sócrates bajo el pretexto leguleyo de estar en posesión de un par de cigarrillos de marihuana.

Timothy trabajaba en un departamento de la universidad que, desde hacía mucho tiempo, había llamado mi atención, el Departamento de Relaciones Sociales, fundado por Henry Murray. En varias ocasiones había frecuentado los dominios de Murray, en el número 7 de Divinity Street, invitado a comidas en las que Henry desempeñaba el papel de anfitrión con un genio muy especial para la conversación inteligente y para que los participantes mostraran lo mejor de sí. En su compañía conocí a I. A. Richards, Mircea Eliade, Clyde Kluckhohn y Jerome Bruner, y participé en debates intelectuales que hoy resultan muy difíciles de escuchar en círculos académicos, donde parece un honor no mencionar la propia especialidad y la charla gira exclusivamente en torno a las trivialidades de la política intrauniversitaria. Pero aquellos personajes no se avergonzaban de sus cátedras ni de sí mismos, y en cierta ocasión —⁠tomando un trago antes de la comida⁠— escuché que Richards decía: «la verdad es que me considero el ser humano perfecto». Yo estaba tan encantado en el círculo de Murray que, con la ayuda de un amigo acomodado, me las arreglé para obtener una beca de viajes y estudios bajo los auspicios de la universidad y los suyos propios, un respiro que me permitió escribir Las dos manos de Dios[13] y Beyond Theology.

El tiempo que pasé en Harvard fue muy breve, ya que se trata de una universidad tan segura de su reputación intelectual que el profesorado no puede permitirse el lujo de la bohemia. Pero hasta en Harvard uno tiene que saber dónde están sus limites… algo que Timothy parecía ignorar. Cada vez que iba a Cambridge no dejaba de visitar a Timothy y a sus amigos Richard Alpert y Ralph Metzner quienes —⁠dejando de lado las fascinaciones del misticismo químico⁠— eran las personas más vivas y creativas del departamento si exceptuamos al mismo Murray, que observaba sus actividades con un interés profundo y constructivamente crítico, aun después de haberse jubilado.

También me interesaba el trabajo de B. E Skinner y me preguntaba cómo, un determinista tan radical, podía haber escrito una utopía, Walden Dos[14], y escarbé en sus muy razonados escritos hasta que descubrí el error de su sistema, un error que expliqué en una conferencia a la que Skinner, no obstante haber sido invitado personalmente, no asistió[15].

Y su error, en mi opinión, se centraba en su visión del hombre como algo —⁠presumiblemente un ego consciente⁠— determinado, entre otros muchos factores, por el entorno, puesto que no tiene ningún sentido hablar de determinismo a menos que exista algo que se halle pasivamente determinado. Porque Skinner no solo afirmaba que la conducta humana está determinada por fuerzas externas sino que es inseparable y no puede ser descrita sin ellas. No parece habérsele ocurrido que «la causa» y «el efecto» son simplemente dos fases o dos formas de observar el mismo evento. Porque no se trata de que los efectos de la conducta humana estén determinados por ciertas causas ya que, cuando describimos los hechos de un modo total y adecuado, se ve que implican y contienen procesos que a primera vista pueden parecer separados de ellos y que se llaman causas para distinguirlos de los efectos. En última instancia, Skinner no afirma que el hombre esté determinado por la naturaleza —⁠en tanto que algo externo⁠—, lo que dice, en realidad, es que el hombre es naturaleza y, en este sentido, está describiendo un proceso que no está determinado ni tampoco es determinante. Simplemente aduce razones para sustentar la opinión esencialmente mística de que el hombre y la naturaleza son inseparables.

Estos problemas estaban relacionados con mis intentos de elaborar una estructura intelectual para explicar lo que Timothy y sus amigos experimentaban en sus estados psicodélicos de conciencia, porque veía que su entusiasmo por estos estados les alejaba cada vez más de los ideales de objetividad racional con los que estaban comprometidos el departamento en particular —⁠que acababa de adquirir un ordenador (lo cual demostraba su tendencia al enfoque estadístico de la psicología)⁠— y la universidad en general. Por una parte, yo intentaba convencer a los del clan de Timothy de que no renunciaran al rigor intelectual y trataran de expresar sus experiencias en términos que pudieran ser comprendidos por quienes se esforzaban en ser científicos. Por la otra, trataba de hacer ver a conservadores como David McClelland —⁠el sucesor de Murray⁠— y a Skinner de que la llamada descripción «transaccional» del hombre como un campo «organismo-medio ambiente» constituía una descripción teórica de lo que el místico natural experimenta de manera inmediata, mientras que la mayoría de los científicos siguen experimentándose a sí mismos como observadores —⁠determinados o no⁠— separados y ajenos a lo que observan. Pero el hecho es que sus sentimientos se encuentran muy por detrás de sus opiniones teóricas, los psicólogos en particular todavía se hallan bajo el influjo emocional de la mecánica newtoniana y su sensación personal de identidad todavía no ha sufrido el impacto de la mecánica cuántica ni de la teoría de los campos.

Pero Timothy no podía reprimirse y cada vez estaba más convencido de que, en la práctica, el rigor y la objetividad científica eran meros rituales académicos destinados a convencer al establishment universitario de que su trabajo era demasiado aburrido y trivial como para considerarlo «interesante». Ocurre que los productos psicodélicos le hacen a uno tan sensible a la pompa que cualquier persona que hable de datos o con retórica religiosa o política, o que derroche entusiasmo por algo en lo que no cree, suena tan ridícula que es imposible mantenerse serio, una excelente razón por la cual ningún gobierno puede tolerar a un populacho «enardecido» Entonces fue cuando Timothy y Richard Alpert empezaron a darse cuenta de que la carrera académica no es tan importante, puesto que la universidad constituye una institución obsoleta propia de la mitología decimonónica del naturalismo científico. Pero el hecho es que cuando uno, con drogas o sin ellas, llega a este punto, resulta imposible sostener un discurso racional con el establishment, por más que algunos de sus más distinguidos cerebros estén empapados de alcohol. Es así como las cosas llegaron a un punto en el que Timothy y Richard se hicieron tan sospechosos como si hubieran sufrido una lobotomía o se hubiesen convertido en testigos de Jehová.

Yo estaba presente en la cena en que Timothy terminó aceptando la propuesta de David McClelland de suspender la experimentación con drogas dentro del departamento. David decía que se habían entusiasmado demasiado con su trabajo como para conservar la necesaria objetividad científica, algo con lo que yo estaba parcialmente de acuerdo puesto que, para mantener la integridad intelectual, uno no debe dejar de ser crítico con sus propias ideas. En este sentido, siempre he reconsiderado posteriormente las inspiraciones recibidas durante una sesión con LSD a la luz de la fría sobriedad y sé que algunas de ellas —⁠aunque obviamente no todas⁠— eran completamente absurdas. Pero David extrapoló tanto las cosas que llegó a decir que nadie que tuviera un compromiso religioso podía llevar a cabo una labor realmente científica en el campo de la psicología, algo que me sorprendió tanto que protesté, diciendo: «¡No querrás decir en serio que un cuáquero virtuoso, sincero, devoto y culto recién llegado de Filadelfia, por ejemplo, esté incapacitado para asumir responsablemente una tarea científica!» Y, aunque no recuerdo lo que respondió, les juro que entonces yo ignoraba que David McClelland era un cuáquero practicante.

Lo que ocurrió ya forma parte de la historia. Timothy y Richard siguieron con su experimentación de forma extraoficial, escandalizando a las autoridades universitarias al incluir alumnos en sus trabajos. Henry Murray recordó, con mirada sabia, los días en que el psicoanálisis se introdujo en Harvard y el sobresalto de indignación que se produjo el día en que se suicidó un profesor que había sido psicoanalizado. Yo, por mi parte, empecé a preocuparme por la dirección que iba asumiendo el entusiasmo de Timothy, quien en su círculo de amigos y discípulos, se había convertido en un carismático líder religioso que, por más bien entrenado que estuviera en el campo de la psicología, sabía muy poco de religión, misticismo y sus escollos. Porque el hecho es que, al igual que ocurre con el zen, el yoga o cualquier otra disciplina mística, quien se aventura por el camino de la psicodelia careciendo de la adecuada comprensión de la experiencia de unión con Dios corre el peligro de convertirse en presa fácil de la megalomanía mesiánica que Jung calificó adecuadamente con el nombre de «inflación». Así se comete el error de echar perlas a los cerdos y, según iba pasando el tiempo, me quedé aterrado al contemplar cómo Timothy se convertía en un popular mesías de botica cuyo nombre corría de boca en boca abogando por convertir la experiencia psicodélica en una nueva religión mundial, acercándose así a toda velocidad hacia un choque frontal con las religiones establecidas de la teocracia bíblica y del mecanicismo científico, y pidiendo a gritos que se le convirtiera en un mártir.

Como pude ver en las comunas de Newton Center y Millbrook, la vida con Timothy nunca era aburrida, aunque no resultaba nada fácil comprender por qué las personas que habían presenciado el esplendor de la visión psicodélica quedaban estéticamente tan ciegas como para poder vivir en medio de un basurero, entre muebles desvencijados, camas sin hacer y pisos sin barrer. Tal vez ello se deba a que el hecho de estar «siempre conectado» de continuo sea como mirar a través de un caleidoscopio, y los revoltijos (como los ceniceros sucios, por ejemplo) proporcionan imágenes mucho más interesantes que las escenas ordenadas (como una hilera de libros perfectamente alineada en un estante). Pero Timothy era el centro de un ciclón que se tragaba a los aventureros intelectuales y espirituales procedentes de todas partes, un torbellino en el que los hippies alternaban con los millonarios y los profesores eminentes, y pasar una noche con él en Nueva York o Los Angeles era pasar continuamente de un apartamento suntuoso a otro.

A pesar de todo esto, Timothy nunca dejó de ser una persona esencialmente amable, cortés, con un gran sentido del humor y, en algunos momentos, un brillante intelectual. Por tanto, resultaba bastante incongruente —⁠aunque predecible⁠— ver la vigilancia inflexible que ejercía la policía desde la sombra. Ahora bien, nada perturba más a las personas que utilizan drogas psicodélicas que un clima paranoico, de modo que, con su intervención, la policía no hacía nada más que originar los males de los que se suponía que estaba protegiéndonos. En los primeros tiempos, cuando el LSD, la psilocibina y la mescalina eran utilizadas de forma más o menos legal por personas maduras, no había grandes problemas con los «malos viajes» y los ocasionales episodios de ansiedad se convertían en verdaderas oportunidades para la introspección. Pero cuando la autoridad federal y estatal emprendió una persecución sistemática, los temores invocados para justificarla se convirtieron en profecías autocumplidas que desencadenaron una atmósfera de paranoia en todos los experimentos realizados fuera del entorno aséptico y clínico de los hospitales psiquiátricos. Aunque Timothy fue declarado inocente por el Tribunal Supremo que técnicamente acabó con la ley federal contra la posesión y el uso —⁠aunque no la importación⁠— de marihuana, las leyes estatales siguieron vigentes y se le acosaba por doquier hasta que finalmente le encarcelaron sin derecho a fianza, acusándole de tantas cosas que no pudo hacer más que escapar y buscar refugio donde pudiera encontrarlo.

Richard Alpert, que había desempeñado una función mucho más silenciosa durante todo este proceso, también se exilió, pero de otro modo. Mientras estaba visitando la India se dio cuenta de que su papel como psicólogo había llegado a su fin y no pudo prever ningún papel o carrera normal para él en los Estados Unidos. Por otra parte, Richard pensaba —⁠al igual que yo⁠— que los psicodélicos le habían enseñado ya todo lo que tenían que enseñarle y que lo único que quedaba por hacer era vivir una vida libre de los juegos y ansiedades mundanas. Entonces fue cuando cambió su nombre por el de Baba Ram Dass y volvió a los Estados Unidos transformado en un sannyasin vestido de blanco y barbudo, risueño y vital que se dedicaba sencillamente a vivir en el ahora eterno. Y, como cabía esperar, la gente se quedó asombrada creyendo que el viejo showman estaba desempeñando un nuevo papel, considerándolo como otro ejemplo de lo que las drogas podían hacer con un joven y prometedor científico o que era estupendo ser un sannyasin con ingresos independientes. En aquel tiempo yo pasé muchas horas con él y me di cuenta de que estaba haciendo lo que tenía que hacer, de que era realmente feliz, de que su inteligencia seguía siendo tan aguda como siempre y de que tenía suficiente confianza en lo que estaba haciendo como para no tratar de convencerme de que siguiera su ejemplo. Realmente disfrutaba viendo a las multitudes de jóvenes que iban a escucharle ya que, en este sentido, los dos somos iguales y nos gusta pensar en voz alta ante un auditorio despierto e inteligente, de la misma manera que nos gusta contemplar un paisaje o escuchar música. Pero ¿andaría por ahí vestido de blanco si realmente fuera sincero? No me cabe la menor duda de ello ya que, en un país en el que la sinceridad de un filósofo se mide por la vulgaridad de su indumentaria, yo también me pongo, en ocasiones, un kimono o un sarong en público a menos que, como ocurre con Billy Graham, atraiga a un séquito de gente peligrosamente seria y carente de todo sentido del humor.

Retrospectivamente hablando, debo decir que la Década Psicodélica de los años sesenta empezó a despabilar a los psicoterapeutas de sus actitudes estudiadamente pedestres y reduccionistas ante la vida. Y cuando utilizo la palabra «psicodélico» no me estoy refiriendo tan solo a substancias químicas sino a todas las filosofías, experimentos neurológicos y disciplinas espirituales que actúan a modo de «reveladores de la mente». Al comienzo de la década parecía que muchos psiquiatras se consideraban custodios de una realidad oficial que bien pudiera ser descrita como el mundo visto una gris mañana de lunes, una visión que se centraba en lo consensual, en las relaciones heterosexuales y preferiblemente monógamas (a las que se calificaba como «relaciones adultas y maduras»), en la capacidad de conducir un automóvil, soportar un trabajo de nueve a cinco, responder sin vacilación alguna cuál es el producto de nueve por siete, participar en actividades grupales, tener iniciativa y ser capaz de asumir funciones de liderazgo.

Si no recuerdo mal, en 1959 se me pidió que hablara en un congreso de la American Psychiatric Association en Los Angeles. Las conferencias estadísticas y doctas se habían prolongado demasiado y, cuando llegó mi tumo, quedaba poco tiempo para ir a comer. Entonces dejé a un lado mis notas (pues soy lo que la prensa considera como alguien que se sale de lo previsto) y dije:

«Caballeros, esta no va a ser una conferencia científica porque no soy un psiquiatra sino un filósofo y ustedes tienen hambre. Nosotros, los filósofos, les estamos muy agradecidos por mostrarnos las bases emocionales inconscientes de algunas de nuestras ideas, pero ha llegado la hora de que les mostremos los supuestos intelectuales inconscientes de algunas de las suyas. Porque hay que decir que la literatura psiquiátrica esta plagada de metafísica implícita. Hasta Jung —⁠a quien tan fácilmente se acusa de “misticismo”⁠— no deja de repetir que es un médico y un científico muy estricto para evitar caer en consideraciones metafísicas. Pero esto es algo imposible. Todo ser humano es un metafísico, del mismo modo que todo filósofo tiene apetitos y emociones. Y con ello quiero decir que todos tenemos ciertos presupuestos fundamentales acerca del buen vivir y de la naturaleza de la realidad. Incluso el típico hombre de negocios —⁠que afirma ser una persona práctica y que no se preocupa por las cuestiones elevadas⁠— está haciendo, con ese mismo acto, profesión abierta de pragmatismo o positivismo, aunque ciertamente de un modo no demasiado reflexivo.

»Me pregunto si son ustedes conscientes del hecho de que la mayor parte de sus presupuestos acerca del buen vivir y de la realidad son herederos directos del naturalismo científico del siglo XIX, de la hipótesis estrictamente metafísica que consiste en afirmar que el universo es un mecanismo que obedece las leyes de Newton y de que no existe otro dios más que él. El psicoanálisis, una visión hidráulica del psiquismo que se rige por la mecánica newtoniana, parte de la afirmación mística de que la energía psicosexual del inconsciente es una irrupción estúpida y ciega de deseo puro, del mismo modo que Haeckel afirma la noción de que el universo es una manifestación estúpida e indiscriminada de la energía. Pero es evidente que esa no es más que una opinión que jamás se ha visto respaldada y que, además, ignora la evidencia de que nosotros mismos —⁠que a veces hacemos observaciones inteligentes⁠—, somos manifestaciones de esa misma energía.

»Basándose en esta opinión implícita, despectiva y vacilante acerca de la naturaleza de las energías biológica y física, algunos psicoanalistas han calificado a todos los llamados estados místicos de conciencia como “regresivos”, una regresión que lleva a la disolución de la inteligencia individual en el baño ácido del fluido amniótico, reduciéndola a una identidad informe con esa masa de energía libidinosa ciega (su Causa Primera). Ahora bien, hasta que ustedes encuentren alguna prueba sustancial en la que apoyar su metafísica, tendrán que admitir que no hay modo de saber en qué sentido se mueve el universo, de forma que, entre tanto, deberían abstenerse de extraer conclusiones acerca de qué direcciones son progresivas y cuáles regresivas [Risas].»

Siempre me ha parecido que, hablando en términos generales, los psicoterapeutas carecen de dimensión metafísica o, dicho en otro modo, que adoptan una mentalidad de vendedores de seguros y viven en un mundo aséptico desprovisto de todo misterio, magia, color, música y miedo, sin lugar alguno para el sonido de un gong distante en un valle alto y escondido. También debo decir que esta es una exageración de la que exceptuaré a la mayor parte de los junguianos y a quienes —⁠como Groddeck, Prinzhom, G. R. Heyer, Wilhelm Reich y algún que otro menos conocido⁠— van por libre. Escribiendo sobre la psicología americana en 1954, Abraham Maslow observó que…

es demasiado pragmática, demasiado puritana y demasiado cargada de propósitos […]. No existe ningún libro de texto que contenga capítulos sobre la diversión, la alegría, el ocio, la meditación, el desorden o la actividad gratuita e inútil […]. Es como si la psicología americana se ocupara de la mitad de la vida y descuidara la otra mitad […] que tal vez, por cierto, sea la más interesante[16].

La publicación de Psicoterapia del Este, psicoterapia del Oeste[17] y Cosmología gozosa a comienzos de los años sesenta me llevó a discutir pública y privadamente con muchos miembros destacados del establishment psiquiátrico y me sorprendió el terror que parecían mostrar ante cualquier estado de conciencia inusual. Yo creía que los psiquiatras estarían tan familiarizados con estos territorios salvajes e inexplorados de la mente como los guías hindúes pero, en la medida en que iba avanzando mi concienzuda lectura de los dos enormes volúmenes de The American Handboock of Psychiatry, solo encontré mapas del alma tan rudimentarios como los antiguos mapas del mundo. Había algunos territorios ignotos vagamente descritos llamados esquizofrenia, histeria y catatonia, que iban acompañados de una información muy vaga del tipo «aquí hay dragones y Camaleopardos». En una fiesta celebrada en la ciudad de Nueva York conocí a uno de los analistas más eminentes de esa ciudad y, tan pronto como supo que yo había experimentado con LSD, su personalidad se tomó profesional, se puso su mascarilla y sus guantes de goma, dirigiéndose hacia mí como si fuera un espécimen de laboratorio, deseando saber todos los detalles superficiales de mis alteraciones perceptuales y cinestésicas, y casi pude ver cómo iba acomodándolas en el sitio que les tenía adjudicado de antemano en su cuadriculada mente. También tomé parte en un debate televisado del programa «Open End» en el que David Susskind trataba de moderar las dos facciones de entusiastas de la psicodelia y de la psiquiatría convencional y no tardé en encontrarme desempeñando el papel de moderador en el rifirrafe de pasiones y confusiones, diciendo a ambos bandos que carecían de pruebas para sostener sus respectivos fanatismos.

En todos estos contactos empecé a pensar que los únicos psiquiatras que tenían alguna información sólida eran neurólogos como David Rioch, del Instituto Walter Reed, y Karl Pribram, de la universidad de Stanford. Ambos podían enseñarme cosas que yo ignoraba y fueron los primeros en admitir lo poco que sabían, pues se daban cuenta de que su cerebro era más inteligente que su mente o, por decirlo más suavemente, de que el sistema nervioso humano es tan complejo que apenas estamos empezando a comprenderlo en términos de pensamiento consciente. Asistí a un seminario privado con Pribram en el que este explicó detalladamente que el cerebro no se dedica tan solo a reflejar el mundo externo, sino que, en cierto modo, al igual que las manos del arpista sacan acordes y melodías de un espectro de cuerdas, la estructura del cerebro crea las formas y pautas que vemos, seleccionándolas de entre un inmenso espectro de posibles alternativas. Porque Karl Pribram está trabajando en el más complejo de los rompecabezas epistemológicos, la forma en que el cerebro evoca el mundo en el que está inmerso y, en consecuencia, se pregunta si el cerebro evoca al cerebro[18]. Desde una perspectiva metafísica, psicológica y neurológica, el problema siempre es el mismo. ¿Cómo podemos saber lo que sabemos sin conocer el conocimiento?

Para que la afirmación de que la realidad es material, eléctrica, espiritual, un hecho, un sueño o lo que fuere, tenga algún sentido debemos antes responder a esta pregunta. Pero siempre, al tratar de responder a este acertijo, experimento la misma extraña sensación, como si no pudiera recordar mi propio nombre y lo tuviera en la punta de la lengua, lo cual me hace pensar si, después de todo…

En cualquier caso, al final de esta década tengo la impresión de que la comunidad psiquiátrica se ha abierto a la posibilidad de que existan más cosas en el cielo y la tierra de las que jamás soñó su filosofía. El psicoanálisis ortodoxo se asemeja cada vez más a una secta religiosa y la psiquiatría institucional a una técnica de lavado de cerebro. Tal vez sea por esto por lo que continuamente están apareciendo movimientos y técnicas cada vez más ajenas a la metafísica implícita del mecanicismo decimonónico, como la psicología humanista, la psicología transpersonal, la terapia gestalt, la psicología transaccional, los grupos de encuentro, la psicosíntesis de Assagioli, la bioenergética de Reich y una buena decena de interesantes enfoques con nombres más bien extraños.

Los historiadores y críticos sociales tratan de descubrir en la obra de cualquier autobiógrafo en qué medida han influido en los movimientos de su tiempo y en que medida se han visto influidos por estos. Pero, a medida que voy envejeciendo, solo puedo decir que cada vez me siento más influido por esa extraña sensación infantil de no ser capaz de trazar la línea que separa el mundo de mi acción sobre él y me pregunto si también sentirán lo mismo personas que nunca han sido personajes públicos o que no pueden reivindicar el haber influido sobre nadie. Una persona muy normal podría tener la impresión de que existen millones de seres como ella y de que todos actúan como si fueran uno y hacen lo que es propio de la humanidad, es decir, lo que se encuentra dentro de cada uno. Tal vez así se sienta más importante que quien ha adoptado una opinión determinada y ha seguido a solas su propio camino.

Parte del problema consiste en que cuanto más me acerco al presente, me resulta más difícil ver las cosas con perspectiva. Los acontecimientos de hace veinte, treinta o cuarenta años están más claros en mi mente y parecen encontrarse más cerca que lo que ha ocurrido muy recientemente… en años que parecen densamente poblados de personas y sucesos.

Por tanto, creo que deberé esperar otros diez años para llegar a saber lo que hacía yo en el campo de la psicoterapia con Timothy Leary, Richard Alpert, Fritz Perls, Ronald Laing, Margaret Rioch, Anthony Sutich, Bernard Aaronson, Stanley Krippner, Michael Murphy y John Lilly; en teología con los obispos James Pike, John A. T. Robinson, fray Aelred Graham y Huston Smith; y en el campo de la formación de la contracultura mística con el lama Anagarika Govinda, Shunryu Suzuki, Allen Ginsberg, Theodore Roszak, Bernard Gunther y Gia-fu Feng, Ralph Metzner, Claudio Naranjo, Norman O. Brown, Nancy Wilson Ross, el lama Chogyam Trungpa, Ch’ung-liang Huang, Douglas Harding, G. Spencer Brown, Richard Weaver y Robert Shapiro, por mencionar tan solo algunos de los nombres y rostros que se agolpan en mi mente provenientes del pasado reciente e insistiendo en que esta historia apenas acaba de empezar.

15. EL SONIDO DE LA LLUVIA

Aunque siempre he seguido el camino del sol hacia poniente, también he llegado a amar la lluvia, especialmente en estas desérticas colinas de California en las que la hierba reseca se incendia como una tea. Pero, en mi opinión, las lluvias primaverales y otoñales del Japón son todavía mucho mejores. Desde que leí algo sobre el doctor Fu Manchú a los once años y el libro de Lafcadio Hearn, Gleanings in Buddha-Fields a los catorce, el Extremo Oriente siempre me ha fascinado, pero no llegué a visitar Japón hasta los cuarenta y seis. Y, por lo que había oído acerca de su vertiginosa industrialización, estaba dispuesto a desilusionarme por completo. Pero desde entonces he ido y he regresado otras tres veces.

A la vista de mi persistente interés por el budismo zen, uno podría suponer que había visitado aquel país muchos años antes —⁠como Ruth Sasaki, Gary Snyder y tantos otros⁠— para emprender la disciplina monástica del zen vivo, sentarme a los pies del maestro, alcanzar la iluminación y regresar con un certificado que lo constatase. Y, aunque no tengo nada especial contra todo eso —⁠especialmente si tenemos en cuenta lo que supuso para Gary⁠—, debo decir que este no es mi camino. No resulta, pues, extraño que cuando por fin visité Japón no me apresurara a ir a una escuela de zen para engullir toda la sabiduría que pudiera, sino que fui a observar y escuchar, a ver las cosas de un modo que los iniciados olvidan a menudo, y encontré lo que buscaba gracias a la ayuda de dos maestros zen. Se trataba del sonido de la lluvia.

El budismo zen fascina a los occidentales porque su enseñanza es muy distinta de la de cualquier otra religión —⁠si es que se trata de una religión⁠— ya que, a fin de cuentas, carece de dogma, no impone ninguna creencia en particular y tampoco se ocupa de abstracciones ni insiste en la moralidad. ¿Qué le queda, entonces, de filosofía o de religión? Todo y nada, porque el zen se ocupa de la realidad —⁠el universo⁠— tal cual es y no como la pensamos o la describimos. La esencia del zen no es una idea sino una experiencia, y cuando esta experiencia acontece —⁠y «acontecer» es el término exacto⁠—, uno se despoja completamente de toda idea y, aunque ciertamente pueda seguir utilizándolas, ya no puede seguir tomándoselas en serio. Imagine, por ejemplo, que usted es una persona muy interesada en encontrar el sentido de la vida, el sentido de un mundo que incluye tanto el placer más intenso como el dolor más espantoso, alguien que trata de comprender el cómo y el por qué de esta extraña sensación llamada «yo mismo». Ha oído hablar de la existencia de un gran maestro, un sabio que puede darle la respuesta, pero no en términos exclusivamente teóricos sino completamente prácticos, de un modo que transforma totalmente su sensación de identidad y nunca volverá ya a ser el mismo. Imagine que se aproxima al maestro y que, no sin dificultades, logra que le conceda una entrevista. Usted había pensado muy cuidadosamente las preguntas que quería hacerle pero, cuando está a punto de abrir la boca, él grita: «¡Jo!», con toda su fuerza. Entonces usted se siente desconcertado y él le pregunta qué es lo que le confunde. «He venido a preguntarle…» —⁠comienza usted a responder, cuando él le interrumpe de nuevo⁠—: «¡Y ya te he respondido!». «Pero yo no…» —⁠y de nuevo grita, desde las profundidades de su vientre⁠—: «¡Jo!». Final de la entrevista.

Este es el tipo de historias que cuenta la mayor parte de la literatura zen, agregando curiosamente que el demandante obtuvo la respuesta a sus preguntas. A partir de entonces ya no puede preguntar nada más, excepto cuestiones tan sencillas como: «¿A qué hora sale el avión de San Francisco?» Por esto un número considerable de occidentales inteligentes y atrevidos se han dirigido a la antigua capital, Kyoto, que, desde hace mucho tiempo, ha sido el principal centro de enseñanza del zen.

Pero no fue solamente el zen el que me hizo dirigirme a Kyoto en cuanto llegué por vez primera al Japón. Quería dejarme absorber por la vida cotidiana de una ciudad que, durante tantos siglos, había estado empapada de budismo; no analizarla como psicólogo, categorizarla como antropólogo o estudiar sus espléndidos monumentos como un anticuario, sino que sencillamente quería asombrarme como un paleto y dejarme impregnar por su atmósfera. Fuimos al distrito llamado Higashi-yama (montañas orientales) donde los edificios, emplazados en calles estrechas y sinuosas, dominan una ciudad que —⁠extrañamente para el Japón⁠— está trazada, al modo de las ciudades norteamericanas, siguiendo una pauta cuadrangular en un escenario geográfico que se asemeja al de Los Angeles. Las colinas (incluidas las montañas) se encuentran al este, norte y oeste, mientras que el sur da a Osaka, Kobe y el mar. Como ocurre en el caso de Los Angeles, las mejores fincas se encuentran en las faldas de las colinas, donde el agua fluye hacia jardines acuáticos a través de tubos de bambú y, aunque hay muchas casas privadas lujosas y silenciosas, la mayor parte de la zona está ocupada por templos y monasterios. Originalmente este distrito pertenecía a bandidos feudales que tenían miedo de los sacerdotes zen porque estos no les temían, convirtiéndose así en piadosos budistas y haciendo generosas ofrendas de terrenos.

Cuando uno va a una ciudad como esta es muy interesante hacer planes para ver los paisajes famosos, pero también hay que dejar mucho tiempo libre para dejarse llevar por la intuición, porque es vagabundeando sin rumbo como se descubren las cosas más interesantes. Nosotros nos hospedamos en el ryokan (posada japonesa) de la colina, sobre el Miyako Hotel. Al noroeste, los techos de tejas grises de los templos zen Nanzenji flotan sobre densos bosques de pinos y al este se encuentra la enorme catedral de Chion-in, rodeada de sendas serpenteantes y empedradas, circundadas por muros techados con verjas cubiertas que se abren a patios, jardines, pequeñas tiendas y restaurantes. Era el mes de abril y una lluvia repentina nos obligó a refugiarnos bajo una de aquellas puertas. Entonces la puerta se entreabrió y una mano nos tendió un paraguas, desapareciendo tras la puerta cerrada apenas lo cogimos. El paraguas era una kasa hecha de papel encerado, un amplio círculo extendido en forma de pequeño techo, sostenido por un cono de bambú delgado, casi tan agradable como llevar consigo la propia casa bajo una lluvia silenciosa y pesada. Lo devolvimos al día siguiente.

Los canalones de los tejados burbujeaban y el agua caía por las esquinas de los tejados a través de gárgolas de bronce con bocas de dragón. Por todas partes se escuchaba el repiqueteo de las sandalias de madera con pequeños tacos en la suela para mantener los pies sobre el agua. Había patios con brillantes arbustos siempre verdes y ramas flotantes de verdes arces. El aroma de la cocina japonesa —⁠salsa de soja y sake caliente⁠— se mezclaba con el olor de la tierra húmeda y con la leve insinuación, agradable en pequeñas dosis, del benjo (retrete) que, gracias a la dieta japonesa, huele de forma muy diferente a los nuestros. Como necesito un diccionario para leer la mayor parte de los caracteres chinos, los letreros de las tiendas no eran más que dibujos abstractos y complejos, y me parecía que la «Cafetería del señor Matsuyama» era la «Armoniosa posada de la montaña de los pinos». Adentrándonos más en la ciudad encontramos la atareada y larga avenida Teramachi (calle del Templo) y entramos a curiosear en las tiendecillas que se dedican a la venta de utensilios para la ceremonia del té, incienso, tinta, pinceles para escribir, viejos libros chinos, abanicos, bondieuserie budista y enormes hongos que deberían llevar pantalones. Toda la calle estaba llena de rumor de las motocicletas y los diminutos taxis Toyota.

Con el sentido del tiempo distorsionado por el jet lag, me despierto a las cuatro de la mañana para escuchar lo que para mí es el sonido más mágico creado por el hombre. Proviene de una campana de bronce de unos dos metros y medio de alto y metro y medio de ancho, golpeada por el péndulo horizontal formado por un tronco de árbol colgado cerca del suelo; en realidad, se trata más de un gong que de una campana. No resuena a través del cielo como una campana de iglesia, sino que vibra a lo largo del suelo con una nota profunda, dulce y, al mismo tiempo, vagamente lánguida, como si fuera muy, muy antiguo. Suena una vez y, cuando su eco se amortigua, suena de nuevo… y otra y aún otra vez más. Me doy cuenta de que se trata de la campana del monasterio zen de Nanzenji, lo cual significa que, antes del amanecer, unos veinte jóvenes rapados y ataviados de negro han empezado a sentarse en silencio en la oscura sala de meditación. Cuando la campana deje de sonar empezarán a entonar, en una sola nota, el Shingyo o Sutra del corazón que resume todas las enseñanzas del budismo: Shiki soku ze ku, ku soku ze shiki (La forma es vacío, el vacío es forma), la fórmula japonesa con la que se pronuncia el chino medieval —⁠que casi nadie entiende⁠— y que, como luego veremos, se cantan más por su sonido que por su significado.

Sé que se trata de jóvenes aburridos y adormilados, en su mayor parte hijos de sacerdotes que asisten al equivalente japonés de un internado religioso para jóvenes o a un noviciado jesuita. Creen que deben estar ahí pero, en realidad, preferirían perseguir a las chicas o aprender a pilotar aviones. Para ellos, el incienso de áloe, las delgadas velas, los sonoros gongs y el canto rítmico no son más que kurai, cosas tenebrosas, mohosas, densas, decrépitas y viejas. A diferencia de lo que creen los buscadores occidentales, esta disciplina aparentemente esotérica no es más que una rutina para chicos traviesos que, en su mayor parte, carecen de interés por el budismo. Yo ya había vivido todo esto en la escuela de la catedral de Canterbury y, en consecuencia, no tenía el menor interés en volver a pasar por lo mismo.

Pero, por otra parte, me gusta estar en su compañía, silencioso e inadvertido, sin que ningún sombrío maestro de novicios me tire de las orejas o insista en enseñarme la forma adecuada de sentarme a meditar. Pues la antigüedad y el misterio de estos gongs y de estos cánticos no provienen tanto de un pasado remoto como de la inmensa profundidad del momento presente, un nivel muy profundo de mi ser, aquí y ahora, tan viejo como la vida misma. ¿Cuál es —⁠me pregunto⁠— el encanto del misterioso y venerable Oriente? ¿Acaso no es más que una falsa proyección de mis propias fantasías románticas? Y, de ser así, ¿por qué tengo estas fantasías? ¿Por qué los ritos y símbolos budistas evocan en mí una sensación de misterio y maravilla mucho más apasionante que cualquiera de sus equivalentes cristianos, algo mucho más profundo que los descubrimientos astronómicos acerca de galaxias muy distantes? Por supuesto, existe una escuela de antropólogos culturales, chicos listos e iconoclastas, que insisten en que, vistas desde una perspectiva familiar, todas las formas culturales exóticas son meras reliquias históricas, como si los japoneses y los tibetanos no pudieran sentir por sus tradiciones lo mismo que nosotros experimentamos por Shakespeare y Beethoven. De hecho, existen músicos de orquesta que se aburren mortalmente con la Novena Sinfonía y literatos que encuentran que Hamlet es un rollo, así que ¿por qué tendríamos que compartir la falta de entusiasmo de esos novicios japoneses por el zen? Estoy seguro de que la disciplina paternalista con que les atiborran no es muy distinta a la sensación de culpabilidad que yo sentía en presencia de Dios Padre y de Jesucristo. Tal vez se desprenda de todo ello que mi fascinación por el zen y el budismo consiste en que sus formas están, para mí, libres de ese tipo de ruido y que, en consecuencia, a través de ellas puedo aproximarme a los misterios del universo sin tener que asumir el papel de un crío al que se regaña por su propio bien.

En cualquier caso ya no soy un crío; tengo cinco nietos y hace mucho tiempo que he dejado de sentirme impresionado por los ancianos. Es cierto que, cuando miro hacia atrás, puedo pensar que he malgastado mi vida, que he sido desconsiderado, cobarde e indisciplinado y que lo único que me ha permitido seguir adelante ha sido cierto encanto personal y un gran habilidad para hablar. ¿Qué voy a hacer ahora al respecto? Un vistazo realista de mi persona —⁠a los cincuenta y siete años de edad⁠— me dice que si soy eso, eso es lo que soy y eso será lo que seguiré siendo; y yo, mis amigos y mi familia tendremos que aceptarlo, al igual que aceptamos la lluvia. Por supuesto, también puedo decirme que de este modo estoy despojándome de mi humanidad, puesto que lo único que me hace diferente de una máquina es el esfuerzo de voluntad necesario para asumir el control de mi persona y cambiar.

Pero todo eso estaría muy bien si supiera exactamente en qué consiste un cambio positivo. Porque el hecho es que, si tomara como modelo a Cristo, me acordaría de que las Cruzadas y la Santa Inquisición fueron emprendidas en su nombre; si practicara el ascetismo, no podría olvidar que Hitler fue un asceta muy estricto; si cultivase la valentía pensaría que Dillinger era valiente; si observara la sobriedad, recordaría que Bertrand Russell se bebía un quinto de galón diario de whisky y, si estuviera orgulloso de mi castidad, debería meditar sobre Sri Hari Krishna y sus gopis echándome en cara que una vez tuve el privilegio de compartir una amante con uno de los hombres más santos del país. Y toda la dificultad estriba en que nuestra conciencia despierta y atenta percibe el mundo de un modo miope, primero un fragmento y después otro, de modo que nuestras impresiones acerca de la vida penden de un hilo delgado y quebradizo que va uniendo pequeñas cuentas de información cuando, en realidad, la naturaleza es una pauta extraordinariamente compleja en la que todo ocurre simultáneamente. Lo único que sabemos de ella es lo que tras un laborioso proceso podemos ir ensartando en el hilo de nuestra observación, de modo que lo mejor será que yo no trate de interferir conmigo mismo porque tal vez pudiera terminar desencadenando un terremoto. Quizá, después de todo, exista una forma completamente diferente de ser responsable y compasivo.

Para acompañar a los monjes zen, enciendo una varilla de incienso, me siento sobre el tatami y comienzo la meditación con la tinta y el pincel. Hay quienes sienten pasión por las armas antiguas, los huevos de cristal o las figuras de búhos; la mía es por la tinta y los pinceles chinos de escribir. No debo estar lejos de Kyukyodo, en Teramacho, donde ayer compré algunas pastillas de tinta negra —⁠cada una de las cuales viene en una caja de madera blanca, agradablemente perfumada y con incrustaciones de ideogramas de oro⁠— y un pincel largo y algo grueso, de un centímetro y medio de diámetro, cuyas cerdas terminan en una fina punta. Pero el primer paso consiste en preparar el té para despertarse y, para ello, no hay nada mejor que el ma-cha, un té verde finamente molido que se utiliza en las ceremonias del té. Se pone una pequeña cantidad en el fondo de un cuenco burdamente vidriado, se recubre de agua caliente y se agita con un batidor de bambú hasta conseguir una infusión color verde jade. Aunque sabe ligeramente a la cerveza negra Guinness, huele a esterilla de paja y a madera recién cortada. Luego comienzo a frotar suavemente la tinta hacia adelante y hacia atrás sobre una piedra negra tallada en forma de pequeña piscina con un extremo corto y profundo y el otro largo y agudo, lleno de agua. E invierto en ello quince minutos o más, durante los cuales lo único que hay en mi conciencia es la aceitosa textura del líquido, el aroma a bosque de montaña del incienso y el continuo y suave sonido de la lluvia repiqueteando sobre el tejado. Bien despierto y con la cabeza casi completamente despejada de todo pensamiento, sumerjo el pincel en el líquido negro, lo hago girar y luego, con repentina lentitud, escribo diez caracteres chinos sobre un largo rollo de papel absorbente que dicen así:

En medio de la lluvia, contemplando el sol.

Desde las profundidades del fuego, agitando agua clara.

Hoy vamos a Sanjusangendo, un edificio en forma de gran granero que contiene mil y una imágenes de ese hermafrodita al que se conoce como Kannon, el Señor Vigilante, al que popularmente se reverencia como la diosa de la Compasión. Mil de estas imágenes son figuras erguidas de tamaño natural, cada una con ocho brazos, alineadas a lo largo de cinco o seis plataformas que recubren la práctica totalidad de la pared interior del edificio. En un punto central hay una figura más, sentada sobre un trono de flor de loto con once cabezas en una alta columna y mil brazos que forman un aura en torno a la figura. La mayoría de las manos están vacías, pero unas cien de ellas sostienen diversos objetos: campanas, varillas, flores, relámpagos, dagas, caracolas, banderas, libros, rosarios, bastones y botellas, instrumentos que este milpiés cósmico controla simultáneamente sin tener que detenerse a pensar en uno en particular. Es precisamente así como mi sistema nervioso controla las múltiples funciones de mi cuerpo y la energía del universo se diversifica simultáneamente en millones de esquemas y formas, operando conjuntamente en un equilibrio ecológico de una complejidad inimaginable. Porque no se puede pensar en una de ellas sin pensar en las demás, al igual que la existencia de la Tierra implica la del Sol y la del Sol la de las galaxias. Pensar en una sola sin pensar en las demás equivale a tener la mente atrapada en ella y entonces perder de vista el funcionamiento del conjunto. Y esto es precisamente lo que los budistas entienden por ignorancia y el consecuente apego a las cosas mundanas. Esto significa que no puedo considerar nada, ni siquiera a mi propio ser, como algo separable o separado del resto y, desde esta perspectiva, estar identificado a algo es precisamente lo que hoy llamamos «estar colgado». El hecho de que los árboles nos impidan ver el bosque o matar moscas con DDT, olvidándonos de los peces y de los pájaros, constituye una forma de miopía espiritual. Así pues, cuando hago juicios de valor sobre mi persona ensalzándome o culpándome por algo, olvido que soy —⁠como una de las manos de Kannon⁠— una función del universo. Si mi mente consciente tuviera once cabezas y mil brazos podría saber de lo que estoy hablando, pero el hecho es que mi mente consciente no es más que una pequeña función de mi sistema nervioso.

Cierto día, cuando acabaron las lluvias, Jano y yo cogimos el juego para la ceremonia del té y un termo de sake caliente y nos fuimos a meditar a Nanzenji, pero no en el templo sino en la colina arbolada que se encuentra detrás de él, sentándonos en los peldaños que conducen a la tumba de un antiguo noble. La meditación zen es engañosamente simple, puesto que consiste en la observación de todo lo que ocurre —⁠hasta los propios pensamientos y respiración⁠— sin hacer el menor comentario al respecto. Al cabo de un tiempo, el pensamiento y la charla interior se desvanecen y uno descubre que no hay «nadie», ni dentro ni fuera de la piel, ajeno a todo lo que ocurre. Nuestra conciencia, nuestra respiración y nuestros sentimientos forman parte del mismo proceso que el viento, el crecimiento de los árboles, el vuelo de los insectos, el fluir del agua y el lejano susurro de la ciudad. Todo es «un solo suceso» que presenta multitud de facetas, un ahora perpetuo carente de pasado y de futuro del que tomamos conciencia con la misma extasiada fascinación de un niño que lanza piedras al arroyo. El truco —⁠que, por cierto, no puede forzarse⁠— consiste en permanecer en este estado de conciencia durante todo el tiempo, aun cuando estemos rellenando el impreso de nuestra declaración de renta o cuando estemos enfadados. En ese estado las experiencias pasan por la conciencia sin dejar rastro alguno, como el reflejo de las aves que sobrevuelan un estanque y, como dice el poema zen:

Las sombras del bambú

barren las escaleras

sin levantar polvo.

En ese estado parecía que la ciudad entera de Kyoto —⁠con sus millares de tiendas, negocios, automóviles, escuelas, templos, taxis, ladrones, policías, políticos, monjes, geishas, vendedores, bomberos, camareras, pescateros, estudiantes y corpulentos luchadores de sumo⁠— no fuera otra cosa que el cuerpo de mil brazos de Kannon. Y un rasgo curioso de este estado consiste en que todos los detalles están perfilados con la misma nitidez que una fotografía perfectamente enfocada. Hasta la niebla parece una joya en la que cada una de los millones de gotas de vapor de agua refleja a todas las demás. Del mismo modo, la sensación de «mí mismo» solo es posible en relación y por contraste con la de «los demás». Yo solo soy lo que soy en relación con todo lo que es —⁠lo que los japoneses denominan ji-ji-mu-ge⁠—, lo cual quiere decir que no existe (mu) barrera alguna (ge) entre cada cosa-evento (ji) y cada otra cosa-evento, porque cada una de ellas implica a todas las demás, del mismo modo que la totalidad las implica a todas y cada una de ellas.

Nuestro «contacto» en Kyoto es el sacerdote zen Sohaku Ogata, que está a cargo del segundo templo de Chotoku-in (Casa de la gran Virtud) construido dentro del recinto del gran monasterio de Shokokuji, y que sirve de internado a los estudiantes occidentales del zen. Nos habíamos conocido años antes en Chicago cuando él estudiaba en la Divinity School de la Universidad y yo estaba en la Northwestern University. Ogatasensei[1] y su maravillosa esposa, a quien Louisa Jenkins había calificado como «tesoro nacional japonés», reciben a algunos invitados en su templo y nos guían a los restaurantes, las representaciones de teatro no, los jardines, las exhibiciones de aikido y cualquier cosa que deseemos ver. Él es un monje zen que parece salido de un cuadro de Sengai, con la cabeza rapada en forma de calabaza, una risa cantarina y que habla fluidamente el inglés con un marcado pero delicioso acento japonés. Me pregunto si su bejetaburanch (almuerzo vegetariano) tendrá lugar junto al dorai kuriningu (lavado en seco) en el cada vez mayor vocabulario de niponglish que —⁠dicho sea de paso⁠— hay que pronunciar sin separar los dientes, omitiendo los artículos —⁠tanto determinados como indeterminados⁠— e intercalando una vocal detrás de cada consonante. También hay que sustituir la «erre» por la «ele», la «be» por la «uve» y pronunciar la «o» larga como si fuera corta.

Ogata-sensei dispuso nuestra visita a Ryoanji —⁠el Templo de la Ermita del Dragón⁠— fuera del horario habitual de visitas oficiales para que pudiéramos contemplar el jardín de rocas y arena en la calma que precede al crepúsculo, cuando han desaparecido ya todos los turistas y el gentío de colegiales. Estos jardines reciben el nombre de «paisajes secos» y, aunque todo el mundo haya visto fotografías del famoso jardín de Ryoanji, ninguna fotografía logra reproducir fielmente el lugar, puesto que la cámara no puede captar completamente la escena y la silenciosa atmósfera que emana de las copas de los pinos del fondo y del rectángulo rodeado de piedras de arena de río con sus nueve islas rocosas milagrosamente apoyadas sobre su lecho musgoso. Son como islas en el océano o rocas en la playa colocadas de un modo que sugieren un amplio espacio en la arena. Lo único que hay que hacer es sentarse en la amplia terraza y dejarse extasiar por el lugar, yugen, «vagabundear por el bosque sin pensar en el regreso; ver cómo los gansos salvajes aparecen, se ocultan entre las nubes y vuelven a aparecer, y contemplar los barcos que se ocultan detrás de las lejanas islas».

El jardín hay que contemplarlo en su propio contexto: el muro bajo, techado y manchado de humedad por uno de sus lados tras el que asoman los pinos; la panorámica serena y horizontal de los edificios del templo, con sus puertas deslizantes; el rincón profundamente verde del musgo iluminado por el sol; el incienso, los pájaros, el murmullo lejano del tráfico… el silencio.

Menos conocidos y visitados por los turistas son los jardines de Nanzenji, diseñados por Kobori Enshu, y el extraordinario, pero no tan bien situado, jardín de Honzan en Daitokuji. Los guías y los locuaces sacerdotes han inventado todo tipo de significados simbólicos para estas creaciones, pero todos ellos pueden ser ignorados porque estas consideraciones impiden percatarse —⁠aunque esto también sería mucho decir⁠— de la sorprendente evidencia del poder de la vacuidad. Lao-tsé dijo que la utilidad de una ventana no se encuentra tanto en el marco como en el espacio vacío que permite que la luz penetre en el interior, pero los occidentales, con sus ideas cargadas de Dios, confunden fácilmente el sentimiento budista y taoísta hacia la vacuidad cósmica con el nihilismo —⁠esa actitud hostil y amarga hacia el mundo tan característica de la metafísica mecanicista de la energía ciega⁠— que tan difícil resulta de encontrar en Oriente.

Resulta curioso que el shinto, a juzgar por su arquitectura, se muestre más respetuoso por la vacuidad creativa que el budismo. Desde un punto de vista exotérico, al menos, el shinto o kami-no-michi (el camino de los espíritus) es el culto del nacionalismo y patriotismo japonés que puede experimentarse fuertemente —⁠gracias, sobre todo, a los descorteses guardianes oficiosos⁠— en el santuario nacional de Ise. Pero no hay custodia alguna en el venerable y espléndido Taisha de Izumo, en la costa oeste, donde la arquitectura del templo muestra una sutil influencia china. Como ocurre en la mayor parte de los santuarios shinto, los techos son de paja y están sostenidos por vigas en forma de V en los bordes del techo, como si se hubieran inspirado en las tiendas o casas de palma de las islas de los mares del sur. Los edificios son estructuras austeras de madera sin pintar, pero tan proporcionadas y de texturas tan variadas que configuran santuarios de una serenidad total destinados a ceremonias que, curiosamente, evocan el estilo de la iglesia anglicana. En Izumo, los edificios encierran patios claros y empedrados que contienen otros edificios, sagrados e inaccesibles, a modo de cajas dentro de cajas y, aunque en el sancta sanctorum pueda haber una espada o un espejo de bronce, uno tiene la sensación de que todo es vacuidad que encierra más vacuidad. En cierta ocasión Suzuki me dijo que, aunque no pudiera probarlo, sospechaba la existencia de cierta relación entre el shinto y el taoísmo. Después de todo, el término shinto es la forma japonesa de pronunciar la palabra china shen-tao, que puede entenderse como el Tao del espíritu divino o, simplemente, de la inteligencia o la energía.

Las calles y los estrechos callejones de Kyoto deben albergar miles de pequeños y escondidos restaurantes y bares; también hay largas galerías de pequeñas tiendas en las que hay montones de pescado seco, enormes rábanos, nísperos, todo tipo de mariscos —⁠secos o escabechados⁠—, pulpos, calamares, besugos, atunes, peces globo, requesón de soja, puerros y multitud de legumbres, escabeches y pastas que todavía no he identificado. Me gustaría tener allí mi propia cocina, aunque me conformo con degustarlo todo en los restaurantes, especialmente en los bares en donde puede comerse sushi, tempura y yakitori, en los que la comida se prepara delante de tus propios ojos. Escondido en algún lugar cercano a Kawaramachi y Shijo (la calle del Río y la Cuarta Avenida), hay un sushi-bar muy especial, frecuentado por gourmets. El sushi es una pasta de arroz cubierta de mostaza verde y una rebanada de pescado crudo —⁠atún, anguila, besugo, calamar o pulpo⁠—, caviar o gambas hervidas, que se sirve con delgadas lonchas de jengibre fresco. El bar es una inmensa plancha de madera blanca de textura sedosa, atendido por cuatro jóvenes que llevan pañolones blanquiazules en la cabeza con los extremos atados asemejando cuernos. Hay lugar para unos diez clientes que pueden escoger entre los pescados que se amontonan sobre un lecho de hielo y observar cómo el servicio prepara el sushi a una velocidad pasmosa hasta terminar colocándolo ante ti sobre una bandeja de laca negra. También sirven sake procedente de botellas de porcelana blanca en copas sumamente generosas. Uno de esos restaurantes —⁠que sirve tanto sushi como yakitori (diminutos kabobs en brochetas de bambú)⁠— recibe el nombre de dojo —⁠o gimnasio para beber sake⁠—, y ahí las copas no solo son generosas (en comparación con los usuales chupitos), sino que las botellas también son enormes. A diferencia de lo que ocurre en los Estados Unidos, los japoneses —⁠tanto los laicos como los sacerdotes⁠— no tienen el menor complejo de culpa por beber. Todavía recuerdo lo que me dijo Kato-san hablando de su maestro zen: «Hoy recibí carta de mi maestro. Mi maestro muy borracho. Mucho, mucho sake. El vive en solitario templo de alta montaña. Unico modo de mantener caliente».

Por desgracia no hablo gran cosa de japonés, solo lo suficiente como para orientar a los taxis y pedir la comida en los restaurantes, ayudado por los caracteres chinos escritos en un pequeño cuaderno de notas. Es una lástima que tanto los japoneses como los ingleses consideren que sus respectivas lenguas son tan difíciles que solo podemos hablar como niños, dando una falsa —⁠aunque divertida⁠— imagen de nuestras respectivas mentalidades.

Me pregunto si esta actitud hacia el alcohol —⁠término de origen musulmán aunque, curiosamente, prohibido por el islam⁠— explica el hecho de que, si bien he visto a mucha gente alegre, nunca haya visto a nadie completamente borracho de sake, que es tan fuerte como el jerez. Los chinos beben licores mucho más fuertes, la mayor parte de los cuales saben a una mezcla de aguarrás y perfume (aunque una vez probé una substancia marrón oscura tan buena como el Benedictine) y parecen asociar inocentemente al alcohol a la poesía y a la música (raku) que, curiosamente, se escribe de la misma manera que «felicidad». No hay duda de que, desde un punto de vista clínico, estas personas terminan alcoholizándose, pero sospecho que lo que llamamos «un bebedor problemático» no es un producto exclusivo de una determinada substancia sino de un contexto social. Estar borracho en Japón o en la antigua China no se considera una desgracia puesto que nadie bebe para ahogar sus penas ni para enfrentarse a sus amigos y parientes sobrios. Hay que decir también que los japoneses practican la interesante y saludable norma social de no tomar en serio nada de lo que se diga en un bar.

Lo que tal vez resulte menos familiar para nosotros es el conocimiento del té que tiene el Extremo Oriente, que no solo incluye la valoración de sus múltiples variedades y formas de preparación, sino también de sus efectos sobre la mente. Yo siento, como las mariposas por la luz, una gran atracción por las tiendas teramachi, dedicadas a la venta de té y de todos los utensilios necesarios para el cha-no-yu (que literalmente significa agua caliente de té) —⁠o ceremonia del té⁠—, que aprendí a celebrar con el estilo relajado y oficioso de los monjes zen cuando reciben amigos que están de paso. Existen unas cinco escuelas de este arte, la más popular de las cuales, la Urasenkei, me parece tan minuciosa y depurada que solo puede ejecutarla de un modo amable y relajado un auténtico maestro. Pero la escuela Kankyu-an es otra cosa; en varias veces he sido invitado a casa de Soshu Sen, el maestro de esta escuela, y otra vez al cuarto de té de Daitokuji Honzan. La refinada naturalidad e informalidad de su estilo, su ingeniosa elección de los utensilios, los arreglos florales y su clima personal convierten sus invitaciones cha-no-yu en un auténtico placer.

Si se conociera en nuestro país, el ma-cha o koi-cha, el té verde en polvo utilizado en la ceremonia, estaría prohibidos en nuestro país puesto que, tomado en exceso, conduce al estado de conciencia propio de la meditación zen, una claridad serena y totalmente despierta de la que el poeta T’ang Lo-t’ung ha escrito:

La primera taza humedece mis labios y mi garganta; la segunda acaba con mi soledad; la tercera taza busca mi ser interior… la cuarta taza me provoca una ligera transpiración… y todo lo malo de la vida abandona mi cuerpo a través de mis poros. A la quinta taza ya estoy purificado; la sexta taza me llama al reino de los inmortales. La séptima taza… ¡Ah pero ya no puedo tomar más! Solo siento la fresca brisa del viento subiéndome por las mangas.

La principal fascinación del cha-no-yu, derivada naturalmente del zen, consiste en que se trata de una ceremonia cuyo único significado reside en su propia realización. En ella no hay imágenes del Buda ni otros objetos formalmente religiosos y lo único que se venera son los invitados, el té, los utensilios, el agua, el fuego, los cuadros y las flores de la habitación. En tal entorno, el tiempo se enlentece y la atención se centra en hervir el agua y servir el té. Tal vez puede haber conversaciones sobre cuestiones poco apremiantes pero lo más frecuente es que se guarde un silencio semejante al que se observa cuando se fuma una pipa frente a la chimenea.

He visitado Kyoto en cuatro ocasiones y aprovecharé cualquier ocasión que tenga para volver, a pesar de la furia con que la industria japonesa se empeña en destruir el país. Hoy en día, Kyoto está dominado por un colosal falo de plástico totalmente erecto que se yergue en el techo del Station Hotel, los edificios más «modernos» parecen haber sido construidos con hojas de acetato y hojalata, y su industrialización es un sonado éxito debido a que no hay gente más cuadriculada que los japoneses. Sin embargo, Kyoto está orgullosa de sus antiguas tradiciones y monumentos, de modo que ejerce una cierta resistencia a cualquier desastre estético que ilustre aquel proverbio que dice que lo peor es la corrupción de lo mejor.

Cuando Oliver Andrews y yo estábamos allí, me dijo que Kyoto le recordaba la Castalia de Herman Hesse ya que, como principal centro internacional de la cultura budista, es una ciudad curiosamente cosmopolita visitada por gente agradablemente excéntrica procedente de todos los rincones del mundo. A diferencia de lo que puede ocurrir en Miami, Ciudad del Cabo, Melbourne u otros lugares similares en los que se concentra multitud de gente que no tiene nada interesante que hacer, en Kyoto uno nunca se siente «fuera de lugar». He puesto el ojo en un templo abandonado sito en de los terrenos de Nanzenji, un lugar tranquilo cercano al acueducto. ¿Acaso alguien podría prestármelo durante un año?

El trayecto en tren de una hora hasta las montañas de Wakayama, al este de Osaka, es como un viaje a través de uno de esos pergaminos enrollados con paisajes llamados makemono que van desenrollándose y volviéndose a enrollar a medida que se miran. Uno atraviesa colinas densamente cubiertas de bosques, cada vez más altas, y bajo los bosques se extienden cientos de terraplenes culebreantes y multicolores que parecen seguir el perfil de las pendientes y las diferentes plantaciones de té, arroz, mijo, rábanos, cebollas y judías. Entre los pliegues de las montañas van apareciendo pueblos, granjas y templos con tejas de color azulado que están tan «integrados» en el paisaje como los árboles, puesto que la antigua cultura agrícola del Japón considera que la obra del ser humano no es más que una de las muchas manifestaciones de la naturaleza. El final del trayecto se encuentra en el monte Koya donde, a mil metros de altura y hace más de mil años, el monje Kobo Daishi fundó una compleja ciudad de templos en medio de las colosales secoyas japonesas conocidas con el nombre de criptomerias.

Cuando pienso en Koya-san lo hago del mismo modo que cuando pienso en Big Sur, ya que considero que será mejor no arruinarlo yéndome a vivir allí porque así sigue siendo, para mí, el arquetipo de santuario del que puedo seguir disfrutando porque no lo poseo y, en consecuencia, no puedo mancillarlo.

Y esta no es una simple ilusión romántica porque, si así fuera, todas las perspectivas distantes serían falsas y no podríamos ver adecuadamente nada sin la ayuda del microscopio. Desde la distancia psicológica adecuada, Koya-san es Shangri-la, al igual que las montañas distantes son realmente azules. Creo que deberíamos respetar los lugares y las personas disfrutando de ellos sin acercarnos demasiado y ensuciarlos con una actitud vulgar, ruidosa e intrusa. Aquí, el estilo del budismo se llama Shingon y se encuentra muy ligado al Vajrayana, el budismo ritual y mágico del Tíbet, de modo que aquí me encuentro más influido que nunca por el supuestamente falso misterio de la religión asiática. Es evidente que la mayor parte de los sacerdotes cumplen con el ritual pero han olvidado el significado, que los jóvenes discípulos no hacen más que seguir obligatoriamente las huellas de sus padres y que la raison d’etre económica de esta ciudad-templo la ha convertido en una trampa para turistas y un cementerio, algo que, por cierto, parece soslayarse deliberadamente.

Nuestro cuartel general es un templo rodeado de bosques no muy distante de la estación. Los edificios encierran un jardín de colinas en miniatura con pinos, rocas y estanques, y las distintas habitaciones están separadas por biombos dorados decorados con bambúes y tigres. La imagen principal del oscuro santuario es la de Fudo Bosatsu, el Bodhisattva de Fuego de la Inteligencia Inmóvil, que preside un inmenso conjunto de tablillas inscritas, imágenes secundarias, gongs, tambores, vasos e innumerables objetos rituales que carecen de nombre en inglés. Debido a que nos encontramos con un grupo de mis alumnos, el sacerdote nos permite utilizar este lugar para la meditación de la madrugada y de vez en cuando uno de sus ayudantes se une a nosotros para celebrar la goma (ceremonia del fuego) —⁠una forma muy refinada de magia ritual⁠— en honor de Fudo Bosatsu. Y debo admitir que, aunque no comprenda estos misterios budistas —⁠que tal vez ignore hasta el mismo sacerdote⁠—, me resultan tan fascinantes como los rasgos de una mujer hermosa o mi música favorita. Yo no las contemplo de un modo piadoso, como una anciana, porque creo que son una manifestación del juego del cosmos y nunca he podido ser piadoso en el sentido serio y apesadumbrado del término. Tampoco los veo desde la perspectiva del erudito, porque tengo la suficiente erudición sobre cuestiones budistas como para saber cuán aburrido me resultaría y sospecho que a veces el hecho de asumir una actitud erudita solo es una excusa despreciable para hacer algo que te gusta sin que exista razón válida alguna.

En ese pequeño templo hay un enorme gong de bronce en forma de cuenco y, entre el aroma del incienso y bajo la luz temblorosa de las lámparas, me gusta hacer sonar su voz profunda y sonora, dejando que la mía se funda con ella al entonar las sílabas mántricas OM-MA-NI-PAD-ME-HUM. Si tuviera el valor suficiente, seguiría durante un par de horas, pero se me consideraría piadoso o loco, cuando lo único que hago es divertirme. El budismo Shingon se diferencia de otras formas de budismo en que su principal objeto de veneración no es el Buda histórico, Gautama, sino el Gran Buda del Sol supracósmico que, junto a los cuatro budas de los Cuatro Puntos Cardinales, personifica esa No-cosa que es, simultáneamente, el fundamento mismo del universo y nuestra naturaleza más profunda. Los nombres de estos budas, llamados dhyani, no tienen resonancias conocidas como Dios, Jesucristo, Jehová o Alá, sino que evocan la misma extraña inmensidad que los nombres de estrellas como Aldebarán, Fomalhaut, Altair, Betelgeuse y Arturo. La figura central es el Buda del Sol al que, en sánscrito, se conoce con el nombre de Mahavairocana (y en japonés Dainichi Nyorai) y, desde el este hasta el norte, girando en el sentido de las agujas del reloj, vienen sucesivamente Akshobhya (Ashuku Nyorai), Ratnasambhava (Hosho Nyorai) Amitabha (Amida Nyorai) y Amoghasiddhi (Fukujoju Nyorai). En las pinturas y en las estatuas se les presenta en forma de mandala, con Mahavaicorana en el centro y los otros rodeándole —⁠con corona y aura, enjoyados y sentados sobre tronos de loto entre bodhisattvas que les sirven⁠— como los pétalos de una flor y hay que imaginarlos en todo su esplendor desde el fondo de la mente, donde los ojos no pueden ver ni tampoco llega el pensamiento.

La ciudad de Koya-san es un amplio conglomerado de templos que rodean unas cuantas tiendas y restaurantes, todos ellos situados entre pinos, cedros y criptomerias, incluyendo un enorme cementerio y un espléndido museo de arte budista. Para mi placer, descubrí una o dos tiendas que vendían objetos mágicos del ritual Shingon y fue allí donde adquirí un pesado «relámpago adamantino» de bronce (que los tibetanos llaman dorje), un shakujo de bronce (sonajero ritual), un libro esotérico de encantamientos y letras simbólicas finamente trazadas con la forma caligráfica china de escribir el sánscrito. Todo está impregnado del aroma de las hojas de pino que cubren el suelo y, cuando se pasa ante los templos, huele a jinko, el fino incienso de áloe al que D. T. Suzuki denominaba el «aroma del budismo». Pero la finalidad del budismo Shingon es «realizar al Buda en este cuerpo», y cuanto más observo la arquitectura, la imaginería y el simbolismo de los templos, más experimento la extraña sensación de que se trata de algo electrónico y neurológico al mismo tiempo. Los mástiles de las pagodas están coronados de una resplandeciente bola dorada rodeada de nueve anillos de metal, asemejándose a una especie de primitiva antena de televisión, y el omnipresente dorje —⁠el cetro del relámpago⁠— tiene cinco garfios en cada extremo con las puntas casi tocándose, como si estuvieran a punto de soltar chispas eléctricas. Y también existen diagramas de kshetra, «campos» que contienen cientos de imágenes de Buda como un organismo con miles de ojos, terminaciones nerviosas o puntos de contacto, en los que cada uno de ellos implica, de nuevo, a todos los demás, porque el «cuerpo del Buda» representa la totalidad del universo.

Así pues, «realizar al Buda en este cuerpo» consiste en darse cuenta de que uno es, en realidad, la totalidad del universo. No somos —⁠como pretenden nuestros padres y nuestros maestros⁠— alguien ajeno al esquema de las cosas sino, por el contrario, una especie de terminación nerviosa mediante la cual el universo se observa a sí mismo, y es precisamente por esto por lo que, en nuestra profundidad más íntima, todos nosotros tenemos una vaga sensación de eternidad. Sin embargo, son pocos los que se atreven a admitirlo, puesto que ello equivaldría a creer que somos Dios, y Dios, en nuestra cultura, es el Jefe cósmico y, por tanto, creer que somos Dios es una locura o una blasfemia. Pero para los budistas esto no supone ningún problema porque no tienen la misma idea de Dios, en consecuencia, y no se ven afectados por las nociones de pecado y condenación eterna. Su imagen del universo no es política, no es un reino gobernado por un monarca sino un organismo en el que cada parte es una «acción» de la totalidad, de modo que todo lo que nos ocurre es interpretado como el fruto de nuestro propio karma («acción»). Así pues, cuando las cosas van mal no hay nadie a quien culpar por ello, no somos unos pecadores sino que tan solo hemos actuado de forma negligente y lo mejor será intentarlo de otro modo.

Siempre he considerado que este es un punto de vista muy civilizado y muy humano. La única alternativa de que disponen los occidentales a la religión del Dios-jefe ha sido la visión supuestamente «científica» del universo como un sistema de objetos fundamentalmente estúpidos, una visión que se deriva del hecho de ver las cosas de una manera fría y distante, como cuando estudiamos el funcionamiento de las máquinas, una visión que, cuando se aplica a nuestro interior —⁠como ocurre en el caso de la fisiología y la psicología⁠— termina convirtiéndonos en el objeto de nuestra mirada. Y, aunque esta visión mecánica de la vida nos libra de los horrores del pecado y la culpa, también nos desembaraza de cualquier razón verdadera para experimentar compasión o amabilidad. Desde la perspectiva de la eficacia mecánica, nuestros sentimientos y nuestras emociones no son más que obstáculos y, cuando acabemos de envenenar el aire que nos rodea, habrá razones para reemplazarnos por mecanismos electrónicos estables que no requieran atmósfera y solo se ocupen de resolver problemas matemáticos. La actitud objetiva hacia uno mismo resulta, en última instancia, suicida, y no es nada sorprendente, por tanto, que el corolario principal de nuestra tecnología sea la bomba de hidrógeno.

Pero cuando los budistas miran profundamente dentro de sí y se preguntan «¿quién esta mirando?» llegan a una respuesta que resulta difícil de comprender debido, fundamentalmente, a un problema de lenguaje. Para los japoneses, la palabra ku (traducción del sánscrito sunya) significa cielo, espacio o vacío, pero cuando se utiliza para referirse a la raíz de la propia conciencia también significa lo misterioso y lo incognoscible. No tanto, pues, vacío u oscuridad, como el modo en que vemos nuestra propia cabeza. Este es el significado de la resplandeciente bola de cristal que se encuentra en la punta de los mástiles de las pagodas, que el zen dice que es «como un ojo que ve pero no puede verse a sí mismo». Ku, por tanto, es la «claridad», tanto de la vista como del oído y, por más que a veces hablemos de aclarar un misterio, no hay nada tan misterioso como la claridad. ¿Qué es, exactamente, la claridad? ¿Puede ser una forma bien definida? ¿Una forma transparente como el cristal? Porque entonces, como dice El sutra del corazón, ku es shiki, la transparencia es forma.

Sin el lastre de la educación cristiana, Gary Snyder posee la actitud humorística hacia la religión tan característica del zen. Le encontramos en un chalet japonés cercano al monasterio de Daitokuji en Kyoto, donde participa en un curso de doce años sobre el estilo de vida del zen. Parece un sabio chino delgado, con los pómulos prominentes, los ojos parpadeantes y una fina barba, y su carácter es una mezcla de leñador de Oregon, marinero, chamán amerindio, erudito oriental, hippie de San Francisco y monje libidinoso que se toma la dura disciplina con un corazón ligero. Parece sentir un amable entusiasmo por casi todo y no tiene que asumir ninguna pose para resultar interesante. Se ha casado con Masa, una hermosa y valiente muchacha japonesa oriunda de las islas del sur que te mira fijamente a los ojos con una tranquila naturalidad exenta de toda falsa modestia y no ríe tontamente. Su sala está adornada con dos grandes y coloridos pergaminos de esos diagramas Shingon abigarrados de imágenes del Buda, y son tantos los instrumentos ceremoniales budistas que se encuentran en su habitación que Gary la llamaba «el lugar más seguro de la galaxia».

Después de tomar un baño colectivo en una enorme caldera sobre una hoguera de leña, tomamos mucho sake y, a propósito de ku, la vacuidad pura, Gary sugiere que fundemos la «Compañía de Seguros Nada y Vacuidad» bajo el lema «asegure su ausencia con nosotros; puede llevársela consigo». Más tarde mandé imprimir algunas tarjetas de visita para él con el cargo de no-representante de la compañía. Me pregunto por qué no podemos dejar de reímos del hecho de que ninguno de los dos existimos en realidad y de la impactante concreción de que todos los hechos reales son el fruto de la enérgica actividad de la nada.

La broma se deriva del hecho de que, aunque los occidentales hablan de «conquistar el espacio», tienen un prejuicio y una ceguera total con respecto a la importancia de la nada. La rechazan con la misma actitud con la que, en la antigüedad, la gente rechazaba la idea de que el mundo era redondo. Para ellos, la nada es el peor de todos los males, el fin, la muerte que esperamos que no constituya el destino último del hombre y del universo. No obstante, esto se debe a un error lógico que afecta a nuestra teología, nuestra ciencia, nuestra filosofía y nuestras emociones más intensas. Nadie parece haberse dado cuenta de que no puede haber algo si no hay nada. ¿Cómo podemos comprender el hecho de que algo «es» sin comprender lo que «no es»? Tratemos de imaginar un sólido sin espacio interno y sin espacio que le rodee. Tratemos de imaginar el espacio —⁠incluyéndonos a nosotros mismos dentro de él⁠— sin ningún sólido en su interior. Si algo implica nada, entonces nada, a su vez, implica algo. Ser o no ser no es la cuestión, ya que la realidad, como la electricidad, es una pulsación entre la energía positiva y la energía negativa. Según el zen, la gran explosión que supuestamente originó este universo, fue «el crujido de los dientes del Vacío» o, dicho en una terminología más científica, toda aproximación al límite de la inercia absoluta se condensa, por inversión, en el origen del límite de la energía absoluta o, lo que es lo mismo, el vacío total equivale al Big Bang.

Dicho en palabras profanas esto parece demasiado sencillo, sin embargo, yo lo considero mi descubrimiento filosófico más importante y, si pudiéramos comprenderlo en profundidad, desaparecería nuestro miedo a la muerte, la oscuridad, la noche, el silencio y lo desconocido. Pero queda una pregunta por responder: ¿cómo hacer que nuestros sentimientos —⁠esas presas fáciles del hábito⁠— reconozcan que la nada es necesaria para comenzar algo?

Japón entero está salpicado de templos sobre las faldas de las colinas y las montañas a las que se llega subiendo escaleras de piedra que ascienden a través de bosques de coníferas cuya monotonía solo se ve aliviada por la ligera frivolidad de los arces y los helechos. A estas escaleras, flanqueadas por lámparas de piedra e imágenes de bodhisattvas, suele llegarse franqueado macizas puertas de madera techadas al estilo chino y fastuosamente decoradas con dragones, nubes y aves talladas. Dos o tres rellanos más arriba suele encontrarse otra puerta detrás de la cual se halla el patio del templo principal con un amplio tejado acabado en cuernos, cubierto de azulejos grisáceos y sostenido por fuertes columnas de madera; todo el edificio es largo y bajo, y los aleros se hallan tan alejados de los muros que el tejado parece flotar. Dentro, más allá de un suelo cubierto de esterillas, se encuentra un altar de laca dorada y negra decorado con candelabros, réplicas doradas de flores de loto en floreros y cuencos de bronce para las ofrendas. En el centro, frente a la imagen del Buda, una naranja reposa sobre una bandeja y junto a ella hay un caldero lleno de arena sobre la que se ha colocado polvo de incienso formando una compleja letra sánscrita que, mientras va quemándose lentamente, pasa del marrón al negro. El Buda, «el viejo rostro dorado», mira hacia abajo desde su aura peciolada, no exactamente con una sonrisa ni con indiferencia sino con una serenidad completamente inconsciente de sí. Y, a pesar de que estos rasgos se repiten una y otra vez y son famosos en todo el mundo gracias a la colosal estatua de Kamakura, nunca me canso de contemplarlos.

Detrás del templo se halla otra escalera que todavía asciende más arriba, perdiéndose en el bosque, sugiriendo que nadie ha llegado todavía al fondo del misterio. Subiendo por esa escalera, uno no llega a una puerta china sino a un torii (arco shinto) que originalmente servía de percha para los pájaros sagrados y da acceso a un altar de madera virgen cubierto por un techo de paja, en cuyo interior se encuentra un espejo, un disco de bronce bruñido sobre un soporte lacado. Pero eso no es todo porque, en la parte trasera, la escalera prosigue, más estrecha y menos impresionante, ascendiendo serpenteante entre los árboles hasta llegar a un claro llano con hileras de piedras y postes de madera inscritos con caracteres chinos. Obviamente, parece como si todo terminara ahí, en el cementerio… pero cuando uno está a punto de llegar a la tediosa y deprimente conclusión de que «los caminos de la gloria solo conducen a la tumba», descubre otra escalera tosca y poco frecuentada que sigue su camino ascendente hasta llegar a un lugar en el que el camino parece nivelarse y termina desapareciendo. Dicho en forma de haiku:

Esto es todo lo que hay;

el camino llega al final

entre el perejil.

Tal vez pueda expresar de otra manera esta fascinación budista por el misterio de la nada. Si dejamos de lado todo pensamiento y toda especulación dudosamente metafísica, difícilmente podemos dudar que, en un momento no muy lejano, cada uno de nosotros simplemente dejará de existir. No será como ir hacia la oscuridad eterna puesto que no habrá oscuridad, tiempo, sensación de futilidad ni nadie que experimente todo eso. Debemos tratar de imaginarnos esto lo más claramente posible y, no obstante, seguir adelante. Se supone que el universo seguirá como siempre, pero para cada uno de nosotros será como si nunca hubiera ocurrido nada, aunque esto tal vez sea mucho decir, porque no habrá nadie a quien nunca le haya sucedido algo. Considere esta posibilidad de la manera más real posible, como la única certeza. Será como si usted jamás hubiera existido, lo mismo, a fin de cuentas, que ocurría antes de que usted existiera… y no solo usted, sino también todo lo demás. Y a pesar de un pasado tan improbable, aquí estamos. Salimos de la nada y terminamos en la nada. Piense una y otra vez en esto tratando de concebir el hecho de acabar en la nada después de haber existido. Al cabo de un tiempo, usted se sentirá bastante raro, como si todo lo que usted es fuera, al mismo tiempo, nada en absoluto. De ese modo se sentirá, poco a poco, sólida y claramente enraizado en la nada, de manera semejante a la forma en que su vista parece emerger de ese vacío total que se encuentra detrás de sus ojos. La sensación de extrañeza procede del hecho de que está adentrándose en un nuevo sentido común, en una nueva lógica, y está empezando a percatarse de la identidad entre ku (el vacío) y shiki (la forma). Entonces tal vez comprenda súbitamente que esa nada es la cosa más poderosa, más mágica, más esencial y más segura en la que jamás haya pensado, y que la razón por la que no puede forjarse la más mínima idea al respecto estriba en que es usted mismo… aunque no, ciertamente, el yo que creía ser.

Cada vez que estoy en Kyoto me encuentro con amigos inesperados y nunca olvidaré, en relación con esto que he intentado explicar, la larga noche que pase con el padre Aelred Graham y David Padwa en el ryokan que hay sobre Miyako. Fray Aelred, por aquel entonces prior del convento benedictino de Portsmouth, Rhode Island, estaba realizando un peregrinaje espiritual por Asia con su discípulo Harold Talbot. Yo los había presentado recíprocamente algunos años atrás, después de un memorable encuentro con Harold, que entonces tenía diecisiete años de edad, en Nueva York. Harold, tras una breve correspondencia, me invitó a comer en uno de los mejores restaurantes franceses de la ciudad. Resultó que conocía al maître y pidió la comida y el vino con el conocimiento de un experimentado gourmet. Después de aquella comida nos enfrascamos en una discusión teológica de una profundidad sorprendente, en el curso de la cual me reveló que, cuando terminara sus estudios en Harvard, tenía la intención de convertirse en monje trapense. Yo consideré que un joven con tanta cultura era más un benedictino que un trapense, puesto que los benedictinos que he conocido poseen una serenidad cortés y segura que proviene tanto de ser la orden religiosa más antigua de la Iglesia como de su interés por la erudición y las artes, así como también por la vida espiritual. Me resulta imposible imaginarme a un benedictino fanático, así que le aconseje que buscara al padre Aelred tan pronto como llegara a Harvard y todo resultó como yo había supuesto, aunque Harold siguió siendo laico.

El padre Aelred es un inglés de Ampleforth Abbey, Yorkshire, y constituye el ejemplo prefecto de mi idea de lo que debe ser un benedictino santo y sereno, con toda la libertad que confiere el dominio de una gran tradición. Acababa de publicar Zen Catholicism, un libro que expresaba la creciente catolicidad del catolicismo dentro del selecto círculo de los teólogos y eruditos más dotados de la Iglesia (del que formaba parte, entre otros, Thomas Merton, que comprendía realmente lo que era el zen y describió de manera admirable el taoísmo de Chuang-tsé). Cuando tuvo lugar esta reunión en Kyoto, el padre Aelred se dirigía a ver al Dalai Lama a la India, y en su trayecto sostenía discusiones con varios de los grandes sacerdotes budistas del Japón, no tanto para convertirlos como para aprender de ellos ya que, al parecer, quienes se adentran en las profundidades de cualquier gran tradición parece que arriban al mismo lugar y hablan el mismo lenguaje.

David Padwa estaba de vacaciones tras haber sido director de la Xerox Corporation, teniendo el buen sentido de «marginarse» después de una deslumbrante y admirable carrera en el mundo del derecho y los negocios, ilustrando así perfectamente el proverbio que dice que el secreto de la vida consiste en saber cuándo parar. A pesar de que su casa de Nueva York contiene la biblioteca más agradable del mundo y de que tiene una muy respetable colección de obras sobre budismo mahayana e iconografía tibetana, llegó a Kyoto proveniente de la India sin más equipaje que una mochila y un ejemplar del Lankavatara Sutra.

Después de instalarnos en el ryokan, los cuatro nos acomodamos en el tatami con una cantidad adecuada de sake y entablamos una conversación que duraría toda la noche. Ahora bien, no todas las charlas terminan en una disputa de ideas o en un enfrentamiento emocional, es posible dialogar ejercitando una especie de jñana yoga que llega a la parte más profunda del sentido común, las ideas básicas, la lógica fundamental y, en suma, el soporte mismo de la cordura de cada uno de nosotros. Si no recuerdo mal, nuestra conversación comenzó tratando de ir más allá de las premisas tomistas del padre Aelred sobre Dios en tanto que «Ser necesario» y hablamos muy abiertamente de nuestros sentimientos en torno a estas ideas, especialmente en lo que respecta a su relación con nuestras respectivas disciplinas espirituales. Yo estaba sorprendido por el tremendo respeto que santo Tomás sentía hacia la teología negativa de san Dionisio, que insistía en que el conocimiento superior de Dios era su «desconocimiento», dejando atrás toda traza de realidad, incluyendo al Ser, y lo que esto significaba en términos de estados de conciencia. David se soltó entonces el pelo, literal y metafóricamente… puesto que lleva el pelo muy largo. Puede aplastarlo tan bien contra su cabeza que parece, sin gran dificultad, un tipo serio, y luego puede soltárselo formando gruesas mechas de rizos hasta asumir la apariencia de un salvaje, un derviche de brillantes ojos negros y un enervante sentido del humor. Aquella noche iba envuelto con un chal monacal hindú de algodón amarillo con invocaciones sánscritas impresas en rojo.

David soltó un discurso sobre la relatividad de todos los conceptos e ideas, reduciendo todas las premisas a mera cháchara y haciendo que nuestras mentes comenzaran a flotar. Luego desarrolló el impasse epistemológico del saber acerca del saber para demostrar que no sabemos nada de nada, que la supervivencia es un capricho, el tiempo una alucinación y la cordura el mero consenso mayoritario de un grupo de ciegos. Parecía un trapecista sin red desplazándose a treinta metros de altura, jugando con su propia cordura sobre el abismo de la locura absoluta que —⁠¿quién sabe?⁠— tal vez pueda ser una forma de vida viable (en el caso de que pudiéramos aclarar lo que entendemos por «viable»). Demostró que el acto mismo de buscar sentido no tenía, en sí mismo, más sentido que el murmullo de un arroyo. Y con la totalidad de su extraordinario intelecto hizo trizas todos los cánones intelectuales sin la menor acritud ni hostilidad, como si ejecutara una danza desenfadada y terrible al mismo tiempo, como Shiva realizando la danza tandava que pone fin a todos los mundos.

El padre Aelred escuchaba y escuchaba, dando muestras evidentes de estar pensando. David estaba reproduciendo, en una versión moderna, el proceso dialéctico que la escuela Madhyamika de Nagarjuna había elaborado acerca del enfoque intelectual de la iluminación a través del despojamiento de todo pensamiento. En efecto, esto puede provocar el paravritti, el salto a la raíz de la conciencia que nos permite contemplar nuestra propia vacuidad esencial. Pero debería señalar —⁠para no dar la impresión de que el proceso es un mero vuelo de fantasías filosóficas⁠— que, en el vacío psicológico, nuestro intelecto no funciona, como tampoco lo hace dentro del agua, y que no deberíamos arriesgarnos a desatar nuestras amarras conceptuales a menos que nos encontremos en condiciones de soportar una confusión y una ansiedad considerables. Pero una vez que se ha atravesado el punto crítico del «salto» y queda patente la identidad entre el vacío y la forma, nuestra conciencia se clarifica o, dicho de otro modo, cuando se arraiga en la «nada», nuestro entusiasmo por la vida experimenta una renovación.

En el extremo oeste de Kyoto se encuentra el pueblo de Nagaoka, un lugar en el que hace algunos años se fundó una escuela zen que no estaba destinada a monjes regulares sino a estudiantes universitarios, de modo que pudieran combinar la práctica del zen con su actividad académica. Aunque los edificios son relativamente nuevos, el clima húmedo del Japón fomenta el desarrollo rápido del musgo y la formación de una pátina de antigüedad. Estos edificios y el jardín muestran el más exquisito gusto zen, austero pero no desnudo, marrón sin llegar a ser pardo. (Los manchados pasillos de madera, pulidos por el continuo arrastrar de los pies envueltos en calcetines, muestran todas sus vetas.) Gary, Jano y yo fuimos recibidos por el roshi (maestro) Morimoto-san y Gisen-san, su discípulo sucesor, en un espacioso cuarto donde este adjetivo no solo significa amplio. Se trata de una habitación diseñada de un modo tal que los espacios vacíos contribuyen positivamente a su belleza y en donde las ventanas de papel shadi y los biombos deslizantes de los muros no son meros fondos sino que, debido a sus proporciones y forma de tamizar la luz, constituyen todo lo que hay que ver.

Morimoto es tan viejo y frágil que parece transparente, mientras que Gisen, con su abundante pelo negro y sus rasgos redondos y sensuales, parece más latino que japonés, a pesar de servirnos el té ceremonial, el sake y luego la cena con un estilo zen tan perfecto (una formalidad lenta y relajada) que me parece encontrarme, entre sueños, en una especie de paraíso budista dibujado por Sesshu y Rikyu. Mientras tanto, Gary traduce mi conversación con Morimoto con tanta soltura que apenas si me doy cuenta de que él está actuando como intermediario. Comenzamos hablando de la posibilidad de llevar a cabo acciones inteligentes sin pensar… como cuando Kannon utiliza sus mil brazos, algo que, en el zen, se denomina munen («no pensamientos») y que yo describiría como el uso del cerebro en lugar de la mente consciente y sus limitaciones lineales. Alguien sugiere que esto se asemeja a la habilidad de los carpinteros japoneses, que pueden fabricar construcciones sorprendentes sin recurrir al metro ni al plano. De manera que pregunto: «¿Pero qué me dice de la habilidad para elaborar un plano sin recurrir a un plano?» refiriéndome, obviamente, al hecho de que el pensamiento consciente es uno de los mil brazos. No pensamos antes de pensar y tampoco sabemos cómo pensamos, simplemente lo hacemos. Eso es el zen del pensamiento. Morimoto no responde de inmediato pero lo hace dando un rodeo.

Porque lo que realmente estoy preguntando es si existe algún conflicto entre la meditación zen y la vida intelectual, puesto que su escuela trata de servir a ambas. ¿Se puede, pues, estar en estado de munen mientras se lee? El responde que, para los estudiantes universitarios, enseña el zen de una manera nueva. «En lugar de pedirles que mediten sobre el sonido de una mano, les pido que me definan la primera palabra del diccionario.» Y, lógicamente, no existe ninguna, porque para definir cualquier palabra hay que remitirse, en última instancia, a todas las demás, puesto que el diccionario es circular. Recuerdo haber intentado, cuando era niño, escribir la pronunciación de las letras del alfabeto, algo obviamente imposible por la misma razón de que las palabras y las ideas no pueden conducirnos a la realidad. Pero, si bien uno no puede bañarse en la palabra «agua», la palabra sí que es un evento del mundo real… aunque no un evento húmedo sino, en este caso, sonoro.

«Cualquier libro sirve para estudiar el zen —⁠siguió diciendo Morimoto⁠—. Puedes utilizar el diccionario, Alicia en el País de las Maravillas… o hasta la Biblia. No hay ninguna razón válida para molestarse en traducir nuestros antiguos textos chinos sobre el zen… no, al menos, si comprendes en serio el verdadero zen. El sonido de la lluvia no requiere traducción alguna.»

Aunque la conversación siguió durante algún tiempo, esta observación —⁠la misma que acabo de reproducir⁠— hizo que mi mente estallara. Al final de la velada, Gisen trajo un nyoi, un cetro ritual utilizado por los maestros zen hecho de madera en forma de probóscide de mariposa, y me lo regaló con la exclamación: «esto es para nuestro maestro zen occidental».

A la mañana siguiente, Gary y yo nos levantamos al amanecer para ir al monasterio Daitokuji para el teisho (conferencia formal) de Sesso Oda, por aquel entonces roshi presidente. Su presencia se anuncia con los sonoros golpes dados por un monje sobre un gran tambor vertical de madera que tiene la piel clavada con chinchetas de tapicería. Lo toca con el ritmo del rebote de una pelota, con crescendos y diminuendos y, a veces, frota el palo sobre la cabeza de las chinchetas arrancando un sonido semejante al de un barco de motor. Luego nos congregamos en el gran salón rectangular y nos sentamos sobre las esterillas —⁠monjes a un lado y visitantes al otro⁠— y se nos entrega un ejemplar del libro de la conferencia, un texto chino sobre las enseñanzas de un maestro de la dinastía T’ang. Sabiendo que yo había estudiado esta obra, Gary localizó el pasaje. Luego entró el roshi vestido con una túnica de brocado rojo y oro, balanceando un rosario colgado de su mano y sosteniendo un espantamoscas blanco. Solemnemente subió a un trono colocado frente a la imagen del Buda que se halla al otro lado del salón, ya que estas conferencias también son consideradas como conversaciones entre el maestro y el Buda. Al sonar el gong, el monje jefe comienza entonando «Ma-ka-han-nya-ha-ra-mi-tan-sin-gyo» y todo el mundo se puso a cantar el Sutra del corazón siguiendo el ritmo marcado por el compás de un tambor de madera.

Luego el roshi comenzó a hablar con voz grave y los monjes empezaron a quedarse dormidos. Pero hay un arte en ello, porque deben permanecer sentados con la espalda erguida como durante la meditación y el monje-jefe debe despertarse exactamente dos minutos antes de que termine la conferencia para tocar la campana. Este es el sueño zen. A mitad de la conferencia empezó a llover a cántaros y durante, al menos, cinco minutos, el sonido de las gotas sobre el techo impedía escuchar cualquier otra cosa. Pero el roshi no se inmutó ni tampoco alzó la voz sino que siguió con su inaudible charla. En este sentido, se cuenta la historia de cierto maestro que, hace mucho tiempo, estaba a punto de comenzar la charla cuando un pájaro empezó a cantar y que, cuando dejó de hacerlo, la dio por terminada.

Mucho tiempo después me encontraba hablando con Ali Akbar Khan, el tañedor de sarod, el mayor maestro viviente de la música hindú, alguien por quien siento una gran admiración personal, puesto que es serio y sensual al mismo tiempo, un hombre completo. El vino y la mujer parecen emanar de sus canciones, canciones de una técnica insuperable que también utiliza como una especie de meditación yogui en la que —⁠si se me permite utilizar un lenguaje temporal para las cosas eternas⁠— se encuentra muy avanzado. Mientras discutíamos sobre todo esto, comentó: «toda la música está encerrada en la comprensión de una sola nota».

Pero esto, de hecho, no debe ser explicado porque, si podemos escuchar de tal modo que nos relacionemos con el mundo únicamente a través del sentido del oído, nos adentraremos de inmediato en una dimensión en la que la realidad —⁠el sonido puro⁠— brota directamente del silencio y de la vacuidad, y su eco se pierde entre los corredores del cerebro. En este universo todo fluye del presente y termina desvaneciéndose en él, como la estela de un barco; el presente surge de la nada y no podemos escucharnos a nosotros mismos oyendo. Esto es algo que puede hacerse con todos los sentidos, pero que tal vez resulte más sencillo con el oído. Escuchemos pues, simplemente, la lluvia, escuchemos lo que los budistas llaman su «talidad», tathata o da-da-da. Al igual que ocurre con toda la música clásica, no significa nada más allá de sí misma, ya que solo la música inferior imita otros sonidos o se refiere a algo distinto de la misma música. No hay «mensaje» alguno en una fuga de Bach. Es por esto por lo que, cuando le preguntaron a un antiguo maestro zen por el significado del budismo, este replicó: «Si tuviera algún significado, yo no estaría liberado». Cuando realmente se ha escuchado el sonido de la lluvia se puede oír, ver y sentir todo del mismo modo, sin necesidad alguna de traducción, siendo simplemente lo que es, aunque resulte imposible decir de qué se trata. Lo he intentado durante años como filósofo, pero las palabras no pueden expresarlo adecuadamente porque en el proceso se pierde el color, y la imagen, por así decirlo, sale en blanco y negro. La vida es un suceso perfecta y absolutamente carente de significado, el mero despliegue de incesantes y abigarradas vibraciones que no son ni buenas ni malas, ni correctas ni incorrectas; un despliegue que, aunque maravillosamente entretejido, se asemeja a una mancha de Rorschach sobre la que proyectamos las fantasías de nuestra personalidad, nuestros objetivos, la historia, la religión, la ley, la ciencia, la evolución y hasta el instinto básico de supervivencia. Y esta proyección, a su vez, también forma parte del mismo suceso. Por esto cualquier intento de definirla nos aboca a la banalidad del nihilismo formal que nos lleva a sacar la conclusión de que el universo es «un cuento narrado por un idiota, lleno de mido y de furia, que carece de todo significado»[2].

Pero la sensación de «convertirse en cenizas en la propia boca» es el resultado de intentar comprender algo que solo puede ocurrir por sí mismo. Tratar de captar el significado del universo en términos de un sistema religioso, filosófico o moral equivale a pedir a Bach o a Alí Akbar que expliquen su música en palabras. El único modo en que pueden explicarla es ejecutándola y nosotros debemos escuchar hasta que lleguemos a comprenderla, se integre y termine formando parte de nosotros… y lo mismo resulta también aplicable a la música de las vibraciones. Las vibraciones pueden subir tanto en la escala del dolor que tenemos que volver a cero y ese camino puede resultar todavía peor si pensamos que «esto no debería suceder», que «la culpa la tiene ese bastardo», que «este es el castigo por mis pecados» o que «¿cómo puede Dios permitir que esto me ocurra a mí?». Cuando alguien dice que la música es abominable tendría que escuchar el sonido de su propia queja. Por encima de todo, pues, escuchemos… y yo —⁠por el momento⁠— guardaré silencio.

BIBLIOGRAFIA DE ALAN WATTS EN CASTELLANO

1. Obras escritas por Alan Watts

El gran mandala. Barcelona: Kairós, 1971.

El libro del tabú. Barcelona: Kairós, 1972.

Psicoterapia del Este, psicoterapia del Oeste. Barcelona: Kairós, 1973.

El futuro del éxtasis y otras meditaciones. Barcelona: Kairós, 1974.

El camino del Tao (escrito en colaboración con Al Chung-Liang Huang). Barcelona: Kairós, 1976.

El camino del zen. Barcelona: Edhasa, 1977.

La identidad suprema. Barcelona: Bruguera, 1978.

La sabiduría de la inseguridad. Barcelona: Kairós, 1978.

El espíritu del zen. Buenos Aires: Dédalo, 1979.

Cosmología gozosa. Barcelona: Impressions, 1979.

El arte de ser Dios. Más allá de la teología. Gijón: Júcar, 1980.

Memorias. Autobiografía 1915-1965. Barcelona: Kairós, 1981.

Naturaleza, hombre y mujer. Barcelona: Kairós, 1989.

Las dos manos de Dios. Barcelona: Kairós, 1990.

El sentido de la felicidad. Barcelona: Ibis, 1991.

Esto es eso. Barcelona: Kairós, 1992.

Mito y ritual en el cristianismo. Barcelona: Kairós, 1998.

2. Recopilaciones de conferencias, cursos, clases…

Nueve meditaciones. Barcelona: Kairós, 1980.

Om: la sílaba sagrada. Barcelona: Kairós, 1981.

El gurú tramposo. Barcelona: Kairós, 1987.

El camino de la liberación. Madrid: Eyras, 1993.

La vida como juego. Barcelona: Kairós, 1994.

Salir de la trampa. Barcelona: Kairós, 1994.

Vivir el presente. Barcelona: Kairós, 1994.

¿Qué es la realidad? Barcelona: Kairós, 1995.

Las filosofías de Asia. Madrid: Edaf, 1996.

Hablando de zen. Málaga: Sirio, 1996.

El tao de la filosofía, Madrid: Edaf, 1996.

Conviértete en lo que eres. Barcelona: Oniro, 1998.

3. Obras en colaboración con otros autores

La lechuza de Minerva. ¿Qué es la filosofía? Edición de Charles J. Bontempo y S. Jack Odell. Madrid: Cátedra 1970.

La experiencia mística y los estados de conciencia. Edición de J. White. Barcelona: Kairós, 1988.

Mitos, sueños y religión. Edición de Joseph Campbell. Barcelona: Kairós, 1997.

Notas

[1] Cabría preguntarse, en este punto, por qué el ejército alemán perdió dos guerras mundiales. Y una de las posibles respuestas es que el fracaso se debió al paso de la oca y a las bandas de metal, al sello, la pompa y la fanfarria tan características de los militares. Un ejército realmente eficaz debe ser tan invisible y tan inaudible que, cuando se aproxime, sea imposible verlo y oírlo. Tal vez haya sido también esta la razón por la cual los franceses y los americanos no han sido capaces de someter al Vietnam, ya que sus técnicas bélicas eran desproporcionadamente masculinas. <<

[2] Tal vez el dios bíblico de los judíos sea otra cuestión porque, al menos, entiende el yiddish. <<

[3] Doy todos estos detalles para complacer a mis muchos amigos que creen en la astrología, una primitiva ciencia teóricamente exacta aunque realmente impracticable. No me cabe duda de que estamos estrechamente ligados al lugar y el momento que ocupamos en el universo. Pero el mapa (o el horóscopo) no es el territorio —⁠¿o acaso debería decir el celestiario?⁠—, y el Cielo es un asunto inmenso. <<

[1] Juego de palabras imposible de traducir entre stoned (petrificado) y astonished (sorprendido) (N. del T.). <<

[2] El lenguaje vulgar siempre está profundamente enraizado en la teología. Según la visión católica y cristiana, somos hijos de Dios por adopción y gracia, no por naturaleza, pues Dios solo tiene un Hijo y todos los demás estamos irremisiblemente condenados al infierno. <<

[3] Expresión idiomática (N. del T.). <<

[4] «Te cantaré canciones de Arabia… hasta que surjan visiones de arco iris y todas mis canciones despierten la sorpresa de tus dulces ojos» (N. del T.). <<

[5] El mapa de Inglaterra, Escocia y Gales se asemeja a un indio americano cabalgando un cerdo que persigue la bola de Irlanda hacia el Oeste. <<

[6] Siempre me pregunto por qué nadie ha conseguido hacer una buena reproducción de esta extraordinaria estatua. He visto cientos de ellas y poseo dos copias bastante buenas, pero nunca llegan a reproducir las verdaderas proporciones de su cabeza. <<

[7] En inglés, «yema», «brote» o «pimpollo» es bud (N. del T.). <<

[8] En los Estados Unidos existen la Rainier Ale y la Meisterbrau Dark, aunque debo decir que esta última solo puede conseguirse en un radio de unos cientos de kilómetros alrededor de Milwaukee. Las otras no dejan de ser gaseosa de jengibre con alcohol. <<

[9] Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism, Nueva York, E. P. Dutton and Co., 1959, pág. 59. [Versión en castellano: Fundamentos de la mística tibetana, Madrid, Ed. Eyras, 1980.] <<

[10] Confusión infantil entre «be all forgiven» (sean todos perdonados) y «be awful given» (sean dados los malísimos), que suena muy parecido (N. del T.). <<

[11] Lo traduzco porque la mayor parte de mis lectores estadounidenses, especialmente los más jóvenes, no entienden el francés ni otra lengua más que la propia Resulta extraño, desde una óptica europea, que, por lo demas, sean personas notablemente inteligentes Ademas, a menos que provengan de una familia religiosa respetable —⁠episcopal o presbiteriana⁠—, o del sur enloquecido por la Biblia, tampoco habrán leído la Biblia ni comprenderán la referencia de san Juan, 3 16, un versículo del evangelio de san Juan que dice «amó tanto Dios al mundo que no paro hasta dar a su Hijo unigénito, a fin de que todos los que crean en Él no perezcan, sino que vivan la vida eterna», incluso así, un joven americano inteligente no tiene la menor idea de lo que significa «Hijo unigénito» o «vivan la vida eterna», como tampoco la tienen los clérigos salvo aquellos tan jóvenes que acaben de recibir una buena instrucción teológica y no tengan ningún punto de contacto con sus feligreses. <<

[12] En algún libro de curiosidades victorianas he llegado a ver una fotografía de un aplique especial, torneado en madera pulida y de forma muy complicada, que era una especie de soporte para mantener relaciones sexuales Y no resulta difícil imaginarse que muy bien podría ser utilizado por una pareja como la del Divan Japonais de Lautrec, ella con bragas negras y él con sombrero de copa, bastón con empuñadura de ámbar y monóculo, hojeando desdeñosamente el menú. <<

[1] Recientemente he llevado a la sobrina de mi esposa Kathleen a misa en la catedral de Westminster, el cuartel general de la Iglesia católica de Inglaterra, y la misa, pronunciada en inglés en lugar del tradicional latín, apenas resultaba distinguible del oficio que se celebraba un poco más al este, en la abadía de Westminster. Y, aunque tenga que admitir que se trató de una hermosa ceremonia y que el sermón fue una breve y muy inteligente analogía entre el orden de Dios y el orden vegetal, también debo decir que la renuncia al latín y la celebración de la misa en lengua vernácula han despojado a la Iglesia católica de gran parte de su encanto. Como me dijo Clare Booth Luce pocos días después, ya no es posible practicar la oración contemplativa durante la misa. Tal, pues, como están las cosas, ya no existe razón alguna para seguir con las viejas hostilidades entre la Iglesia de Inglaterra y la Iglesia de Roma. <<

[2] En cierta ocasión, el artista japonés Saburo Hasegawa me señaló astutamente: «Nunca olvides que una de las principales diferencias que existen entre el budismo y el cristianismo radica en que Jesús fue hijo de un carpintero y Buda hijo de un rey». <<

[3] Si Sarum significa Salisbury, imagínense este:

Érase una vez un joven de Salisbury
muy fuerte y presuntuoso.
Una vez fue a Hampshire
sin un céntimo
y el vicario le propinó una azotaina.

Nota para los extranjeros: Salisbury (donde hay una gran catedral con una aguja alta y delgada) se pronuncia sols-bry y el condado de Hampshire se abrevia Hants. <<

[4] Primera estrofa de la ceremonia de toma de refugio en los tres tesoros del budismo: el Buda, el Dharma y el Sangha (N del T.). <<

[5] Todavía existe, según creo, un convento en Fond du Lac, Wisconsin, en donde, en torno a la mesa de la antigua biblioteca del obispo, hay seis sillas con las imágenes de las esposas de Enrique VIII. Cuenta la leyenda que dicho obispo, al oír que se había establecido una iglesia mormona en la ciudad, fue hacia ella en su coche de caballos con guardias de a pie, se plantó enfrente, sacó su Rituale y maldijo solemnemente aquel lugar. Al día siguiente la incendiaron. <<

[6] Según se dice, en cierta ocasión en que mantenía cautivo a un capitán español para reclamar rescate, le regalaba frascos de perfume y le ofrecía suculentas cenas servidas en bandejas de oro en su camarote, mientras escuchaban a un trío que tocaba música renacentista. Pareciera, pues, que sir Francis no era tan patán en lo que respecta a su idea acerca de cómo vivir a bordo de un barco. <<

[1] En el colegio me di cuenta de que los chicos musculosos y atléticos mostraban una gran resistencia a pronunciar correctamente el francés. Gruñían y murmuraban al leer sus libros de texto, se negaban de plano a pronunciar la «erre» francesa y parecían creer que el hecho de hablar francés correctamente constituía un signo evidente de afeminamiento. <<

[2] Raja Yoga, Buenos Aires, Ed. Kier, 1950. <<

[1] Recientemente he observado a Rubinstein en Londres, recurriendo también al peso en lugar de utilizar la fuerza. De este modo, cuando deseaba producir una nota especialmente intensa, simplemente se levantaba de su asiento y apoyaba todo su cuerpo sobre las teclas. <<

[2] Esta es una propuesta muy seria porque, a mi entender, el chino es un lenguaje mucho más adecuado para el «adiestramiento mental» que el latín o el griego, porque es un lenguaje sumamente evolucionado, al menos tan evolucionado como el nuestro. Las pautas de pensamiento sobre las que se basa revelan las pautas implícitas y casi desconocidas sobre las que se asienta, como que los «acontecimientos» (representados por los verbos) deben ser puestos en acción por «cosas» (representadas por los sustantivos). Además, cualquier cosa dicha en inglés puede decirse en la mitad de tiempo en chino… mientras que en alemán y en japonés requerirían el doble de tiempo. También existen modalidades de chino escrito que proporcionarían un lenguaje ideal para los ordenadores, porque pueden leerse a alta velocidad y cada carácter o ideograma constituye una gestalt o configuración no lineal. <<

[3] Paradójicamente, en Inglaterra, los internados privados, como este, se llaman public schools (N. del T.). <<

[1] Y aún hay un tercer y último Alan Watts, que vive en Hay ling Island, Hampshire, y escribe libros fascinantes sobre navegación y meteorología. <<

[2] El iniciado, Madrid, Ed. Luis Cárcamo, 1980, y El iniciado en el Nuevo Mundo, Madrid, Ed. Luis Cárcamo, 1981. <<

[3] El espíritu del zen, Buenos Aires, Ed. Dédalo, 1979. <<

[4] Hasta su fallecimiento en Ojai (California) en 1986 (N. del T.). <<

[5] También deberíamos señalar que las técnicas católicas de meditación, como la jesuita y la salesiana, con sus consideraciones próximas y remotas y sus resoluciones iniciales, medios, fines y finales, fueron pensadas para adolescentes ignorantes que habían sido enviados a los conventos por sus piadosos padres y no tenían la menor idea del pensamiento ordenado Así, desde cierto punto de vista, la historia del monacato religioso es una historia de masoquismo compulsivo de personas sin la menor inclinación religiosa hacia el sadismo compulsivo del servicio militar o las tortuosas intrigas de la ley y del comercio. En la Inglaterra del siglo XVIII era habitual que el hijo mayor estudiara derecho, el segundo se alistara en el ejército y el tercero ingresara en un seminario —⁠fuera cual fuese su interés por la religión⁠—, y era muy mal visto mostrar entusiasmo por cualquier cosa en general y por la religión en particular. <<

[6] Confusión entre las palabras inglesas frivolous (superficiales) y followers (seguidores) debida a su mala letra (N. del T.). <<

[7] Existe un viejo libro —casi imposible de conseguir⁠— titulado In Re Fifth Veda que resume la filosofía de Pierre Bernard. Quizá todavía quede algún ejemplar en la Biblioteca Pública de Nueva York o en la Biblioteca del Congreso pero, en cualquiera de los casos, considero que merecería la pena reeditarlo. <<

[8] Algunos de los célibes cristianos más estrictos eran, obviamente, homosexuales que, pese a la condena de san Pablo, se justificaban con la tradición secreta y arcana de que Jesús había mantenido una relación homosexual con Juan, su «amado discípulo». <<

[9] «¿No será este un amor pasajero?» (N. del T.) <<

[1] Parto de la base de que la mayor parte de mis lectores poseen ya alguna información básica acerca del zen Para aquellos que no la tienen habré que decir que el zen —⁠en chino Ch’an⁠— es una escuela budista que nació en China entre los siglos VI y el VIII y se desplazó a Japón en el siglo XII Se trata de una práctica que, como todos los enfoques budistas, apunta a liberar la mente de su confusión habitual que la lleva a identificar las palabras, las ideas y los conceptos con la realidad misma, y de todos los problemas y conflictos emocionales generados por esta confusión Desde este punto de vista, el ego, el tiempo, el cuerpo, la vida y la muerte son meros conceptos que no tienen más ni menos realidad que los números o las medidas abstractas, como las pulgadas o las onzas, por ejemplo Según el zen, esta libertad no depende de un proceso de aprendizaje gradual y acumulativo sino que implica un salto intuitivo que tal vez no sea posible hasta haber practicado largos periodos de meditación que permitan que la mente se asiente, clarifique y ponga fin a la interminable chachara que continuamente tiene lugar en el interior de nuestra cabeza Los koans se basan en anécdotas sobre las enseñanzas en forma de preguntas y respuestas de los antiguos maestros y están orientados a que uno deje de pensar Los monjes zen —⁠o, mejor dicho, los seminaristas zen⁠— fueron artistas, poetas, arquitectos y jardineros muy fecundos que dejaron una impronta indeleble en las culturas china y japonesa La enseñanza del zen siempre ha estado abierta por igual a hombres y mujeres, y hoy en día existen no menos de seis centros en los Estados Unidos. <<

[2] El I Ching, considerado como el más antiguo de los textos clásicos chinos, es un comentario de sesenta y cuatro hexagramas, cada uno de los cuales está compuesto de seis líneas, positivas o negativas y consistente, por tanto, en dos de los ocho posibles trigramas Los ocho trigramas representan los principios vitales básicos del cielo y de la tierra, del fuego y el agua, de la montaña y el lago y del relámpago y el viento. Como ocurre con el caso de los dados, son varios los métodos utilizados para seleccionar un trigrama al azar —⁠como respuesta a una pregunta concreta o para determinar el carácter general de la pauta global de eventos característicos del aquí y del ahora⁠—, en la creencia de que el azar concordará necesariamente con él El I Ching se apoya en una filosofía de la naturaleza basada en la visión polar del universo, un sistema «eléctrico» en el que todo se manifiesta a través de dos polos, el yang (+) y el yin (-). <<

[3] El sentido de la felicidad, Barcelona, Ed. Ibis, 1990. <<

[4] A menudo he pensado escribir un artículo llamado «Libros que nunca escribiré», para dar algunas ideas a los autores más jóvenes. Uno de esos libros sería una novela, semejante a Las confesiones del caballero de industria Félix Krull, de Thomas Mann, en donde relataría la autobiografía de un gran tramposo que acaba creyéndose sus propias mentiras, lo cual le proporciona la confianza necesaria en sí mismo para dedicarse a la magia, recurriendo a técnicas hipnóticas para obtener el poder, curiosamente eficaz, del apoyo de las masas. Las ilusiones colectivas son sumamente persuasivas y cuando tenemos en cuenta cuántos supuestos «hechos» son meras ilusiones —⁠como la realidad del pasado y la solidez de la materia, por ejemplo⁠—, el arte del tramposo comienza a asumir implicaciones realmente metafísicas. Si lo que llamamos mundo real de las cosas y los sucesos es la proyección colectiva de una mancha cósmica de Rorschach, el tramposo podría convertirse en un artista creativo e incluso benéfico, que nos invitaría a proyectar las cosas de una manera diferente. ¿Ha escrito alguien un estudio de las modas en las creencias, no solo en los dominios de la religión y de la metafísica, sino también en los de la ciencia, la medicina y la historia? <<

[5] Esta podría ser una interpretación razonable de la doctrina del ex opere operato, según la cual la validez de un sacramento, como la misa, por ejemplo, depende de la celebración del rito y no del carácter moral, del desarrollo espiritual o de la intención personal del sacerdote. Obviamente, puesto que «no soy yo sino Cristo [que vive] en mí» el que efectúa y, al mismo tiempo, es la acción, como es Amitabha el que recita Namu Amida Butsu. El «resultado» del sacramento es el de trascender el ego que, debido a que esencialmente es una ficción social, no puede buscar ni alcanzar este resultado. <<

[1] El original dice tesseract, el hipercubo de cuatro dimensiones en la geometría no euclidiana (N. del T.). <<

[2] «Notes on the Death of a Culture», en Maurice Stein et al. eds., Identity and Anxiety (Glencoe, III Free Press, 1960). <<

[3] Esta traducción fue publicada (con una introducción mía) bajo el titulo The Theologia Mystica of Saint Dionysus por la Holy Cross Press, West Park, Nueva York, en 1944, que también incluía dos de sus epístolas. Posteriormente he revisado esta traducción y he escrito una nueva introducción, puesto que, derivada de Plotino, Porfirio y probablemente de fuentes asiáticas, sigue siendo la obra clave del misticismo cristiano de la Edad Media (Sausalito, Calif., S. C. P., Inc., 1972). [En castellano: Obras completas de san Dionisio, Madrid, Ed. Católica (BAC), 1980.] <<

[4] Eminencia gris, Barcelona, Edhasa, 1979. <<

[1] J. P. de Caussade. Abandonment to the Divine Providence, Nueva York, 1887, págs. 79-81. <<

[2] Originalmente publicado por Pantheon Books y posteriormente reeditado por la misma editorial en 1971. <<

[3] A. Watts, El arte de ser Dios. Más allá de la teología, Gijón, Ed. Júcar, 1980. <<

[4] «Todo animal está triste tras el coito» (N. del T.). <<

[5] La identidad suprema, Barcelona, Ed. Bruguera, 1978. <<

[6] La sabiduría de la inseguridad, Barcelona, Ed. Kairós, 1988. <<

[1] Cuando un erudito me dice que no es posible que entienda la filosofía hindú sin saber perfectamente el sánscrito, suelo responder: «¿Quiere eso decir que usted solo es un traductor mediocre?». El erudito que no es, al mismo tiempo, un profesor y un comunicador, está anulando su propio campo de estudio al imposibilitar que los demás le comprendan. Esa es una de las razones por las que las universidades americanas tienen tan poco interés por la erudición oriental, ya que ese campo ha sido totalmente copado por los pedantes. Lo mismo ocurre con la filosofía académica, a pesar de que todo filósofo debería seguir la disciplina de exponer sus ideas en un lenguaje sencillo, lo cual demostraría que gran parte de ellas son absurdas. <<

[2] H. Zimmer, Mitos y símbolos de la India, Madrid, Ed. Siruela, 1995, y Filosofías de la India, Buenos Aires, Eudeba, 1965. <<

[3] Juan Antonio da Canal, pintor llamado il Canaletto, Venecia 1697-1768 (N. del T.). <<

[4] De la que hoy en día se encarga la Princeton University Press. <<

[5] El héroe de las mil caras, México, Fondo de Cultura Económica, 1959. <<

[6] Arte e ilusión, Barcelona, Ed. Gustavo Gili, 1982. <<

[7] I Ching. El libro de las mutaciones, Barcelona, Edhasa, 1977. <<

[8] El Zen y la cultura japonesa, Barcelona, Paidós, 1996. <<

[1] A. Watts, Naturaleza, hombre y mujer, Barcelona, Ed. Kairós, 1989. <<

[2] Mito y ritual en el cristianismo, Barcelona, Ed. Kairós, 1998. <<

[3] El camino del zen, Barcelona, Edhasa, 1977. <<

[4] El camino de la liberación, Madrid, Eyras, 1993. <<

[5] S. Aurobindo, La vida divina (3 tomos), Buenos Aires, Ed. Kier, 1971. <<

[1] E. Arnold, La luz de Asia, Buenos Aires, Ed. Kier, 1950. <<

[2] Este es un problema técnico sobre el que he discutido largamente con D. T. Suzuki y R. H. Blyth, llegando a la conclusión de que nuestras opiniones al respecto eran idénticas. Personalmente debo decir que yo mismo practico el zazen —⁠no con una regularidad obsesiva, pero sí con mucha frecuencia⁠—, pero no porque sostenga la idea de que con ello estoy avanzando en mi sabiduría, sino sencillamente por el placer que me proporciona el hecho de permanecer en silencio. <<

[3] J. Kerouac, Los vagabundos del Dharma, Barcelona, Ed. Anagrama, 1997. <<

[4] G. Spencer Brown, Laws of Form, Londres, George Allen and Unwm, 1969. p. 110. <<

[5] Tractatus Logico-Philosophicus (Nueva York Humanities Press. 1961, 6:52, 6:521. [Versión castellana: Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza Editorial, 1981.]) <<

[6] Esta es la denominación oficial de «cárcel» en el estado de California, un eufemismo semejante al de «altura máxima», en vez de «puente bajo» o «entrada alterna de vehículos», en lugar de «comienzo de puente». <<

[7] Bankei (1622-1693) fue un contemporáneo de Hakuin y, durante algún tiempo, ros hi del monasterio Myoshinji de Kyoto. En el libro de D. T. Suzuki, Vivir el zen, (Barcelona, Editorial Kairós, 1994) y en la edición de Lucien Styrk, World of the Buddha (Pasadena, Cal., Doubleday & Co., 1968), pueden encontrarse algunas traducciones de sus charlas informales sobre el zen, especialmente dirigidas a los laicos. Cuando alguien me acusa de interpretar erróneamente el zen, suelo aludir a sus observaciones. <<

[8] Por aquel entonces se ocupaba de la relación existente entre la teoría de la comunicación y la psiquiatría y acababa de publicar, en colaboración con Jürgen Ruesch, Communication: The Social Matrix of Psychiatry, un interesantísimo artículo acerca del «doble vínculo» en el campo de la lógica y de las relaciones humanas. [Hay traducción al castellano: Comunicación. La matriz social de la psiquiatría. Buenos Aires, Paidós, 1965.] <<

[1] Véase la sección «Gods and Little Fishes», octava parte de sus poesías completas A Long Undressing (Nueva York: The Jargon Society, 1971). <<

[2] Es precisamente por esto mismo por lo que los sutiles teólogos de la iglesia ortodoxa de Oriente consideran que los protestantes son «criptopapistas» —⁠papistas ocultos⁠— que se identifican a sí mismos por su oposición a lo que se hace en Roma y no por algo espléndido y magnífico que hayan descubierto por propia cuenta. Tal vez por ello un pastor presbiteriano escocés respondió a una carta que le envió un sacerdote católico fechada «Jueves, 1.º de noviembre, día de Todos los Santos» con otra fechada el «Martes, 6 de noviembre, día del Lavado», una anécdota cuya gracia reside en que el pastor se sale con la suya en la bravuconada de ser deliberada e ingeniosamente desagradable. <<

[3] Broma referida al dicho inglés to have a skeleton in the cupboard (tener un esqueleto en el armario), que significa tener un vergonzoso secreto familiar (N. del E.) <<

[4] Este libro también tuvo otra influencia que puede descubrirse mediante el estudio criptográfico del poema de la dedicatoria y que está relacionado con uno de los nombres mencionados en este capítulo. Naturaleza, hombre y mujer tuvo el dudoso honor de ser traducido al alemán con el pedante título de Das Missverstandnis des Geistes (La equivocación del alma) aunque, cuando salió en edición de bolsillo, lo titularon más adecuadamente como Natur, Mann und Frau. <<

[5] Naturaleza, hombre y mujer, Barcelona, Ed. Kairós, 1989. <<

[6] El camino del zen, Barcelona, Edhasa, 1977. <<

[7] Con Kim Novak como pareja ocasional, que baila tan bien como actúa y que normalmente adorna el paisaje. <<

[8] Molusco gasterópodo del género Haliotis (N. del E.). <<

[9] El coloso de Marusi, Barcelona, Ed. Seix y Barrai, 1982. <<

[10] Sonrisa al pie de la escalera, Barcelona, Ed. Bruguera, 1981. <<

[11] Muñecos de palo con los que algunas tribus de México representan a divinidades superiores, ciertos seres sobrenaturales y también personajes reales (N. del T.). <<

[1] Esto es eso, Barcelona, Ed. Kairós, 1992. <<

[2] Psicoterapia del este, psicoterapia del oeste, Barcelona, Ed. Kairós, 1973. <<

[3] Cosmología gozosa, Barcelona, Ed. Impressions, 1979. <<

[4] O «galletas de mar» (Clypeaster spp.), equinodermos emparentados con los erizos de mar (N. del T.). <<

[5] Ensayo incluido en Esto es eso, Barcelona, Ed. Kairós, 1992. <<

[6] Más tarde volveremos sobre este punto pero digamos, por el momento, que el LSD y otras sustancias psicodélicas que no hacen más que desencadenar una explosión de interés por los aspectos místicos de la religión se asentaban en a) el creciente contacto con las culturas orientales y b) en la desenfrenada aridez de la teología del judaísmo y del cristianismo. <<

[7] Alusión al cargo por el que el areópago de Atenas condenó a muerte a Sócrates (N del T). <<

[8] En español en el original (N. del E.). <<

[9] Es decir, con una cabeza en cada extremo del cuerpo, como la fabulosa serpiente anfisbena de la Antigüedad (N. del T.). <<

[1] N. Brown, Eros y Tánatos. El sentido psicoanalítico de la historia, México, Ed. Joaquín Mortiz, 1967. <<

[2] Psicoterapia del Este, psicoterapia del Oeste, Barcelona, Ed. Kairós, 1973. <<

[3] Ignoro si alguien ha especificado las relaciones existentes entre la teoría de la esquizofrenia de Bateson y la de Ronald Laing, tal y como la expone en Experiencia y alienación en la vida contemporánea (Buenos Aires, Paidós, 1971), donde sugiere que la esquizofrenia puede ser, al mismo tiempo —⁠si se cuenta con un terapeuta comprensivo⁠—, una reacción en contra de un entorno social insoportable y una forma espontánea de terapia. <<

[4] Con la notable excepción de la obra que, sobre historia de la ciencia china, dirige Joseph Needham en Cambridge, una labor tan ambiciosa como imaginativa y que sigue aumentando los volúmenes de su Ciencia y civilización en China. No conocí a Needham hasta 1962, cuando me demostró —⁠como esperaba⁠— que encamaba al erudito ideal que combinaba un conocimiento extraordinario con un verdadero entusiasmo por su materia que le lleva a interesarse por una amplia gama de cuestiones. Pero, por encima de todo, es un excelente conversador que incluso toma notas en medio de la conversación. <<

[5] Véase su excelente libro A Psychiatrist Discovers India (Chester Springs, Pa: Dufour Editions; Londres: Rider & Co., 1965). <<

[6] Recuerdos, sueños y pensamientos, Barcelona, Ed. Seix y Barral, 1989. <<

[7] Véase Programming and Metaprogramming in the Human Biocomputer (Berkeley, Ca: Portola Institute) y El centro del ciclón (Martínez Roca, Barcelona, 1981). <<

[8] Esto es eso, Barcelona, Ed. Kairós, 1992. <<

[9] Las puertas de la percepción, Barcelona, Edhasa, 1992. <<

[10] Varios años más tarde Edwin murió en accidente de automóvil mientras viajaba hacia su casa de Ajijic, México Así se eclipsó un hombre extraordinariamente bollante que escribió un libro que nadie quiere publicar (su tesis doctoral de Harvard) y que versa en torno a una visión de la historia en tanto que ilusión subjetiva, basándose en las conflictivas opiniones de los críticos modernos del Nuevo Testamento Edwin era un erudito y un verdadero artista de la vida cuyos comentarios y críticas me resultaron de mucha utilidad. Pero sus opiniones liberales eran excesivas para las universidades de Reed College y Claremont, donde se le negaba promoción y movilidad a menos que —⁠como llegaron a decirle en cierta ocasión⁠— sentara las cabeza y se casara con una buena chica episcopaliana. <<

[11] «Originados por la ley misma», como las enfermedades «yatrogénicas» son las originadas por los mismos yatrós, o médicos (TV. del T.). <<

[12] O Star Chamber, tribunal creado por Enrique VII de Inglaterra para suprimir los abusos del feudalismo y que pronto se convirtió en un instrumento del despotismo real. Fue suprimida por el Parlamento en 1644 (N. del T.). <<

[13] Las dos manos de Dios, Barcelona, Ed. Kairós, 1990. <<

[14] Walden Dos, Barcelona, Martínez Roca, 1984. <<

[15] «The Individual as Man-World», The Psychedelic Review, vol. 1, n.º 1 (Cambridge, Mass., junio de 1963). [Esta conferencia está incluida en: El gurú tramposo, Barcelona, Ed. Kairós, 1987.] <<

[16] Motivation and Personality, Nueva York, Harper & Row, 1954, pp. 291-292. [Versión castellana: Motivación y personalidad, Madrid, Díaz de Santos, 1991.] <<

[17] Psicoterapia del Este, psicoterapia del Oeste, Barcelona, Ed. Kairós, 1973. <<

[18] Véase su libro Languages of the Brain, Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1971. <<

[1] Aunque el tratamiento adecuado de los maestros zen es el de roshi, la forma habitual de dirigirse a un sacerdote budista japonés es la de sensei. Me niego —⁠incluso al escribir⁠— a dirigirme a los sacerdotes budistas con el título de «reverendo» porque considero que ningún sacerdote de ninguna religión debería ser calificado de ese modo. Esta deprimente palabra no es un sustantivo sino un adjetivo y su utilización como sustantivo demuestra la misma falta de educación que calificar a un diputado con el título de «honorable». Tal vez al escribir uno pueda dirigirse a un sacerdote como «el reverendo John Brown» y referirse verbalmente a él como «el reverendo señor, doctor o padre Brown». Yo sigo la costumbre británica de utilizar la forma adjetivada «venerable» para referirme a los sacerdotes budistas, puesto que se trata de una palabra relativamente libre de connotaciones religiosas. <<

[2] Shakespeare, Macbeth, acto 5.º, escena 5.ª (N. del T.). <<