Las dos manos de Dios es una obra erudita, exploratoria y enormemente atractiva sobre los mitos de la polaridad, las relaciones simbólicas entre opuestos como la luz y la oscuridad, el bien y el mal, el nacimiento y la muerte, la acción y la inacción, el yin y el yang, etc. Esa polaridad de términos opuestos muestra, al mismo tiempo, su profunda unidad interna, su inseparabilidad.

Las dos manos de Dios es un estudio de mitologías comparadas (el libro recoge abundantes mitos y relatos tomados de fuentes chinas, indias, egipcias, iraníes y cristianas) y es también una obra llena de contenido para una nueva y más profunda manera de vivir. La realidad no puede aprehenderse de una sola faceta; hay que unir los antagonismos y recuperar una sabiduría tan antigua como nueva.

Escrito con su peculiar estilo lúcido y ameno, este libro de Alan Watts posee la inagotable actualidad de sus mejores ensayos.

Alan Watts

Las dos manos de Dios

Los mitos de la polaridad

ePub r1.1

Titivillus 29.10.21

Título original: The Two Hands of God

Alan Watts, 1963

Traducción: Darryl Clark & Carletto Carbó

Portada: Anfisbena, cultura mixteca, México, siglos XIV y XV

Editor digital: Titivillus

Corrección de erratas: ronstad

ePub base r2.1

Índice de Ilustraciones

1. Lingam y yoni.

2. Kali.

3. Madona Negra. Virgen María de Czestochowa.

4. Yamantaka.

5. San Miguel y el dragón.

6. El Descenso de Cristo a los infiernos.

7. El Infierno. Coppo di Marcovaldo.

8. Detalle de Las tentaciones de san Antonio.

9. El Juicio Final.

10 y 11. Grabados de Doré para La Divina Comedia.

12. Visión del Trono de Dios.

13. San Miguel.

14. La Cruz como Árbol de la Vida

15. Árbol indio de la Vida.

16. Vishnu descansando sobre la serpiente Ananta.

17. Anfisbena.

18. Puerta simbólica.

19. Brahma.

20. Dos formas del Brahma de cuatro rostros.

21. Shiva como Nataraja, Rey de la Danza.

22. Mapa indio del mundo.

23. Mandala de Amitayus.

Para Donald, con mi agradecimiento por los huesos debajo de la carne.

AGRADECIMIENTOS

Por el permiso para publicar extractos de materiales originales en este libro, el autor está en deuda con los siguientes:

George Allen & Unwin Ltd. por la selección de The Upanishads traducido por S. Radhakrishnan.

The American-Scandinavian Foundation por la selección de Prose Edda traducido por A. G. Brodeur.

The American Scholar por la selección de «The Vedanta and Western Tradition» de A. K. Coomaraswamy, American Scholar, primavera 1939.

Ernest Benn Ltd. por la selección de Early Zoroastrianism traducido por J. H. Moulton.

Bollingen Foundation por la selección de The King and the Corpse de Heinrich Zimmer; Philosophies of India de Heinrich Zimmer; y Mircea Eliade por la selección de «La Coincidentia Oppositorum» en Eranos-Jahrbuch, 1959; y Routledge & Kegan Paul Ltd. por la selección de Freud and Psychoanalysis, vol. 4 de Collected Works of C. G. Jung.

E. J. Brill Ltd. por las selecciones de The Gospel According to Thomas traducido por Guillaumont, Puech, Quispel, Till, y ’Abd al Masih.

Cambridge University Press por las selecciones de Science and Civilisation in China de Joseph Needham.

Clarendon Press, Oxford, por las selecciones de The Apocryphal New Testament traducido por M. R. James; The Book of Enoch traducido por R. H. Charles; Sacred Books of the East, vol. XLIX, traducido por J. Takakusu; y Zurvan traducido por R. C. Zaehner.

Miss S. E. Collins y J. M. Dent & Sons Ltd. por «The Skeleton» de The Wild Knight and Other Poems de G. K. Chesterton.

Columbia University Press por la selección de Sources of the Chinese Tradition editado por De Bary, Chan, and Watson.

E. P. Dutton & Co. por la selección de Cosmic Consciousness de Richard Maurice Bucke.

Farrar, Straus & Company, Inc. por la selección de The Dance of Shiva de Ananda K. Coomaraswamy.

Víctor Gollancz Ltd. por la selección de A Drug-Taker’s Notes de R. H. Ward.

Holt, Rinehart and Winston, Inc. por la selección de William Blake de Mark Schorer.

The Jewish Publication Society of America por las selecciones de The Legends of the Jews de Louis Ginzberg.

Alfred A. Knopf, Inc. y The Richards Press Ltd. por «The White People» de Tales of Horror and the Supernatural de Arthur Machen. Copyright 1948 de Alfred A. Knopf, Inc.,; y Andre Deutsch Ltd. Publishers por la selección de Yesteryear de Kurt Marek. Copyright 1961 de Alfred A. Knopf, Inc.

Lili Kohler por la selección de Jewish Theology de K. Kohler.

Luzac & Company Ltd. por la selección de Man and His Becoming de R. Guénon.

Oriental Art Magazine por la selección de «Moudrá et hasta ou le langage par signes» de J. Auboyer, Oriental Art, 1951.

Oxford University Press (Bombay) por las selecciones de The Thirteen Principal Upanishads traducido por R. E. Hume.

Oxford University Press por las selecciones de The Tibetan Book of the Dead de W. Y. Evans Wentz.

Pantheon Books, Inc. por las selecciones de The Divine Comedy, 1948 de Pantheon Books Inc. Publicadas con el permiso de Pantheon Books, una división de Random House, Inc.

Princeton University Press por las selecciones de Heraclitus de Philip Wheelwright. Copyright 1959 de Princeton University Press. Arthur Probsthain (Londres) por las selecciones de World Conception of the Chínese traducido por A. Forke.

Ramakrishna-Vivekananda Center por las selecciones de The Gospel of Sri Ramakrishna traducido por Swami Nikhilananda.

Routledge & Kegan Paul Ltd. por las selecciones de The Trickster de Paul Radin; y The Secret of the Golden Flower traducido por R. Wilhelm.

University College Oxford and Christ’s College Cambridge por las selecciones de From Fetish to God in Ancient Egypt de E. A. Wallis Budge, traducido por Alan Gardiner. Con el permiso de los Estates Bursar, University College, Oxford.

Vedanta Center (Massachusetts) and Ananda Ashrama, Inc. por las selecciones de Bhagavad Gita traducido por Swami Paramananda.

A. Watkins, Inc. y David Higham Associates, Ltd. por la selección de The Next Development in Man de L. L. White. Copyright 1948 Lancelot Law Whyte.

John M. Watkins Publishers por la selección de Fragments of a Faith Forgotten de G. R. S. Mead.

PRÓLOGO

Los estudios de las mitologías del mundo suelen clasificar sus materiales por religiones, describiendo los mitos de los griegos y romanos, escandinavos, egipcios o hindúes como si estas categorías raciales, nacionalistas y geográficas fueran las divisiones realmente importantes del tema. Pero, ¿cuáles serían las divisiones realmente significativas en un estudio de los pájaros del mundo? ¿Sería realmente importante hacer hincapié en las diferencias entre gorriones americanos y europeos, o entre gorriones y tordos? Parece más útil tratar de pájaros, plantas, minerales y otros fenómenos naturales según su forma o su comportamiento que según la región a la que pertenecen.

No obstante, la clasificación regional tiene sus méritos, ya que una región determinada es la cuna de una cultura determinada, y los mitos son fenómenos de las culturas. Pero debería ser complementada por algún otro método, por una clasificación horizontal superpuesta a la clasificación vertical, y por esta razón parece importante hablar de la mitología del mundo en términos de sus temas o, para utilizar la palabra de C. G. Jung, sus arquetipos. Por lo tanto, tal planteamiento está naturalmente en deuda con Jung, por su idea provocativa de que los mitos son fenómenos naturales que crecen más o menos uniformemente en la mente y en todas partes, al igual que el cuerpo humano tiene un patrón esencial tanto en la China como en el Perú.

Pero al invitar a otros autores a contribuir en esta serie, no me he limitado a aquellos que son formalmente junguianos. He intentado obtener la variedad más amplia de opiniones, que permita el planteamiento temático de la mitología.

El plan de la serie es publicar, primero, tres libros bajo el título general de Mito y experiencia, y tendrán que ver con los temas mitológicos que tratan de la estructura y la dinámica esenciales del cosmos —⁠los mitos de la creación, los mitos de la muerte y la resurrección y los mitos de la polaridad—. Éstos serán seguidos por otros tres libros con el título general de La imagen humana, que tratarán de los mitos con los que se comprende el Universo mediante imágenes antropomórficas, de modo que aquí, los temas serán el dios padre, la diosa y el héroe.

Cada libro es principalmente una antología de textos e imágenes —⁠es decir, fotografías de obras de arte, objetos rituales y cosas por el estilo— presentada con una introducción y un reportaje en directo. Sin embargo, la intención de la serie no es para que se utilice como una especie de enciclopedia de consulta en la que cada tomo fuera un compendio de todos los mitos principales del tipo tratado en él. Lo que aquí se deseaba era un tratamiento más imaginativo de los materiales, y por lo tanto los autores colaboradores fueron seleccionados en consecuencia.

Este libro en particular es la consecuencia de un interés de muchos años en tipos de relaciones que son, a la vez, difíciles de expresar con un lenguaje pero que son fundamentales para el orden de la vida misma. Hablo de la relación polar, recíproca o mutuamente sustentadora de sucesos y fuerzas que normalmente se consideran opuestos o básicamente separados los unos de los otros. Estas «oposiciones» incluyen no sólo la vida y la muerte, el bien y el mal, la luz y la oscuridad, sino también el organismo y su entorno, el self y el no-self, la materia y el espacio vacío, el conocedor y lo conocido. Siempre ha habido cierta dificultad en explicar la relación entre estos términos como una relación «transaccional» —⁠como la compra y venta— de modo que un término sólo existe conjuntamente con el otro. Esto señala otra percepción, que consiste en considerar que lo que está dividido en términos diferentes, es decir, en el pensamiento y el lenguaje, de hecho puede estar unido. Para ser más concretos: la sensación del individuo de que existe una separación básica entre él y su universo puede ser una ilusión perceptiva basada en conceptos inadecuados sobre la percepción y el conocimiento.

No obstante, he descubierto que hay muchas maneras de que las imágenes, y especialmente las imágenes mitológicas, expresen esta clase de relación más adecuadamente que el lenguaje lógicamente descriptivo. Por lo tanto, el contenido de este libro es una antología de mitos y de imágenes míticas relacionados con la relación polar de los opuestos, junto a un reportaje en directo y una introducción general al tema.

Por no creer que la mitología haya alcanzado la categoría de una ciencia, mi selección de materiales se basa principalmente en consideraciones filosóficas y literarias. Con la excepción de los materiales de El Paraíso perdido de Milton, he intentado evitar fuentes que sean familiares para el lector occidental culto, y, por lo tanto, he excluido casi por completo los muy repetidos mitos griegos, romanos y nórdicos. Le estoy muy agradecido a mi amigo Joseph Campbell por un gran número de sugerencias en cuanto a fuentes que he utilizado. También les estoy muy agradecido a Mary Jane King, Grace Ponch y Ruth Costello por su ayuda en escribir el manuscrito a máquina, y a Luisa Coomaraswamy y Antoinette Gordon por proporcionar algunas de las fotografías para las láminas.

ALAN W. WATTS

Sausalito, California

Diciembre, 1962

Que tu mano izquierda no sepa lo que hace la derecha.

MATEO 6:3

Los que practican el bien sin su correlativo, el mal, o el buen gobierno sin su correlativo, el mal gobierno, no comprenden los grandes principios del universo ni las condiciones a las cuales está sujeta toda creación. Es como hablar de la existencia del cielo sin la de la tierra, o del principio negativo (Yin) sin el positivo (Yang), lo cual es claramente absurdo. Tales personajes, si no ceden a la discusión, deben de ser tontos o bribones.

CHUANG-TZU, XVII

En el desarrollo biológico, el dualismo o conflicto siempre se sobrepone a una unidad anterior. La existencia de un organismo capaz de sobrevivir implica la integración, y, por lo tanto, la unidad es siempre anterior al conflicto interno. El conflicto puede surgir como el resultado de una adaptación inadecuada, pudiendo ser mortal o superable. Pero el restablecimiento de la salud orgánica nunca implica la síntesis de principios fundamentalmente opuestos, dado que éstos no pueden coexistir en un organismo. Sólo parece que sea así porque el estado real del organismo ha sido mal interpretado al utilizar un lenguaje dualista. El proceso histórico no implica la síntesis de opuestos lógicos preexistentes, aunque pueda parecer así dentro del lenguaje confuso de las teorías dialécticas inmaduras.

L. L. WHITE, The Next Development in Man

INTRODUCCIÓN

Cuando la inteligencia crítica observa algo cuidadosamente, esto desaparece. Ello es tan cierto para la sólida sustancia de los cuerpos como para las generalizaciones históricas de las sociedades, por ejemplo, de las naciones; de las épocas, por ejemplo, la Edad Media, y de los temas, por ejemplo, el del mito. La verdad es, por supuesto, que «las cosas» sólo existen relativamente, para un punto de vista determinado o para la conveniencia de una descripción. Por lo tanto, cuando inspeccionamos más de cerca cualquier unidad, descubrimos que su estructura es más compleja y más diferenciada de lo que suponíamos. Su variedad llega a impresionarnos mucho más que su unidad. Ésta es la razón por la que existe algo del espíritu que desenmascarar en todo saber e investigación científicas. Tal como lo expresó un historiador de la ciencia, «¿no es asombrosa la cantidad de cosas que existen y que no son como son?».

Por esta razón ningún erudito serio propondrá en la actualidad ninguna descripción general o teoría del mito en su conjunto, al menos, no sin formular bastantes reservas. No obstante, la palabra «mito» sigue siendo útil. Designa una clase de cosas que todos reconocemos claramente, siempre que no intentemos ser demasiado precisos respecto a ellas. A través del microscopio, incluso el limpio filo de un cuchillo se vuelve mellado. Pero las historias de Hércules y Odín, las cosmologías de la India y la China y los símbolos del loto y de la cruz tienen algo en común que podemos llamar mitológico, una palabra que significa algo que es mucho más que lo meramente imaginario.

Hace algunos años me permití definir el mito como «un complejo de historias —⁠algunas, sin duda, realidades y algunas otras, fantasías— que, por varias razones, los seres humanos las consideran como demostraciones del significado interno del universo y de la vida humana»[1]. Aunque esto fue muy impreciso, lo tendría que haber definido de manera aún más imprecisa, añadiendo que el mito incluye no sólo historias sino símbolos e imágenes, dado que el símbolo yin-yang de los chinos y las doctrinas neurológicas del yoga son claramente mitológicos en el sentido de mi definición sin que estén asociados a ninguna narrativa especial. La cuestión, según creo, es que el mito se debe distinguir de la religión, la ciencia y la filosofía porque siempre consiste en imágenes concretas que atraen la imaginación y que sirven de un modo u otro para revelar o explicar los misterios de la vida. Pero existe un sentido en el que la imagen poética y la mítica revelan y ocultan al mismo tiempo. El significado se adivina en vez de definirse, es implícito en vez de ser explícito, se sugiere en lugar de afirmarse. En este sentido, un apocalipsis es simultáneamente una revelación de cosas ocultas y una manera de hablar en símbolos para ocultarlas.

Aparte de esto, no veo cómo podría existir alguna teoría razonable sobre el origen del mito o mitogénesis. Más bien hay alguna verdad en casi todas las teorías; como en la teoría de que el mito es una filosofía o ciencia primitiva, que su significado interno es sexual, agrícola o astrológico, que es una proyección de acontecimientos psíquicos inconscientes, y es un sistema construido conscientemente con alegorías y parábolas. Ninguna teoría explica la totalidad de los mitos, aunque no dudo que cada una explique algunos de ellos. También existe la especial dificultad de que el estudio de los mitos vivos se parezca al estudio de la psicología infantil: el niño es incapaz de expresar lo que piensa y siente en los términos que el psicólogo desea utilizar. El reconocimiento del mito como tal requiere casi siempre una cierta elaboración; al igual que el arco iris, el mito sólo se puede observar desde una distancia cultural o temporal, y cuando el antropólogo se acerca a él para encontrar su mina de oro, el arco iris retrocede y termina por desaparecer. Sin embargo, este libro en particular no se propone explorar o aplicar alguna teoría del mito más allá de la suposición algo vaga de que el mito suele ser una manera de pensar con imágenes concretas, con términos que no son ni ideas abstractas ni descripciones de hechos tangibles. Su propósito, menos ambicioso aunque casi paradójico, es demostrar, con respecto a un determinado tipo de mito, que el modo mítico de pensamiento es capaz de expresar cosas que son difíciles de expresar de otra manera y que, por lo tanto, el mito todavía tiene valor para una era de ciencia y filosofía científicas. Además, el mito no es un fenómeno exclusivamente antiguo o primitivo. Tal como ha comentado Mark Schorer, «los mitos son los instrumentos con los que estamos luchando continuamente para hacer inteligible nuestra experiencia para nosotros mismos. Un mito es una gran imagen controladora que da sentido filosófico a los hechos de la vida ordinaria; es decir, tiene un valor organizador para la experiencia… Las ideas, al igual que el lenguaje mismo, ¿no se sustentan en la “metáfora sumergida”? En este sentido, el mito es indispensable para cualquier forma de creencia. Y en este sentido, hasta se puede estar de acuerdo con el comentario ofensivo de Hume: “No existe pasión en las mentes humanas, como el amor a la humanidad, que sea meramente tal”; porque esta pasión, al igual que todas las demás, debe tener una imagen, sea real o ideal, como correlato suyo»[2]. Pero también podemos decir que la imagen mitológica no sólo organiza y vigoriza la acción, sino que también implica cosas de un modo difícil de expresar explícitamente.

Esto siempre se ha reconocido en la imagen poética. «La luz de la luna impregnaba de silencio la firme veleta.» En el lenguaje «basado en los hechos» es un disparate decir que el ruido de algo que, en cualquier caso, no se mueve, es disminuido por la luz. Por lo tanto, esta imagen, ¿sólo tiene sentido porque nosotros interpretamos en ella una serie de «como si»? ¿Como si la presencia positiva de la luz de la luna, en vez de la ausencia negativa del viento, hiciera que no se moviera la veleta? Expresarlo de esta manera significa perder algo más que la elegancia de expresión y, ciertamente, el poeta diestro tiende a evitar las indicaciones de metáfora: «como», «como si» o «como si fuese». La diferencia entre el lenguaje poético y el que se basa en los hechos es, por supuesto, que el primero es asociativo y el segundo disociativo. Uno hace una conexión activa entre la luz de la luna y el silencio, además de su coincidencia temporal. El otro prefiere mantener claras distinciones entre cosas que no están relacionadas causalmente. Pero el lenguaje poético consigue expresar algo que el lenguaje basado en los hechos casi siempre elimina: la participación psicofísica del poeta mismo con su entorno.

La descripción basada en los hechos depende de la suposición de que pueda haber un observador independiente y objetivo que pueda considerar el mundo objetivamente. Pero se trata de una suposición, aunque sea muy útil dentro de ciertos límites. La situación física que en gran parte se escabulle por la red del lenguaje basado en los hechos, es que no existe ningún observador que sea independiente. El conocimiento no es un encuentro entre dos cosas separadas: un sujeto conocedor y un objeto conocido. El conocimiento, o mejor dicho, el conocer, es una relación en la que el conocedor y lo conocido son como los polos de un campo magnético. Los seres humanos tienen conciencia de un mundo porque es la clase de mundo que engendra organismos conocedores, y sólo por eso. La humanidad no es una cosa, y el mundo otra distinta; siempre ha sido difícil para nosotros comprender que un organismo esté tan implicado en su entorno, que la evolución de una criatura tan compleja e inteligente como el hombre nunca podría haber ocurrido sin una evolución recíproca de este entorno. Un hombre inteligente demuestra, sin necesidad de recurrir a causa sobrenatural alguna, un universo inteligente.

Llegados a este punto, me temo que tanto el escritor como el lector se dan cuenta de que existe una cierta dificultad para expresar esta cuestión. El lenguaje basado en los hechos, que es del que estoy intentando hablar aquí, tiene una estructura y una gramática que fragmentan el mundo en cosas y acontecimientos muy distintos. Pero ésta no es la manera en la que existe físicamente el mundo, porque no existe ninguna cosa, ningún acontecimiento, que no esté relacionado con otras cosas y acontecimientos, salvo dentro de lo que la ciencia denomina un campo. Es cierto que una cosa determinada puede desaparecer sin la desaparición de su campo. El entorno continúa más allá de la muerte de cualquier organismo. Pero el campo, el entorno, no existe aparte de la vida y la muerte de dicho organismo. Este mundo sería muy diferente si no fuese la clase de mundo en el que Sócrates, o Fulano de Tal, pudieron haber vivido y, de hecho, lo hicieron.

El poeta expresa todo esto de forma mucho más gráfica a través de lo que ha sido llamado equivocadamente «la falacia patética»; la atribución de cualidades humanas a la naturaleza.

La luna mira con deleite a su alrededor

cuando los cielos están desnudos.

Si debemos comprender con esto que el poeta mira con deleite a su alrededor cuando la luna brilla en los cielos despejados, sería mejor decirlo así y dejar que la poesía se disolviera en prosa ordinaria. Pero en una imagen de este tipo, el poeta adivina o supone una verdad física para cuya expresión es inadecuado el lenguaje de los hechos. No es que la luna tenga sus propios ojos, sino que los ojos de un hombre son los ojos de la luna, que sólo hay luz cuando hay ojos, y que un mundo en el que hay una luna existe conjunta e inseparablemente con un mundo en el que hay hombres. Las asociaciones que se forman en la imaginación poética son, después de todo, asociaciones que existen en la naturaleza, aunque no según la conexión que suele describir el lenguaje basado en los hechos.

Llegados a este punto, es posible que el poeta mismo se queje de que esté intentando robarle sus ideas, de que esté empezando a expresar con un lenguaje basado en los hechos lo que él expresa mucho mejor con poesía, y que, en algún aspecto, no comprendo la cuestión. Había mucho más en su imagen de lo que yo he explicado. Todo esto es cierto, porque, tal como he insinuado, este ensayo tiene el propósito casi paradójico de intentar decir, con un lenguaje basado en los hechos, que las imágenes poéticas y mitológicas pueden expresar cosas e incluso relaciones físicas que sólo se pueden expresar de un modo torpe con otros términos. Y, realmente, en esta imagen existe algo más que lo que he explicado. Ésta es precisamente la fuerza de la imagen: que es infinitamente fecunda, que su reserva de significados es abundante generación tras generación.

Dos modos distintos de lenguaje implican dos modos de visión. Obviamente, el lenguaje basado en los hechos representa la visión de la naturaleza que se considera normal, práctica y cuerda; el mundo de la ciencia y de la industria, de los negocios y de la burocracia, de la dureza y frialdad de los cálculos. Es un mundo más bien plano, seco y polvoriento —⁠igual que un párking municipal— que muchos de nosotros encontramos enormemente tranquilizador, y al que nos aferramos como a la cordura misma. Pero uno de los temas más predominantes del mito es que éste es un mundo «caído», con una realidad, por lo demás, bastante adulterada. De maneras distintas, el poeta, el pintor y el místico intentan describir otro mundo, o más bien este mismo mundo de la naturaleza, pero visto de otra manera.

Arthur Machen cita un relato curioso de Hampole con esta visión: A London Walk: Meditations in the Streets of the Metrópolis, escrito por Hampole a mediados del siglo XIX:

«¿Alguna vez ha tenido la fortuna, atento lector, de levantarse al amanecer de un día estival, antes de que los rayos resplandecientes del sol hayan iluminado solamente las cúpulas y agujas de la gran ciudad?… Si ha tenido esta suerte, entonces, ¿no ha observado que, aparentemente, han estado actuando poderes mágicos? La escena acostumbrada ha perdido su apariencia familiar. Las casas ante las cuales ha pasado a diario, tal vez durante años, mientras se dedicaba a sus negocios o distracciones, ahora aparecen como si las viera por primera vez. Han sufrido un cambio misterioso, hacia algo rico y extraño. Aunque tal vez no hayan sido diseñadas con extraordinario empleo del arte de la arquitectura…, pero ha estado dispuesto a admitir que ahora se alzan en la gloria, brillan como las estrellas, ataviadas de serena luz. Se han convertido en moradas mágicas, viviendas sobrenaturales más deseables a la vista que la legendaria cúpula del placer del potentado oriental, o la sala enjoyada construida por el genio de Aladino en el cuento árabe.

»Algunos han declarado que depende de nosotros el contemplar continuamente un mundo de una maravilla y belleza iguales o incluso mayores. Estos mismos dicen que los experimentos de los alquimistas de la Edad de las Tinieblas están relacionados, de hecho, no con la transmutación de metales, sino con la transmutación del universo entero… Este método, o arte, o ciencia, o como queramos llamarlo (suponiendo que exista, o que alguna vez haya existido) trata simplemente de restablecer las delicias del Paraíso primordial; de capacitar a los hombres, si así lo desean, para habitar un mundo de alegría y esplendor. Es posible que exista tal experimento, y que existan algunos que hayan conseguido realizarlo»[3].

Por supuesto, se ha creído que esta visión consiste en revivir brevemente la manera como veíamos las cosas durante nuestra infancia, y a este respecto vale la pena citar un famoso pasaje de Centuries of Meditations de Traherne:

«¿No resulta extraño —pregunta— que un niño sea el heredero del mundo entero, y que vea aquellos misterios que nunca revelan los libros de los sabios?

»El maíz era trigo oriental e inmortal, que nunca se debía cosechar y que nunca fue sembrado. Yo creía que había permanecido toda la eternidad. El polvo y las piedras de la calle eran tan preciosos como el oro. Al principio, las verjas eran el fin del mundo. Cuando vi por primera vez los árboles verdes a través de una de las verjas, me transportaron y me embelesaron, su aroma y su rara belleza hicieron que mi corazón diese un vuelco y, casi loco de éxtasis, me parecían extraños y maravillosos. ¡Los hombres! ¡Los ancianos parecían criaturas tan venerables y reverentes! ¡Querubines inmortales! ¡Y los jóvenes parecían ángeles resplandecientes y brillantes, y las doncellas eran como extrañas figuras seráficas llenas de vida y belleza! Los niños y niñas, retozando y jugando por las calles, parecían joyas en movimiento. Yo no reconocía que hubieran nacido o que tuvieran que morir; sino que todo moraba eternamente tal como era en sus propios lugares.

»La eternidad era manifiesta en la Luz del Día, y apareció algo infinito detrás de todo que habló a mi esperanza y conmovió mi deseo. La ciudad parecía estar en el Edén, o estar construida en el cielo. Las calles eran mías, el templo era mío, la gente era mía, sus ropas, y oro y plata eran míos, al igual que sus ojos brillantes, pieles claras y rostros rubicundos. Los cielos eran míos, al igual que el sol y la luna y las estrellas, y el mundo entero era mío; y yo era el único espectador y el único que gozaba de él. No conocía ninguna propiedad grosera, ni fronteras ni divisiones: todas las propiedades y divisiones eran mías: todo tesoro y sus poseedores. De modo que me corrompieron con muchas quejas, y tuve que aprender las estratagemas sucias de este mundo. Éstas las estoy olvidando ahora y me convierto de nuevo, por así decirlo, en un niño pequeño para poder entrar en el reino de Dios.»[4]

Aquí, doscientos años antes de Freud, está su idea de que el niño posee un sentido de unidad omnipotente con todo lo que ve y siente. Pero desde el punto de vista de Freud, cualquier incursión a ese estado resulta regresiva, un abandono débil y onírico de las restricciones y responsabilidades de la hombría adulta civilizada, a pesar del hecho de que los místicos hayan buscado y recuperado esta conciencia a través de las disciplinas más arduas. El pensamiento de Freud parece haber eludido por completo el hecho de que pueda haber una versión adulta de esta visión, una versión más madura que la del niño al igual que el cuerpo adulto es más maduro que el del bebé. Por lo tanto, el caso debe de ser que, normalmente, a través de las confusiones de la educación civilizada, este modo de visión nunca se cultiva y, por lo tanto, se atrofia. Este modo de considerar el mundo lo comparten demasiado a menudo personas con una alta sensibilidad y cultura para descartarlo como una regresión o una ilusión.

Por otra parte, cada vez se ve más claro, incluso para los puntos de vista más austeros del físico y del biólogo, que las maneras con las que interpretamos normalmente las informaciones de nuestros sentidos se aprenden y son, hasta cierto punto, convencionales, productos de la educación en vez del organismo mismo, considerado biológicamente. Si, según la física, el hombre constituye con su entorno alguna especie de campo unificado o polarizado, ¿por qué no creemos que esto sea cierto en lugar de sentir que somos seres más bien extraños haciendo frente a un mundo?

Una parte de la dificultad parece estribar en que ensañamos un estilo de conciencia que ignora todo lo que sea una sensación constante. La conciencia siempre está alerta y buscando nuevas condiciones en el entorno para mantener informado al resto del organismo sobre adaptaciones que se deben hacer, y este estilo de atención llega a eclipsar el estilo más abierto y total de sensibilidad que poseemos al comienzo. En el mito del Génesis, Adán y Eva cayeron en desgracia porque habían logrado «el conocimiento del bien y del mal», lo cual quiere decir de manera más sencilla que apartaron la atención del Edén para preocuparse de lo que les era ventajoso y desventajoso en su entorno. Las palabras hebreas para bien y mal en este contexto significan precisamente útil e inútil, en otras palabras, lo que es útil para la supervivencia y lo que no lo es. Parece, por lo tanto, que la caída ocurrió a causa de una preocupación continua por la supervivencia, y así, es lógico que el Recuperador del paraíso diga: «El que quiera salvar su vida, la perderá».

Nada, aparentemente, podría ser más contrario al sentido común práctico, sobre todo bajo las condiciones de una alta civilización que mantiene su negocio entero a través de la inculcación perpetua de la competencia y la ansiedad. Pero la paradoja de la civilización es que, cuando más ansioso está alguien por sobrevivir, menos vale la pena la supervivencia. Y parece ser que, al final, la misma tecnología que fluye del conocimiento de lo útil y lo inútil nos matará a todos. Por otro lado, existe un valor de supervivencia, considerable y normalmente inesperado, en la misma falta de ansiedad por sobrevivir. La sabiduría popular reconoce que la preocupación mató al gato, porque cuando el gato se preocupa demasiado, no se abandona al caer de la rama de un árbol. No hay nada más fuerte que una cierta elasticidad, o elástica ausencia de rigidez, y seguramente ésta sea la razón por la que la evolución parece favorecer más a los mamíferos que a los crustáceos: hueso cubierto de carne sensible en vez de carne cubierta de hueso insensible. Sin su soltura y relajamiento, el gato seguramente no tendría siete vidas.

Por lo tanto, la visión del mundo descrito con el lenguaje basado en los hechos es borrosa y vaga, porque es una visión de la vida embotada por la preocupación de vivir. Se relata en la Biblia que el Señor les dijo a sus elegidos: «Os he ofrecido la vida y la muerte: escoged la vida». Pero los mandamientos del Señor a menudo son desafíos para descubrir lo que es imposible, aunque sea plausible, al intentar hacerlo. Tal como observamos, la imagen mítica implica una y otra vez que la vida y la muerte no son alternativas, sino alternancias, polos de un solo proceso que se puede llamar vida-y-muerte. No sólo es obvio que los organismos vivos crecen en los organismos muertos; también lo es, aunque un poco menos, que la vida misma de cualquier organismo es el nacimiento, muerte y eliminación perpetuos de sus propias células. Además, la muerte prevé la renovación constante de la vida al fijar límites a sus acumulaciones (de población, de propiedad, de recuerdos) que, más allá de cierto punto, tienden a volverse estáticas y obstruir el flujo de la vida, es decir, ¡morir! De esta manera, la acumulación, el aumento de algún patrón o sistema relativamente permanente, es a la vez la vida y la muerte.

Pero, según la otra visión paradisíaca, el organismo individual posee una sensación diferente de su identidad. No es solamente él mismo, lo confinado estrictamente dentro de su propia piel. Su identidad es también un campo entero, lo cual, en términos místicos, significa que forma conjunto con el universo, con el sistema de la vida-y-muerte inmortal. A la luz de esta conciencia se desvanece la preocupación excesiva por la supervivencia individual; se asienta el polvo de la ansiedad, y el mundo se vuelve visible en su esplendor primordial o verdadero.

Éste es el mundo de la mitología, de lo maravilloso, porque, tal como dijo Aristóteles, los mitos son «un compuesto de maravillas». No es, sin embargo, un mundo que sea bueno en el sentido específicamente moral: es un mundo de dioses y demonios, tan magnífico en su ira como en su belleza, y solamente la persona que reconoce que todo esto es su self verdadero y fundamental puede vencer el miedo de dicho mundo. Tal como el chamán esquimal Najagneq le comentó al antropólogo Rasmussen, este self es «el habitante o alma (inua) del universo»… Lo único que sabemos es que tiene una suave voz como la de la mujer, una voz «tan fina y suave que incluso los niños no temen». Lo que dice es: sila ersinarsinivdluge, «no tengas miedo del universo»[5]. Éste, asimismo, es el consejo del Bardo Thödol, o del Libro de los muertos tibetano. «En este momento, cuando las Cincuenta y Ocho Deidades Bebedoras de Sangre que emanan de tu propio cerebro lleguen a relucir sobre ti, si reconoces que ellos son los resplandores de tu propio intelecto, te fundirás en el estado de la unidad, al cuerpo de los Bebedores de Sangre y obtendrás la esencia de Buda. Oh, noble nacido, al no reconocerlo antes, y al huir de las deidades por miedo, los sufrimientos volverán a dominarte.»[6]

La actitud intelectual de nuestra era, tan preponderantemente antimítica, expresa nuestro miedo a lo maravilloso, porque hemos estado intentando convencernos de que el universo no es un misterio, sino una máquina un tanto estúpida. La poesía se ha considerado una ocupación sólo adecuada para jóvenes débiles con melenas; el misticismo, un refugio para los crédulos y confundidos, y la mitología, la reliquia de un pasado bárbaro. En consecuencia, la ciencia misma de la mitología es, en gran parte, objeto para los estudios sobre la antigüedad o, en la medida en que es un estudio de las culturas primitivas existentes, una especie de juego científico cuyos resultados se archivan en las bibliotecas y museos. La mayoría de obras sobre la mitología que afirman poseer alguna competencia erudita o científica son, por lo tanto, de planteamiento puramente histórico. Están preocupadas por descubrir las fuentes originales de los temas míticos, con pruebas arqueológicas, filológicas y literarias para su creación y diseminación, y con explicaciones de su simbolismo que demuestran que son meramente formas primitivas de pensamiento. Existe un gran mérito en esta obra porque proporciona algunas sólidas pruebas sobre las maneras de formarse los mitos. Pero es un planteamiento en el que se ha insistido demasiado.

Dígase lo que se diga contra las teorías psicológicas de Freud y, más concretamente, de Jung, su obra posee la notable virtud de tomar en serio la mitología, de estudiarla como algo que todavía está en plena vigencia en el mundo moderno y, al menos en el caso de Jung, de considerarla con todo el respeto que merece una fuente de sabiduría. Para expresarlo con las propias palabras de Jung, «sólo puedo tener un miedo pavoroso y admiración a las profundidades y alturas del alma cuyo mundo, de más allá del espacio, oculta una riqueza inconmensurable de imágenes que millones de años de vida han almacenado y condensado en material orgánico. Mi mente consciente es como un ojo que percibe los espacios más lejanos; pero el no-ego psíquico es lo que llena este espacio. Estas imágenes no son sombras oscuras, sino estados del alma potentes y eficaces que apenas podemos interpretar, pero que nunca podremos robarles su poder negándolas»[7].

Mi propio planteamiento no será formalmente junguiano. Creo que la hipótesis de un «inconsciente colectivo», de un almacén de imágenes y recuerdos de algún modo metidos en y heredados con la estructura del cerebro, es plausible, pero no está suficientemente demostrado. No opino que este inconsciente sea necesariamente la razón principal por la que hayan surgido tipos similares de mito en los tiempos y lugares más ampliamente dispersos, porque continuamente están surgiendo pruebas de su transmisión por contactos físicos. También creo que el conceder demasiada importancia a la fuerza de un inconsciente psiconeurológico heredado disminuye demasiado la de la influencia, también inconsciente, del contexto social del hombre, una matriz en la que el individuo está tan implicado como en su ambiente natural de luz, aire, agua y tierra. La psicología de Jung da demasiada importancia a la idea de que la mente o el alma está dentro de la piel como una especie de dimensión del organismo individual. La mente también es una vasta red de intercomunicación social dentro de la cual el individuo se parece a un transformador en una instalación eléctrica.

Pero nada de esto invalida la observación de Jung de que la imagen mítica, el arquetipo, aunque esté sumergido en el inconsciente colectivo, la matriz social o ambas cosas a la vez, es un potente e indispensable organizador de acción y experiencia. Pero no recuerdo ningún pasaje en el que Jung sugiera que, además de esto, las imágenes arquetípicas revelen una visión, no solamente de la psique, sino de todo el mundo natural. Para Jung, el mundo entero parece ser una pantalla un tanto indiferente que recibe nuestras proyecciones psíquicas. Tiene demasiado cuidado en evitar la falacia patética. Por mi parte, creo que estas imágenes —⁠míticas, poéticas y artísticas— revelan el mundo exterior al igual que el interior. Porque el mundo exterior sólo parece ser aquella asamblea prosaica del «no hay nadie aquí aparte de nosotros, los objetos» cuando se traduce al instrumento especializado y limitado del lenguaje basado en los hechos. Para estudiar y controlar la tierra, debemos reducir sus formaciones a las abstracciones de la geometría, y traducirlas al simbolismo llano y seco de los mapas. Pero, como Korzybski solía decir, el mapa no es el territorio.

El mito también es un simbolismo y, del mismo modo, las mitologías son mapas, y por esta razón no se deben tomar, a su vez, al pie de la letra. Más bien sucede que, cuando el polvo desaparece ante nuestros ojos, vemos que los dioses y demonios somos los seres humanos mismos, no cuando actuamos en el asunto de poca monta de la vida mundana, sino en las grandes situaciones y dramas arquetípicos de los mitos. Los dioses son los arquetipos, pero existen perpetuamente encarnados en nosotros mismos. En la visión mítica, los hombres aparecen como encarnaciones de los dioses arquetípicos porque aparece el significado pleno y eterno de lo que están haciendo. No sólo están ganándose la vida y manteniendo a una familia o realizando sus aficiones; están desempeñando, con variaciones innumerables, el drama cósmico del escondite, de lo perdido y lo encontrado, que es, tal como intentaré demostrar más adelante, el argumento único detrás de todos los argumentos. A la luz de esta visión, el mundo entero del hombre y la naturaleza adquiere una atmósfera que podemos denominar diversamente divina, luminosa, encantada, eterna y arquetípica, porque, por un lado, los sentidos, al no estar distraídos por un exceso de preocupación por la supervivencia propia, están disponibles para el mundo tal como es. Por otro lado, cada papel que se desempeña —⁠divino o demoníaco—, al considerarlo desde el punto de vista del drama cósmico, también se considera con su lugar apropiado y esencial. Es esta suposición de una totalidad universal lo que le ofrece al individuo un significado en la visión mítica que va mucho más allá del que pueda tener con la visión basada en los hechos. Esta es la razón por la que las vidas, las ocupaciones y los artefactos de las llamadas gentes primitivas están tan profundamente impregnados de ritual. Esto no es simplemente la cortesía formal o el buen gusto, al igual que los símbolos tallados en los artefactos no son decoraciones. Es el reconocimiento de que todo lo que sucede aquí es un reflejo, o dramatización, de lo que ocurre in divinis[8]

Schorer ha declarado que la imagen mitológica es lo que le da sentido y organización a la experiencia. A. K. Coomaraswamy incluso llegó a comentar que «el mito encarna lo que se puede expresar con palabras que más se acerca a la verdad absoluta»[9]. Todo esto ocurre porque el modo poético, mítico o místico de visión percibe órdenes y relaciones que, tal como he intentado demostrar, eluden la descripción basada en los hechos. El lenguaje basado en los hechos deseca y desintegra la experiencia en categorías y oposiciones que no se pueden resolver. Es el lenguaje del «o una cosa/o la otra» y, desde su punto de vista, todo lo que esté en el lado oscuro de la vida —⁠la muerte, el mal y el sufrimiento— no se puede asimilar. No se puede hacer nada salvo deshacerse de ello. Pero:

—Si siete criadas con siete fregonas

lo fregasen durante medio año,

¿supones —dijo la Morsa—

que podrían limpiarlo realmente?

—Lo dudo —dijo el Carpintero,

y derramó una amarga lágrima.

(LEWIS CARROLL, A través del espejo)

Por contraste, el lenguaje del mito y de la poesía es integrador, porque el lenguaje de la imagen es un lenguaje orgánico. Por lo tanto, expresa un punto de vista en el que el lado oscuro de las cosas tiene su lugar, o mejor dicho, en el que la luz y la oscuridad se trascienden al mirarse desde el punto de vista de una unidad dramática. Ésta es la catarsis, o función de purificación del alma en la tragedia clásica.

Por esta razón escojo como tema de este libro los mitos de la polaridad, mitos que tratan de las dualidades contrarias de la vida y su reconciliación. Y como tema subordinado y lógicamente relacionado, consideraré algunos mitos representativos del Demonio, del principio de la oscuridad y del mal. Como ya he indicado, la visión polar o, como suele decirse, la ambivalencia de la imagen mitológica, implica una conciencia o reconciliación de opuestos que, en el mundo práctico y basado en los hechos, parecería imposible o inmoral. Por lo tanto, no es un tema que se pueda introducir sin algunas consideraciones filosóficas preliminares.

Por alguna razón, las personas profundas y sensibles nunca están contentas con las soluciones tan claras y drásticas del problema de la dualidad como la que se propone en la ortodoxia popular cristiana: que el propósito final de la existencia es el premio y perpetuación eterna de la bondad, con exclusión total del mal y el castigo o aniquilación eterna de sus autores. Esta solución provoca el mismo tipo de preocupación intuitiva que todas las demás formas de dualismo metafísico, puesto que nos presenta una imagen del mundo que, al contener un elemento que no está integrado en éste, no tiene sentido como conjunto. Por otro lado, es muy inquietante la idea de un simple monismo. No podemos llegar a tragarnos la segunda reacción de Isaías al dualismo de Zoroastro: «Soy el Señor y no existe nada más. Yo formo la luz y creo la oscuridad; hago la paz y creo el mal. Yo, el Señor, hago todas estas cosas». Este pensamiento es moral y prácticamente confuso. Es precisamente la clase de argumento sofista que utilizaría el mismo Diablo para cegar la conciencia de sus víctimas y para difundir la confusión del maleficio de la bruja: «Lo justo es repulsivo y lo repulsivo es justo».

Por supuesto, un problema que durante siglos ha ocupado a los filósofos y teólogos más sutiles no se va a solucionar aquí. Pero gran parte de esta discusión se puede evitar si nos damos cuenta de que el problema no se puede solucionar según los términos con que se propone, simplemente porque se confunde el mapa con el territorio. El bien y el mal son categorías abstractas como el arriba y el abajo, y las categorías no desempeñan su función si no se mantienen diferenciadas. Por lo tanto, es perfectamente apropiado que los conceptos del bien y del mal sean distintos, dualistas e irreconciliables, que sean tan firmes y claros como cualquier otra medida. El «problema de la dualidad» sólo surge cuando lo abstracto se confunde con lo concreto, cuando se cree que existen entidades tan claramente distinguibles en el universo natural. Tal como hemos observado, el lenguaje basado en los hechos, al que pertenecen las categorías de esta clase, nunca es más que un simbolismo estrictamente limitado de lo que ocurre en la naturaleza. La imagen, poética o mítica, es más cercana a los acontecimientos mismos, o lo que yo preferiría llamar el patrón natural, que las categorías lingüísticas. Pagamos la exactitud del lenguaje basado en los hechos con el precio de no poder hablar más que desde un solo punto de vista a la vez. Pero la imagen tiene muchos lados y muchas dimensiones y, al mismo tiempo, es imprecisa; aquí, de nuevo, es como la naturaleza misma.

Lo mismo se debe decir de otros problemas de la dualidad, como los de la libertad y el determinismo, lo fortuito y el orden, la multiplicidad y la unidad. Al cambiar el punto de vista, se puede considerar que lo que está ocurriendo en la realidad, ahora tiene un aspecto y luego el otro, y, aunque esto sea contradictorio para las categorías del pensamiento formal, no es así en la existencia real. Por lo tanto, en la teología cristiana, Cristo y Satanás están irreconciliablemente opuestos: pero en las imágenes de la mitología cristiana, la Serpiente sustituye a los dos «porque, al igual que Moisés levantó la serpiente en el desierto, el Hijo del Hombre también será alzado».

Lo que esto significa con respecto a la acción práctica es que aceptamos las normas de lógica y moral, no exactamente con reservas, sino con un cierto humor. Intentaremos mantenerlas sabiendo que no lo lograremos del todo. Nos comprometeremos a posiciones y promesas lo mejor que podamos, sabiendo siempre que debe de haber un hintergedanke —⁠un pensamiento en la parte recóndita de la mente que, como si cruzáramos los dedos, nos proporcionará una «escapatoria» cuando nos sintamos demasiado apremiados. Nos daremos cuenta de que tras nuestra dedicación al deber existe siempre un fuerte elemento de autocomplacencia, y que incluso en el amor más apasionado hacia el prójimo está inevitablemente el aspecto de la gratificación personal.

Ésta actitud de cinismo suave ha sido siempre una característica de la gente sumamente culta y humanitaria, y en la comunidad de aquellos que pueden «soltarse el pelo» entre ellos y expresar la amistad más tierna en términos como «¡desde luego, eres un viejo pícaro!» la posibilidad del afecto amoroso entre seres humanos depende del reconocimiento y aceptación de un aspecto de picardía irreducible en uno mismo y en los demás; aunque hacer alardes de él es tan hipócrita como el proclamar las virtudes propias. La fuerza del fanatismo, por muy «eficaz» que sea, siempre se paga al precio de la inconsciencia y, tanto si se trata de una buena causa como de una mala, esta inconsciencia es siempre destructiva, porque va en contra de la vida: niega la ambivalencia del medio natural.

Pero el hecho de que el ángel del mal se llame Lucifer, el portador de la luz, sugiere que puede haber algo formativo y creativo en volverse consciente del propio principio malo, o lado oscuro, o picardía innata de una persona. ¿Es cuestión de entrar con una luz brillante y un cepillo de fregar para limpiar la oscuridad? Todo el trabajo contemporáneo de la psicoterapia sugiere una actitud muy distinta: llegar a ser tan consciente del egoísmo de uno mismo, que se empiece a saber lo que realmente se está buscando; penetrar en el núcleo central del amor a uno mismo. Es el consejo del gnóstico árabe Monoimus: «Aprende de dónde vienen la tristeza y la alegría, el amor y el odio y el despertar, aunque no quieras hacerlo, y el dormir, aunque no quieras hacerlo, y el enfadarse, aunque no quieras hacerlo, y el enamorarse, aunque no quieras hacerlo. Y si investigas profundamente todas estas cosas, descubrirás a Dios en ti mismo, uno y muchos, al igual que el átomo, y así descubrirás en ti la manera de salir de ti mismo»[10]. Porque a través del principio de la polaridad deberíamos encontrar en las profundidades de las raíces del amor propio el amor del otro. No ver que los dos son inseparables es la ignorancia y la inconsciencia, pero al verlo, la oposición se trasciende. Entonces se hace evidente que el self y el otro son los términos bajo los cuales el amor juega al escondite consigo mismo, y la rueda se pone en movimiento, y sobre la cual, Dante comenta:

Mi voluntad y mi deseo se movían

igual que se accionaba una rueda con movimiento uniforme

por el Amor que mueve al sol y a las demás estrellas[11].

He dicho que se ha recalcado demasiado el planteamiento histórico de la mitología. Además, parece que hayan dificultades abrumadoras para aprender mucho sobre la mitogénesis por medio de dicho planteamiento, simplemente porque las gentes y culturas a las que estamos intentando estudiar ya no están entre nosotros y, por lo tanto, no tenemos ningún modo directo de estudiar los motivos y significados que hay detrás de sus imágenes. Tampoco es muy seguro suponer que las culturas «primitivas» existentes sean verdaderamente representativas de la vida humana en sus principios más antiguos, por muy plausible que sea la idea. Tampoco, por lo tanto, podemos estar seguros de que la ontogenia repita los patrones de la filogenia y que, al igual que el feto parece ensayar las etapas de la evolución biológica del hombre, el crecimiento de la mente infantil ensaya la maduración intelectual de la raza.

Pero el problema de la mitogénesis no es simplemente un problema del pasado. Hoy, al igual que ayer, los hombres todavía comen y engendran, y nuestro estudio de la digestión y la reproducción está basado en materiales que están entre nosotros en el presente. Del mismo modo, los hombres todavía poetizan y crean mitos. Por lo tanto, tal vez la manera más fructuosa de enfocar la mitogénesis sea a través de disciplinas como la psicología, la sociología y la crítica literaria y artística, manteniendo, no obstante, una mente abierta hacia todo lo que tienen por ofrecer las pruebas históricas. Tal como Aldous Huxley comentó una vez, a nadie se le ocurriría hablar de un dolor de estómago específicamente medieval porque los dolores de estómago forman parte de una clase de experiencias no históricas. Y si esto es cierto para los dolores de estómago, ¿no podemos suponer que los procesos psicofísicos de la percepción han experimentado relativamente pocos cambios durante los últimos tres mil años, y que lo que sabemos sobre ellos, por lo tanto, posiblemente podría proporcionar un punto de partida para pensar en la génesis del mito? Esto proporciona una base, sobre la que los factores sociológicos y, por lo tanto, los factores históricos, entran en juego.

Según la teoría Gestalt de la percepción, no somos conscientes de ninguna figura —⁠sea una imagen, un sonido o una impresión táctil— si no la referimos a un entorno de fondo. Ningún sonido o forma es reconocible si no se contrasta con el silencio relativo o falta de forma. Lo contrario también es cierto. En los experimentos que intentan exponer la percepción a nada más que este fondo, experimentos de «privación perceptiva», el individuo se ve obligado a proporcionar la figuración que falta por medio de su fantasía. Lo que percibimos, por lo tanto, nunca es una sola figura, sino una relación de figura/fondo. La «unidad» esencial de la percepción, por ende, no es ni la cosa (figura) ni el espacio (fondo) en que aparece: es el campo o relación de ambas cosas. Por consiguiente, es simplemente imposible concebir un cuadrado, u otra área cerrada, sin nada en absoluto fuera de sus límites.

Traduciendo estas observaciones en un lenguaje anestésico, vemos que no hay ninguna conciencia de movimiento salvo en relación con la quietud, o de la libertad de movimiento salvo en relación con un nivel de resistencia. Nuestra conciencia del movimiento del brazo es precisamente la sensación de la energía muscular que supera el peso. Por otra parte, la manifestación de cualquier forma natural es una relación de paro y movimiento, de energía limitada y, por lo tanto, se podría decir que la conciencia no es nada más que la sensación de frustración y contienda. Tal como dijo Heráclito en los albores del pensamiento occidental: «La guerra es el padre y el rey de todos… Se debe comprender que la guerra es el estado común, que la contienda es la justicia, y que todo ocurre a través del impulso de la contienda. Homero estaba equivocado cuando dijo: “Ojalá falleciera la contienda entre dioses y hombres”. Porque si esto ocurriera, todo dejaría de existir»[12].

Una vez afirmado, todo esto parece totalmente obvio. Pero la teoría Gestalt de la percepción, en su principio, era una revelación o descubrimiento, y las imágenes experimentales con las cuales los psicólogos Gestalt demuestran sus argumentos son siempre fascinantes porque nunca expresan esta relación obvia sin provocar en nosotros cierta conmoción o sorpresa. Consideren esta imagen familiar de una constelación figura/fondo.

Si prestamos atención a la zona blanca marcada, vemos un cáliz. Pero si prestamos atención a la zona negra circundante, vemos dos caras de perfil, a punto de besarse. El significado de este experimento es que no podemos ver las dos cosas a la vez, o tal vez encontramos muy difícil hacerlo. No obstante, una sola ojeada a la imagen revela todo lo que hay: las zonas blanca y negra se perciben simultáneamente. La dificultad estriba en que no podemos recibir simultáneamente las dos interpretaciones de la imagen. Para nuestro proceso de pensamiento lineal que considera las cosas una por una, la imagen es o un cáliz o caras que se besan; para la lógica del pensamiento, las dos imágenes son mutuamente exclusivas. (Aunque, ¿qué ocurre si esta imagen se considera una copa del amor?)

En otras palabras, pensamos por medio de la ignorancia, prestando atención a un término de la relación (la figura) y no fijándonos en el otro (el fondo). Por lo tanto, en la sensación del movimiento «libre», lo que atrae la atención es el movimiento del miembro por ser distinto al peso resistente. Cuando observamos los árboles contra el cielo, lo que nos resulta significativo es la zona que contiene el contorno de los árboles en lugar de la forma del espacio que los contiene. Pero para el artista, sea pintor o fotógrafo, la forma del fondo es tan importante como la de la figura. No puede ignorar el fondo sin producir alguna desproporción poco atractiva en su obra. Por la misma razón, el astrónomo no puede estudiar las estrellas durante mucho tiempo sin preocuparse por las «propiedades» del espacio.

Seguramente ahora queda claro que este contraste entre la imagen de la figura/fondo, por un lado, y nuestras interpretaciones conceptuales exclusivas, por el otro, es el mismo tipo de contraste que existe entre la imagen mítica y el lenguaje basado en los hechos. Seguramente nuestra ignorancia consciente del fondo está relacionada con el mecanismo psicológico de la represión. ¿No será ésta la razón por la que el mito y el sueño también parecen ofrecer una especie de visión de compensación a la visión del pensamiento consciente? Son indicaciones de los aspectos ignorados y reprimidos del campo perceptivo, aspectos a los cuales reaccionamos orgánicamente pero no conscientemente.

No resulta sorprendente que toda forma de «psicología profunda» parezca, de algún modo, «ponerse del lado del diablo» al llamar la atención sobre el aspecto de cosas que la orientación consciente de una sociedad ignora y subestima. Porque hay un punto, nada fácil de determinar, en que la falta de atención y la oposición a la ambivalencia esencial de la naturaleza se vuelven neuróticas, se vuelven, en otras palabras, una actitud contra la vida, o la vida-y-muerte. Hasta este punto, la función selectiva de la conciencia, separando lo que es significativo de lo que no lo es, es el principio creador y formador de toda cultura. Pero huelga decir que uno no puede ir demasiado lejos. Si el movimiento aniquila totalmente la resistencia, toda forma se disuelve. Si la disciplina controla por completo la espontaneidad, se pierde la gracia. Esto demuestra que la forma en el arte y la naturaleza no es un encuentro de dos principios separados; el movimiento por un lado y la resistencia por el otro. La forma es movimiento/resistencia. En la naturaleza, nunca están separados; sólo se pueden distinguir en el pensamiento. Por lo tanto, tenemos la sabiduría del proverbio: «Dale al diablo lo que es suyo». Porque se debe «ajustar cuentas con» el lado oscuro de la vida, el principio del mal o de la picardía irreducible del hombre, no sólo porque puede arrojar la luz, sino porque es la condición absoluta para que la luz exista.

Este reconocimiento de los dos lados del Uno es lo que hace la diferencia entre el aspecto exotérico y el esotérico de una religión, y el segundo siempre se oculta y es siempre místico o «cerrado» (del griego μυειν) para evitar que se confundan los opuestos si su unidad se hace explícita. Por esto es por lo que el misticismo nunca llega a ser ortodoxo, nunca totalmente respetable. «El conocimiento confidencial» de este tipo es tabú, del mismo modo que la exposición de los órganos sexuales. Porque, al igual que la segunda se reserva para ocasiones especiales entre personas especiales, el primero se reserva para una minoría escogida, para aquellos en los que se pueda confiar que no estropearán el juego revelando que, después de todo, solamente se trata de un juego. «No estropeen el espectáculo» porque «el espectáculo debe continuar». Y «el espectáculo» aquí es toda manifestación: el juego cósmico del escondite, de Dios, que no deja que su mano derecha sepa lo que está haciendo su mano izquierda. Por lo tanto, la realización excelente de cualquier arte llega en un momento en que el observador y el artista mismo tienen la impresión de que la obra está ocurriendo de forma natural, por sí misma. Aunque Voltaire dijo que, si Dios no existiera, sería necesario inventarlo, los únicos mitos que son convincentes son aquellos que «vienen a nosotros» y que no son concebidos conscientemente. Porque una habilidad se domina sólo cuando parece «manipulada por otro», es decir, cuando se entregue al funcionamiento inconsciente y no parezca algo que «yo» estoy haciendo. Así pues, en las tradiciones místicas también Dios hace lo mismo cuando crea el mundo, al crear la apariencia de criaturas innumerables que actúan por sí mismas. Pero en sus propios «consejos secretos», el Señor sabe muy bien que no hay ningún otro, porque «yo soy el Señor, y no existen otros aparte de mí». Brahma, también, es «uno sin doble» y la aparición del mundo de la multiplicidad es maya, que, entre sus numerosos significados, significa arte o habilidad.

La iniciación a los misterios siempre representa una expansión de la conciencia así como la superación de la ignorancia, de la maya-ilusión en la cual la Divinidad se sumerge para dar la apariencia del otro y de la multiplicidad. El iniciado, por consiguiente, se trasciende, como el ego-sujeto, al volverse consciente del aspecto ignorado de su propia naturaleza: el mundo entero de otros que parecían controlarle como a un objeto extraño, incluyendo también los aspectos negados o inconscientes de su propio organismo. En este momento ve claramente las intenciones del juego y se podría decir que está tentado a dejar de jugar porque la posibilidad de desear o escoger el bien en lugar del mal parece muy irreal. Tal como se afirma que exclamó Buda en el momento de su Despertar:

Durante el nacimiento y el círculo interminable del renacimiento,

buscando en vano, me apresuré

para descubrir quién construyó este edificio…

Oh, constructor, ¡te he descubierto!

¡Nunca volverás a construir esta estructura!

¡Ahora todas las vigas están destrozadas y la cumbrera, rota!

¡La mente ha alcanzado el Nirvana,

conociendo así el fin de todo deseo![13]

Este momento corresponde al pralaya de la cosmología hindú, al abandono periódico con que Brahma libra el mundo manifiesto a su propia esencia no diferenciada. En consecuencia, el sabio iluminado o despertado se retira a la contemplación silenciosa.

«En el espacio que hay en el corazón está el controlador de todo, el señor de todo, el gobernante de todo. Él no se hace mayor mediante buenas obras ni menor con malas obras. Es el puente que sirve de frontera para mantener separados los diferentes mundos… En verdad, porque sabían esto, los antiguos (sabios) no deseaban descendencia. “¿Qué haremos con descendencia —⁠decían ellos— nosotros, que hemos logrado este self, este mundo?” Ellos, al haber superado el deseo de hijos, el deseo de riqueza, el deseo de mundos, llevaban la vida de un mendigo… Este self (aquel que se ha descrito como tal) no es esto, no es esto[14]. Él es incomprensible porque nunca es comprendido. Él es indestructible porque no puede ser destruido. Él es libre porque no se vincula. Él está desencadenado, Él no sufre, Él no se hiere. Estos dos pensamientos no vencen a quien sepa esto: por alguna razón, ha hecho mal o por alguna razón, ha hecho bien. Él vence a los dos. Lo que haya hecho o lo que no haya hecho no le consume.»[15]

Pero la mente india captó una solución más profunda del problema de la vida que la mera renuncia. Por un lado, la renuncia es una postura separatista y, por lo tanto, esencialmente egoísta. Por otro lado, elegir no jugar en vez de jugar sigue siendo una elección y, por lo tanto, uno sigue permaneciendo en la dualidad. Así, los sabios más verdaderamente despiertos se representan regresando para participar en la vida del mundo por «compasión hacia todo ser sensible», realizando el juego del bien contra el mal, el éxito contra el fracaso, sabiendo perfectamente que es un juego (lila). En este sentido, el sabio tiene «dos caras», al igual que el mismo Brahma, pues existe el aspecto saguna de Brahma que está implicado en el mundo y el aspecto nirguna que permanece sin implicarse, la cara que mira hacia fuera, hacia el mundo de la dualidad, y la multiplicidad, y la cara que mira hacia dentro, hacia el centro no diferenciado.

No es sorprendente que varias mitologías reconozcan una curiosa analogía entre la ambivalenncia divina de Dios o del Salvador-Sabio, y la ambivalencia menos respetable del Embaucador, Bromista, Prestidigitador y Jugador. La analogía no era repugnante en absoluto para un cristiano devoto como G. K. Chesterton, que la utilizó en su poema, «El esqueleto».

El pinzón charlatán y la mosca de aguas

no son más alegres que yo;

aquí, entre las flores, estoy tumbado

riéndome eternamente.

No, tal vez no sea el mejor adivino;

seguramente, amigos, podría haberme imaginado

que la muerte era solamente la burla del buen Rey,

tan cuidadosamente escondido estaba[16].

Escribiendo sobre el papel del embaucador en la mitología amerindia y griega, Karl Kerényi comenta: «Las jerarquías sociales arcaicas son sumamente estrictas. Ser arcaico no significa ser caótico. Al contrario: nada demuestra más impresionantemente el sentido del orden social que lo controla todo que el reconocimiento religioso de aquello que evade este orden, en una figura que es el exponente y la personificación de la vida del cuerpo: nunca totalmente sojuzgada, dominada por la lujuria y el hambre, siempre tropezando con el dolor y el daño, astuta y estúpida en sus acciones. El desorden pertenece a la totalidad de la vida, y el espíritu de dicho orden es el embaucador. Su función en la sociedad arcaica, o mejor dicho, la función de su mitología, de los cuentos contados sobre él, es añadir desorden al orden y de esta manera formar un todo, hacer posible, dentro de los límites fijos de lo que está permitido, una experiencia de lo que no lo está[17].»

Esta conexión también nos hace pensar en la ambivalencia del carnaval y del día de fiesta, el primero un carnem levare, el deshacerse de la carne (como alimento) como en el martes de carnaval, que precede al ayuno cuaresmal, y el otro, un día sagrado. Ambos son ocasiones de juerga, juego en lugar de trabajo, libertad en lugar de ley. Del mismo modo, las instituciones del domingo, el día en que Dios descansó de la Creación, y el año jubilar, en que se anulan todas las deudas, son tipos de pralaya en que se suspenden temporalmente el juego cósmico y las reglas del juego. Éstas son las pistas o indicios, correspondientes a la embocadura del teatro, de que el mundo-orden es una representación teatral y de que no se debe tomar con una seriedad final y absoluta. En sus dimensiones diferentes, el aristócrata y el campesino, el sabio y el primitivo, parecen tener una conciencia de esto que raramente es característico de los que están en medio: la burguesía infeliz.

Suponiendo que el mito fuera filosofía primitiva, dicha filosofía tendría una intuición más aguda de la ambivalencia del mundo, así como una agudeza superior al estilo «o esto/o lo otro» del pensamiento más lógico. Por esto, existen numerosos cuentos populares que tienen que ver con la asociación fundamental de Dios y el Diablo. Eliade[18] cita una leyenda búlgara según la cual, un día Dios estaba caminando solo cuando percibió su sombra y exclamó: «¡Levántate, amigo!». Inmediatamente después, Satanás se levantó de la sombra de Dios y pidió que el universo se dividiera entre las dos, la tierra para él mismo y los cielos para Dios, los vivos para Dios y los muertos para él. Entonces, los dos firmaron un contrato con este fin. Los morduinos del Asia central dicen que un día, cuando Dios estaba sentado solo sobre una piedra, se dijo a sí mismo: «Si tuviese un hermano, crearía el mundo». Entonces escupió sobre las aguas y del esputo surgió una montaña. Dios partió la montaña con su espada y salió el Diablo, que en seguida le propuso que fuesen hermanos. «No seremos hermanos —⁠contestó Dios—, sino compañeros.» Y juntos emprendieron la creación del mundo.

Citando muchos ejemplos parecidos, Eliade dice a continuación: «Es suficiente para nosotros haber establecido el hecho de que, a nivel de folklore religioso entre gentes asiáticas y europeas, convertidas desde hace mucho tiempo al islam o al cristianismo, todavía se siente la necesidad de hacer lugar para el Diablo; no sólo en la creación del mundo —⁠lo cual se podría comprender por la necesidad de explicar el origen del mal— sino también ante la presencia de Dios, como un compañero nacido del deseo de Dios de salir de su soledad… Lo que es significativo para nosotros es que el alma popular se viera obligada a imaginarse la soledad del Creador y su compañerismo con el Diablo, el papel de este segundo como siervo, colaborador e incluso consejero supremo de Dios; imaginarse, de nuevo, el origen divino del diablo, porque en el fondo, el esputo de Dios es, a pesar de todo, esputo divino, y, finalmente, imaginarse una cierta “simpatía” entre Dios y el Diablo, la cual recuerda la “simpatía” entre el Creador y Mefistófeles».

En este mismo nivel primitivo de pensamiento lleno de imágenes, el lenguaje mismo a veces es tan ambivalente como la imagen. En un famoso ensayo sobre «El sentido antitético de los mundos primitivos»[19], Freud cita extensamente la obra de Carl Abel, filólogo alemán del siglo XIX, quien señaló que «el hombre no ha sido capaz de adquirir ni siquiera sus ideas más antiguas y sencillas a no ser en contraste con sus opuestas; sólo aprendió gradualmente a separar los dos términos de la antítesis y a pensar en el uno sin una comparación consciente con el otro». Luego, Abel cita varias palabras de las formas más antiguas conocidas del idioma egipcio, que tienen significados como «fuertedébil», «viejojoven», «lejoscerca», «atadosuelto», y «exteriorinterior». Y existen muchos más ejemplos recientes:

Altus (latín) = «alto» y «profundo».

Sacer (latín) = «sagrado» y «maldito».

Baden (alemán) = «ático» y «planta baja».

Cleave (inglés) = «agarrarse a» y «dividir».

Comparar clamare (latín) «llorar» con clam (latín) «suavemente».

Siccus (latín) «seco» consuccus (latín) «jugo».

Bös (alemán) «malo» con bass (alemán) «bueno».

Bat (antiguo sajón) «bueno» con bad (inglés) «malo».

La hipótesis es sugestiva, pero no conozco ninguna investigación más reciente que la haya desarrollado a partir de aquí.

Lo importante de lo que se ha dicho hasta el momento es que, por muy sumido que esté en la búsqueda del éxito, el placer, la supervivencia y la buena vida, el hombre retiene en la parte recóndita de su mente una comprensión de la estructura figura/fondo de todas sus percepciones. Esta comprensión se expresa en imágenes míticas y poéticas en vez de en declaraciones basadas en los hechos. Y esta «parte recóndita» de la mente se refiere a lo que hay detrás en el tiempo, como la intuición primitiva, a lo que se reprime para que surja solamente en el simbolismo del «inconsciente», y lo que «se recupera» en la sabiduría mística por medio de la contemplación interior. Esta comprensión es simultáneamente sagrada o esotérica, y obscena e inmencionable, porque de algún modo derriba los ideales conscientes del orden social, que están resueltos a lograr la victoria de la luz contra la oscuridad. La subversión superior es el camino del monje o asceta que se aparta de la vida del mundo. La subversión interior es el camino del libertino que desafía el orden del mundo. Pero trascender las dos es el camino de lo que se ha dado en llamar budismo, el Bodhisattva, y en la filosofía china, el Rey-por-fuera-y-Sabio-por-dentro: es decir, el camino del alma liberada que en el espíritu del juego asume la tarea que otros consideran una cuestión de vida o muerte. En otro papel, es el Bufón o Bromista, representando lo que Gerald Heard ha llamado «meta-comedia» y Chesterton «la burla del buen rey», el reírse de sí mismo y con el propio self al descubrir el juego en lugar de la batalla detrás de la competición entre el Cielo y el Infierno. Pero, tal como dijo Cervantes, «el papel más difícil de la comedia es el del bufón, y no debería ser un simplón el que desempeñara ese papel».

He sugerido que detrás de casi todo mito está el argumento único del juego del escondite. Naturalmente, hay excepciones, pero en su mayor parte, este tema es tan obvio que no hace falta demostrarlo. Porque, hablando en general, la estructura misma de un argumento tiene la forma triple de a) un status quo, b) su trastorno y, c) su restauración o transformación. La tragedia carece de la tercera fase, aunque se podría decir que ésta se halla en la catarsis del público. Aunque esta forma podría originarse a partir del ritmo cíclico del sol, las estaciones y la vegetación, su fascinación eterna parece morar en las raíces mismas de la naturaleza humana. Cualquier bebé hace gorgoritos de deleite con el juego de hacer desaparecer la cara detrás de un libro y luego hacerla aparecer de nuevo. Tal como hemos observado, la conciencia humana normal siempre depende de contrastes, ya sean en el espacio o en el tiempo, y tiende a ignorar lo que es constante aunque proporcione el fondo necesario para la percepción del cambio. Por lo tanto, si un estado grato va a ser consciente, no puede ser constante, porque no habrá ningún fondo de contraste con el que poderlo comparar para llegar a «sentirlo». Por lo tanto, el placer es, en realidad, la configuración placer/no placer (es decir, placer/dolor, placer/ansiedad, placer/aburrimiento, placer/hambre, etc.) en la cual, el primer término es la figura y el segundo, el fondo. Por lo tanto, para encontrar o buscar placer en la figura, debe saberse que está perdido u oculto en el fondo.

La veracidad de esto no depende de la afirmación sin sentido de que los hombres, naturalmente, buscan el placer. El placer es una abstracción de situaciones específicas y, como tal, no funciona como motivo para considerar objetivas dichas situaciones. (Ésta es la razón, sin duda, por la que las recompensas y castigos externos ejercen tan poco efecto sobre el crecimiento positivo del carácter.) La cuestión es que ninguna situación específica es una figura constantemente grata, porque todo lo que sea constante tiende a convertirse en fondo.

Al ver una obra de teatro o leer un cuento, sabemos, al menos en la parte recóndita de nuestras mentes, que la situación está «en juego». Así pues, no tenemos inconveniente en que exista «el malo de la obra» u otra acción que trastorne el status quo inicial. Al contrario, esto es precisamente lo que esperamos ver y, al final del espectáculo, aplaudimos tanto al héroe como al malo. Porque el héroe lo es debido al malo. Para expresarlo de otra manera, la convención del escenario nos permite observar que los actos del malo son fondos para el heroísmo del héroe, y reconocemos la necesidad de esta relación. Al «formular» el fondo, la embocadura la hace recíprocamente importante junto a la figura.

En la vida, sin embargo, la situación es diferente. Tendemos a ignorar la importancia del fondo, al igual que su necesidad. De ahí la búsqueda impaciente del placer, como si pudiese ser una figura constante, ignorando y sin tener en cuenta su fondo ingrato. Pero no hay ninguna manera de deshacerse de este fondo. Afecta a nuestros sentidos por mucho que nuestra atención consciente intente evitarlo.

El fondo/sensación que intentamos evitar son cosas como el desorden, el vacío, la falta de placer, el aburrimiento, la monotonía, la ansiedad, la oscuridad y la muerte. En términos de la mayoría de los sistemas de valores, todo eso no tiene sentido. Pero el mito, tal como hemos observado, es un complejo de imágenes que dan significado a la vida como conjunto. Dramatiza el orden/desorden del mundo de tal modo que hace que el desorden sea relativo al orden, le concede al malo su papel y al Diablo lo que le corresponde. Para rechazar la sabiduría del mito tendríamos que abandonar la filosofía entera de la relatividad, afirmar que el espacio no tiene propiedades, que el medio ambiente es una idea sin sentido, y que los conjuntos y campos no son nada más que conceptos vacíos. Por muy extraño que parezca, entonces la devaluación del mito requeriría un cambio de sentido de la dirección principal del pensamiento científico actual. Olvidamos que un mundo inteligible para el hombre es un mundo antropomórfico, y que a medida que la ciencia consigue hacer que el mundo sea inteligible, se mueve hacia el mito, al hacerlo antropomórfico. Esto no significa que todo mito antiguo deba ser admitido en la categoría de los hechos científicos, porque la forma del hombre, en el acto mismo de hacer que el universo sea inteligible, está cambiando. El hombre cree en Dios según su propia imagen, y al alcanzar una visión más clara e inteligible de su propia imagen —⁠cambiándola en este proceso— alcanza una visión más inteligible de Dios.

Pero, a medida que el mundo se vuelve más inteligible, también se vuelve más misterioso; tal vez no en el sentido de ser problemático o desconcertante, sino inconmensurablemente más grande, más vasto, más complejo y más imaginativo de lo que suponíamos. El mundo se vuelve inteligible a través de increíbles inversiones del sentido común y, tal como observó Whitehead, las ideas que más merecen ser puestas en duda son precisamente las que más se dan por supuestas. La ciencia también es el juego del escondite, porque el científico con más habilidad en la investigación básica tiene el talento peculiar de darse cuenta de que los mejores escondites son aquellos donde a nadie se le ocurre buscar: normalmente están completamente a la vista. Demasiado a menudo un descubrimiento importante nos apabulla con su simplicidad, y nos da la sensación de «pero ¿por qué no lo veía? ¡Si estaba en mis narices!». Y a su debido tiempo se desarrolla la sensación extraña de que la comprensión está cerca y no lejos, y que lo que se debe tener en cuenta no es tanto la respuesta como la forma de la pregunta. Lo oculto está en el proceso mismo de buscar.

No puedo resistir a la intuición de que, de algún modo inesperado, el científico se encontrará regresando al antiguo aforismo hindú, tat tvam asi: ¡Tú eres tú! Porque, ¿dónde se podría ocultar «el misterio» más hábilmente que en la búsqueda y en el buscador? «Más cerca… que la respiración, más cerca que las manos y los pies.» Si fuera así, la mitología básica de la concepción hindú del mundo podría alcanzar una nueva dignidad. Hasta cierto punto, ya lo ha hecho, porque ésta es la imagen teatral de Brahma jugando al escondite consigo mismo a través de la eternidad, ocultándose con una ingeniosidad infinita en la variedad interminable de seres y formas aparentemente distintos, arrojándose para recuperarse con un asombro eternamente renovado, lanzándose hacia situaciones cada vez más fantásticamente perdidas para que, al volverse a encontrar, sea aún más asombroso. La imagen, obviamente, es antropomórfica, pero crece en profundidad y en sugestión cuando se advierte que la forma del hombre se extiende mucho, mucho más allá de los límites de la piel y mucho más profundamente que el ego consciente.

La imagen, por supuesto, provoca una cierta inquietud para el occidente cristiano, con su fuerte insistencia en la «otredad» de Dios, en la separación real de las personas y en el abismo eterno que existe entre el bien y el mal. Pero hay un sentido en el cual la imagen incluye estos valores, porque todo forma parte del juego de «la manipulación del otro» para que estas distinciones adquieran una realidad intensa. Si, en el fondo, son un maya, una fantasía divina y cósmica, no por ello la fantasía es menos extraordinaria como obra de arte.

Estas imágenes también son desagradables para el carácter actual de la filosofía occidental porque parecen ser proposiciones pseudocientíficas, en realidad, afirmaciones de la misma clase que la de que la Tierra gira alrededor del Sol, también carente de sentido alguno. No obstante, he intentado demostrar que las exposiciones de hechos y las imágenes mitológicas pertenecen a dos lenguajes muy distintos, y que la lógica de uno no se aplica a la lógica del otro. Los hechos atómicos son una trama que está en la urdimbre de su relatividad esencial. Aunque parezca extraño, esta palabra que implica la relación y la unidad ha llegado a significar una especie de miasma poco segura. Pero esto es como lo que le parece el agua a una persona que no sabe nadar.

Una de las dificultades principales que el occidental, y más especialmente, el cristiano, encuentra al intentar comprender la polaridad es, tal como acabamos de observar, el abismo absoluto que nuestra tradición ha creado entre el bien y el mal. Es inconcebible que haya algún terreno común, y mucho menos una causa común, entre Dios y Satanás. Aquí, el conflicto se considera real y serio en el fondo, tanto que la sugerencia de que exista algún nivel interno profundo en el cual Dios y Satanás sean uno parece el colmo de la blasfemia. Nuestro estudio de la polaridad puede beneficiarse, por lo tanto, de una consideración especial de la mitología del Diablo, de las imágenes del mal y de las actitudes que provocan. Esto también debe incluir lo que se podría llamar «no-imágenes» del mal, mucho más fuerte en su sugerencia del horror sobrenatural que las imágenes comparablemente abstractas de Dios que sugieren la gloria divina. Porque las ideas realmente elaboradas sobre el Diablo son alusivas; no se especifica nada, sólo se insinúa que el propósito y naturaleza reales del mal son algo tan horroroso que la gente común es incapaz incluso de imaginárselo.

Pocos escritores han sido capaces de evocar el horror del mal de modo más imaginativo que Arthur Machen, e incluyo un pasaje de uno de sus cuentos, en el cual el narrador insiste en que la esencia del mal no se encuentra en las crudezas del vicio común, sino en una especie de genio para lo sutilmente antinatural. «¡Si las rosas y azucenas cantaran de repente en esta mañana que se acerca! ¡Si los muebles empezaran a moverse en procesión, como en el cuento de De Maupassant!» El mal se percibe, finalmente, en la piel de gallina y los escalofríos que surgen en presencia de la brujería, de la magia que derriba las leyes de la naturaleza. Recuerdo cómo me sentía hace muchos años cuando alguien me ofreció razones serias para creer que una joven muy atractiva era, de hecho, una anciana de ochenta años. O piensen en alguien que se quita un guante para revelar, no una mano, sino una garra de pájaro. Las descripciones cómicas o fantásticas de estas cosas están muy bien, pero hay que imaginarse lo que es encontrarlas en la seria realidad. Sentimos indicaciones de ese pánico puro que surge en situaciones absolutamente imprevisibles, el terror de creer que la naturaleza, o uno mismo, es la víctima de una locura siniestra. Es siniestra porque estas subversiones de la naturaleza siempre son consideradas como la obra de una fuerte malignidad cuyas capacidades e intenciones nunca se conocen del todo.

Así, el mal se percibe sobre todo en lo que es extraño, ajeno a nosotros, no en el puro caos o el absurdo, sino en los profundamente extraños y desconcertantes trastornos de lo normal. Ésta es la verdadera fórmula de los mejores cuentos de terror. No obstante, es significativo que leamos estas narraciones para divertirnos y que encontremos una fascinación extraordinaria en ellos, al igual que en todas las manifestaciones más crudas de la oscuridad, desde los informes de crímenes hasta las ejecuciones públicas. Hablando en general, la fascinación depende de que la experiencia sea indirecta, pero, no obstante, existe una larga tradición que apoya la idea de que lo maligno es, sobre todo, atractivo. El atractivo puede ejercerse de dos maneras: a través de la belleza manifiesta —⁠especialmente a través de los encantos del sexo opuesto— o por medio de la fascinación directa del horror mismo. Por un lado, está la trampa estimulante o la fruta envenenada de hermosas y apetitosas formas; por el otro, está la atracción vertiginosa de lo espantoso, fascinando a su víctima igual que una serpiente hipnotiza a un pájaro.

Muy raramente el bien, o Dios, se representa con atractivo, porque entre la trinidad de bondad, verdad y belleza, esta última ha sido asumida en gran parte por el Diablo. Por esta razón las representaciones literarias y artísticas de lo divino raramente poseen el mismo vigor y atractivo estético que las representaciones de lo diabólico. Tal vez los pintores de paisajes chinos y miniaturas persas se hayan acercado más que nadie a una visión persuasiva del paraíso; Occidente se ha acercado a dicha visión a través de vidrieras, manuscritos iluminados, la joyería de esmaltes y los mosaicos. Todo esto, no obstante, resulta algo estático y reluciente en comparación con los derroches de imaginación que se han incluido en las descripciones del Infierno. Con todo su esplendor de detalles, La adoración del Cordero de Van Eyck resulta emocionalmente insípida en comparación con su visión del Infierno en El juicio final. ¿Es injusto utilizar como representantes de esta opinión las extraordinarias ilustraciones de Gustave Doré para La divina comedia? Los grabados para el Infierno y el Purgatorio son ricos en imaginación. En contraste, los del Paraíso son meramente insípidos: ángeles afeminados con camisones blancos a paso ligero por los cielos. Reproducidas aquí para comparar (láminas 10 y 11) están sus visiones opuestas de la profundidad central del Infierno y los coros angélicos en la forma de una rosa alrededor de la luz de la Divinidad. Aquí, no puede caber ninguna duda, según las propias palabras de Dante, de que «la visión no logró la alta fantasía». La vasta caverna helada en la que Satanás rumia con una malignidad eterna es, en cambio, mucho más impresionante. Si no fuese por la oscura silueta de Beatriz y Dante sobre la nube en primer plano, la visión celestial no tendría ningún carácter en absoluto.

En general parece que, en la representación artística, el Infierno es exuberante y el Cielo no lo es. Para decirlo con términos muy contemporáneos y expresivos, el Cielo no tiene swing. Examinando las imágenes mitológicas de los tiempos modernos, sólo hace falta comparar las últimas dos fases de Fantasía de Walt Disney. La representación de la noche de Walpurgis en Una noche en el Monte Pelado de Mussorgski, supervisada por aquel espléndido artista de la fantasía, Kay Nielsen, era tan fuertemente erótica y siniestra que, cuando la vi por primera vez, una o dos personas gritaron que se detuviese el espectáculo. Pero, con las campanadas de la medianoche, las fuerzas de la Luz tomaron el poder con un sentimiento incomparable. ¡El Ave María de Schubert, y una procesión de figuras oscuras —⁠tal vez monjes— llevando velas por un bosque parecido a una catedral!

(Observemos de paso que la situación es muy distinta en la música. Existe poca música diabólica de mérito artístico en comparación con la tradición magnífica de música sagrada, desde el canto gregoriano, pasando por Palestrina, Bach y Händel, hasta Walton y Fauré. No obstante, se solía decir en los tiempos medievales que «el Diablo posee todas las buenas melodías». Porque las melodías de muchos de nuestros himnos y villancicos provenían de baladas populares.)

El problema del atractivo de la imagen del mal no permite generalizaciones fáciles. En Occidente, al menos, el terreno diabólico ha sido más favorable que el divino para la proyección de temas eróticos y orgiásticos, en gran parte del tipo sadomasoquista, puesto que la agonía indirecta sugiere la convulsión orgásmica. Este enigma tal vez nos pueda ayudar respecto a lo poco que sabemos de la historia erótica en el mundo occidental. G. R. Taylor[20] ha señalado que una imagen verdaderamente siniestra y maligna del Diablo no aparece entre las imágenes cristianas hasta la primera parte del siglo XIV[21]. Antes de estas fechas, el Diablo tiene, en la representación popular, algo de bufón y, en la teología, «un espíritu puro, peligroso y tentador, pero no el enemigo directo del hombre»[22]. A continuación relaciona el surgimiento de esta imagen abismalmente maligna del Diablo con aquella ola de locura que cristalizó en la persecución de brujas y herejes por la Santa Inquisición. Puesto que estas torturas obviamente eran un pretexto para la lujuria sádica, la atmósfera de esta pasión particular, como es natural, se transmite en las imágenes del dominio de la oscuridad. La forma del Diablo es, después de todo, la de Pan, y los demonios asistentes, sátiros; y, como los ministros del castigo en el Infierno, sus imágenes reflejan los motivos de sus creadores. El atractivo de la literatura y pintura demonográfica es, en gran parte, pornográfico.

Pero dado que el demonógrafo es a menudo la misma persona que el predicador, el motivo pornográfico normalmente debe ser inconsciente o no admitido. Se oculta bajo el pretexto de la cólera justa y el temor al Infierno, y, por lo tanto, a la vez, se oculta el hecho de que el Diablo está formado a imagen de aquellos que le imaginan. El lúbrico Pan o el monstruo devorador son aspectos del hombre que no se pueden negar. ¿Cómo les debemos parecer a los animales de los que nos alimentamos? La sensación de ser amenazado espiritualmente por un poder de maldad extraño e incalculable es, sobre todo, un síntoma de la inconsciencia, de la alienación del hombre… de sí mismo. Por otra parte, y puesto que es inconsciente del Diablo como imagen de sí mismo, es más propenso a descargar en sus semejantes su temor y su furia hacia este aspecto negado de sí mismo. Ésta es la razón por la que la aceptación del Diablo en y como uno mismo es una obligación moral.

¿No puede ser ésta la razón por la que la figura del Maligno sea simultáneamente horrenda y atractiva? Representa el extremo de la «manipulación del otro», donde, en el nivel humano, el hombre está avergonzado de su propio organismo y, en el nivel mitológico, Brahma se ha perdido por completo en el maya de la separación. El elemento horrendo de la experiencia pertenece al movimiento de esconderse, y el elemento atractivo del movimiento de búsqueda, al reconocimiento naciente de uno mismo en su forma más desconocida. A veces, cuando domina algún tipo de puritanismo, o cualquier visión fanática unilateral del hombre, el aspecto ignorado de nuestra naturaleza aparece como un diablo exterior, a veces es un ángel o espíritu caído, como por ejemplo en el caso del antisemitismo. En una cultura dominada por formas puritanas de cristianismo, el Diablo será una caricatura exterior de nuestros aspectos eróticos, animales y de búsqueda de nuestra propia personalidad.

Tal como veremos, el Diablo cristiano es único. Ninguna otra figura demoníaca ha sido concebida para ser tan puramente maligna, tan siniestra y tan completamente opuesta al diseño universal. E incluso en el cristianismo, esta imagen no se concibió en su pleno horror hasta finales de la Edad Media. La formación de esta imagen es tal vez un subproducto del crecimiento de la visión peculiarmente occidental de la personalidad y sus valores, es decir, de la personalidad como la conciencia y voluntad fundadas y centradas en la esencia del hombre como alma individual e inmortal. Esta visión agudiza intensamente la conciencia pero al precio de ignorar lo que también forma parte de la personalidad humana. Es un singular crecimiento de la conciencia por un lado, y una pérdida de conciencia por el otro; y lo que se pierde aparece en la imagen de este enemigo implacable del hombre y de todos sus valores.

Para asegurar este crecimiento de conciencia, debemos recuperar las dimensiones perdidas u ocultas de nuestra naturaleza; debemos, tal como diría Jung, «integrar el maligno». Pero mientras que se ha hecho mucho para rescatar la esfera erótica de la vida del Diablo, todavía somos asombrosamente inconscientes de las dimensiones sociales y ecológicas de la persona. Por lo tanto, tratamos de diabólicas a otras sociedades o naciones y hablamos de nuestros adelantos técnicos como de la guerra contra la naturaleza.

En otras culturas, la conciencia del hombre ha sido más difusa, aunque menos brillante y concentrada: ningún microscopio, ningún telescopio, ningún análisis científico, ni nada parecido al mismo grado de sensación de responsabilidad y libertad individuales. En las mitologías de la India y la China, los demonios nunca son diablos en nuestro sentido occidental posterior. Por muy horrorosas que sean sus formas y funciones, siempre son aspectos o agentes de naturaleza universal y, casi siempre, las figuras coléricas de la iconografía budista-hindú tienen una mano haciendo el gesto (mudra) de «no temáis» para indicar que la aparición es otra forma de maya, otra de los millones de máscaras de Dios. Incluso el Satanás bíblico está lejos de ser el Diablo de la doctrina cristiana posterior, pues en El libro de Job aparece simplemente como una especie de abogado para la acusación en el Tribunal del Cielo, el Ministro de Justicia del Señor. Porque en la matriz hebrea del cristianismo, hoy como ayer, no hay lugar para un roce tan peligroso con la locura del dualismo fundamental como el que está implicado en el pleno desarrollo de la demonología cristiana. Tal como Kohler lo ha expresado, «no existe ningún mal ante Dios, puesto que incluso aquello que parece malo sirve para un buen propósito. En la vida del cuerpo humano, el placer y el dolor, el ímpetu de la vida y su limitación e inhibición forman un contraste necesario, contribuyendo a la salud; por lo tanto, en el orden moral del universo, cada ser que lucha contra el mal recibe una fuerza nueva para el desarrollo del bien. El principio de la santidad… transforma y ennoblece cada mal»[23].

La naturaleza parece ser una jerarquía de muchos grados, correspondientes a lo que el científico llama «niveles de aumento». Por lo tanto, cuando ajustamos nuestros lentes para observar las células individuales de un organismo, sólo vemos determinados éxitos y fracasos, victorias y derrotas en lo que parece una batalla implacable. Pero cuando cambiamos el nivel de aumento para observar el organismo completo, vemos que lo que era conflicto en el nivel interior es armonía en el nivel superior: que la salud, la vida en curso del organismo, es precisamente el resultado de esta confusión microscópica. El aumento de la conciencia no es nada más que extender nuestra visión para comprender muchos niveles a la vez y, sobre todo, para captar aquellos niveles superiores en que se resuelven las discordias de los niveles inferiores. Esta es la grandeza de la conciencia humana, pero a la vez siempre plantea el problema práctico de cómo vivir en el nivel inferior cuando la comprensión de uno alcanza el nivel superior. Porque si descubrimos que existe algún orden superior que armoniza lo que parecen conflictos al nivel de nuestra conciencia individual normal, ¿no podría esta nueva comprensión afectar nuestras normas y debilitar la voluntad de luchar? Si vemos que el Bien del mundo no es la victoria del bien sobre el mal, sino al contrario, la tensa polaridad del bien-y-mal en conflicto perpetuo, ¿no es posible que esto nos lleve a un reconocimiento de la función del mal, haciendo difícil para nosotros ir contra él y odiarlo?

Para seguir cuerdos necesitamos una respuesta satisfactoria a este problema. Debemos ser capaces de vivir simultáneamente en varios niveles sin confundirlos. Por ejemplo, sabemos que la tierra gira alrededor del sol, pero en nuestra vida normal cotidiana todavía existen muchas necesidades de conservar la antigua visión geocéntrica del sol que sale y se pone y que se mueve diariamente a través del cielo. La distinción corriente entre arriba y abajo también permanece sin confundirse aunque sepamos que estas direcciones se invierten en las antípodas y no existen en absoluto en el espacio. Del mismo modo, el físico puede tratar la luz como ondas o como un flujo de partículas sin tener en cuenta la contradicción que advierte el profano entre ambos conceptos. Tal como lo ha expresado Kurt Marek, el cambio de conciencia necesario para conciliar estas aparentes contradicciones

«se ilustra vivamente con el fracaso de nuestros intentos por hacer comprensible la relatividad mediante demostraciones matemáticas en la pizarra. Tales esfuerzos fracasan, no porque la teoría de la relatividad sea, tal como creíamos, el producto de un intelecto extravagantemente aumentado, sino el producto de un intelecto ya transformado. “Comprender” la relatividad presupone no sólo una inteligencia bastante especial, sino también nuevas percepciones sensibles. Esto se demuestra por cada joven físico o matemático que ya está viviendo (y no meramente pensando) en los nuevos dominios del espacio-tiempo, y que simplemente no puede comprender cuál es la razón que hace suponer que la relatividad sea tan difícil de “explicar”… Esta comprensión intuitiva repentina se ilustra por medio de la rapidez con la que la teoría de los antípodas, totalmente inconcebible en el momento de su aparición (porque contradecía la experiencia percibida), llegó a comprenderse universalmente. Desde Magallanes, la tierra no sólo se ha conocido, sino que también se ha experimentado como redonda, de modo que la teoría ya no requiere una explicación elaborada»[24].

Pero la transformación de la comprensión del hombre no presupone siempre ni necesariamente un abandono del pasado. No es el tipo de cambio intelectual en el cual las antiguas ideas se vuelven automáticamente obsoletas o ridículas solamente por ser antiguas. Al contrario, el crecimiento intelectual demuestra a menudo que somos más sabios de lo que sabíamos, especialmente en el sentido en que las imágenes mitológicas presagiaban ideas que, en el momento de su origen, no se podían expresar con un simbolismo más exacto o científico. Por lo tanto, en el panorama de imágenes siguiente, presento la intuición perenne de la concordia y armonía implícitas que son la base de la discordia y el conflicto de la vida tal como se ven a simple vista, al nivel «normal» de aumento.

Ahora sólo falta trazar las líneas generales del plan que seguirá el resto del libro, y es posible que el lector encuentre conveniente remitirse a este bosquejo a medida que pase de un capítulo a otro.

➽ Los capítulos 1 y 2, «La pareja primordial» y «La danza cósmica», están basados en fuentes chinas e indias, en mitos e imágenes taoístas, budistas e hindúes en los cuales se reconoce explícitamente el principio de la polaridad, de la unidad interna de los opuestos. Empiezo con éstos no sólo para clarificar el principio, sino también para ver lo que ocurrirá si lo utilizamos como un fondo oculto para mitos que no parecen reconocer en absoluto dicho principio.

➽ El capítulo 3, «Los dos hermanos», nos presenta mitos —⁠en gran parte del Próximo Oriente— que tratan del conflicto entre el bien y el mal, la luz y la oscuridad. El hecho de que la pareja, por ejemplo, Horus y Set, Ormuz y Ahrimán, sean hermanos indica que todavía existe algún reconocimiento de la unidad básica de las fuerzas opuestas. Pero, en general, a medida que nos movemos hacia el oeste desde la cuenca del Indo, el terreno común entre los dos desaparece, y el conflicto empieza a ser una batalla a muerte, disputada con una seriedad absoluta.

➽ El capítulo 4, «El dualismo fundamental», sigue la desaparición de esta unidad interna hasta su extremo: la mitología cristiana de Satanás, el Infierno y de la condenación eterna. Observamos que esta separación absoluta del bien y del mal hace que nuestra elección entre los dos sea una aventura arriesgada. Mientras esto enriquece la vida con una dimensión de sinceridad y trascendencia desconocida hasta el momento, priva a la Divinidad de todo humor y sentido del juego. No obstante, vemos que se conservan los valores positivos de la competición entre Dios y Satanás, y se evita la locura total del dualismo definitivo, a través de la suposición de una «conspiración oculta» entre los dos para esconder su unidad. Esto está relacionado con el concepto hindú de maya, la representación del autoengaño, mediante el cual, el Uno juega a ser los Muchos, y la Divinidad permite que se la olvide al simular ser cada individuo.

➽ El capítulo 5, «El desmembramiento recordado», nos devuelve —⁠a través de la separación de los opuestos— a su unión eternamente implícita. Hay mitos de la creación del mundo que se fundan en el desmembramiento de algún ser primordial, de su división en cielo y tierra, en la multiplicidad de las cosas o en los dos sexos, la cual engendra los linajes. Por lo tanto, muchas mitologías conciben el propósito de la vida como el «recuerdo» de este «desmembramiento» original. El ideal humano, entonces, se convierte en el sabio hermafrodita u «hombre divino», cuya conciencia trasciende los opuestos y que, por consiguiente, sabe que él es uno con el cosmos. Concluimos con visiones del universo observado desde este punto de vista.

1. LA PAREJA PRIMORDIAL

¿Qué es exactamente la polaridad? Es algo mucho más amplio que la simple dualidad u oposición. Porque decir que los opuestos son polares es decir mucho más que suponer que están muy separados: es decir, que están relacionados y unidos; que son los términos, finales o extremos de un solo todo. Los opuestos polares, por lo tanto, son opuestos inseparables, al igual que los polos de la tierra o de un imán, o los extremos de un palo o las caras de una moneda. Aunque lo que hay entre los polos sea mucho más sustancial que los polos mismos —⁠puesto que ésos son «términos» abstractos en lugar de cuerpo concreto—, no obstante, el hombre piensa en términos y, por ende, divide en el pensamiento lo que no se divide en la naturaleza. Pensar es clasificar, separar la experiencia en clases y casillas intelectuales. Por lo tanto, desde el punto de vista del pensamiento, la pregunta más importante siempre es: «¿Es esto o es aquello? ¿La experiencia está dentro de esta clase o fuera de ella?». Al contestar estas preguntas describimos y explicamos el mundo; lo hacemos explícito. Pero implícitamente, en la naturaleza misma, no existen clases. Dejamos caer estas redes y cajas intelectuales sobre el mundo al tejer las líneas imaginarias de longitud y latitud sobre la superficie de la tierra y el también imaginario firmamento de las estrellas. Así, es el carácter imaginario, abstracto y conceptual de estas divisiones lo que las hace polares. Para el pensamiento, la importancia de una caja es que su interior es diferente de su exterior. Pero en la naturaleza, las paredes de la caja son lo que tienen en común el interior y el exterior.

Por esto, siempre que alguien llama la atención sobre la unidad implícita de los opuestos polares, nos resulta un poco chocante. Porque los fundamentos del pensamiento son sacudidos por la sospecha de que las experiencias y valores que creíamos contrarios y distintos son, después de todo, aspectos de la misma cosa. En los albores del pensamiento elaborado, tanto en China como en Occidente, esta unidad desconcertante de opuestos fue señalada por dos sabios casi míticos: Heráclito, que vivía en Grecia en el 500 a. de C., aproximadamente, y Lao-Tzu, a quien se supone contemporáneo de Confucio (479 a. de C.), aunque probablemente vivió un siglo o más después.

En los fragmentos de los escritos de Heráclito que han llegado hasta nosotros hay un conjunto de aforismos que, si no se hace caso de la polaridad de los opuestos, parecen paradojas chocantes:

24. El tiempo es un niño que mueve fichas en un juego; el poder real es el del niño.

25. La guerra es el padre y rey de todos; a unos los ha convertido en dioses y a otros en hombres; a unos les ha hecho esclavos y a otros, libres.

26. Se debe comprender que la guerra es la condición común, que la contienda es la justicia, y que todo sucede gracias al impulso de la contienda.

27. Homero estaba equivocado cuando dijo: «Ojalá falleciera la contienda entre los dioses y los hombres». Porque si esto ocurriera, todo dejaría de existir.

98. La oposición provoca la concordia. De la concordia surge la armonía más favorable.

99. A causa de la enfermedad, la salud es agradable; por el mal, el bien es agradable; por el hambre, la saciedad; por el cansancio, el descanso.

100. Los hombres no habrían conocido el nombre de la justicia si no hubiesen ocurrido estas cosas.

101. El agua del mar es a la vez muy pura y muy sucia: es potable y saludable para los peces, pero no potable y mortífera para los hombres.

106. Para Dios, toda cosa es hermosa, buena y correcta; los hombres, en cambio, consideran que algunas cosas son correctas y otras incorrectas.

107. Los médicos cortan, queman y torturan a los enfermos, y luego les exigen honorarios no merecidos por estos servicios.

108. El camino hacia arriba y el camino hacia abajo son el mismo.

109. En el círculo, el comienzo y el fin son comunes.

111. Para los cardadores de lana, el camino recto y el camino sinuoso son el mismo.

112. Los huesos conectados por articulaciones son un todo unitario y a la vez no lo son. Estar de acuerdo es ser distinto; lo concordante es lo discordante. De todos los muchos detalles particulares surge la unidad, y de la unidad surgen los muchos detalles particulares.

113. Es lo mismo estar vivo que muerto, despierto que dormido, ser viejo que joven. El primer aspecto, en cada caso, se convierte en el segundo, y el segundo de nuevo en el primero, por medio de una inversión repentina.

114. Hesíodo, a quien tantos aceptan como sabio maestro, ni siquiera comprendía la naturaleza del día y de la noche: porque son lo mismo.

115. El nombre del arco es la vida, pero su trabajo es la muerte[25].

117. La gente no entiende cómo lo que está en desacuerdo consigo mismo puede estar de acuerdo consigo mismo. Existe una armonía en la inclinación de la espalda, tanto en el caso del arco como en el de la lira.

118. Escuchando al Logos y no a mí, es sensato reconocer que la totalidad es una.

121. Dios es el día y la noche, el invierno y el verano, la guerra y la paz, la saciedad y la necesidad. Pero experimenta transformaciones, y al igual que (un fondo neutro) cuando se mezcla con una fragancia, se llama según el aroma particular (que se introduzca).

124. Hasta las personas que duermen son trabajadores y colaboradores de lo que sucede en el Universo[26].

En la historia y el clima del pensamiento occidental, Heráclito se queda solo, porque una filosofía en la que «es lo mismo estar vivo que muerto, despierto que durmiendo, ser viejo que joven» no parece ofrecer ninguna directriz para la acción, es decir, para hacer elecciones. Para nosotros, el filósofo maestro no es Heráclito sino Aristóteles, que insiste en que toda acción es elección y que la voluntad nunca entra en acción, salvo para elegir algún bien en lugar de algún mal, incluso cuando la elección está equivocada. En general, la cultura occidental es una celebración de la ilusión de que el bien puede existir en el mal, la luz sin la oscuridad, y el placer sin el dolor, y esto es cierto en sus fases cristianas y en sus fases tecnológicas seculares. Aquí, o de ahora en adelante, nuestro ideal es un mundo en que «no habrá más muerte, ni tristeza, ni llanto, ni habrá más dolor; porque las cosas de antes han desaparecido»[27].

Si hemos de darle a cada cual lo que le corresponde, esto ha sido una gran ilusión, aunque, para aquellos cuyo sentido común todavía se basa en la lógica de Aristóteles, es difícil comprender que los fundamentos de la cultura china se basen en la visión polar de la luz y la oscuridad. Comparemos, por lo tanto, las palabras de Lao-Tzu con las de Heráclito:

Cuando todos reconocen la belleza como bella,

ya existe la fealdad.

Cuando todos reconocen el bien como bueno,

ya existe el mal.

«Ser» y «no ser» surgen mutuamente.

Difícil y fácil se realizan mutuamente.

Largo y corto se contrastan mutuamente.

Alto y bajo están mutuamente situados…

Antes y después están en una secuencia mutua[28].

No era probable que una cultura basada en estas premisas produjera una tecnología heroica. Por otro lado, la visión polar del bien y del mal no llevó en absoluto al aniquilamiento, a un modo de vida sin directrices para la acción o la capacidad de realizar el orden y gracia. No cabe la menor duda de que, antes de la Revolución Industrial, los chinos, en varios períodos de su historia, habían creado la civilización más grande y compleja que hemos conocido en cualquier parte del mundo.

A diferencia de Heráclito, Lao-Tzu no se quedó solo en su cultura. Su visión del mundo tenía raíces en una tradición mitológica que ya era antigua en su tiempo, una tradición absolutamente básica para los modos chinos de pensar y sentir. Esta tradición está materializada en el I Ching o Libro de las mutaciones. Aunque se ha determinado una antigüedad fabulosa para este clásico, situándolo entre el 2000 y el 1300 a. de C., no hay ninguna prueba clara de su existencia como documento escrito hasta el 400 a. de C., aproximadamente. No obstante, el sistema de simbolismo sobre el cual está basado, es realmente muy antiguo, aunque la obra, tal y como está actualmente, es una compilación de siglos. Generación tras generación de eruditos y pensadores chinos comentaron sobre él y proyectaron en sus formas primarias ideas y significados que son, históricamente, desarrollos bastante posteriores.

Básicamente, el Libro de las mutaciones es una secuencia de 64 símbolos o hexagramas de este tipo:

Cada hexagrama, tal como especifica el propio término, consta de seis líneas que pueden ser discontinuas o continuas, negativas o positivas, y los 64 símbolos constituyen cada combinación posible de los dos tipos de línea en el patrón elegido. Las líneas continuas representan yang, el aspecto masculino o positivo de la naturaleza, y las líneas discontinuas representan yin, el aspecto femenino o negativo. Se dice que estos términos se aplicaron por primera vez a los lados del norte y del sur de las montañas, el primero soleado y el segundo sombreado. Puesto que los dos lados de una montaña son una polaridad inseparable, yin y yang llegaron a significar los polos arquetípicos de la naturaleza: más y menos, fuerte y débil, hombre y mujer, luz y oscuridad, subida y caída. Consecuentemente, la secuencia de 64 combinaciones de ambos, combinados en grupos de seis, se comprende como un epítome simbólico de las situaciones básicas de la vida y la naturaleza. Según la combinación y poder relativo de las fuerzas positivas y negativas, cada hexagrama representa la estructura esquelética fundamental de la disposición de la naturaleza en cualquier momento dado.

Cada hexagrama, además, puede considerarse compuesto de dos trigramas, y las ocho posibles formaciones de trigramas se suelen exponer como los de la figura 3.

Los nombres atribuidos a cada trigrama, cielo, tierra, agua, fuego, etc., representan principios elementales en el esquema cambiante de la naturaleza, y, por lo tanto, un hexagrama que tiene, digamos tierra (tierra) encima de montaña (montaña), señala una situación en que conviene que se oculte la grandeza o el poder, y que los gobernantes y hombres de negocios actúen con modestia.

El uso principal de estos símbolos era para la adivinación, y el texto del libro es un conjunto de oráculos que describen las situaciones representadas y que dan consejos para una acción apropiada. Mientras que hay muchos métodos para consultar el oráculo, el más habitual es hacer divisiones fortuitas de un grupo de cincuenta tallos de milenrama, los cuales se cuentan según un sistema que proporciona el hexagrama correspondiente a la situación actual del interrogador. La suposición estriba en que la división fortuita de los tallos, de hecho, se adecuará al orden del tiempo en el que esté ocurriendo dicha operación, proporcionando un hexagrama que revele el equilibrio y disposición de las fuerzas naturales que están funcionando en ese determinado tiempo y espacio.

La tradición atribuye la invención de los hexagramas al sabio-emperador Fu Hsi, que reinaba a principios de la historia china.

Antiguamente, cuando Fu Hsi había alcanzado el reinado de todos bajo el cielo, miró hacia arriba y contempló las formas expuestas en el cielo (las constelaciones), y miró hacia abajo, contemplando el proceso que se desarrollaba en la tierra. Contempló el modelo de los pájaros y de las bestias, y las propiedades de los varios ambientes y lugares. Muy a mano, en su propio cuerpo, descubrió cosas por considerar, y lo mismo a distancia, en los acontecimientos en general. Así concibió los ocho trigramas, para entrar en relación con las virtudes de los Espíritus Brillantes, y para clasificar las relaciones de diez mil cosas[29].

El Gran Apéndice del Libro de las mutaciones explica sus principios generales de la siguiente manera:

El cielo está arriba, la tierra está abajo, por lo tanto, el ch’ien (trigrama del cielo) y el k’un (trigrama de la tierra) son fijos. Al igual que alto y bajo están ordenados de esta manera, honorable y humilde tienen sus lugares. El movimiento y el reposo tienen su constancia; según éstos, lo fuerte y lo débil están diferenciados. Los caminos coinciden según su especie y las cosas se adhieren por grupos. De esta manera, la buena fortuna y la mala fortuna, existen. En los cielos aparecen fenómenos; en la tierra se ocasionan formas. A través de esto, el cambio y la transformación se hacen manifiestos. Y lo fuerte y lo débil (líneas en el trigrama) actúan recíprocamente, y los ocho trigramas actúan y reaccionan entre ellos. Las cosas son animadas por el trueno y el relámpago; son fertilizadas por el viento y la lluvia. El sol y la luna dan vueltas en sus trayectorias con una estación de frío y luego una de calor. El camino del ch’ien constituye el macho; el camino del k’un constituye la hembra. El ch’ien conoce el gran comienzo; el kien da a las cosas su conclusión. El ch’ien conoce por medio de lo fácil; el k’un realiza por medio de lo simple…

Entonces, el noble mora seguramente en los emblemas del Libro de las mutaciones y se deleita en estudiar las explicaciones de sus líneas. Cuando el noble está viviendo tranquilamente, observa los emblemas y estudia sus explicaciones, y cuando está a punto de actuar, observa sus cambios y estudia sus pronósticos. Por lo tanto, la ayuda le llega del Cielo: la buena fortuna y nada que no le sea beneficioso…

El movimiento sucesivo de yin y yang constituye lo que se llama el Camino (Tao). Lo que brota de él es el bien, y lo que le lleva a su conclusión es la naturaleza individual. El hombre de la humanidad lo reconoce y lo llama humanidad; el hombre sabio lo reconoce y lo llama sabiduría. La gente lo utiliza diariamente y no se da cuenta, porque el camino del noble apenas se reconoce. Se manifiesta como humanidad, pero oculta sus funcionamientos. Despierta toda cosa, pero está libre de las ansiedades del sabio. ¡Su poder glorioso y su gran reserva son realmente perfectos! Lo posee todo en abundancia: ésta es su gran reserva. Lo renueva todo cada día: éste es su glorioso poder. Produce y reproduce, y de ahí que se lo llame las Mutaciones. Como creador de las imágenes primordiales, se llama ch’ien. Como domador de formas de imitación de las imágenes, se llama k’un. Debido a que permite que uno explore las leyes y saber del futuro, se llama adivinación. Porque proporciona el elemento de coherencia en el cambio, se llama la vía de los asuntos. Y aquel aspecto, cuya comprensión se aparta de los términos del yin y el yang, se llama espíritu[30]…

Así tenemos que en los Cambios está lo Esencial Supremo. Esto genera las dos formas básicas (el yin y el yang). Las dos formas básicas generan las cuatro modalidades[31] Las cuatro modalidades generan los ocho trigramas. Los ocho trigramas determinan la buena y la mala fortuna[32].

El simbolismo del Libro de las mutaciones muestra, por lo tanto, una visión del patrón dinámico de la naturaleza constituida por la interacción de la pareja primordial, yin y yang, en grados variables de fuerza y dirección. Aunque se dice que la disposición de estas fuerzas determina la buena y la mala fortuna, no existe ningún hexagrama en el libro que sea fundamentalmente malo, pues cuando la fuerza negativa está en el ascendente, siempre contiene, por implicación, la semilla de lo positivo. En el pensamiento chino, la bondad esencial de la naturaleza y de la naturaleza humana es precisamente su bien-mal. Ambos no se anulan de un modo que haga inútil la acción: juegan eternamente en un determinado orden, y la sabiduría consiste en el discernimiento de dicho orden, en actuar armónicamente con él. El sabio no intenta eliminar lo negativo —⁠la oscuridad, la muerte, etc.— así como no intentaría eliminar el otoño y el invierno del ciclo de las estaciones. Surge, de esta manera, una visión de la vida que basa su valor e importancia, no como una lucha por el ascenso constante, sino como una danza. La virtud y la armonía se caracterizan, no por acentuar lo positivo, sino por mantener un equilibrio dinámico.

El símbolo chino familiar de la pareja primordial es el círculo compuesto de lo que parecen dos peces estilizados, uno negro y el otro blanco, cada uno con un «ojo» del color opuesto:

El diseño sugiere obviamente la rotación, y en este respecto es parecido a la svástica svástica y al fylfot triskel, y tal vez también al signo zodiacal de Piscis, del fin-comienzo del año. El símbolo se llama el t’ai-chi (lo Esencial Supremo) o simplemente el yin-yang, aunque lo Esencial Supremo a menudo se representa con un círculo vacío. El significado del círculo, del carácter rotatorio del símbolo yin-yang es, por supuesto, que no se considera que el mundo haya sido creado, que tenga un comienzo o un fin temporales. En su lugar, hay un comienzo y un fin interminables, y la jerarquía de principios —⁠el Esencial Supremo (o el Tao), el yin y el yang, las cuatro modalidades, los ocho trigramas, los 64 hexagramas, y finalmente las «diez mil cosas»— es una secuencia de categorías más bien que una secuencia en el tiempo.

Una de las formas más notables de esta jerarquía se encuentra en un diagrama dibujado y explicado por el pensador neoconfuciano Chou Tun-yi (1017-1073).

El círculo superior representa lo Esencial Supremo (o Polo). El segundo tiene, a la izquierda, las palabras «Yang, movimiento», y, a la derecha, «Yin, quietud». El tercero está señalado, a la izquierda, con «el Tao (Camino) del ch’ien perfeccionando al macho», y, a la derecha, «el Tao del k’un perfeccionando a la hembra». El cuarto círculo, el inferior, está señalado con «las diez mil cosas transformándose y creciendo».

Chou describe el diagrama (véase figura 5) de esta manera:

¡Aquello que no tiene polo! ¡Y a la vez (en sí), es el Polo Supremo! El Polo Supremo se mueve y produce el yang. Cuando el movimiento huye alcanzado su límite (se origina) el reposo. Reposando, el Polo Supremo produce el yin. Cuando el reposo haya alcanzado su límite, hay un regreso al movimiento. Se alternan movimiento y reposo, siendo cada uno la raíz del otro. El yin y el yang asumen sus funciones designadas, y de este modo se establecen las Dos Fuerzas. El yang se transforma reaccionando con el yin, y de este modo se producen el agua, el fuego, la madera, el metal y la tierra (señalados por los cinco caracteres debajo del segundo círculo). Entonces los cinco ch’i (materias-energías) se difunden en armonía, y las Cuatro Estaciones continúan su trayectoria…

La verdad (principio) de aquello que no tiene polo, y las esencias de las Dos (Fuerzas) y los Cinco (Elementos) se unen (reaccionan) entre sí de manera maravillosa, y resultan consolidaciones. El Tao de los cielos perfecciona la masculinidad y el Tao de la tierra perfecciona la feminidad. Los dos ch’i de la masculinidad y la feminidad, influyendo y reaccionando entre sí, cambian y crean la miríada de cosas. A una generación le sigue otra generación, y no hay final para sus cambios y transformaciones[33].

El uso del círculo vacío, y de expresiones como «el no-polo» o «el Vacío» para lo Esencial Supremo es una manera de decir, no que la base de la realidad sea el mero vacío, sino que se resista a toda descripción y delineación salvo en términos de yin y yang. Basada, por lo tanto, sobre esta unidad indescriptible, la pareja primordial genera un mundo por medio del alegre intercambio, porque son implícitamente el mismo. Casi siempre, el pensamiento chino considera que los conflictos de la naturaleza están arraigados en una armonía fundamental. Entonces, no existe ningún conflicto serio, ninguna amenaza esencial al orden universal, ninguna posibilidad de aniquilación final o del no-ser porque, tal como dijo Lao-Tzu, «el ser y el no ser surgen mutuamente».

La influencia perenne del Libro de las mutaciones y su modelo bipolar dinámico del curso de la naturaleza llevó a los eruditos chinos de todos los tiempos a pensar de los elementos naturales, de los cambios estacionales, de las características geológicas y de las plantas y animales, en términos de combinaciones e interacciones diferentes de yin y yang. Según el Huai-nan tzu:

Tao empieza en el Gran Vacío, que engendra el universo, el cual a su vez produce el fluido. Entonces, tiene lugar una separación. Las partículas más puras y brillantes son más delgadas y finas, y forman el cielo. Las partículas más gruesas y densas se acumulan y se convierten en la tierra. La mezcla de las partes más puras y finas es fácil, la condensación de las partes más pesadas y densas es más problemática y difícil, y por ello, el cielo se crea antes que la tierra. La esencia combinada del cielo y de la tierra es Yin y Yang, la actividad de Yin y Yang produce las cuatro estaciones, y la dispersión de la esencia de las cuatro estaciones produce «las diez mil cosas». Del caliente fluido Yang proviene el fuego, y la esencia del fuego se convierte en el sol. Del frío fluido Yin proviene el agua, y la esencia del agua forma la luna. El trato carnal entre el sol y la luna engendra las estrellas. El cielo hospeda al sol, a la luna y a las estrellas; la tierra consta del agua, los ríos, la tierra misma y el polvo[34].

En el Wu-neng tzu se describe la generación de animales a partir de los «fluidos» yin y yang, aunque la palabra (ch’i), traducida de esta manera, también tiene el sentido del aliento, una fuerza vital o energía material:

Antes de la separación del cielo y de la tierra, había un solo fluido caótico. Y fluyendo se dividió en dos modos, y había partes puras y partes fangosas, partes ligeras y partes pesadas. Las partes ligeras y puras ascendieron y formaron el Yang y el cielo, las partes pesadas y fangosas se hundieron y se convirtieron en el Yin y la tierra. El cielo era duro y fuerte, y estaba en movimiento; la tierra era blanda y flexible, y estaba en reposo. Éste era el estado natural de los fluidos. Después de que el cielo y la tierra tomaran sus posiciones, los fluidos Yin y Yang se mezclaron, y de este modo se crearon todos los animales con piel, escamas, pelaje, plumas y conchas[35].

No es sorprendente que la visión de la generación del mundo a través del yin y yang tenga una connotación sexual. Esto se observa claramente en el siguiente extracto del Ch’eng-tzu aunque, tal como veremos, los chinos no desarrollaron este simbolismo hasta el extremo que lo hicieron los indios.

Un Yin y un Yang, éste es el principio fundamental. La unión ardiente de Yin y Yang y la cópula de marido y esposa son reglas eternas del universo. Si el cielo y la tierra no se mezclasen, ¿de dónde recibiría vida la totalidad? Cuando la esposa viene al hombre, le da niños. Dar niños es el camino de la propagación. El hombre y su esposa cohabitan y producen progenie[36].

Observando las costumbres de los animales, pájaros e insectos, los naturalistas chinos los correlacionan de nuevo con influencias yin y yang, como en los siguientes pasajes del Ching-chi wen-chi:

Los pájaros, las bestias, las plantas y los árboles obtienen el fluido del Yin y del Yang y son determinados por éstos. El águila planea la muerte de su presa y en otoño se abalanza sobre ella. El ratón está lleno de gula y sale por la noche. Durante el cuarto y quinto meses, éstos pueden transformarse en tórtolas y codornices, porque en el cuarto y quinto meses, Yang está fuerte y Yin puede ser transformado por Yang. Los gorriones empollan sus huevos y se congregan en la primavera; el faisán busca a su pareja y clama por la mañana. En el undécimo y duodécimo meses, pueden transformarse en ranas y conchas, porque en estos meses el Yin alcanza su punto culminante, y el Yang puede ser cambiado por el Yin.

En primavera, las ocas salvajes vuelan hacia el norte mientras los gorriones regresan de allí, las primeras viajando de sur a norte y los segundos de norte a sur. Ambas especies vuelan con el fluido Yang, lo cual les es ventajoso. En otoño, por el contrario, las ocas salvajes llegan y los gorriones parten, las ocas volando de norte a sur, y los gorriones en la dirección opuesta, pero ambas utilizan el conveniente fluido Yin para volar[37].

El texto también contiene esta descripción curiosa de la generación de gusanos y otras criaturas de plantas podridas, que, por muy equivocada que pueda estar, tipifica el sentimiento de que la fuerza de la vida yang está siempre latente en la situación yin de la muerte y de la putrefacción.

Cuando las plantas podridas se convierten en luciérnagas, las plantas se transforman en animales, es decir, las cosas inanimadas en cosas animadas. ¿Acaso no ocurre esto porque la luminosidad del Yang ha alcanzado su cumbre, de modo que las cosas del oscuro Yin también se adhieren a él y cambian con él? Generalmente, los dos fluidos Yin y Yang son inmateriales y se mueven silenciosamente en el interior, mientras que el viento, la lluvia, el rocío, los relámpagos, los insectos y las plantas tienen forma y cambian exteriormente[38].

El sentido del mundo como sistema de transformación se fundamenta en el simbolismo Yin-Yang, y ésta es la verdadera importancia del pasaje anterior. Yin y yang son respectivamente como los senos y las crestas de un sistema de olas. La curva S que divide el círculo yin-yang sugiere una especie de movimiento de látigo o peristáltico, una ondulación continua, no sólo de la vida y la muerte, del día y de la noche, sino de una forma viva en otra.

Ciertos gérmenes, que caen sobre el agua, se convierten en algas. Cuando llegan a la juntura de la tierra y el agua, se convierten en líquenes. Extendiéndose por la orilla, se convierten en violetas. Al llegar a la rica tierra, se convierten en wu-tsu (desconocemos el significado exacto), la raíz de la cual se convierte en larvas, mientras que las hojas se transmutan en mariposas o cangrejos. Éstos se transforman a su vez en insectos, nacidos en el rincón de la chimenea, que parecen esqueletos… Después de mil días, se convierten en un pájaro llamado kan-yü-ku, la espuma del cual se convierte en el ssu-mi (sin identificar). El ssu-mi se transforma en la mosca del vino… El ch’ing-ning (insecto) produce el leopardo, que produce el caballo, que produce al hombre. Luego el hombre se convierte en germen, del cual toda cosa proviene y al cual toda cosa regresa[39].

Siempre distinta de forma, esta ondulación es un solo proceso de vida-muerte, arriba-abajo, y la sabiduría —⁠al menos la de las filosofías taoístas y budistas chinas— reside en darse cuenta de la identidad básica de los dos polos. En las palabras del Chuang-tzu:

La vida sigue a la muerte. La muerte es el comienzo de la vida. ¿Quién sabe cuándo se alcanza el fin?… Por lo tanto, si la vida y la muerte son sólo estados consecutivos, ¿qué necesidad tengo de quejarme? Así pues, toda cosa es una. Lo que queremos es la animación. Lo que odiamos es la corrupción. Pero la corrupción, a su vez, se convierte en animación, y la animación se convierte de nuevo en corrupción. Por lo tanto, se ha dicho que el mundo está impregnado de un solo fluido vital (ch’í), y los sabios valoran su unidad como corresponde[40].

Pero la unidad no se oculta o disimula en la alternancia yin-yang, sino que se revela positivamente para aquellos que tienen la agudeza de verla, un hecho ilustrado en el Chuang-tzu con la siguiente anécdota peregrina:

Por lo tanto, resulta que, desde el punto de vista del Tao, una viga (horizontal) y un pilar (vertical) son idénticos. También lo son la fealdad y la belleza, la grandeza, la maldad, la perversidad y la novedad. La separación es igual que la construcción; la construcción es igual que la destrucción. Nada está sujeto a la construcción ni a la destrucción, porque estos estados se unen en uno. Sólo los verdaderamente inteligentes comprenden este principio de la identidad de todo… Pero agotar la inteligencia para unificar las cosas sin saber que ya están acordes, se llama «Tres por la mañana»… Un guardián de monos dijo con respecto a sus raciones de castañas que cada mono podía recibir tres por la mañana y cuatro por la noche. Pero al oír esto, los monos se enfadaron, de modo que el guardián dijo que recibirían cuatro por la mañana y tres por la noche, con lo cual, todos se quedaron bien satisfechos. El número de castañas era el mismo, pero hubo una adaptación a los gustos y disgustos de los interesados. Por lo tanto, los sabios armonizan las declaraciones «es» y «no es» y reposan en el equilibrio natural del Cielo. Esto se llama seguir dos cursos a la vez[41].

En muchos aspectos, el simbolismo yin-yang es más una filosofía, o incluso una ciencia primitiva, que una mitología. Aunque se llaman macho y hembra, nunca se personifican como progenitores dioses y diosas del mundo, ni existe la menor insinuación de su participación en una guerra cósmica de luz contra oscuridad o de bien contra mal. Parece que los chinos nunca se tomaron muy en serio la personificación de las fuerzas cósmicas, ni tenían una fuerte propensión a considerar que el universo fuera la creación y dominio de un gobernante celestial. Las imágenes yin-yang, en general, les inducían a considerar el universo como un cuerpo autoorganizador que se mueve y se regula espontáneamente, al igual que la circulación de la sangre o las patas de un ciempiés.

La morsa le dijo al ciempiés:

—Yo doy saltos con una pata, pero no con mucho éxito. ¿Cómo manejas todas esas patas que tienes?

—No las manejo —contestó el ciempiés—. ¿Has visto alguna vez la saliva? Cuando se expulsa, las gotas grandes son del tamaño de las perlas; las pequeñas, como la niebla. Caen libremente en el suelo, y no se pueden contar. Y del mismo modo funciona naturalmente mi mecanismo, sin que yo sea consciente del hecho.

El ciempiés le dijo a la serpiente:

—Con todas mis patas, no me muevo tan de prisa como tú, que no tienes. ¿Cómo es esto?

—El mecanismo natural de uno —contestó la serpiente⁠— no es cosa que se pueda cambiar. ¿Para qué necesito patas?[42]

Un aspecto más fantástico de la teoría yin-yang surge, sin embargo, en aquellos desarrollos del taoísmo que tenían que ver con la búsqueda de una inmortalidad física, es decir, por conseguir el mismo equilibrio de las fuerzas en el organismo individual que en el universo. Por lo tanto, se esperaba que el individuo se convirtiese en un sistema tan autoperpetuador como el universo, un hsien o inmortal. Se utilizaban muchas técnicas con este fin: la preparación alquimista de un elixir de la inmortalidad, ejercicios para reducir la respiración, y determinados experimentos sexuales para fomentar el poder yang del macho con el poder yin de la hembra. Se decía que la aplicación acertada de estos métodos permitía que el hsien mudara su piel envejecida de la misma manera que una serpiente, y salir con el suave cutis de un niño.

Como ocurrió con la alquimia occidental en su búsqueda de la piedra que convertiría metales básicos en oro, es siempre difícil juzgar hasta qué punto se deben tomar estas empresas al pie de la letra. No cabe duda de que, en algunos casos, el fin y los medios eran los descritos, representaciones figurativas de un proceso de transformación espiritual y psíquica. Por ejemplo, un escritor alquimista del siglo XIII, Ch’en Hsien-wei, habla de la preparación del cinabrio genuino que, mezclado con miel y convertido en píldoras, se suponía que iba a ser la medicina de la inmortalidad. Describe el proceso que tiene lugar en la caldera alquimista (fu), pero relaciona este fu con el hexagrama fu en el Libro de las mutaciones, que representa un «viraje decisivo».

El fuego espiritual… aleja el yang que está dentro del yin. Este yang vuela hacia arriba y asciende, y en la «posición original del fuego espiritual» se encuentra con el yin que está dentro del yang. Estos dos se capturan, se controlan, tienen trato carnal entre sí y se anudan… Las dos ch’i (energías), enlazadas la una con la otra, y anudándose, producen el cambio y la transformación. A veces aparecen los fenómenos del «chico» y de la «chica», y a veces las formas del Dragón y del Tigre. Con numerosos cambios, vuelan por todas partes, elevándose, corriendo y saltando, nunca quietos, ni por un momento, y sin salir nunca de la vasija y del horno… De esta manera se condensará y se agregará la medicina verdadera (cinabrio). Esto es el Tao. Las dos cosas más importantes son la mente observadora y el espíritu atrayente; los dos ayudando en la eficacia de «los tiempos de fuego». Los métodos de meditación de los budistas parecen ser valiosos pero, de hecho, no lo son. Los taoístas que respiran profundamente y se tragan la saliva están persiguiendo naderías y abandonando lo que realmente importa[43].

Las últimas tres frases parecen indicar claramente que el proceso «alquimista» es, en realidad, espiritual. Es interesante que la imagen de la interacción del Dragón y del Tigre se utilizase en relación con las danzas que preceden a los ritos sexuales taoístas. Y aquí, vuelve a ser posible que estemos tratando con un lenguaje figurado.

En otras palabras, puede que la inmortalidad del hsien, con su cambio continuo de pieles, se refiera, no a una conquista personal de la muerte, sino a un cambio en el sentido de la identidad propia: del ego al universo. Esto ocurriría a través de una percepción clara y completa de la unidad implícita de los principios del yin y yang, porque esto incluiría la comprensión de la misma unidad entre el self y el no-self, el mundo de dentro de la piel y el mundo de fuera.

El maestro Lü Tzu dijo: «En comparación con el Cielo y la Tierra, el hombre es como un insecto. Pero comparados con el Gran Significado (Tao), el Cielo y la Tierra también son como una burbuja y una sombra. Sólo el espíritu primordial y la esencia verdadera superan el tiempo y el espacio. El poder de la semilla (semen, es decir, la vida biológica), al igual que el Cielo y la Tierra, está sujeto a la mortalidad, pero el espíritu primordial está por encima de las diferencias polares. Este es el lugar de donde proviene el ser del Cielo y de la Tierra. Cuando los alumnos comprenden cómo apoderarse del espíritu primordial, superan los opuestos polares de la Luz (yang) y la Oscuridad (yin), y ya no se quedan atrás en los tres mundos (del cielo, de la tierra y del mundo subterráneo). Pero sólo aquel que haya visto la esencia en su manifestación original es capaz de hacer esto… Buda habla de lo transitorio, el creador de la conciencia, como la verdad fundamental de la religión. Y, en nuestro taoísmo, la expresión “producir vaciedad” contiene la obra entera de completar la vida y la esencia. Todos… están de acuerdo en un solo propósito, el de encontrar el Elixir espiritual para pasar de la muerte a la vida. ¿En qué consiste este Elixir espiritual? Significa quedarse para siempre en un estado sin objetivo. El secreto más profundo en nuestra enseñanza, el secreto del baño, está limitado a la obra de vaciar el corazón (hsin, también “mente”). Con eso el corazón reposa. Lo que he revelado aquí, en una palabra, es fruto de décadas de esfuerzo»[44].

El «corazón vacío» (wu-hsin) es cuando el ser entero de uno parece como lo que la cabeza es para los ojos: un vacío transparente, llenado por todo lo que se ve. Lo mismo ocurre con todos los sentidos; el que percibe, los sentidos y todas las cosas percibidas se convierten en uno, y se trasciende la dualidad del conocedor y lo conocido, lo interior y lo exterior.

La Luz (Celestial) no está sólo dentro del cuerpo, ni sólo fuera del cuerpo. Las montañas, los ríos y la gran Tierra son iluminados por el sol y la luna; todo esto forma parte de esta Luz. Por lo tanto, no sólo está dentro del cuerpo. La comprensión y la claridad, el saber y la iluminación, y todo movimiento (del espíritu) son también esta Luz; por lo tanto, no solamente es algo que esté fuera del cuerpo. La Flor de Luz del Cielo y de la Tierra llena la totalidad de los mil espacios (dentro del cuerpo). Pero también la Flor de Luz de un solo cuerpo pasa a través del Cielo y cubre la Tierra[45].

Aquí, en el símbolo de la Flor de Luz, se encuentra lo que yo considero la cumbre de la sabiduría china: su profunda comprensión del carácter relacionado del mundo, de cosas que «surgen mutuamente» y «se interpenetran mutuamente». La totalidad es como el arco iris, porque no existe el fenómeno «arco iris» salvo donde haya una relación determinada del sol, humedad en la atmósfera y un observador. El arco iris está «vacío» porque no tiene su propia existencia independiente. Pero en el pensamiento chino se observa que esto es verdad para todo, incluyendo al observador. Los ojos y la luz surgen mutuamente, del mismo modo que el yin y el yang. Por lo tanto, el universo no está compuesto de cosas independientes, es decir, tal como el pensamiento humano suele fragmentarlo, sino que el universo se dispone en forma de cosas. Es un solo cuerpo, un campo, cuyas partes se dan origen recíprocamente de un modo tan inseparable como la parte delantera y la espalda, pero en un laberinto interminablemente complejo e interrelacionado. De este modo, convertirse en hsien era, fundamentalmente, tomar posesión consciente del cuerpo verdadero y original de uno —⁠el mundo— y todo esto gracias a recobrar el sentido literalmente, porque los sentidos, después de todo, hacen el trabajo de la integración para nosotros. La luz, el color, la forma, el peso y la textura son todos estados de un sistema nervioso y un cuerpo que, a su vez, es una parte integrante del mundo del arco iris visto en estos términos. Pero el hombre se aísla de él y pierde el sentido de su cuerpo original al considerarse un «yo» que tiene estas experiencias, apartándose de ellas igual que alguien que observa un cuadro. Vaciar (wu) el corazón (hsin) es dejar de apartarse de la experiencia y comprender que uno no la tiene, sino que la es.

(El maestro dijo):

—No oyes con los oídos, sino con la mente (hsin); no con la mente, sino con tu alma. Pero deja que el oír se detenga en los oídos. Deja que el funcionamiento de tu mente se detenga por sí mismo. Entonces el alma será una existencia negativa, pasivamente sensible a los aspectos exteriores. En tal existencia negativa, sólo puede morar Tao (el Camino de la Naturaleza). Y este estado negativo es el ayuno del corazón (hsin).

—Entonces —dijo Yen-hui—, la razón por la que no podía utilizar este método es mi propia individualidad (ego). Si pudiese utilizarlo, desaparecería mi individualidad. ¿Es esto lo que queréis decir con el estado negativo?

—Exactamente —contestó el maestro—. Deja que te cuente… Mira este vacío. Hay luz en una habitación vacía, y hay buena fortuna en el reposo. Sin reposo, tu mente estará corriendo de un lado a otro incluso cuando estás quieto. Deja que tus ojos y oídos respondan internamente, pero evita toda (idea de) conocimiento con una mente[46][47].

He dedicado tanto espacio a esta teoría casi mitológica del yin y el yang porque me parece reflejar una comprensión del principio polar mucho más profunda que la que se encuentra en cualquier otra tradición antigua. Pero las tradiciones de la India también contienen el mismo concepto, si bien, expresado con una abundancia mucho mayor de imágenes mitológicas, y hacia éstas debemos dirigirnos ahora.

2. LA DANZA CÓSMICA

¿Qué podría ser más exuberante que una escultura hindú? Estoy pensando en aquellas cúpulas ovoides de piedra en Konarak, Bhuvaneshwar y Khajuraho, que parecen, a primera vista, como si se hubiesen descompuesto en la especie de vitalidad retorcida que encontramos al volcar una piedra, como si estuviesen llenos de gusanos antropoides, hormigueando en un alboroto de danza, lucha y cópula. Pero una inspección a fondo revela que la piedra ha cobrado vida con figuras de una gracia increíble y una sensualidad melodiosa, tiempo atrás intensamente policromadas, pero ahora tal vez resulta mejor la combinación de piedra gris pardo y forma que baila eternamente. Hay que ver estas figuras de templo desde la perspectiva de la danza clásica hindú, un arte en el que los cuerpos enjoyados se mueven como si fuesen plantas suspendidas en el agua, donde los músculos son de marfil líquido y donde las piernas, caderas, estómagos, hombros y cabeza se mueven independientemente en sus propios planos. Tales exhibiciones exóticas, ricas y selváticas, tal vez sean repelentes para el gusto occidental, y sobre todo para el gusto anglosajón, pero, para penetrar en la profundidad y grandeza de la mitología y filosofía hindúes, hay que dejarse llevar de alguna manera por estas imágenes hormigueantes, y luego descender a ciegas a través de su variedad desconcertante hasta la simple intuición que es su fundamento.

En un mundo de calor intenso, de extremos tan alarmantes de fertilidad y aridez, riqueza y pobreza, y donde la vida es barata y la seguridad casi desconocida, la mente humana puede adquirir una sensibilidad peculiar. De alguna manera, parece que falta solidez en el mundo. Las formas y superficies externas ahora son diáfanas, y llenas de puntas más agudas. No hay nada seguro salvo el cambio, y el cambio está menos propenso a ser gradual y ordenado que repentino e imprevisto. Por lo tanto, no es sorprendente que, para la conciencia hindú, el mundo haya sido como un arabesco de humo, y que su estado transitorio inestable haya sido la base principal para considerarlo fundamentalmente irreal. Pero la palabra maya, con la cual se describe esta irrealidad peculiar, no es necesariamente un término de desprecio, como si el mundo fuese meramente una ilusión descartable. Maya también significa arte y magia, y por esta razón, una solidez aparente producida por el poder divino. Pero, bajo el encanto de este poder, el hindú no se considera totalmente una víctima. Por muy oscuro que sea, sabe o siente que la fuente de este encanto es, de alguna manera indirecta, uno mismo, como si el estar vivo y ser humano significara haberse perdido a propósito en un laberinto.

Porque la intuición reinante de la visión hindú del mundo es que el universo entero de la multiplicidad es el lila, o juego, de una sola energía llamada Paramatman, el self Supremo. El ir y venir de todo mundo, todo ser y toda cosa se describe como la exhalación e inhalación eterna de esta vida única: eterna porque está más allá de toda dualidad, constando tanto del no ser como del ser, tanto de la muerte como de la vida, tanto de la quietud como del movimiento. Uno de los símbolos principales del Paramatman es el Cisne, Hamsa, volando fuera de su nido y luego regresando, y la sílaba ham significa exhalar, y sa inhalar. Cuando la exhalación e inhalación se repiten interminablemente, ham-sa-ham-sa-ham-sa-ham, también se oye saham, es decir, sa aham: «El soy yo», que significa que el self esencial de cada ser es el self Supremo.

Este ritmo de exhalación e inhalación, u ondulación, continúa eternamente a través de cada dimensión de la vida. Es el nacimiento-y-la-muerte de innumerables universos, no sólo sucediéndose en períodos Kalpa de 4 320 000 años, sino coexistiendo en miríadas incalculables. Los universos pequeños componen grandes universos: nuestras galaxias son el polvo de otro cosmos, y el polvo de nuestro mundo contiene soles y estrellas, infinitamente pequeños o infinitamente grandes, según el punto de vista. Un individuo es, por lo tanto, un vasto cosmos por derecho propio, y los altibajos de su vida son solamente los mismos altibajos de los macrocosmos más allá de él y de los microcosmos dentro de él. Para el ojo de la sabiduría no importa el tamaño: cada mota, cada ser, cada cosmos es un ejemplo del ritmo arquetípico único. Todo ser, divino, humano, demoníaco o animal, está, por así decirlo, bajo el hechizo del Malabarista, el que lanza y recoge las múltiples pelotas de los mundos con sus miles de brazos y manos, ofreciendo a la vez deleite con su exhibición de habilidad y terror al pensar que se puede caer una de las pelotas. Pero la habilidad y el ingenio del Malabarista Divino son interminables, la pelota que parece caerse y romperse, estalla simplemente en un millón más de Malabaristas. Ante nuestro asombro inagotable, el desastre resulta ser una nueva proeza, aunque esto forma parte del juego, nunca se sospecha. Pero hay un indicio para los sabios. En todas las imágenes de la divinidad de muchos brazos hay una mano que está alzada e inmóvil, con la palma hacia el observador, el gesto de «no temas». Es sólo un juego (lámina 4).

Este, entonces, es el tema fundamental de aquellas formas de arte hindú que representan miríadas de dioses y diosas en sus amores y guerras: es la complicación interminable de un solo principio, complicado por una capacidad infinita de maya, de ocultar la estratagema. Ahora lo ves, y ahora no.

En algún momento entre el año 500 a. de C. y el 100 d. de C., se compiló aquella gran épica de la mitológica hindú, el Mahabharata. Una parte de esta épica, La canción del Señor o Bhagavad-Gita, se ha considerado durante siglos el epítome con más autoridad de la doctrina hindú, bajo la forma de una conversación entre el guerrero Arjuna y Sri Krishna, la encarnación o avatar de Vishnú, uno de los muchos nombres bajo el cual se conoce el Self Supremo. El escenario del Gita es un campo de batalla donde las fuerzas contrarias están acampadas antes del combate. Krishna aparece en el papel del auriga de Arjuna, y su conversación comienza con el descorazonamiento de Arjuna ante la perspectiva de tener que luchar contra sus propios parientes. La batalla es, por supuesto, un símbolo de la lucha entera de la vida-y-la-muerte, y los ánimos que Krishna da a su desanimado patrón, Arjuna, no se deben considerar tanto como el elogio del valor militar, como el elogio de la intrepidez frente a todos los terrores de la vida. La importancia inmediata de esta conversación es que llega un momento en que Krishna se revela ante Aijuna en su forma divina, y en este momento el Gita nos ofrece la imagen más viva de la visión cósmica que he estado describiendo, la danza hermosa y terrible del Malabarista Divino y el maya de innumerables formas y manifestaciones. Krishna dice:

Soy el self que mora en el corazón de todo ser. Soy el principio, el medio y también el fin de los seres.

»Entre los purificadores, soy el viento; entre los guerreros, soy Rama; entre los peces, soy Makara (el tiburón); y entre los ríos, soy el Ganges.

»¡Oh, Arjuna! De todas las creaciones soy el principio, el medio y también el final; de todas las ciencias, soy la ciencia del Conocimiento de uno mismo.

»De las sílabas, soy la “A”, y Dvandva (la cópula) de todas las palabras compuestas. Soy el Tiempo inagotable; soy el Proveedor, que mira hacia todos lados.

»Soy la Muerte que se apodera de todo; soy el origen de todo lo que existe; de la hembra, soy la fama, la prosperidad, el habla, la memoria, la inteligencia, la constancia y el perdón.

»Soy el juego entre los fraudulentos; soy el valor de los fuertes. Soy la victoria, soy la Perseverancia, soy la Bondad de los buenos.

»Soy la Vara de los que mandan; soy el Estado de los que buscan la conquista. Soy el Silencio de los secretos; soy la Sabiduría de los sabios.

»¡Oh, Arjuna! Cualquiera que sea la semilla de todo ser, también yo soy ella. Sin Mí, no existe ningún ser, sea móvil o inmóvil.

»Las manifestaciones de mi Poder Divino no tienen fin; lo que he afirmado es sólo una declaración parcial de la inmensidad de mi manifestación divina.

»Seas el ser que seas, glorioso, próspero o poderoso, sé que has nacido de una porción de Mi esplendor.

»Oh, Arjuna, ¿qué necesidad tienes de saber estos detalles? Sólo existo yo, manteniendo al mundo como una porción de mí mismo.»

Arjuna dijo:

—La palabra supremamente profunda que, con respecto al conocimiento de uno mismo, has pronunciado por compasión a mí, ha disipado mi error.

»¡Oh, El de los ojos de Loto! Te he oído hablar con todo detalle de la creación y disolución de los seres, así como de tu gloria inagotable.

»¡Oh, gran Señor! Tal como te has declarado, así eres. ¡Oh, Ser Supremo, deseo ver tu forma divina!

»¡Oh, Señor! Si crees que yo soy capaz de ver tal cosa, entonces, ¡oh, Señor de los yoguis, enséñame tu self infinito!»

El Señor Bendito dijo:

—Mira mis varias formas celestiales, de distintos colores y formas, cientos y miles de ellas.

»Mira, dentro de este cuerpo mío, el universo entero, con todo lo móvil y lo inmóvil, y con cualquier otra cosa que desees percibir.

»Pero con estos ojos tuyos, no me puedes ver; por lo tanto, te doy la vista divina, ¡mira mi poder supremo del Yoga!»

Sanjaya dijo:

—¡Oh, Rey!

Al haber dicho esto, el gran señor del yoga, Hari, mostró su forma divina suprema.

Con muchas caras y ojos, con muchas visiones maravillosas, con muchos ornamentos celestiales y con muchas armas celestiales alzadas.

Llevando guirnaldas y prendas celestiales, untado con perfumes fragantes celestiales; la Deidad todo-maravillosa, infinita, mirando hacia todas partes del universo.

Si los resplandores de mil soles brillasen a la vez en el cielo, es posible que se pareciesen al resplandor de aquel gran Ser.

Entonces Arjuna vio el universo entero reposando, con sus múltiples divisiones, en el cuerpo del Dios de los dioses.

Entonces (Arjuna), abrumado por la maravilla, y con los pelos de punta, inclinando la cabeza con asombro ante la Deidad, habló con las manos juntas:

Arjuna dijo:

—¡Oh, Dios! En tu cuerpo veo a todos los dioses, así como a multitudes de todo tipo de seres; al Señor Brahma sentado en el trono de loto, a todos los Rishis (sabios) y a todas las serpientes celestiales.

»¡Oh, Señor del universo, oh, forma universal! Te veo con múltiples brazos, vientres, bocas y ojos, ilimitados por todos los lados; tampoco veo tu principio, ni tu medio ni tu final.

»Te veo con diademas, mazas, discos, reluciendo brillantemente por todas partes, resplandeciendo como el fuego ardiente y el sol, deslumbrantes para la vida e inconmensurables.

»Tú eres el imperecedero, el Supremo, el que debe ser conocido. Eres el refugio supremo de este universo; eres el guardián cambiante del Dharma eterno; tú eres, lo sé, el Ser antiguo.

»Te veo sin principio ni medio ni final, con un poder infinito, con infinitos brazos, el sol y la luna son tus ojos, tu boca es como un fuego ardiente, calentando este universo con tu propio resplandor.

»Sólo a través de ti se impregna el espacio entre el cielo y la tierra y todos los demás lugares. ¡Oh, gran Alma!, al ver esto, tu forma maravillosa y espantosa, los tres mundos se encuentran afligidos por el temor.

»Verdaderamente, estas huestes de devas (ángeles) están entrando dentro de ti; algunos con temor, alabándote con las manos juntas. Las huestes de Rishis y Siddhas, dicen “Svasti” (paz, que todo vaya bien), y están cantando tu gloria con hermosos himnos.

»¡Oh, el de poderosos brazos! Al ver tu forma inconmensurable, con muchas bocas y ojos, con muchos brazos, caderas y pies, con muchos lomos, y espantoso, con muchos dientes grandes, los mundos, igual que yo, se agitan con terror.

»¡Oh, Vishnú! Al verte tocar el cielo, brillando con muchos colores, con las bocas muy abiertas y con grandes ojos ardientes, mi corazón está aterrorizado y no encuentra ni la paz ni la tranquilidad.

»¡Oh, Señor de los dioses! Al ver tus bocas, terribles y con largos dientes, ardiendo como los fuegos de la destrucción, no conozco las cuatro regiones, ni encuentro la paz. ¡Ten merced, oh, residencia del universo!

»Todos estos hijos de Dhritarashtra, con la multitud de monarcas, Bhishma, Drona y Sutaputra, al igual que nuestros propios guerreros principales, entran rápidamente en tus bocas terribles, con largos dientes y espantosas para la mirada. Se ven a algunos colgando entre sus dientes, con sus cabezas machacadas en polvo.

»Igual que los torrentes de los ríos corren hacia el océano, estos héroes de entre los hombres entran en tus bocas, ardiendo ferozmente por todas partes.

»Igual que las polillas se precipitan hacia el fuego ardiendo con una velocidad impetuosa, hacia la destrucción, estas criaturas se precipitan hacia tus bocas con una velocidad impetuosa, sólo para perecer.

»¡Oh, Vishnú! Tragando todos los mundos con tus llamas ardientes, estás lamiendo por todos lados. Tus feroces rayos resplandecientes, llenando todo el universo, están ardiendo.

»Dime, ¿quién eres, con esta forma terrible? ¡Te saludo! ¡Oh, Deidad suprema, ten piedad! ¡Oh, el Prístino, deseo conocerte, porque no sé cuál es tu propósito!»

El Señor Bendito dijo:

—Soy el Tiempo eterno, destructor de mundos, manifestado aquí para la destrucción de esta gente. Incluso sin ti, ninguno de estos guerreros, formados aquí en sus ejércitos hostiles, vivirá.

»Por tanto, levántate y consigue la gloria. Conquistando a los enemigos, disfrutarás del reino sin rival. Por mí solo, ellos ya han sido matados; tú serás meramente una causa instrumental.

»Mata y no estés afligido por el temor. Lucha y conquistarás a tus enemigos en la batalla»[48].

Debido a que el escenario del Gita es el campo de batalla, la polaridad recalcada en esta visión de la danza cósmica es la vida y la muerte, la creación y la destrucción. Pero los textos lo representan también de otras maneras: como lo tranquilo y lo colérico, el macho y la hembra, la urdimbre y la trama; cada pareja es una variación del ritmo fundamental que es la textura misma de la vida. Existe un grupo de documentos, llamados los Upanishads (un término que significa «sentarse cerca», es decir, sentarse a los pies de un maestro), que tal vez se remontan al año 800 a. de C. Estas son las fuentes en las que se origina el complejo de imágenes y doctrinas hindúes, aunque a su vez, representan una reinterpretación de los Vedas, los himnos arcaicos de los invasores arios del subcontinente indio, cuyas actitudes e instituciones fueron modificadas por la población original aborigen[49]. Uno de los Upanishads más antiguos se llama el Brihadaranyaka, en el cual ya destaca el tema de la unidad en la dualidad. Aquí tenemos su relato de la producción del mundo mediante la bifurcación del self supremo en macho y hembra:

Al principio, este self estaba solo, en forma de persona (purusha) Mirando a su alrededor, sólo se veía a su self. Dijo primero: «Éste soy yo»; por tanto, tuvo yo por nombre. Por lo tanto, incluso ahora, si se le pregunta a un hombre, primero dice: «Éste soy yo», y luego pronuncia el otro nombre que pueda tener. Y debido a que antes de todo esto, incendió todos los males, era una persona. Verdaderamente, el que sepa esto, quema a cualquiera que intente ser antes que él.

Tenía miedo, así que cualquiera que esté solo tiene miedo. Pensó: «Dado que no hay nada aparte de mí, ¿por qué debería tener miedo?». Y, por consiguiente, desapareció su miedo. Porque ¿de qué iba a tener miedo? Verdaderamente, el miedo sólo surge de una segunda persona.

Pero no sentía ningún tipo de deleite. Porque un hombre que se siente solo no experimenta deleite. Entonces pidió un deseo.

Era tan grande como un hombre y una mujer juntos. Entonces hizo que su self se partiese en dos y, por consiguiente, surgieron el marido y la esposa. Fue cuando Yajnavalkya dijo:

—(Cada uno de) nosotros dos somos, por tanto, como la mitad de una concha.

De esta manera, el vacío que existía allí fue llenado por la esposa. La abrazó, y nacieron los hombres.

Ella pensó: «¿Cómo me puede abrazar, después de haberme producido de sí mismo? Me esconderé».

Entonces ella se convirtió en vaca, pero él se convirtió en toro y la abrazó, y así nacieron las vacas. Ella se convirtió en yegua, el otro en semental; él en asno, ella en asna. Él la abrazó, y nacieron los animales de una pezuña. Ella se convirtió en cabra y él en macho cabrío; ella se convirtió en oveja, él en camero. El la abrazó, y nacieron cabras y ovejas. Y de este modo creó todo lo que existe en parejas, hasta las hormigas.

Él sabía que «soy realmente esta creación, porque he creado todo esto». Por lo tanto, se convirtió en la creación, y el que sabe esto, vive en ello su creación[50].

Este pasaje contiene una curiosa alusión a la culpabilidad o vergüenza primitiva de la unión sexual. «¿Cómo puede abrazarme, después de haberme producido de sí mismo? Me esconderé.» Pero es obvio que la mujer, escondiéndose en la vaca, la asna, la cabra y la oveja, se está escondiendo para ser encontrada. Pero el encanto de la situación es precisamente que no pueda admitirlo. La fuerza eterna del juego cósmico depende de la pretensión {maya) de que no es un juego, depende de una inconsciencia o de un olvido, lo cual siempre reaviva el miedo de que el Malabarista deje caer una pelota, de que el malo viole a la heroína y de que, en resumen, ocurra lo peor. La vergüenza sexual es, entonces, el sonrojo de admitir la complicidad y, a la vez, no admitirla; el placer secreto de aquello que se temía tan explícitamente y que uno perdería su prestigio si lo confesara. Por lo tanto, la culpabilidad o vergüenza que se asocia con la sexualidad es una parte íntegra de su placer, y para mantenerla haremos todo lo posible para no «descubrir el pastel».

Otro tema del Brihadaranyaka es el del mundo como urdimbre y trama, puesto que, en la tela tejida, la una no puede mantenerse unida sin la otra. La mujer, Gargi, le pregunta al sabio Yajnavalkya:

—Dado que todo este mundo está tejido, urdimbre sobre trama, sobre agua, ¿sobre qué está tejida el agua, urdimbre sobre trama?

—Sobre el viento, oh, Gargi.

—Entonces, dime, por favor, ¿sobre qué está tejido el viento, urdimbre y trama?

—Sobre los mundos de la atmósfera, oh, Gargi.

Y mientras pregunta y pregunta, Yajnavalkya explica que la trama de los mundos de la atmósfera es el mundo de los músicos celestiales, que detrás de ellos está el sol, y luego la luna, las estrellas, los dioses, Indra, Prajapati y Brahma. Y cuando Gargi pregunta sobre qué está tejido el mundo de Brahma, el sabio contesta:

—Gargi, no hagas demasiadas preguntas, porque es posible que se te caiga la cabeza. La verdad es que haces demasiadas preguntas sobre una teología acerca de la cual ya no se pueden hacer más preguntas. Gargi, no hagas demasiadas preguntas.

No obstante, la mujer persiste:

—Del mismo modo que un noble joven… puede alzarse en armas contra ti, armando su arco destensado y tomando dos flechas mortíferas en la mano, yo también, oh, Yajnavalkya, me he alzado contra ti con dos preguntas. Contéstamelas.

Yajnavalkya dijo:

—Pregúntamelas, Gargi.

Ella dijo:

—Aquello, ¡oh, Yajnavalkya!, que está encima del cielo, aquello que está debajo de la tierra, aquello que está entre estos dos, el cielo y la tierra, aquello que la gente llama el pasado, el presente y el futuro, ¿de qué está tejido, urdimbre y trama?

Él dijo:

—Aquello, ¡oh, Gargi!, que está encima del cielo, aquello que está debajo de la tierra, aquello que está entre estos dos, el cielo y la tierra, aquello que la gente llama el pasado, el presente y el futuro, está tejido de espacio, urdimbre y trama.

Ella dijo:

—Te doy mi adoración, Yajnavalkya, pues has solucionado esta pregunta para mí. Prepárate para la otra.

—Pregúntamela, Gargi.

Ella dijo:

—Entonces, ¿de qué está tejido el espacio, urdimbre y trama?

Él dijo:

—Aquello, ¡oh, Gargi!, los brahmanes lo llaman lo Imperecedero. No es ni tosco ni fino, ni corto ni largo, ni resplandeciente ni adhesivo, no tiene sombra ni oscuridad, ni aire ni espacio, ni pegajosidad ni olor, ni sabor, ni ojo, ni oído, ni voz, ni viento, ni energía, ni aliento, ni boca, ni tamaño, ni interior ni exterior.

No consume nada en absoluto.
Nadie en absoluto lo consume.

»En verdad, ¡oh, Gargi!, al orden de lo Imperecedero, el sol y la luna se separan. En verdad, ¡oh, Gargi!, al orden de lo Imperecedero, la tierra y el cielo se separan. En verdad, ¡oh, Gargi!, al orden de lo Imperecedero, los momentos, los días, las noches, los meses, las estaciones y los años se separan. En verdad, ¡oh, Gargi!, a la orden de lo Imperecedero, algunos ríos fluyen desde las montañas nevadas, hacia el este, otros hacia el oeste, en la dirección que sea, cada uno fluye… En verdad, ¡oh, Gargi!, lo Imperecedero es el Vidente no visto, el Oyente no oído, el Pensador no pensado, el que comprende no comprendido. Aparte de él, no hay nada que vea…, oiga…, piense…, comprenda. De este Imperecedero, ¡oh, Gargi!, está tejido el espacio, urdimbre y trama»[51].

La serie de negaciones implica que, si uno intenta penetrar en la interdependencia esencial de la urdimbre y la trama, llega al punto más allá del cual no puede ir el lenguaje, dado que es imposible indicar «esto» sin el contraste de «aquello».

Del mismo modo que no existe tela tejida sin la interpretación simultánea de la urdimbre y la trama, no existe ningún mundo sin la exaltación e inhalación del self Supremo. Aunque la imagen de la respiración, distinta a la del tejer, describe las dos como sucesivas en lugar de simultáneas, no obstante, la una implica la otra. Sucesivas en el tiempo, son simultáneas en significado, es decir, sub specie aeternitatis, desde el punto de vista de la eternidad. El principio y el final, el nacimiento y la muerte, la manifestación y la renuncia siempre se implican. En las imágenes occidentales (es decir, las imágenes judeocristianas) siempre ha habido una tendencia a pasar por alto esta mutualidad y ver cada vida y creación como algo único, como un principio, y luego un final que no implica otro principio. Nuestro mundo es lineal, y el curso del tiempo es, estrictamente, un callejón sin salida. La naturaleza es un mecanismo de reloj que no se da cuerda en el proceso de quedarse sin cuerda. En la religión y también en la física occidental, tendemos a considerar toda energía como un gasto o una evaporación. No hay esperanza para una renovación de la vida más allá del final, a no ser que el Creador sobrenatural, a través de un acto de gracia especial, vuelva a darle cuerda a las cosas.

Pero el concepto indio del tiempo es cíclico. Si el nacimiento implica la muerte, la muerte implica el renacimiento, y del mismo modo, la destrucción del mundo implica su recreación. Por lo tanto, las imágenes occidentales son esencialmente trágicas. La naturaleza es una caída y su objetivo es la muerte. No hay necesidad de que pase nada más allá del final: sólo la gracia divina, funcionando fuera de la esfera de la necesidad, puede redimir y restablecer el mundo. Pero las imágenes indias convierten el drama del mundo en una comedia —⁠un juego o lila— en que todo final es la promesa implícita de nuevos comienzos. Pero la comedia siempre debe depender de la sorpresa. La carcajada es nuestra expresión de alivio al descubrir que algún destino amenazador era sólo una ilusión, que «la muerte era sólo la burla del buen rey».

Consideremos una comedia muy simple pero típica, representada hace muchos años en un teatro de variedades de Londres. Sube el telón y se ve un dormitorio primorosamente amueblado. Es un lunes por la mañana, y a la persona que duerme la despierta en seguida un despertador estridente. Metiendo la mano debajo de la almohada, saca un martillo y lo destroza. Incorporándose en la cama, lanza una mirada curiosa a su alrededor y, con el martillo todavía en la mano, sale lentamente de debajo de las sábanas. Inmediatamente después se pone a destrozar, pieza por pieza todo lo que hay en el dormitorio victoriano: la mesita de noche, la jarra y la palangana del lavabo, adornadas con flores, las chucherías de la repisa de la chimenea, el orinal de color chocolate adornado con hojas verdes, los cristales de los cuadros enmarcados, las ventanas y la cama misma, dejando sólo una lámpara de pie bulbosa y ostentosa con una enorme pantalla de cristal. Deslizándose cautelosamente entre los restos, ojea este último y perfecto objeto de su ira, diseñado obviamente para desintegrarse con una explosión espectacular. En vez de destrozarla con su martillo, la coge con ambas manos y la tira por los aires, pero, al caer al suelo, rebota: está hecha de goma.

Éste es el arquetipo vulgar del chiste cósmico, la decepción inesperada que, en la mitología hindú, se adhiere a la espantosa tandava, la danza en la que Shiva, con sus diez brazos y en una espiral de fuego, destruye el universo al final de cada ciclo. Pero Shiva es simplemente la cara opuesta de Brahma, el Creador, de modo que, cuando se vuelve para abandonar el escenario con el mundo en ruinas, la escena cambia con su vuelta, y observa cómo todo se ha vuelto a hacer bajo la tapadera de su destrucción.

De este modo la polaridad de Brahma y Shiva encuentra su expresión en lo que a veces parece ser la ambivalencia extrema de la cultura hindú, tan extrema en su ascetismo como en su sensualidad. Por un lado, existe la meta del Yoga, la meditación-disciplina: concentrar el pensamiento para penetrar en la ilusión del mundo y consumirla. Por tanto, el yoga es la participación del hombre en la inhalación del aliento del mundo, en la disolución de maya, y en la vuelta a la unidad no diferenciada de la Divinidad. Shiva, el aspecto destructivo de la Divinidad, es, entonces, el yogui arquetípico, el asceta desnudo tiznado de cenizas y sentado hora tras hora en inmovilidad absoluta. Por otro lado, está ese deleite eufórico en la forma y la carne que se celebra tan exquisitamente en la danza, la música y la escultura hindúes, en el erotismo maravilloso y refinado del Kamasutra, la sagrada escritura del amor, como también en la visión de la sociedad perfectamente dirigida expuesta en la Arthashastra, la sagrada escritura de la política. Casi se podría decir que la India se había planteado el problema de explorar estas dos actitudes hasta sus extremos, para luego descubrir la síntesis entre ellas.

Este problema, en términos mitológicos, es el tema que tanto se repite en un tipo de literatura hindú llamada los Puranas. Mucho más recientes que los Upanishads, éstos son textos de época indeterminada[52], y constituyen un tesoro de mitos y leyendas acumulados durante muchos siglos. Un aspecto notable de los Puranas es la relación de los dioses con sus complementos femeninos o shaktis, los símbolos femeninos de maya, el mundo-ilusión, mediante los cuales el dios masculino es alternativamente seducido y desencantado. Originalmente la Divinidad era hermafrodita, por encima de los opuestos, pero en el momento de la creación el shakti femenino surgió espontáneamente, al igual que Eva fue creada del cuerpo de Adán mientras éste dormía.

El Creador, Brahma, el aspecto de la Divinidad, demiurgo y productor de mundos estaba sentado en serena meditación, dando a luz al universo y a sus multitudes de seres desde las profundidades animadas de su propia sustancia divina omnipotente. Varias apariciones ya habían saltado a la esfera del tiempo y espacio del abismo de su estado yóguico, visiones puras como el cristal condensadas repentinamente en forma materializada. Y éstas estaban colocadas alrededor de él en un círculo sereno, mientras él seguía en su trance creador… Brahma, sumergiéndose aún más profundamente en la oscuridad límpida de su propio interior, descubrió una nueva profundidad: de repente, una mujer morena y hermosa saltó a su visión, y se quedó allí desnuda ante la mirada de todos.

Ella era Alba, y estaba radiante con toda su viva juventud. Nada semejante había aparecido entre los dioses hasta entonces; ni volvería a verse su igual, ni entre los hombres, ni en las profundidades de las aguas, en los palacios alhajados de las reinas y reyes-serpiente. El oleaje de su pelo azul-negro brillaba como las plumas de un pavo real, y sus oscuras cejas claramente curvas formaban un arco digno del Dios del Amor. Sus ojos, como oscuros cálices de loto, tenían la mirada alerta e interrogativa de una gacela; y su cara, redonda como la luna, era como una flor de loto de color púrpura. Sus senos tersos con sus dos puntos oscuros eran capaces de enamorar a un santo. Su cuerpo era tan apuesto como el asta de una lanza, y sus suaves piernas eran como las trompas extendidas de elefantes. Brillaba con pequeñas perlas delicadas de sudor. Y cuando se encontró en medio de su público asombrado, les miró con incertidumbre, y luego se echó a reír dulcemente.

Brahma, al tener conciencia de ella, se levantó de su postura yóguica y le clavó una mirada larga y sincera. Entonces, con sus ojos físicos todavía fijos en ella, el Creador dejó que su visión espiritual volviese a su propia profundidad; y buscó para saber… cuál sería la tarea de esta aparición en el desarrollo adicional de la obra de la creación, y a quién pertenecería[53].

Y de este segundo ensimismamiento apareció un magnífico joven, el Dios del Amor, con su arco y flechas con puntas de flor. Pero ahora Brahma ha producido algo casi fuera de su propio dominio.

(Él) se quedó en silencio por un momento, asombrado por su propia producción. ¿Qué es lo que había salido de él? ¿Qué era aquello? Entonces recobró y forzó su conciencia y llevó su mente de nuevo al centro. Conquistó su asombro. Con el dominio recobrado, el Creador del Mundo se dirigió a su extraordinaria criatura y la asignó a su campo.

—Irás errando por la tierra —dijo—, produciendo desconcierto en los hombres con tu arco y flechas de flores, y de este modo llevarás a cabo la creación continua del mundo. Ningún dios, ningún espíritu celestial… será inaccesible a tus propósitos. E incluso yo mismo, igual que el Vishnú que todo lo penetra (el Conservador del Mundo), incluso Shiva, el asceta inmutable, impregnado en su meditación. Nosotros Tres cederemos ante tu poder, sin hablar de las otras existencias que respiran…

Entonces (Kama, el Dios del Amor) se hizo invisible. «Aquí mismo, y sin demorarme ni por un momento —⁠pensó— demostraré sobre estos seres sagrados, y sobre el Creador mismo, el poder sobrenatural que Brahma me ha asignado. Aquí están todos, y esta mujer magnífica: Alba; ellos serán, cada uno de ellos, las víctimas de mi arma…»

Después de haber tomado la decisión, adoptó una postura de un arquero, colocó la flecha de flor contra el hilo de flor, y tensó la gran curva del arco. Entonces empezaron a soplar brisas embriagadoras, cargadas con los perfumes de flores primaverales; y éstos diseminaban el éxtasis.

Desde el Creador hasta el último de sus hijos nacidos de su mente, los dioses fueron enloquecidos, uno tras otro, por los disparos del desordenador, y sus temperamentos sufrieron inmediatamente un enorme cambio. Seguían mirando fijamente a Alba, la mujer, pero con ojos alterados, y el hechizo del amor aumentó en ellos… Todos se volvieron locos a la vez, y sus sentidos se espesaron con la lujuria. El éxtasis era tan fuerte que, cuando la pura mente del Creador percibió a su hija…, sus sensibilidades e impulsos despertados se abrieron directamente, con todos sus gestos y manifestaciones físicas espontáneas, para que los viese todo el mundo[54].

Pero, de repente, llegó Shiva mismo, destructor de ilusiones, y, al ver al Creador y a sus hijos divinos en su enamoramiento impropio, se rió con mordaz desprecio.

¡Vaya, vaya! ¡Vaya, vaya!… Brahma, ¿qué es lo que está ocurriendo aquí? ¿Qué te ha llevado a este mal paso? ¿La visión de tu propia hija? Pero si no es propio del Creador hacer caso omiso de los Vedas: «¡La hermana será como la madre, y la hija como la hermana!» Esto es lo que declaran los Vedas, las leyes reveladas por tu propia boca; ¿y te has olvidado de todo esto, en un exceso de deseo?… ¿Cómo te ha hecho todo esto el Dios del Amor, con lo indolente y desprovisto de discernimiento que es? ¡Se maldice a aquel por cuyo poder se utiliza la belleza de la mujer para hurtar la integridad, y entregar el espíritu a las oleadas del deseo!

Cuando Brahma oyó estas palabras, su mente se partió inmediatamente en dos; por un lado, su naturaleza original volvió a hacerse valer, pero por el otro, quedaba la persona vencida por la concupiscencia. Olas de calor corrían por sus miembros. Un anhelo de poseer a la encarnación de su deseo gimió en él, pero conquistó esta modificación apasionada de su carácter, y dejó desaparecer la imagen de la mujer. En este momento, una oleada de sudor brotó por todo su cuerpo, porque el deseo no se podía destruir, aunque estaba expulsado. Y de estas gotas nacieron los llamados «Espíritus de los Difuntos»… los progenitores de la raza humana[55].

Herido por la irrisión de Shiva, Brahma declaró que llegaría un momento en que Shiva también sería alcanzado por la flecha de flores aunque, en el mismo instante, el Dios del Amor sería incinerado por el fuego de la mirada de Shiva. No obstante, prometió al mismo tiempo que, cuando Shiva tomara una esposa para sí mismo, el Dios del Amor nacería dentro de un cuerpo nuevo. A continuación, el cuento describe cómo Kama, el Dios del Amor, se enamoró tanto de Alba que olvidó la advertencia de Brahma y se puso a descubrir la residencia de Shiva para implicar también al Destructor en su hechizo. Mientras tanto, entre bastidores por así decirlo, Brahma está tramando la caída de Shiva, dándose cuenta de que sólo puede conseguirla evocando a la encarnación esencial del principio femenino, Maha-maya, La Gran Ilusión —⁠Madre del Mundo— también conocida como Kali.

En el mito e iconografía hindúes, Kali es la más ambivalente de todas las figuras (lámina 2). Por un lado, es la encarnación de la Madre Terrible, La Mujer Araña, las fauces devoradoras del abismo, la imagen de todo lo que el alma humana parece temer. Por otro lado, es la Ewig Weibliche, el eterno femenino, la madre amante del mundo, a quien aquel santo hindú extraordinario de los tiempos modernos, Sri Ramakrishna, dedicó la devoción de toda su vida. Le gustaba cantar la canción del poeta Ramprasad en alabanza a ella:

Toda creación es la diversión de mi loca Madre Kali;

los tres mundos están hechizados por ella.

Ella está loca y también lo está su Esposo;

¡sus dos discípulos también están locos!

Nadie es capaz de describir su belleza,

sus glorias, sus gestos, sus humores;

Shiva, con la agonía del veneno en su garganta,

canta su nombre una y otra vez[56].

El Poder Primordial está siempre en juego (dijo Ramakrishna). Está creando, conservando y destruyendo en juego, por así decirlo. Este Poder se llama Kali. Kali es, en verdad, Brahma y Brahma es, en verdad, Kali. Es la misma Realidad. Cuando pensamos en él en un estado inactivo, es decir, cuando no está ocupado con los actos de creación, conservación y destrucción, lo llamamos Brahma. Pero cuando está ocupado con estas actividades, lo llamamos Kali o Shakti. La Realidad es la misma; la diferencia estriba en su nombre y forma… Juega de diversas maneras… Es Administradora de bendiciones y Disipadora del temor… Reside en el campo de la cremación, rodeada de cadáveres, chacales y terribles espíritus femeninos. De su boca fluye una corriente de sangre, de su cuello cuelga una guirnalda de cabezas humanas, y en su cintura hay un cinturón de cabezas humanas.

Después de la destrucción del universo, al final del gran ciclo, la Madre Divina reúne las semillas para la próxima creación. Es como la anciana señora de la casa, que tiene una olla de cosas revueltas donde guarda diversos artículos de uso doméstico. ¡Oh, sí! Las amas de casa tienen ollas como ésta, donde guardan «la espuma de mar» (es decir, jibias secas), píldoras azules, papelillos de semillas de pepino, calabacín, calabaza, y así sucesivamente. Las sacan cuando quieren. Del mismo modo, después de la destrucción del universo, mi Madre Divina, la Encarnación de Brahma, recoge las semillas para la próxima creación. Después de la creación, el Poder Primordial mora en el universo mismo. Da a luz este mundo fenoménico y luego lo impregna. En los Vedas, la creación se compara con la araña y su telaraña. La araña saca la telaraña de sí misma y luego permanece en ella. Dios es quien contiene del universo y también lo que se contiene en él.

¿Es Kali, mi Madre Divina, de tez negra? Parece negra porque se la ve desde cierta distancia; pero cuando se conoce íntimamente, ya no lo es. El cielo parece azul desde lejos, pero lo contemplamos de cerca y descubrimos que no tiene color[57].

Todo, entonces, es el juego de esta Madre infinitamente astuta —⁠el bien y el mal, lo hermoso y lo terrible— y el brillo en sus ojos implica la irrealidad de ambos. Tal como dice Ramprasad:

La gloria y la vergüenza, lo amargo y lo dulce,

son sólo tuyos;

este mundo no es nada más que tu juego.

Entonces, oh, Dichoso,

¿por qué causas una fisura en él?

… Tú me has concedido esta mente

y con un sagaz guiño de tu ojo

la has invitado, al mismo tiempo,

a irse y disfrutar del mundo[58].

Esta, por consiguiente, era la Hembra esencialmente Misteriosa a quien Brahma evocó para seducir a Shiva, y para cada hindú, su imagen se conoce como un cuerpo negro y bien proporcionado, con cuatro brazos, y adornado con una corona y brazaletes de oro, de pie sobre la forma boca abajo de Shiva. Una mano derecha está extendida con el gesto de bendecir, y la otra con uno de calmar el miedo. Una mano izquierda empuña una cimitarra, y la otra sujeta por el cabello una cabeza cortada. De su boca cuelga una larga lengua sangrienta. (Se podría hacer una comparación con las Vírgenes Negras de Occidente, aunque, sin embargo, no sean tan explícitas en su realismo espiritual.) Según nuestro cuento, no fue así como la vio Shiva por primera vez, ya que Brahma hizo que naciera con la forma de una niña bebé llamada Sati, o La-Que-Es.

Al cumplir su edad núbil, Brahma y los dioses llevaron a este ser incomparablemente exquisito, educado durante toda su juventud en la práctica del Bhakti o el yoga piadoso, ante Shiva. Cuando los ojos de Shiva se abrieron ante su forma arrodillada, su corazón se alteró durante la pequeña fracción de tiempo necesario para que el Dios del Amor soltase una flecha que daría en el blanco, y desde este momento Shiva dejó que sus meditaciones y austeridades yóguicas se ocupasen de sí mismas. Kali-Sati había sepultado el principio entero de renuncia del universo con su poder. La Divinidad no podía inhalar los mundos porque, por la magia de la Madre del Mundo, había perdido su aliento.

Pero la mitología hindú nunca deja que nada caiga en la situación de «y vivieron felices, comieron perdices y a mí no me dieron». Aunque Shiva y Sati vivieron deleitosamente durante 3600 años, llegó el día en que el dios Dakgha, el padre de Sati, invitó a todos los seres sensibles del mundo a la celebración de un gran sacrificio, pero ni Shiva ni Sati fueron invitados porque Dakgha despreciaba el modo de vida de Shiva, pues éste vivía con Sati en las cumbres de montañas remotas e iba desnudo y cubierto de cenizas como un yogui. Esto parece sorprendente, ya que él había abandonado la vida ascética por Sati, si no tenemos en cuenta que ciertas formas del yoga indio, al igual que el taoísmo chino, utilizan la unión sexual inmóvil como una disciplina para la meditación, y aquí la implicación simbólica es simplemente que Shiva, absorto en la unión sexual con Sati, representa el self Supremo encantado y extasiado con la ilusión del mundo. No es invitado al sacrificio porque no se ha olvidado a sí mismo y ya no «aparece» entre la compañía de los dioses.

En cuanto se dio cuenta de este insulto, Sati fue presa de una enorme rabia, cuyas profundidades la llevaron al recuerdo de su forma original como Kali, la Madre Terrible, y con esto salió de su cuerpo, dejando a Sati con Shiva, pero en forma de cadáver. Entonces Shiva alcanzó tal paroxismo de furia y dolor que bajó a la asamblea del sacrificio y sembró fuego y terror desde un extremo del universo hasta el otro, provocando que hasta los dioses temiesen por sus propias vidas, hasta que al fin Brahma le apaciguó diciendo:

A ti, yogui desde antes del principio, el dolor no te es propio. El objeto apropiado de tu consideración interna es la Luz Sobrenatural y su Majestad Implacable. ¿Por qué tu consideración reposa ahora en una mujer?… La misma Sati que te ha seducido es Maya, la hechicera del mundo. Ella le quita al niño no nacido, mientras todavía vive en la matriz de la madre, todo recuerdo de su estado previo de ser; y del mismo modo, ella te ha engañado, y por eso estás sufriendo el dolor. Mil veces antes, Sati te ha robado tu juicio, y precisamente ahora la has perdido. Pero, al igual que Sati siempre ha regresado a ti, la volverás a conocer tal como la has conocido, y de nuevo te adherirás a ella. Recobra tu memoria y considera las mil Satis, cómo fueron arrebatadas de ti por la muerte, de modo que has sido abandonado por ellas mil veces; y luego considera cómo nacieron de nuevo, y cómo te alcanzan de nuevo a ti, que apenas eras accesible incluso para las meditaciones de los dioses. Considera cómo Sati va a ser tu esposa de nuevo[59].

En la literatura puránica, los dioses hindúes, al igual que los de los griegos, se entretienen descendiendo a la condición humana y permitiendo ser arrastrados por las pasiones humanas. Tal vez ésta sea una manera de decir que en cada nivel de vida, sea divina, humana o animal, el problema y la dificultad de la vida es el mismo: el ceder siempre a la tentación de perder el dominio de la situación, de confiar en el azar, la pasión del jugador. De aquí las palabras de Krishna en el Bhagavad-Gita: «Soy el juego del tramposo». Esto llega a las mismas raíces metafísicas del sistema entero, a la intuición de que Paramatman, el self Supremo, siempre está un poco más allá de su propio dominio de sí mismo. Según las palabras del filósofo Shankara:

Es posible un conocimiento distinto y definido con respecto a todo lo que sea capaz de convertirse en un objeto del conocimiento: pero no es posible en el caso de Aquello que no puede convertirse en tal objeto. Esto es Brahma, porque es el Conocedor, y el Conocedor puede conocer otras cosas, pero no puede convertirse en el objeto de Su propio conocimiento, del mismo modo que el fuego puede quemar otras cosas, pero no a sí mismo. Tampoco se puede decir que Brahma sea capaz de convertirse en el objeto del conocimiento de ninguna otra cosa que no sea Él mismo, puesto que, aparte de Él mismo, no hay nada que pueda poseer el conocimiento[60].

Ser objeto del conocimiento es ser controlado; pero el polo opuesto del controlado es el controlador no controlado, la dimensión de la vida que siempre es inaccesible a sí misma. Es imposible describir algo y, al mismo tiempo, describir el acto de describir. Ésta es la razón por la que lo conocido siempre implica lo desconocido, y lo encontrado, lo perdido. Desde el self Supremo hasta la ameba más simple, el principio y el problema son idénticos, y si dicho problema se solucionase, la vida simplemente acabaría. El juego habría terminado.

Por lo tanto, ésta es la razón por la que la visión del mundo del hinduismo se inclina ahora hacia la renuncia del mundo y luego hacia su afirmación, y también es la razón por la que el camino de Buda es, en un momento de la historia, el camino del abandono completo de maya, el juego cósmico, y en otro momento, el camino del Bodhisattva que deja a un lado la paz interminable de nirvana para volver al ciclo del nacimiento-muerte para trabajar por la liberación final de todo «ser sensible», una tarea tan interminable como se pueda imaginar. Cada una de estas alternancias, estas oscilaciones del péndulo, es una manifestación en el tiempo, en sucesión, de la inhalación y exhalación externas del self Supremo, por medio de las cuales los mundos se destruyen y se vuelven a crear una y otra vez eternamente. Pero más allá del tiempo, desde el punto de vista eterno del self Supremo, los dos movimientos son simultáneos.

Imagínate que el «campo» es el circo del mundo, que el trono de espectador, del Hombre Universal, está centrado y elevado y que su mirada aquilina abarca en todo momento el campo entero (igualmente antes y después de la ejecución de cualquier acontecimiento determinado) de tal manera que, desde su punto de vista, siempre están sucediendo todos los acontecimientos. Debemos trasladar nuestra conciencia del ser, desde nuestra posición en el campo donde se suceden los juegos, hasta el pabellón en el cual, el Espectador, de quien depende la actuación entera, está cómodamente sentado.

Imagínate que las líneas rectas de visión mediante las cuales el Espectador está vinculado a cada ejecutante separado, y por las que cada ejecutante podría mirar hacia arriba (hacia dentro), hacia el Espectador, si sus poderes de visión fuesen suficientes, son las líneas de fuerza o los hilos con los que el titiritero mueve los títeres para sí mismo… Cada uno de los títeres ejecutantes está convencido de su propia existencia independiente y de sí mismo como uno entre otros, que ve en su entorno inmediato y que los distingue por sus nombres, apariencias y comportamiento. El Espectador no ve, ni puede ver, a los ejecutantes como ellos se ven a sí mismos, imperfectamente, pero conoce el ser de cada uno de ellos tal como es en la realidad, es decir, no meramente como eficaz en una posición local determinada, sino simultáneamente en cada punto de la línea de fuerza visual por medio de la cual, el títere está conectado con él mismo (el Espectador) y, sobre todo, en aquel punto donde convergen todas las líneas y donde el ser de todas las cosas coincide con el ser en sí mismo. Allí, el ser del títere subsiste como una razón eterna en el intelecto eterno, también llamado el Sol Sobrenatural, la Luz de las luces, Espíritu y Verdad.

Ahora supongamos que el Espectador se duerme; cuando cierra los ojos, el universo desaparece, para volver a aparecer sólo cuando los abre de nuevo. En la religión, abrir los ojos («que se haga la luz»), se llama el acto de la creación, pero en metafísica se llama manifestación, expresión o aspiración… Cerrar los ojos se llama «el fin del mundo» en la religión, pero en metafísica se llama ocultación, silencio o expiración. Para nosotros, entonces, hay una alternancia de evolución e involución.

Pero para el Espectador central, no hay ninguna sucesión de acontecimientos. Siempre está despierto y siempre duerme…, eternamente[61].

El siguiente pasaje del Vishnu Purana explica, también, que el self Supremo es esencialmente, es decir, eternamente, el espíritu y el cuerpo, Brahma y Rudra (Shiva), macho y hembra:

De Brahma… nacieron progenies engendradas por su mente, con formas y facultades derivadas de su naturaleza corpórea; espíritus encarnados, producidos a partir de la persona de esa sabia Deidad… Pero, dado que no se multiplicaron entre sí, Brahma creó a otros hijos nacidos de su mente, igual que él mismo… Pero ellos no tenían ni deseo ni pasión, estaban inspirados con la sabiduría sagrada, alejados del universo, y no deseaban progenie. Cuando Brahma percibió esto, se llenó de una rabia capaz de consumir los tres mundos, y la llama de esta rabia envolvió, como una guirnalda, el cielo, la tierra y el infierno. Entonces, de su frente, oscura con ceños de enojo, saltó Rudra, radiante como el sol, feroz y de una corpulencia enorme, y con una figura que era medio masculina, medio femenina. «Sepárate», le dijo Brahma, y, después de hablar, desapareció; obedeciendo a esta orden, Rudra se hizo doble, separando su naturaleza masculina de la femenina. Dividió su ser masculino en once personas, de las cuales algunas eran agradables y otras horrorosas; algunas feroces y otras bondadosas. Y multiplicó su naturaleza femenina en numerosas personas, de tez blanca o negra[62].

Brahma, el Creador, y Shiva, la Destructora, se «sintetizan» adicionalmente en Visnhú, el Conservador. Pero él también tiene aspecto doble, masculino y femenino.

Sri, la esposa de Vishnú, la madre del mundo, es eterna, imperecedera. Del mismo modo que él lo impregna todo, ella también es… omnipresente. Vishnú es el sentido; ella es el discurso. Hari (Vishnú) es el estado; ella es la prudencia. Visnhú es la comprensión; ella es el intelecto. Él es la justicia; ella es la devoción. Él es el creador; ella es la creación. Sri es la tierra; Hari es su fundamento. La deidad es el gozo; la Lakshmi (Sri) es la resignación. Él es el deseo; Sri es el querer. Él es el sacrificio; ella es la ofrenda sacrificatoria… Lakshmi es la luz; y Hari, que lo es todo, y es el señor de todo, la lámpara. Ella, la madre del mundo, es la vid que trepa; y Vishnú, el árbol al cual ella se agarra. Ella es la noche; el dios que está armado con el mazo y el disco es el día. Él es el otorgador de bendiciones, es el novio; la diosa del trono del loto es la novia. El dios es uno con todo macho, la diosa es una con toda hembra, todo río. La deidad de los ojos de loto es el estandarte; la diosa, sentada encima de un loto, la bandera. Lakshmi es la codicia; Narayama (Vishnú), el maestro del mundo, es la avidez… Govinda (Vishnú) es el amor; y Lakshmi, su esposa bondadosa, es el placer. Pero ¿por qué enumerar difusamente su presencia de esta manera? Es suficiente decir, en una palabra, que de los dioses, animales y hombres, Hari es todo lo que se llama macho; Lakshmi es todo lo que se llama hembra. No existe nada aparte de ellos[63].

La intuición de la polaridad, del principio no doble (advaita) que es el fundamento de toda oposición, está arraigada tan profundamente en la mente india que las imágenes indobudistas no contienen nada parecido al Diablo cristiano, aunque sí están llenas de seres monstruosos y espantosos. Mara, el tentador, y Yama, el juez que preside en los purgatorios, en el juicio final, siempre son agentes o aspectos del Self Supremo o, para utilizar la terminología budista, de la mente de uno mismo, cuya raíz no está en otro sitio que en la mente universal (alayavijnana).

Por tanto, no existe ninguna duda sobre la divinidad esencial de ambos combatientes en la batalla cósmica entre Indra, Rey de los Dioses, y Vritra, parecido a un dragón, tal como se describe en el Mahabharata:

Háblanos, ¡oh, sabio!, de la gran dedicación a la virtud (dharma) de aquel inconmensurablemente brillante Vritra, cuya sabiduría no tenía igual y cuya devoción a Vishnú era indescriptible.

Y así comienza el cuento del torneo cósmico.

En aquellos días, el Rey de los Dioses, montado en un carro, rodeado de su ejército de celestiales, vio ante él al gran titán, tan enorme como una montaña, de 4500 millas de altura y 1500 de anchura. Así que, al divisar aquella forma ingente, que los poderes unidos de los tres mundos habrían sido impotentes para deshacer, la hueste celestial entera se quedó paralizada de miedo, y su caudillo, percibiendo el contorno de su enemigo, perdió el uso de sus miembros de la cintura hacia abajo.

Se oyó por todas partes el ruido de tambores que retumbaban, trompetas y otros instrumentos que sonaban, y el titán, fijándose en el ejército de los dioses y en el rey que estaba ante él, no se asombró ni se espantó. Ni tampoco creyó que tendría que utilizar todos sus poderes en aquella lucha.

Comenzó la guerra. Y se aterrorizaron los tres mundos. Porque el cielo entero estaba cubierto de los guerreros de ambos lados, blandiendo espadas, jabalinas, puñales y hachas, lanzas y garrotes pesados, piedras de varios tamaños, arcos que sonaban fuertemente, numerosas clases de armas celestiales, fuegos y aceros ardientes. Y allí, reunidos para observar, llegando con sus mejores carros, estaban todos aquellos videntes benditos a los cuales los Vedas se habían revelado antaño, al igual que yoguis plenamente consumados y músicos celestiales con sus propios y hermosos carros, en los que también estaban sus queridas celestiales. Además, brillando encima de todos, estaba el creador y gobernador del mundo, el gran dios Brahma mismo.

Entonces el sostenedor de Dharma, Vritra, abrumó al Rey de los Dioses y al mundo entero del aire con una densa lluvia de piedras. Y los dioses, ardiendo en cólera y vertiendo una lluvia de flechas sobre aquellas piedras, las disolvieron. Pero el titán, tan fuerte en su poder maya como en su fuerza, dejó totalmente estupefacto al Rey de los Dioses gracias a su maya. Y cuando el dios de cien sacrificios, paralizado por ese poder maya, se quedó allí sin moverse, el sabio védico Vasisha —⁠que, en contemplación, había oído y compuesto todos los himnos del séptimo libro del Rig Veda— le devolvió su juicio cantándole versos védicos.

—Tú eres el caudillo de los dioses —dijo el Sabio⁠—. Dentro de ti está el poder de los tres mundos. ¿Por qué, entonces, vacilas? Brahma el Creador, Vishnú el Preservador y Shiva el Destructor de ilusión, al igual que el divino y glorioso Soma y todos los videntes védicos, están observando. No te derrumbes aquí como un mero ser mortal. Los tres ojos de Shiva te están observando. ¿Y no oyes cómo los santos védicos te alaban en tu victoria con himnos?

Recobrando así su juicio, el dios, seguro de sí mismo, se aplicó en la práctica del yoga, y así disipó al maya que le había dejado estupefacto. Después de lo cual, los videntes, que habían presenciado el valor del titán, se volvieron hacia Shiva, señor del universo, rezando. Y el Gran Dios, en respuesta, transmitió su energía a Vritra en forma de una terrible fiebre. Al mismo tiempo, Vishnú entró en el arma de Indra. Y la compañía entera de videntes, dirigiéndose a Indra, le rogaron que atacase a su enemigo. El dios Shiva mismo se dirigió a él:

—Ante ti está tu enemigo, Vritra, apoyado por su ejército: el self (atman) mismo del universo, ubicuo y con un enorme poder para engañar. Durante 60 000 años, ese titán se aplicó a las severas austeridades ascéticas para adquirir esta fuerza, hasta que finalmente, Brahma fue obligado a concederle los favores que deseaba. Y éstos eran los mayores favores que se pueden conseguir mediante el yoga, a saber, el poder de crear ilusiones a voluntad, la fuerza inconquistable y la energía inagotable. No obstante, ahora yo te entrego mi energía y mi fuerza. Entonces, con el yoga para ayudarte, mata al enemigo con tu rayo.

El Rey de los Dioses dijo:

—¡Oh, el Mayor de los Dioses!, ante tus ojos benditos, dotado del favor de tu gracia, mataré ahora, con mi rayo, a ese hijo invencible de la madre de los demonios.

Y los dioses y todos los santos, viendo al enemigo afligido con esta fiebre, alzaron un clamor de gran alegría. Tambores, timbales, conchas y trompetas por miles y miles empezaron a retumbar y sonar por todas partes. Los demonios perdieron el juicio. Sus poderes de engaño desaparecieron. Y la forma que tomó el Rey de los Dioses, en el gran momento de su victoria, sentado en su carro, entre los gritos de aclamación de los videntes védicos, era tal que nadie podía mirarle sin miedo.

Pero, primero, hablemos del titán afligido. Cuando se llenó de aquella fiebre ardiente, su enorme boca emitió una ráfaga de llamas. Su color desapareció. Temblaba por todas partes, apenas podía respirar y cada pelo de su cuerpo estaba de punta. Su mente salió por sus mandíbulas en la forma de un chacal maligno y espantoso, y meteoros ardientes salieron de sus flancos, del izquierdo y del derecho.

Y el Rey de los Dioses, alabado y venerado por los dioses, manejando su rayo, observó al monstruo que, cuando había sido arrebatado por aquella fiebre, bostezó con un gran aullido; y mientras su enorme boca todavía estaba abierta, lanzó dentro de ella su rayo, que estaba lleno de una energía no menor a la del fuego que consume el universo al final de un ciclo cósmico, y prodigiosamente hizo estallar a Vritra en el acto. Los dioses estaban en éxtasis. Y el Rey de los Dioses, recuperando su rayo, se marchó apresuradamente hacia el cielo.

Pero aquel crimen atroz, Brahmanicida, espantoso, siniestro, infundiendo el miedo en los tres mundos, regresó al cuerpo del titán muerto, con sus dientes sobresaliendo terriblemente, con un aspecto furiosamente retorcido, rojizo y negro, con el pelo despeinado, ojos horrorosos, y con una guirnalda de cráneos alrededor de su cuello, bañado en sangre, vestido con harapos y con cortezas de árboles. Y fue en persecución del maestro del rayo, alcanzó su carro, le agarró, y desde aquel momento, la Brahmanicida se quedó pegada a él. Aterrorizado, él se refugió en el tallo de un loto, donde permaneció durante años con ella cogida a él, probando todo método de deshacerse de ella. Pero todos sus intentos fueron vanos, hasta que, finalmente, con aquel demonio todavía unido a él, el miserable Rey de los Dioses se acercó con reverencia a Brahma el Creador, el cual, sabiendo del crimen, comenzó a estudiar la cuestión de cómo librar al Rey de los Dioses[64].

La batalla descrita aquí entre ángeles de la luz y de la oscuridad, deva y ashura, es, a pesar de todos los truenos, de espíritu muy diferente al de la guerra en el Cielo tal como está descrita en el Apocalipsis cristiano, así como en la obra de Milton, donde el poder demoníaco se considera absoluta e irremediablemente maligno. Aquí, Vritra es simplemente la forma oscura del reverso de «el propio self (atman) del universo», y al vencerle, Indra se implica en la culpabilidad de Brahmanicida, el asesinato del sacerdote que aquí simboliza la muerte de la Divinidad en su forma irreconocible.

Una de las mejores fuentes para comprender la función del aspecto oscuro o demoníaco de la divinidad en la mitología indobudista es una obra curiosa titulada el Bardo Thödol, o el Libro de los muertos tibetano, un texto que posiblemente se remonta al siglo VII u VIII a. de C. Basado, sin duda, en las ideas del budismo tántrico indio, este documento describe los diversos estados de conciencia que supuestamente siguen al momento del nacimiento, llenando el período intermedio entre la muerte y el renacimiento. Esos estados constan de una serie de visiones, beatíficas y después horrendas, mediante las cuales se pone a prueba la madurez espiritual del difunto. Para la persona espiritualmente inmadura, las visiones beatíficas resultan tan intensas e inaguantables, que huye hacia visiones que, aunque al principio pueden ser más tentadoras, resultan ser cada vez más espantosas, de modo que al final tiene que ponerse a salvo de ellas huyendo a una matriz maternal, de la cual vuelve a nacer en el mundo. Este libro está estereotipado con la forma de una liturgia o ritual dirigido hacia el difunto, inmediatamente después de su fallecimiento. La primera visión que sigue a la muerte es la de la Clara Luz de la realidad misma, del «vacío» o conciencia no diferenciada que es el fundamento de todo ser, conocimiento y percepción.

¡Oh, noblemente nacido (Fulano de Tal), escucha! Ahora estás experimentando el Resplandor de la Clara Luz de la Pura Realidad. Reconócelo. ¡Oh, noblemente nacido!, tu intelecto actual, vacío en su verdadera naturaleza, sin forma de nada respecto a características o colores, naturalmente vacío, es la Realidad misma, el Todo Bien.

Tu propio intelecto, que ahora es el vacío, aunque no se debe considerar el vacío de la nada, sino el intelecto mismo, sin obstáculos, brillante, emocionante y dichoso, es la conciencia misma, Buda Todo Bien.

Tu propia conciencia, sin forma de nada, vacío en la realidad, y el intelecto, brillante y dichoso, ambos, son inseparables. Su unión es el estado Dharma-Kāya[65] de la Iluminación Perfecta.

Tu propia conciencia, brillante, vacía e inseparable del Gran Cuerpo de Resplandor, no tiene ni nacimiento ni muerte, y es la Luz Inmutable, Buda Amitabha[66].

Saber esto es suficiente. Reconocer que el vacío de tu propio intelecto es la condición de Buda y considerarlo tu propia conciencia significa permanecer en (el estado de) la mente divina de Buda…

—¡Oh, noblemente nacido!, cuando tu cuerpo y tu mente se separaron, debes de haber experimentado el vislumbramiento de la Pura Verdad, sutil, centelleante, brillante, deslumbrante, gloriosa y asombrosamente radiante, de apariencia como un espejismo que se mueve a través de un paisaje en la primavera, con una corriente continua de vibraciones. No estés intimidado por eso, ni aterrorizado, ni asombrado. Éste es el resplandor de tu propia naturaleza verdadera. Reconócelo.

De en medio de ese resplandor, vendrá el sonido natural de la Realidad, resonando como mil truenos sonando simultáneamente. Ése es el sonido natural de tu propio self real. No estés intimidado por eso, ni aterrorizado ni asombrado.

El cuerpo que posees ahora se llama el pensamiento-cuerpo de las propensiones. Dado que no tienes un cuerpo material de carne y sangre, pase lo que pase —⁠sonidos, luces o rayos— son, las tres cosas, incapaces de hacerte daño: tú eres incapaz de morir. Es suficiente que sepas que estas apariciones son tus propias formas de pensamiento. Reconoce que esto es el Bardo.

—¡Oh, noblemente nacido!, si no reconoces ahora tus propias formas de pensamiento, sea cual fuese el tipo de meditación o devoción que hayas practicado mientras estabas en el mundo humano —⁠si aún no has conocido esta enseñanza— las luces te intimidarán, los sonidos te atemorizarán y los rayos te aterrorizarán. Si no conoces esta importante clave de las enseñanzas, si no eres capaz de reconocer los sonidos, las luces y los rayos, tendrás que errar por el Sangsāra[67].

Si el difunto no está dotado de penetración suficiente como para ser absorbido en la visión de la Luz Clara, alcanzando en este momento el nirvana, encuentra que su resplandor es intolerable y luego se expone a sus aspectos beatíficos y horrendos. Primero llegan los aspectos beatíficos:

Entonces, de la Esfera Central, llamada la Propagación de la Semilla, el Bhagavan Vairochana, blanco de color y sentado sobre un trono de león, con una rueda de ocho radios en la mano y abrazado por la Madre del Espacio del Cielo, se manifestará ante ti[68].

Es el conjunto de materia convertida en su estado primordial, la luz azul.

La sabiduría del Dharma-dhatu[69], el color azul, brillante, transparente, glorioso y deslumbrante, corazón de Vairochana, que es el Padre-Madre, se lanzará y te abrumará con una luz tan radiante que apenas podrás mirarla.

Junto a ella también brillará una pálida luz blanca de los devas[70] que te golpeará en la frente.

Por consiguiente, debido al poder del Karma malo[71], la gloriosa luz azul de la Sabiduría del Dharma-dhatu producirá miedo y terror en ti, y tú [desearás] huir de ella. Engendrarás un afecto hacia la pálida luz blanca de los devas.

En este momento no debes sentirte atemorizado por la divina luz azul que aparecerá brillante, deslumbrante y gloriosa; no estés asustado por ella. Ésa es la luz del Tathagata[72] llamada la Luz de la Sabiduría del Dharma-dhatu. Ten fe en ella, cree firmemente en ella y reza ante ella, pensando en tu mente que es la luz que procede del corazón del Bhagavan Vairochana que viene a recibirte mientras estás en la emboscada peligrosa del Bardo[73]. Esa luz es la luz de la gracia de Vairochana.

No le tengas afecto a la pálida luz blanca de los devas. No le cojas cariño; no seas débil. Si le coges cariño, errarás hacia las residencias de los devas y te verás tirado dentro del torbellino de los seis lokas[74] Eso es una interrupción que te obstruye el Camino de la Liberación. No la mires. Mira la luz brillante con una fe profunda[75].

Pero, para la persona que huye de la luz del aspecto beatífico de los Budas, ahora llega el aspecto colérico u horrendo. Un cuadro tibetano de estos seres (lámina 4) muestra figuras que el occidental identificaría en seguida como demonios o diablos, pero el texto le asegura al difunto que son sólo «las Deidades Pacíficas anteriores con un aspecto cambiado». Aquí se afirma simplemente lo que, al oeste de Persia y los Urales, se oculta en gran parte, o apenas se insinúa: Demon est deus inversas, el Diablo es Dios invertido: los dos son Uno visto desde puntos de vista opuestos. La visión beatífica, o la Clara Luz misma, es espantosa para aquel que conserve su estado de separación, y conservar dicho estado de separación, agarrarse a la existencia egocéntrica, es solamente intensificar el terror, lo cual no es nada más que el espasmo de agarrarse.

Pero lo beatífico y lo horrendo se deben reconocer «como las emanaciones del propio intelecto de uno». Porque maya, la ilusión del mundo, se genera por el poder que tiene el pensamiento para dividir el universo en segmentos denominados y clasificados llamados cosas y acontecimientos, segmentos que parecen estar aislados y ser independientes. La visión de la totalidad, del universo como el solo cuerpo del Dharma-Kāya, se pierde, y en su lugar aparece la visión de la multiplicidad, magnífica en su variedad y espantosa en su discordancia. Porque «no existe nada que sea bueno o malo, sino que el pensamiento hace que sea así». Por ello, el texto que continúa:

Por esto, después de la cesación [del alba] de las Deidades Pacíficas y Poseedoras de Conocimiento, las que acuden a darle la bienvenida a uno, aparecen las cincuenta y ocho deidades coléricas, envueltas en llamas, bebedoras de sangre, que no son otras que las Deidades Pacíficas anteriores que han cambiado de aspecto según el lugar [o centro psíquico del cuerpo Bardo del difunto, del cual proceden]; no obstante, no se parecerán a éstas…

¡Oh, noblemente nacido!, el Gran Buda-Heruka Glorioso, de color marrón oscuro; con tres cabezas, seis manos y cuatro pies firmemente asentados; la [cara] derecha es blanca, la izquierda, roja, la central, marrón oscuro; del cuerpo brotan llamas de esplendor; sus nueve ojos están abiertos de par en par, con una mirada espantosa; sus cejas tiemblan como un relámpago; los dientes salientes brillan y están colocados uno encima del otro; se desahoga con expresiones sonoras como «a-la-la» y «ja-ja», y sonidos penetrantes de silbato; su pelo es de un color amarillo rojizo, erizado y radiante; sus cabezas están adornadas con cráneos [humanos] secos, y los [símbolos del] sol y la luna; serpientes negras y cabezas [humanas] en carne viva forman una guirnalda para su cuerpo; la primera de las manos derechas alza una rueda, la de en medio, una espada, y la última, un hacha de batalla; la primera de las manos izquierdas, una campana, la de en medio, un cuenco con forma de cráneo, y la última, una reja de arado; su cuerpo es abrazado por la Madre, Buda-Krotishaurima, la mano derecha de ella le coge por el cuello, y su mano izquierda le lleva a la boca una concha roja [llena de sangre], [haciendo] un sonido con el paladar como un crujido [y] un ruido metálico, y un ruido retumbante como el de un trueno; [salen de las dos deidades] llamas radiantes de sabiduría, ardiendo de cada poro [del cuerpo] y cada poro contiene un dorje[76] llameante; [de esta manera, las dos deidades están unidas], en pie con [una] pierna doblada y [la otra] recta y tensa, sobre una tarima sostenida por águilas con cuernos, aparecerán de tu propio cerebro y brillarán sobre ti. No temas esto. No te atemorices. Sabe que es la encarnación de tu propio intelecto. Dado que es tu propia deidad tutelar, no estés aterrorizado. No tengas miedo, porque en realidad es el Bhagavan Vairochana, el Padre-Madre. Simultáneamente, junto al reconocimiento, obtendrás la liberación…

¡Oh, noblemente nacido!, las Deidades Pacíficas emanan del Vacío del Dharma-Kāya; reconócelas. Del Resplandor del Dharma-Kāya, emanan las Deidades Coléricas; reconócelas.

En este momento, cuando las Cincuenta y Ocho Deidades Bebedoras de Sangre que emanan de su propio cerebro brillan sobre ti, si las reconoces como los resplandores de tu propio intelecto, allí y entonces te fundirás, identificándote con el cuerpo de Las Bebedoras de Sangre, y obtendrás la condición de Buda.

¡Oh, noblemente nacido!, si no reconoces a las deidades ahora, y si huyes de ellas por miedo, los sufrimientos volverán a vencerte. Si esto no se reconoce, que el miedo es engendrado por las Deidades Bebedoras de Sangre, [uno] se encuentra atemorizado y aterrorizado y se debilita: sus propias formas de pensamiento se convierten en apariencias ilusorias, y va errante hacia el Sangsāra; si no está atemorizado y aterrorizado, no errará hacia el Sangsāra.

Además, los cuerpos de las más grandes de las Deidades Pacíficas y Coléricas son iguales [en inmensidad] que los límites de los cielos; los intermedios, tan grandes como el monte Meru[77]; los más pequeños, igual que dieciocho cuerpos como tu propio cuerpo, colocados uno encima del otro. No te aterrorices por eso; no estés atemorizado. Si todos los fenómenos existentes brillan a la vez como formas y resplandores divinos, y reconoces que son las emanaciones del propio intelecto de uno mismo, obtendrás la condición de Buda en este momento de reconocimiento[78].

Ahora dejamos los terrenos del mito en que existe un reconocimiento explícito de la unidad básica de las fuerzas de la luz y de la oscuridad. Curiosamente, a medida que nos movemos hacia Occidente, este reconocimiento se vuelve más implícito, y a veces desaparece por completo en una mitología de conflicto total, en la cual las dos fuerzas son enemigas implacables y perpetuas.

3. LOS DOS HERMANOS

La rivalidad entre hermanos es probablemente tan habitual como el amor fraternal. Pero la importancia del símbolo del conflicto entre hermanos es que mantiene en equilibrio la armonía y el conflicto. El vínculo básico entre los opuestos no está totalmente sumergido, aunque es posible que, de alguna manera, agrave el encono de la batalla. Pero por muy enconado que sea el conflicto, es imposible no reconocer como propia la misma sangre. Por lo tanto, en varias mitologías, la oposición entre la luz y la oscuridad, el bien y el mal se representa como una rivalidad entre hermanos, a veces sin resolver, aunque a veces culmina en la redención de aquel hermano que representa el lado de la sombra.

Hoy en día, la mitología del antiguo Egipto parece remota y desconcertante, un politeísmo complejo y caótico sin la filosofía unificadora del hinduismo, una multitud de imágenes que surgen de un vasto período de tiempo tan distante del nuestro que nos resulta difícil damos cuenta de cuánta historia y cuánta variedad contiene. No obstante, un documento relativamente reciente[79] nos ofrece una de las versiones más extraordinarias de este combate fraternal a escala cósmica. Hablando estrictamente, Horus y Set no son hermanos, sino sobrino y tío, ya que Set es hermano de la madre de Horus, Isis. Sin embargo, en los textos se describen a menudo como hermanos, puesto que Horus representa el cielo de día, Set el cielo de noche, Horus representa el Bajo Egipto (norte), y Set el Alto Egipto (sur), y de este modo se puede suponer que los cuentos de sus competiciones representan rivalidades tanto cósmicas como políticas.

Horus, hijo de Isis y Osiris, tiene forma de halcón, lo que le asimila a Rā, el dios del sol y una de las muchas formas del creador egipcio del mundo. Set se suele representar con la cabeza de una criatura parecida a un perro, tal vez un saluki, sobre un cuerpo humano. Es el hijo de la diosa del cielo, Nut, y es el hermano verdadero de Osiris, pero tal como observaremos, Horus es, de algún modo, una reencarnación de su padre y siempre se le relaciona con Set como su igual y opuesto. La historia empieza con Horus niño, solicitando a los Nueve Dioses el derecho de ocupar el trono de su padre. El consejo de los dioses lo preside Neb-er-djer, el Señor sin Límites, también conocido como Rā Harakhti, o Rā «Horus-de-los-dos-horizontes», otra de las múltiples formas del dios creador[80]. La petición de Horus es apoyada por la entusiasmada Isis, su madre, y por Thoth, el dios de la sabiduría, pero su entusiasta prisa por tomar una decisión a favor de Horus desagrada a Neb-er-djer, el presidente, y en este momento Set pide que se le permita resolver el asunto con un duelo. Después de mucha indecisión, regateo e intriga, los Nueve Dioses se reúnen en el delta occidental del Nilo y ordenan que se coloque la Corona Blanca sobre la cabeza de Horus y que éste desempeñe el cargo de su padre, Osiris. Pero Set grita con furia:

—¿Se le va a conceder este cargo a mi joven hermano mientras que yo, su hermano mayor, aún vivo?[81]

Es entonces cuando el presidente da su permiso para un duelo.

Y Set le propuso a Horus que cada uno se transformase en hipopótamo, y luego se lanzaran al mar, y el que saliese del agua antes de un período de tres meses quedaría descalificado ipso facto para el cargo de Osiris. De modo que cada uno tomó la forma de un hipopótamo y entró en el mar. Entonces Isis empezó a llorar, diciendo:

—Set ha matado a mi hijo Horus —y se puso a buscar la manera de salvarle.

Cogió una madeja de lino (¿o fibra?) y lo trenzó (o lo entretejió) con una cuerda. Y cogió un trozo de cobre [que pesaba] un teben, y lo moldeó en un arma marina, y después de haberle atado la cuerda, lo tiró al mar en el lugar donde Horus y Set habían entrado. El arpón alcanzó a Horus, y éste le gritó a Isis que se lo desprendiera; e Isis lo hizo así. Lanzó el arpón una segunda vez, y esta vez alcanzó a Set, y éste gritó a Isis, su hermana materna, que le desprendiera el arpón. Isis le compadecía, y cuando Set le suplicó que no sintiera enemistad contra su hermano materno, ella ordenó que el arpón cayera de su cuerpo, y así ocurrió en seguida. Entonces Horus estaba airado contra Isis, y se volvió como una pantera del Sudán. Llevaba su hacha en la mano [ahora pesaba 16 teben], y le cortó la cabeza a su madre, Isis, y abrazándola contra su pecho, subió a una montaña. En seguida, Isis se transformó en una estatua de piedra sin cabeza. Al ver esto, Rā Harakhti le dijo a Thoth:

—¿Qué es esta cosa sin cabeza que ha aparecido?

Y Thoth le dijo que era Isis, la madre de Horus, el cual le había cortado la cabeza. Rā Harakhti gritó con una fuerte voz a los Nueve Dioses diciendo:

—¡Apresurémonos a castigarle severamente!

Y él y los Nueve Dioses subieron a la montaña para buscar a Horus, el hijo de Isis.

Horus estaba echado al pie de un árbol frondoso en el país de Uahet… Set le encontró allí y le agarró, y le tumbó de espaldas al suelo pedregoso, le arrancó los dos Udjats (ojos) de sus órbitas y los colocó en el suelo pedregoso para iluminar la tierra, y los bordes (literalmente, los extremos) de sus dos ojos se convirtieron en dos bolas (?), skharer-t, y crecieron (o brotaron) lotos. Entonces Set regresó y mintió a Rā Harakhti, diciendo:

—La diosa Hathor[82], que probablemente sabía lo que había ocurrido, salió y descubrió a Horus tendido en el suelo pedregoso, llorando. Cazó una gacela y la ordeñó, y le dijo a Horus que abriera los ojos para verter la leche dentro de ellos. A su orden, Horus abrió los ojos, primero el derecho y luego el izquierdo, y cuando ella los miró, descubrió que Horus había recobrado su vista. Ella compareció ante Rā Harakhti y le contó que había encontrado a Horus, a quien Set le había arrancado los ojos, y que ella se los había devuelto, añadiendo:

—Mira, él ha venido.

Entonces los Nueve Dioses ordenaron que se citase a Set y a Horus para sentenciarles. Cuando aparecieron ante los Nueve Dioses, Neb-er-djer se dirigió a Horus y a Set diciendo:

—Iros de aquí, pero primero escuchad lo que os voy a decir: comed, bebed, [pero] dejadnos en paz. Detened la contienda a la que os entregáis cada día.

Entonces Set sugirió que pasasen un rato alegre juntos (es decir, preparar un banquete) en su casa, y Horus le dijo:

—Ciertamente lo haré, por supuesto que sí.

Y los dos se fueron a casa de Set. Cuando llegó la noche, prepararon un diván o sofá para que ellos durmieran y los dos se tumbaron en él.

Durante la noche, Set se excitó sexualmente e intentó violar a Horus, pero fracasó porque Horus recogió el chorro de Set en una de sus manos. Horus fue a buscar a Isis y le mostró sus manos y su contenido. Ella, cogiendo su cuchillo, cortó la mano contaminada de Horus y la tiró al agua, y luego fabricó otra mano para él que era tan útil como la que le había cortado. Entonces recogió un poco de ungüento de dulce olor y untó el falo de Horus con él. Hizo que se hinchara, y cuando lo colocó dentro de un recipiente, Horus hizo que su eyaculación cayera dentro de él. Por la mañana, Isis recogió el semen de Horus, fue al jardín de Set y le preguntó al jardinero cuál era la planta que Set solía comer como afrodisíaco. El jardinero contestó que la única hierba que tenía allí a su cargo, y que comía Set, era el ab-t, que algunos creen que era una especie de lechuga.

Entonces Isis vertió el semen de Horus sobre aquellas plantas, y Set venía cada día, como era su costumbre, y las comía.

El texto añade el comentario asombroso de que Set se quedó embarazado con el semen de Horus[83].

Luego Set le dijo a Horus que quería ir ante el Tribunal y declarar contra él, y puesto que Horus estaba dispuesto, ambos se presentaron ante los Nueve Dioses, los cuales mandaron que hicieran sus declaraciones. Set se levantó y exigió el cargo de Osiris porque había llevado a cabo sobre Horus, quien estaba presente, la hazaña del guerrero victorioso (es decir, dijo que había violado a Horus). Los Nueve Dioses creyeron su mentira y escupieron en (o ante) la cara de Horus. Horus se rió de ellos, y luego prestó juramento ante Dios acerca de lo que Set había dicho era mentira. Y exigió que el semen de Set y su propio semen se citaran como testigos para que todos viesen desde dónde contestaba cada semen. Con esto, Thoth colocó su mano sobre el brazo de Horus, diciendo:

—Muéstrate, ¡oh, semen de Set!

Y éste contestó desde el agua del pantano. Entonces, Thoth colocó su mano sobre el brazo de Set, y dijo:

—Muéstrate, ¡oh, semen de Horus!

El semen contestó:

—¿Por dónde debo aparecer?

Y Thoth dijo:

—Por su oreja.

El semen contestó:

—¿Debo yo, siendo una esencia divina, aparecer por su oreja?

Y Thoth dijo:

—Aparece por la coronilla de su cabeza.

Y apareció como un Disco de Oro (es decir, el disco solar) sobre la cabeza de Set. Con esto, Set estaba airado y extendió la mano para coger el Disco Dorado, pero Thoth se lo arrebató y lo colocó sobre su propia cabeza como diadema.

Los Nueve Dioses, que habían estado observando aquello, decidieron que Horus tenía razón y que Set estaba equivocado, y cuando pronunciaron la sentencia según su opinión, Set se puso rabioso y juró que no aceptaría su decisión hasta haber intentado otra vez vencer a Horus.

La contienda continúa hasta que finalmente los Nueve Dioses deciden escribir una carta a Osiris mismo, en su reino remoto del Tuat o Mundo Subterráneo. Osiris contesta a favor de Horus, y advierte a los Nueve Dioses que, en el fondo, todo su poder procede de él mismo. Y la narración prosigue:

[Muchos días] después de estos sucesos, la carta de Osiris llegó al lugar donde se encontraba Neb-er-djer junto a los Nueve Dioses, y Thoth la leyó ante ellos. Cuando la oyeron, dijeron que Osiris tenía razón. Pero Set les pidió que le permitieran una pelea más y, cuando se disputó en la isla mencionada anteriormente, Horus fue declarado vencedor y Set fue convertido en prisionero por Isis. Atem[84] mandó que Isis trajera a Set ante él y, cuando ella lo hizo, Atem le preguntó a Set por qué se había negado a aceptar la sentencia de los dioses y por qué había usurpado el cargo de Horus. Set contestó que esto no era verdad, y que estaba de acuerdo en que Horus debía tener el cargo de su padre. Horus fue traído en seguida, colocaron en su cabeza la Corona Blanca y él tomó el lugar de Osiris. Los dioses aclamaron al buen rey de Ta-Mera (Egipto), y al buen señor de toda tierra para siempre. Isis celebró el triunfo de su hijo. Entonces, Ptah[85] preguntó lo que se debía hacer con Set, y Rā Harakhti decretó que Set debía vivir con él y ser hijo suyo, y que su oficio sería crear truenos en los cielos y aterrorizar a los hombres. Los dioses le dijeron a Rā Harakhti que Horus se había convertido en gobernador, y lo celebró y mandó que los Nueve Dioses «también lo celebrasen arrodillándose» ante Horus, el hijo de Isis. Isis dijo:

—Horus figura como Heq (es decir, el Gobernador Hereditario de Egipto), y los Nueve Dioses celebran un festival; que se alegren los cielos.

Inmediatamente después se colocaron guirnaldas en sus cabezas. Los Nueve Dioses y toda la tierra estaban contentos cuando vieron a Horus, el hijo de Osiris de Tetu, convertido en gobernador[86].

Fíjense en que el cuento termina sin ningún castigo para Set. Al contrario, el Sol Supremo, Rā Harakhti, le adopta y le pone a cargo de los relámpagos. Después de todo, Rā Harakhti = Neb-er-djer = Ptah = Osiris, y cada uno de éstos, durante el curso de la historia egipcia, sirvió de Señor y Creador del Universo. Por lo tanto, es como si Horus fuese la mano derecha y Set la izquierda del Ser Supremo, distribuyendo la merced en una dirección y la ira en la otra. La iconografía egipcia nos ofrece varios ejemplos de una figura Horus-Set con las dos cabezas sobre el mismo cuerpo (véase fig. 6).

También es de notar que Set se queda embarazado por medio de Horus, dando luz al disco solar a través de la coronilla. Relacionado o no relacionado, existe un simbolismo comparable en el yoga kundalini, donde el individuo es liberado al salir a través de la coronilla en forma de una llama, y la apertura del cráneo se considera la réplica microscópica de la puerta del Sol en la bóveda de los cielos, es decir, el punto donde la Luz de la Divinidad brilla a través del firmamento.

Lo que sigue es una versión del tema de los dos hermanos en la literatura del jainismo, una filosofía india o «camino de la liberación» que es asombrosamente semejante al antiguo budismo en su doctrina, mitología y época de origen, aproximadamente el 526 a. de C., aunque las leyendas de Jaína la remontan a una época mucho más antigua. El siguiente cuento trata de las encarnaciones sucesivas del Señor Parsva, quien se supone que alcanzó la categoría de Tirthankara en el 722 a. de C. La idea jainista de un Tirthankara es muy parecida a la idea de un Buda, es decir, el hombre que está en nirvana, el estado de liberación de maya, la ilusión cósmica. Pero el jainismo se inclina aún más que el budismo primitivo hacia el polo negativo y negador del mundo de la espiritualidad india, de modo que es difícil comprender cómo el nirvana jainista se diferencia de la extinción total. Pero esto no nos afecta para la siguiente secuencia de mitos[87].

Durante el curso de sus muchas encarnaciones, el que se convertirá en el gran Tirthankara, Parsva, siempre tiene un hermano malo que parece crecer en el vicio a medida que Parsva va creciendo en la virtud.

La enemistad entre ambos se representa comenzando en su novena encarnación antes de la última. Habían nacido, esta vez, como los hijos de Visvabhuti, el primer ministro de un cierto rey prehistórico llamado Aravinda. Y ocurrió que su padre, pensando un día que «este mundo es seguramente transitorio», se fue por el camino de la emancipación, dejando atrás a su mujer con los dos hijos y una gran reserva de riqueza. El hijo mayor, Kamatha, era apasionado y astuto, mientras que el hijo menor, Marubhuti, era eminentemente virtuoso (este último, por supuesto, es el que llegaría a ser Parsvanatha en su renacimiento final), de modo que cuando su rey tuvo que dejar una vez su reino porque tenía una campaña contra un enemigo lejano, no confió la seguridad del palacio al hijo mayor, sino al menor, Marubhuti; y el mayor, con una rabia pecaminosa, sedujo a la esposa de su hermano. Cuando se descubrió el adulterio, el rey, a su regreso, le preguntó a Marabhuti cuál debía ser el castigo. El futuro Tirthankara aconsejó el perdón. Pero el rey, mandando que pintasen la cara del adúltero de color negro, hizo que se le condujera por la capital, sentado al revés sobre un asno, y luego le expulsó del reino.

Privado así de su honor, casa, propiedades y familia, Kamatha se dedicó en soledad a las austeridades más extremas, no con un espíritu humilde de renuncia o contrición, sino con la intención de adquirir poderes demoníacos sobrehumanos para vengarse. Cuando Marubhuti fue informado de estas penitencias, creía que su hermano por fin se había purificado, y así, a pesar de las advertencias del rey, lo fue a visitar, pensando invitarle a casa. Encontró a Kamatha de pie, tal como había sido su costumbre día y noche, sosteniendo en sus manos alzadas una enorme losa de piedra, venciendo, con aquel doloroso ejercicio, los estados normales de la debilidad humana. Pero cuando el futuro Tirthankara se inclinó en una reverencia a sus pies, y el ermitaño terrible vio este gesto de reconciliación, tanta fue la rabia que embargó a este último que dejó caer la gran piedra sobre la cabeza de Marubhuti, matándole en plena reverencia. Los ascetas del bosque de la penitencia, de quienes el monstruo había aprendido sus técnicas de sufrimiento, lo expulsaron inmediatamente de su compañía y él buscó refugio entre una tribu salvaje de Bhils. Se convirtió en salteador de caminos y asesino, y murió a su debido tiempo después de una vida de crímenes…

Aunque Kamatha y Marubhuti han muerto, esta muerte no será el final de su aventura. El buen rey Aravinda, a quien Marubhuti había servido como ministro, decidió, tras la muerte de su funcionario, abandonar el mundo y adoptar la vida de un ermitaño; y la causa de su decisión era un incidente relativamente insignificante. Siempre piadoso, estaba planeando construir un santuario jainista cuando un día vio flotando en el aire una nube que parecía un templo majestuoso que se movía lentamente. Observando esto con una atención embelesada, se inspiró con la idea de construir su lugar de culto con esta misma forma. Así que pidió en seguida unos pinceles y pinturas para pintarlo; pero cuando se volvió de nuevo, la forma ya había cambiado. Entonces se le ocurrió un extraño pensamiento. «¿El mundo —⁠reflexionó— no es nada más que una serie de tales estados pasajeros? Entonces, ¿cómo podría considerar cualquier cosa como mía? ¿De qué sirve seguir en este oficio de rey?» Llamó a su hijo, lo sentó en el trono, y se fue del reino. Se convirtió en un mendicante sin propósito fijo y vagaba de un desierto a otro.

Y de este modo, un día se encontró por casualidad, en las profundidades de cierto bosque, con una gran reunión de santos que ejercían distintas formas de meditación. Se unió a su compañía, y no llevaba mucho tiempo entre ellos cuando un enorme elefante, corriendo locamente, entró en el bosquecillo. Aquel suceso peligroso hizo que la mayoría de los ermitaños se fuese corriendo en todas direcciones. Aravinda, sin embargo, se quedó allí rígidamente en pie, en un profundo estado de contemplación. El elefante, corriendo de un lado para otro, vino a detenerse justo delante del rey, que meditaba, pero, en vez de pisotearle, se calmó de repente cuando percibió su inmovilidad absoluta. Bajando su trompa, se arrodilló en reverencia.

—¿Por qué continúas con tus malas acciones? —⁠se le oyó preguntar a Aravinda—. No existe mayor pecado que el de dañar a otros seres. Tu encarnación en esta forma de elefante es el resultado de los deméritos que habías acumulado en el momento de tu muerte violenta. Abandona estos actos pecaminosos; empieza a practicar votos, y entonces te esperará un estado feliz.

La visión clarificada del contemplador había percibido que el elefante era su antiguo ministro, Marubhuti. Debido a la violencia de su muerte y a los pensamientos angustiosos que había tenido en el instante de sufrirla, aquel hombre antes piadoso era entonces aquella encarnación inferior y rabiosa. Su nombre era Vajraghosa, «La Voz Estruendosa del Relámpago», y su pareja era la anterior esposa de su hermano adúltero. Al oír la voz del rey a quien había servido, recordó su reciente vida humana, hizo los votos de un ermitaño, recibió la instrucción religiosa a los pies de Aravinda y decidió no cometer más tropelías. A partir de entonces, la enorme bestia sólo comía pequeñas cantidades de hierba, lo suficiente para mantener unidos su cuerpo y su alma; y aquella dieta santa, combinada con un programa de penitencia, le hizo adelgazar tanto que se volvió muy tranquilo y demacrado. No obstante, nunca dejó ni por un momento su contemplación devota de los Tirthankaras, «Los Exaltados» (paramesthins), serenos en el cénit del universo.

De vez en cuando, Vajraghosa iba a la orilla de un río cercano para saciar su sed, y en una de aquellas ocasiones fue muerto por una enorme serpiente. Ésta era su antiguo hermano, el antagonista perenne de su historia que, después de haber muerto en la más profunda iniquidad, fue reencarnado en esta forma maligna. La mera visión del paquidermo santo que se dirigía piadosamente hacia el río reavivó su antiguo espíritu de venganza y la serpiente atacó. Su veneno mortífero corrió como el fuego a través de la piel suelta y pesada. Pero, a pesar del tremendo dolor, Vajraghosa no se olvidó de sus votos de ermitaño. Experimentó la muerte que se llama «la tranquila muerte de la renuncia absoluta», y renació inmediatamente en el duodécimo cielo como el dios Sasi-prabha, «Resplandor de la Luna».

«Resplandor de la Luna», la deidad feliz, moró entre los placeres abundantes de su cielo durante dieciséis océanos (sagaras) de tiempo, e incluso allí no abandonó la práctica habitual de actos piadosos. Por lo tanto, renació como un príncipe afortunado llamado Agnivega («Poder del Fuego») que, a la muerte de su padre, subió al trono de su reino.

Un día apareció un sabio sin hogar que quería conversar con el joven rey, y le habló del camino de la liberación. Inmediatamente Agnivega sintió despertar su sentimiento religioso, y el mundo perdió todo su encanto para él. Se unió a los monjes discípulos de su maestro y, mediante la práctica habitual de penitencias graduadas, disminuyó en él tanto su apetito como su aversión por las cosas mundanas, hasta que finalmente fueron sustituidos por una indiferencia sublime. Entonces se retiró a una cueva en el alto Himalaya y allí, absorto en la contemplación más profunda, perdió toda conciencia del mundo exterior, pero, mientras estaba en aquel estado, volvió a ser mordido por una serpiente. El veneno le quemaba, pero no perdió su tranquilo equilibrio. Se alegró por la muerte y murió con una actitud espiritual de resignación sublime.

La serpiente, por supuesto, era de nuevo su enemigo de siempre que, después de matar al elefante, había descendido al quinto infierno donde los sufrimientos durante un período de dieciséis océanos habían sido indescriptibles. Luego había regresado a la tierra, todavía con la forma de serpiente, y al ver a Agnivega, cometió de nuevo su pecado característico. El rey-ermitaño, en el mismo momento de su muerte, fue elevado a la categoría de dios, esta vez durante un período de veintidós océanos; pero la serpiente descendió al sexto infierno, donde sus tormentos fueron aún mayores que en el quinto…

La reina Laksmivati, consorte pura y hermosa de un cierto rey llamado Vajravirya («El que Posee el Poder del Héroe del Relámpago»), tuvo en una noche cinco sueños, de los cuales su marido dedujo que algún dios estaba a punto de descender para convertirse en hijo suyo. Al cabo de un año nació un niño, y sobre su hermoso cuerpecito se encontraron los 64 signos propicios de Cakravartin[88]. Se llamó Vajranabha («Ombligo de Diamante»), se hizo diestro en todas las ramas de la erudición y a su debido tiempo empezó a gobernar el reino. La rueda del mundo (cakra) se encontraba entre las armas de su tesoro real en forma de un disco de una fuerza irresistible; y conquistó los cuatro cuartos de la tierra con este arma, obligando a todos los demás reyes a inclinar sus cabezas ante su trono. También consiguió las catorce joyas sobrenaturales que son las marcas de la gloria del Cakravartin. Y, sin embargo, por muy rodeado que estuviera del esplendor supremo, no olvidó ni un solo día los preceptos de la moral, sino que seguía con su culto de los Tirthankaras, y de los preceptores jainistas vivos, ayunando, rezando, cumpliendo votos y realizando numerosas obras de misericordia. Un ermitaño cuyo nombre era Ksemankara llegó a la corte; y el Cakravartin, al escuchar las agradables palabras del santo, fue liberado de su último vínculo con el mundo. Renunció a su trono y a su riqueza y partió para practicar penitencias santas en el desierto, sin ningún miedo a los aullidos de los elefantes, los chacales ni los duendes del bosque.

Pero su antiguo enemigo había vuelto al mundo, y esta vez era un Bhil, un salvaje miembro de una tribu de la jungla. Y a su debido tiempo, el cazador salvaje tropezó con el lugar del antiguo Cakravartin en meditación. La visión del santo hombre en meditación reavivó su antiguo odio. El Bhil se acordó de su última encarnación humana, se encendió con pasión vengadora, colocó su flecha más afilada en el arco, apuntó y disparó. Vajranabha murió en paz, totalmente impasible. Así que ascendió a una de las esferas celestiales más superiores —⁠el llamado cielo Madhyagraiveyaka, que está situado en el centro (madhya) del cuello (griva) del organismo del mundo de forma humana— y allí se convirtió en Aham-Indra («Yo soy Indra»); mientras que el Bhil, cuando murió, dado que estaba lleno de pensamientos viles y pecaminosos, descendió al séptimo infierno por un período de dolor indescriptible.

Una noche supremamente propicia, la hermosa reina Varna tuvo catorce sueños propicios, y en el momento en que el rey Asvasena fue informado de ellos, comprendió que su hijo sería un salvador: un Cakravartin o bien un Tirthankara…

Cuando nació el hijo, temblaron los tronos de todos los Indras, y los dioses comprendieron que el Señor había visto la luz del día. Descendieron con pompa para la celebración del Segundo Kalyana, «el acontecimiento benéfico del nacimiento del Salvador»…

Ahora el abuelo materno de Parsva era un rey llamado Mahipala, que al morir su esposa llegó a estar tan desconsolado que renunció a su trono y se retiró al desierto para practicar las disciplinas más severas conocidas en los bosques de penitencia. Sin embargo, no existía ningún espíritu verdadero de renuncia en este hombre apasionado. Era un ejemplo de aquel tipo arcaico de ascetismo cruel —⁠egocéntrico, aunque dirigido hacia fines elevados— al que el ideal jainista de la compasión y la renuncia tenía la intención de suplantar. Con mechas enredadas y un taparrabos de piel de ciervo, lleno de pasión y de la oscuridad de la ignorancia, almacenando energías tremendas a través de sufrimientos autoinfligidos, Mahipala se movía de bosque en bosque, hasta que un día se encontró en el vecindario de Benarés, practicando un ejercicio espiritual especialmente arduo llamado «la penitencia de los Cinco Fuegos». Fue allí donde le encontró por casualidad su nieto, el hermoso hijo de su encantadora hija, Varna.

El niño llegó montado sobre un elefante, rodeado de los compañeros de juego con los que había entrado en la selva; y cuando la animada compañía interrumpió la soledad solemne del anciano ermitaño apasionado, entre los fuegos, Mahipala se puso fuera de sí. Gritó al príncipe, al que reconoció inmediatamente:

—¿No soy yo el padre de tu madre? ¿No nací en una familia ilustre, y no lo he abandonado todo para irme al desierto? ¿No soy acaso anacoreta, practicando las penitencias más severas posibles? ¡Qué niño más orgulloso eres, pues no me saludas con una salutación adecuada!

Parsva y la compañía se detuvieron, asombrados.

Entonces el anciano se levantó y cogió un hacha, que preparó para descargarla sobre un enorme trozo de madera, sin duda para desfogar algo su mal genio, aunque aparentemente iba a cortar leña para su gran sistema de fuegos. Pero el chico gritó para que se detuviera y entonces explicó:

—Una serpiente y su pareja moran en este tronco; no las mates sin motivo.

El humor de Mahipala no mejoró con este consejo perentorio. Se volvió y preguntó con un desprecio sarcástico:

—¿Y tú quién eres? ¿Rama? ¿Vishnú? ¿Shiva? Percibo que tú lo puedes ver todo, sea lo que sea.

Alzó el hacha y la descargó deliberadamente. El tronco quedó partido. Y allí estaban las dos serpientes, cortadas por la mitad.

El corazón del niño sufrió cuando vio a las criaturas retorciéndose moribundas.

—¿No sientes compasión? —le preguntó al anciano⁠—. Abuelo, careces de conocimiento. Estas austeridades tuyas no tienen absolutamente ningún valor.

Al oír aquello, perdió todo dominio de sí mismo.

—¡Ya veo, ya veo, ya veo! —gritó—. Eres un sabio, un gran sabio. Pero yo soy tu abuelo. Además, soy ermitaño. Practico la penitencia de los Cinco Fuegos. Me mantengo en un pie durante días con los brazos alzados. Sufro hambre y sed; sólo quebranto mi ayuno con unas hojas secas… ¡Seguramente no es correcto que un joven como tú llame a las austeridades de su abuelo inútiles e imprudentes!

El pequeño príncipe contestó firmemente, pero con un tono dulce y maravillosamente suave:

—El espíritu de la envidia —dijo— infecta todas tus prácticas; y estás matando animales cada día con tus fuegos. Dañar a otros, aunque sólo sea un poco, es ser culpable de un gran pecado; pero un gran sufrimiento es la consecuencia de un pequeño pecado. Tales prácticas, lejos de un conocimiento correcto, son tan inútiles como las ahechaduras separadas del grano. Deja de torturarte sin sentido; sigue el camino de los Tirthankaras y ejerce actos convenientes, con fe y conocimiento adecuados: porque éste es el único camino hacia la emancipación.

Entonces el Señor Parsva cantó un himno para las serpientes moribundas y éstas murieron tranquilamente ante su presencia. Regresó a su palacio y ellas, después de una muerte tan meritoria, renacieron inmediatamente en el mundo subterráneo; la serpiente macho ahora era Dharanendra, «Señor de la Tierra» (la serpiente cósmica, Sesa, que sostiene a la tierra sobre su cabeza), y la hembra, Padmavarti (la diosa Lakshmi). Gozaban de un deleite ilimitado.

Debemos decir ahora que el viejo y arisco Mahipala no era otro que el hermano malvado. Como león, había matado y se había comido al Salvador al final de su encarnación anterior y, en consecuencia, había sido arrojado a los sufrimientos del quinto infierno, donde había permanecido durante un período de diecisiete océanos de tiempo. Después de esto, durante un período de tres océanos de tiempo, había pasado por varias encarnaciones en forma de cuadrúpedo, durante la última de las cuales, realizó ciertos actos meritorios y, como recompensa, renació en este viejo rufián. Pero las palabras de su nieto no dieron fruto. El ermitaño continuó con sus prácticas inútiles, y finalmente expiró.

El príncipe se hizo adolescente, y cuando alcanzó la edad de dieciséis años, su padre quiso conseguirle una esposa, pero el joven rechazó la idea.

—Mi vida —dijo— no será tan larga como la del primer Tirthankara, el Señor Rsabha; porque yo sólo viviré hasta los cien años. Dieciséis de mis cortos años ya han pasado en el juego infantil, mientras que a los treinta entraré en la Orden. ¿Debería casarme durante un período tan corto con la esperanza de conocer algunos placeres que, después de todo, sólo son imperfectos?

El rey lo comprendió. Su hijo se estaba preparando para la Gran Renuncia; todo intento de impedirle tal cosa sería en vano…

Entonces, el futuro Tirthankara entró en las «Doce Meditaciones» y percibió que la cadena de las existencias no tiene principio, aparte de ser dolorosa e impura, y que el selfes su único amigo…

El gran objetivo, no obstante, no se iba a conseguir sin algún otro acontecimiento, porque el antagonista todavía iba a dar su golpe final. Un día, mientras el Salvador estaba perfectamente quieto, derecho y absorto en meditación, el carro de un dios del orden luminoso, llamado Samvara, se detuvo bruscamente en su trayectoria por el aire, porque ni siquiera un dios puede penetrar en el resplandor de un santo de la magnitud de Parsva cuando está absorto en meditación. Samvara, que poseía un conocimiento clarividente, se dio cuenta de lo que había ocurrido; y entonces, de repente, supo que el santo era Parsvanatha.

Ahora bien, el personaje del carro era de nuevo el antagonista, esta vez en forma de deidad menor, gracias a los poderes ganados a través de las penitencias del viejo Mahipala. Entonces, el dios, enojado, decidió continuar su antigua batalla, utilizando esta vez las fuerzas sobrenaturales de que disponía. De modo que provocó una oscuridad densa y terrible y conjuró un ciclón furioso. Los árboles se astillaron y volaron por los aires. La tierra se rindió, abriéndose con estruendo, los altos picos cayeron desintegrándose en polvo y cayó una lluvia torrencial. Pero el santo permaneció inmóvil, sereno, totalmente perdido en su meditación. El dios, extremadamente colérico, se hizo lo más espantoso posible: la cara negra, la boca vomitando fuego y, como el dios de la muerte, adornado con un collar de cabezas humanas. Cuando corrió hacia Parsva, brillando en la noche, gritó ferozmente:

—¡Matar, matar! —pero el santo ni se movió.

El dominio subterráneo entero de la serpiente que sostenía la tierra empezó a temblar, y el gran Dharanendra, «Rey de la Tierra», le dijo a su consorte, la diosa Padmavarti:

—Ese Señor compasivo al que debemos nuestro esplendor actual por sus dulces enseñanzas en el momento de nuestra muerte está en peligro.

Las dos subieron, rindieron homenaje al Señor, que todavía no se había dado cuenta de su llegada, y se colocaron una a cada lado de él, alzaron sus formas prodigiosas y extendieron sus capuchas, para que ni una sola gota de lluvia torrencial tocase su cabeza. Las apariciones eran tan grandes y espantosas, que el dios Samvara dio la vuelta con su carro y huyó.

Entonces Parsva rompió las trabas de su karma, una por una, y se abstrajo en la Contemplación Blanca, con la que se disuelven incluso los últimos y más pequeños rasgos del deseo humano del provecho. Durante el decimocuarto día propicio de la luna menguante en el mes de Caitra (marzo-abril), se rompió el último de los sesenta y tres vínculos relacionados con los cuatro modos de karma destructivo, y el salvador universal alcanzó la omninsciencia pura. Había entrado en la decimotercera etapa del desarrollo físico: fue «emancipado aunque encarnado»[89]. Desde este momento, cada partícula del universo estaba al alcance de su mente.

Su mayor apóstol, Svayambhu, rezó respetuosamente para que el Tirthankara enseñara al mundo, y los dioses prepararon una sala de asamblea que se llamó la «Congregación» (samavasarana), donde se asignó un lugar para cada una de las especies. Ingentes multitudes vinieron y a todos, sin distinción —⁠a diferencia de la manera de los brahmanes—, el compasivo Señor Parsva dio su enseñanza purificadora. Su voz era un sonido misteriosamente divino. El mayor Indra le pidió que predicase la religión verdadera hasta en las partes más lejanas de la India, y aquél consintió en hacerlo. Fuera adonde fuese, se montaba una «Congregación», que se llenaba inmediatamente.

Samvara pensó: «Entonces, ¿es el Señor realmente una fuente tan inagotable de felicidad y paz?». Fue a una de las enormes salas y escuchó. Parsva estaba enseñando. Y de repente se le apaciguó aquel espíritu de hostilidad que había persistido a través de tantas encarnaciones. Abrumado por sus remordimientos, Samvara se echó a los pies de Parsvanatha llorando. Y el Tirthankara, inagotable en su bondad, ofreció consolación a aquel que, de nacimiento en nacimiento, había sido su enemigo. La mente de Samvara, gracias al perdón de su hermano, se abrió a la visión verdadera y se puso en el camino de la liberación. Junto a él, setecientos cincuenta ascetas que se habían empeñado en su devoción a penitencias crueles —⁠que, según el concepto jainista, son inútiles— abandonaron sus prácticas vanas y adaptaron la fe del Tirthankara[90].

De nuevo el cuento tiene un final feliz, pero sólo en el momento de la liberación final de Parsva —⁠comparable, tal vez, a la coronación de Horus y Osiris. El sentido es obviamente que la unidad implícita de los opuestos solamente puede verse desde el trono de Dios, cuyo punto de vista trascendental es el del Bien que contiene el bien-y-el-mal.

Varios ejemplos del tema de los dos hermanos se encuentran en la Biblia; las notables historias de Caín y Abel (Génesis 4, 1-16) y de Esaú y Jacob (Génesis 24, 23-26; 27, 1-41). Estas variaciones deben de ser tan familiares que tal vez sería mejor presentar al menos una de ellas en su enormemente enriquecida forma haggadah, es decir, embellecida con los haggadah o leyendas que se han acumulado alrededor de la historia original durante el transcurso de muchos siglos. Lo que sigue, pues, es la historia de Caín y Abel, construida por el maravilloso erudito judío Louis Ginzberg, de haggadah encontrados en escritos rabínicos y patrísticos.

La maldad llegó al mundo con el primer nacido de una mujer, Caín, el hijo mayor de Adán. Cuando Dios le concedió el Paraíso a la primera pareja de la humanidad, les avisó particularmente contra el trato carnal entre ellos. Pero después de la caída de Eva, Satanás, con la apariencia de la serpiente, se acercó a ella y el fruto de su unión fue Caín, el antepasado de todas las generaciones impías que se rebelaron contra Dios, y que se levantaron contra Él. El hecho de que Caín fuese descendiente de Satanás, que es el ángel Samael, se reveló en su apariencia seráfica. Al nacer él, se le escapó a Eva la exclamación: «He tenido a un hombre por medio de un ángel del Señor»…

Inmediatamente después nació su hijo, una figura radiante. Pasó poco tiempo y el pequeño se puso de pie, se fue corriendo y regresó con un tallo de paja en la mano, que le regaló a su madre. Por esta razón fue llamado Caín, palabra hebrea que significa «tallo de paja».

Entonces Adán llevó a Eva y al niño a su casa en el este. Dios le envió varios tipos de semillas por mano del ángel Miguel, y se le enseñó cómo cultivar la tierra y hacerla producir productos agrícolas y frutas, para mantenerse él, su familia y su posteridad.

Tiempo después, Eva dio a luz a su segundo hijo, al que llamó Abel porque, según ella, nació sólo para morir.

La muerte de Abel por mano de Caín no llegó como un suceso totalmente inesperado por sus padres. En un sueño, Eva había visto que la sangre de Abel entraba en la boca de Caín, quien la bebió con avidez, aunque su hermano le suplicó que no se la bebiera toda. Cuando le contó su sueño a Adán, éste se lamentó y dijo:

—¡Oh, que esto no presagie la muerte de Abel por mano de Caín!

Separó a los dos niños, asignando a cada uno su propio domicilio, y a cada uno le enseñó una profesión diferente. Caín se convirtió en labrador de la tierra y Abel en pastor de ovejas. Todo sería en vano. A pesar de estas precauciones, Caín mató a su hermano.

Su hostilidad hacia Abel tenía más de una razón. Empezó cuando Dios había apreciado la ofrenda de Abel, y la aceptó enviando el fuego celestial a consumirla, mientras que la ofrenda de Caín fue rechazada. Trajeron sus sacrificios el decimocuarto día de Nissan, a petición de su padre, que había hablado de esta manera a sus hijos:

—Éste es el día en que, en tiempos futuros, Israel ofrecerá sacrificios. Por lo tanto, vosotros también traeréis vuestros sacrificios al Creador este día para que él pueda tener placer en vosotros.

El lugar de la ofrenda que escogieron fue el sitio donde más adelante se construyó el altar del Templo de Jerusalén. Abel escogió lo mejor de sus rebaños para su sacrificio, pero Caín comió primero y, tras satisfacer su apetito, ofreció a Dios lo que sobraba: algunos granos de linaza. ¡Como si su ofensa no fuera suficientemente grande al ofrecerle a Dios el fruto de la tierra que había sido maldecida por el propio Dios! ¡No es extraño que su sacrificio no fuera recibido con favor! Además, se le infligió un castigo: su cara se volvió tan negra como el humo. Sin embargo, su actitud no cambió ni siquiera cuando Dios le habló así:

—Si tú te enmiendas, perdonaré tu culpa; si no, serás entregado al poder de la inclinación al mal. Ella se acuesta a la puerta de tu corazón, pero depende de ti que seas su señor o que sea ella quien se enseñoree de ti.

Caín creía que había sido tratado injustamente, por lo que se produjo una disputa entre él y Abel.

—Yo creía —dijo— que el mundo lo había creado la bondad, pero veo que los actos buenos no dan fruto. Dios gobierna el mundo con un poder arbitrario porque, si no es así, ¿por qué aceptó tu ofrenda y no la mía?

Abel discutió con él; mantenía que Dios recompensa las acciones buenas, sin hacer distinciones con las personas. Si su sacrificio había sido aceptado amablemente por Dios, y no el de Caín, era porque sus acciones eran buenas y las de su hermano, malas.

Pero ésta no era la única causa del odio que Caín sentía hacia Abel. En parte, el amor de una mujer provocó el crimen. Para asegurar la propagación de la raza humana, una niña, destinada a ser su esposa, nació a la vez que cada uno de los hijos de Adán. La hermana gemela de Abel era una belleza exquisita, y Caín la deseaba. Por consiguiente, siempre estaba cavilando la manera de deshacerse de su hermano.

La oportunidad se presentó poco después. Un día, una oveja que pertenecía a Abel pisoteó un campo que había sido sembrado por Caín. Rabioso, este último gritó:

—¿Qué derecho tienes a vivir en mis tierras, y que tus ovejas pasten allí?

Abel contestó:

—¿Qué derecho tienes tú de utilizar los productos de mis ovejas, fabricándote con su lana ropas para ti? Si tú te quitas la lana de mis ovejas con la que te vistes, y si me pagas por la carne de mis rebaños, yo abandonaré tus tierras tal como me has pedido y volaré por los aires, si soy capaz.

Entonces Caín dijo:

—Y si yo te mato, ¿quién exigirá de mí tu sangre?

Abel contestó:

—Dios, que nos ha traído al mundo, me vengará. Él exigirá mi sangre a tus manos, si me matas. Dios es el Juez, y castigará a los perversos por sus acciones perversas, y a los malos por sus acciones malas. Si tú me matas, Dios sabrá tu secreto y Él te castigará.

Estas palabras sólo aumentaron la ira de Caín, que se lanzó sobre su hermano. Abel era más fuerte que Caín, y este último habría recibido la peor parte de la lucha, pero en el último momento pidió merced, y el bondadoso Abel le soltó. Apenas se había librado cuando atacó a Abel de nuevo y le mató. Tan cierto es el dicho: «No hagas el bien a un malhechor, no sea que el mal caiga sobre ti»…

Cuando Dios le preguntó:

—¿Dónde está Abel, tu hermano?

Caín contestó:

—¿Soy yo el guardián de mi hermano? ¡Tú eres el que vigila toda criatura, y me pides cuentas a mí! Es cierto, lo he matado, pero Tú has creado esa inclinación maligna en mí. Tú lo vigilas todo; entonces, ¿por qué permitiste que le matara? Tú mismo le has matado, porque, si hubieras considerado mi ofrenda con una expresión favorable como hiciste con la suya, yo no habría tenido razón para tenerle envidia y no le habría matado.

Pero Dios dijo:

—La voz de la sangre de tu hermano que fluye de sus múltiples heridas clama contra ti, igual que la sangre de todos los piadosos que podrían haber surgido de los lomos de Abel…

En la obstinación de su corazón, Caín habló:

—¡Oh, Señor del mundo! ¿Exiten delatores que denuncian a los hombres ante Ti? Mis padres son los únicos otros seres humanos, y no saben nada de mis acciones. Tú moras en los cielos, ¿cómo vas a saber las cosas que ocurren en la tierra?

Dios respondió:

—¡Necio! Yo llevo el mundo entero. Yo lo he hecho y lo sostendré.

Una respuesta que le dio a Caín la oportunidad de fingir arrepentimiento.

—¿Tú soportas todo el mundo —dijo— y no puedes soportar mi pecado? Realmente, mi iniquidad es demasiado grande para ser soportada. Pero ayer desterraste a mi padre de Tu presencia, y hoy me destierras a mí. Se diría que, en realidad, lo de desterrar es tu sistema.

Aunque esto era sólo un disimulo, y no el arrepentimiento verdadero, Dios perdonó a Caín y le quitó la mitad de su castigo. Originalmente, la sentencia le había condenado a ser un fugitivo e ir vagabundo por la tierra. Ahora no iba a tener que errar eternamente, pero sí que sería un fugitivo. Y esto ya era muy difícil de sufrir, porque la tierra temblaba bajo Caín, y todos los animales, los salvajes y los mansos, entre ellos la serpiente condenada, se reunieron e intentaron devorarle para vengar la sangre inocente de Abel. Finalmente, Caín ya no lo podía soportar y, llorando, gritó:

—¿Hasta dónde deberé huir de Tu Espíritu? ¿O hasta dónde deberé huir de Tu presencia?

Para protegerle del violento ataque de las bestias, Dios inscribió una letra de Su Nombre Sagrado en su frente, y además se dirigió a los animales:

—El castigo de Caín no será como el castigo de los asesinos futuros. Ha derramado sangre, pero no había nadie para instruirle. Sin embargo, de ahora en adelante, el que mate a otro será igualmente ejecutado.

Entonces Dios le dio un perro como protección contra las bestias salvajes y, para marcarle como pecador, le afligió con la lepra…

El crimen cometido por Caín tuvo consecuencias nocivas, no sólo para él mismo, sino para toda naturaleza. Antes, los frutos que la tierra le ofrecía cuando labraba el suelo sabían a los frutos del Paraíso. Ahora su trabajo sólo producía espinas y cardos. La tierra cambió y se deterioró en el momento del violento final de Abel. Los árboles y las plantas de la parte de tierra donde había vivido la víctima se negaban a producir sus frutos, pues estaban tristes por él, y sólo con el nacimiento de Seth, los que crecían en la porción que pertenecía a Abel empezaron a florecer y dar frutos de nuevo. Pero nunca volvieron a tener sus poderes anteriores. Mientras que, antes, la vid había dado novecientas veintiséis variedades distintas de fruto, ahora sólo daba una. Y lo mismo ocurrió con todas las demás especies. Sólo recobrarán sus poderes prístinos en el mundo que vendrá[91].

Aunque Caín se describe como hijo de Satanás, o Samael, y es también un asesino y embustero, su tratamiento por el Señor —⁠en la versión bíblica y la haggadah de la historia— es justo y clemente a la vez. Además, Caín se atreve a discutir con el Señor, y el Señor todavía tiene suficiente humor para no matarle o enviarlo directamente al infierno. Porque en su forma mitológica, el Señor todavía es humano. Es solamente cuando la imagen de Dios se vuelve abstracta, es decir, teológica y ética, que empieza a convertirse en monstruosa. Desde el punto de vista humano, lo puramente bueno es tan monstruoso como lo puramente malo. Es así como el punto de vista humano es la «imagen» del punto de vista divino y trascendente, más allá de los opuestos.

¿Cuándo y de dónde encontramos los principios del mito, en el que está ausente este punto de vista trascendente? En la literatura judaica creo que no, hasta el 170 a. de C. más o menos, fecha aproximada de aquella parte del apócrifo Libro de Enoch[92], que hace referencia específica al castigo eterno de los malhechores[93]. En las sagradas escrituras hebreas y cristianas, ciertos dichos de Jesús tal vez se pueden interpretar de esta manera, aunque su versión del tema de los dos hermanos —⁠la parábola del hijo pródigo— termina con la reconciliación. Es en el Apocalipsis de san Juan (el año 100 d. de C., aproximadamente), donde Satanás es claramente rechazado por primera vez con una enemistad que es metafísica: final, implacable y eterna.

Parece que el primer ejemplo real de irreconciabilidad de los hermanos está en la antigua literatura zoroástrica, que nos lleva hasta el siglo VI a. de C. Fíjense bien en que nuestro primer texto, tomado de los gathas zoroástricos, hace referencia al principio de la bondad y la luz con el nombre de Ahura, que obviamente es la forma iraní del Ashura ario (sánscrito), que designa a los ángeles titánicos coléricos que lucharon contra los ángeles de la luz (deva). Probablemente como consecuencia de la guerra entre ambos pueblos, se ha invertido la terminología. Por lo que sabemos, las tradiciones arias e iraníes tienen una fuente indo-europea común, pero es evidente que, cuando esta última fue reformada por el profeta Zoroastro (siglo VI a. de C.), hubo una desviación fundamental de la idea básica ariohindú de la luz y la oscuridad, del bien y del mal, como aspectos de un principio común, no dual.

➽ Ahora proclamaré a aquellos que deseen escuchar, las cosas que un hombre comprensivo debería recordar, himnos a Ahura y oraciones al Buen Pensamiento; también la felicidad que viene con las luces celestiales, a través de las cuales el bien será percibido por aquel que piense sabiamente.

Oíd con los oídos las mejores cosas; miradlas con el pensamiento claro, para decidir entre las dos creencias, cada hombre por sí mismo ante la Gran Culminación, creyendo que se realizará a nuestro placer.

Los dos Espíritus primordiales, que se revelaron en una visión como Gemelos, son el Mejor y el Malhechor en pensamiento, palabra y acción. Y entre estos dos, los sabios escogieron correctamente, y los insensatos no lo hicieron.

Y cuando estos dos Espíritus se unieron al principio, establecieron la Vida y la No-Vida, de modo que al final, la Peor Existencia será para los seguidores de la Mentira, pero el Mejor Pensamiento será para aquel que sigue el Bien.

De estos dos Espíritus, el que siguió la Mentira eligió hacer las peores cosas; el Espíritu más santo eligió el Bien, el que se viste con los cielos reunidos como una prenda. Lo mismo les ocurrirá a aquellos que están dispuestos a complacer a Ahura Mazda con acciones obedientes.

De entre estos dos, los demonios tampoco eligieron correctamente, porque el capricho cayó sobre ellos mientras estaban reunidos, de modo que eligieron el Peor Pensamiento. Entonces corrieron juntos hacia la violencia, para poder debilitar el mundo del hombre.

Y a aquél (es decir, a la humanidad) llegó el Dominio, el Buen Pensamiento, y el Bien, y la Piedad regaló la vida continuada a sus cuerpos y la indestructibilidad, para que, por tus castigos justos mediante el metal (fundido), puedan ganar el premio sobre los demás.

Entonces, cuando llegue el castigo de estos perversos, oh, Mazda, a tu orden el Buen Pensamiento establecerá el Dominio en la Culminación para aquellos que entregan la mentira, oh, Ahura, en las manos del Bien.

¡Que nosotros seamos aquello que hace que avance este mundo! ¡Oh, Mazda, y los demás Ahuras, reuníos en la Asamblea, y también el Bien, para que los pensamientos se encuentren allí donde la Sabiduría está en casa!

En verdad que entonces con la Mentira vendrá la destrucción del deleite; pero aquellos que han ganado buen nombre participarán en la recompensa prometida en la hermosa morada del Buen Pensamiento, de Mazda y del Bien.

¡Oh, mortales!, si prestáis atención a aquellos mandamientos que Mazda ha ordenado, de alegría y dolor, de largo castigo para los mentirosos y bendiciones para los justos, de ahora en adelante tendréis la beatitud[94].

El único indicio de que todavía existe algo en común entre los dos principios es la referencia en el versículo tercero a los gemelos. Para una explicación de este tema, debemos dirigirnos a la literatura zoroástrica heterodoxa de los zurvanitas, aunque no existe ningún indicio de una reconciliación final de la pareja en lucha, Ohrmazd (Ahura Mazda) y Ahriman. Pero la doctrina zurvanita parece expresar la imposibilidad total de que los dos hubieran llegado a existir sin alguna raíz común.

Salvo el Tiempo, todo lo demás se crea. El Tiempo es el creador; y el Tiempo no tiene límite, ni arriba ni abajo. Siempre ha existido y siempre existirá, para siempre. Ninguna persona sensible preguntará de dónde viene el Tiempo. A pesar de toda la sublimidad que lo rodeaba, no había nadie para llamarlo creador, porque no había realizado la creación. Entonces creó el fuego y el agua; y cuando los hubo juntado, nació Ohrmazd, y simultáneamente, el Tiempo se convirtió en Creador y Señor con respecto a la creación que había producido. Ohrmazd era brillante, puro, de dulce olor y benefactor, y tenía poder sobre toda cosa. Entonces, cuando miró hacia abajo, vio a Ahriman a noventa y seis mil parasangas, negro, sucio, hediondo y maléfico, y parecía espantoso a Ohrmazd, porque era un enemigo horrible[95].

El «Tiempo» aquí es Zurvan, el origen amoral y perfectamente neutral de las cosas. Otro texto desarrolla el origen de los gemelos de Zurvan con detalles mucho más gráficos:

Cuando no existía absolutamente nada todavía, ni el cielo, ni la tierra, ni otras criaturas como las que podían existir en el cielo o en la tierra, había una que se llamaba Zurvan, que se puede interpretar como «destino» o «fortuna». Durante mil años ofreció sacrificios para poder tener, tal vez, un hijo que se llamaría Ohrmazd, y que crearía los cielos y la tierra y todo lo que contienen. Había ofrecido sacrificios de esta manera durante mil años cuando empezó a reflexionar, diciendo: «¿De qué sirve este sacrificio que estoy ofreciendo? ¿Tendré el hijo, Ohrmazd? ¿O hago estos esfuerzos en vano?». Y en cuanto hubo reflexionado de este modo, Ohrmazd y Ahriman se concibieron en la matriz de su madre: Ohrmazd en virtud del sacrificio ofrecido y Ahriman en virtud de la duda susodicha. Entonces, al darse cuenta de esto, Zurvan dijo:

—Mirad, hay dos hijos en la matriz, y a uno de ellos, sea cual fuese el que nazca antes, le convertiré en rey.

Ohrmazd, conociendo las intenciones de su padre, se las reveló a Ahriman, diciendo:

—Zurvan, nuestro padre, ha planeado que quien de nosotros llegue a él antes será rey.

Ahriman, al oír esto, penetró la matriz, nació y se presentó ante su padre[96].

Y Zurvan, al verle, no sabía quién era y preguntó:

—¿Tú quién eres?

Y él contestó:

—Soy tu hijo.

Zurvan le dijo:

—Mi hijo es de dulce olor y resplandeciente, y tú, tú estás ensombrecido y apestoso.

Y cuando habían intercambiado estas palabras, nació Ohrmazd, resplandeciente y de dulce olor, y fue y se presentó ante Zurvan, y al verle, Zurvan sabía que éste era su hijo, Ohrmazd, para quien él había ofrecido sacrificio. Y cogiendo el barsom[97] que llevaba en la mano, y con el cual había ofrecido sacrificio, se lo dio a Ohrmazd diciendo:

—Hasta ahora yo he ofrecido sacrificio por ti; de ahora en adelante, tú lo ofrecerás por mí.

Y en cuanto Zurvan le hubo dado el barsom a Ohrmazd y le hubo bendecido, Ahriman fue ante Zurvan y le dijo:

—¿No has hecho el voto: «El de mis dos hijos que venga a mí primero le convertiré en rey»?

Y Zurvan, para no violar su palabra, le dijo a Ahriman:

—¡Oh, falso y malévolo!, el reino te será concedido a ti durante nueve mil años, pero haré que Ohrmazd sea rey sobre ti; y después de nueve mil años, reinará Ohrmazd y él hará todo lo que desee.

Entonces Ohrmazd y Ahriman se pusieron a crear las criaturas. Y todo lo que Ohrmazd creaba era bueno, y todo lo que Ahriman creaba era maligno y retorcido[98].

El interés peculiar de esta historia es que la responsabilidad del nacimiento del malo, Ahriman, de ninguna manera se traslada al complemento femenino, no nombrado, de Zurvan, que se convierte así en la madre de los gemelos. La fuente de Ahriman es la falta de valor de Zurvan, su duda sobre el poder de su propio sacrificio, que se debe comprender aquí en el sentido de un ritual mágico y no como una ofrenda a un poder aún más alto. En este aspecto, el mito iraní concuerda extrañamente con el budismo chino y japonés (zen), donde se considera esencialmente la vacilación, la duda, la obstrucción o «dificultad» general en la acción como el mal principal del «vínculo mundano».

Otro ejemplo de una especie de unidad oculta o secreta entre Ohrmazd y Ahriman es el texto en el que colaboran en la creación del sol y de la luna:

Él (Ohrmazd) creó el cielo y la tierra y las diversas naturalezas que hay entre ellos con la belleza y hermosura con las que vemos el mundo. Pero estaban en la oscuridad y no había ninguna luz en ellos. Él estaba afligido, y consultó a Satanás (Ahriman) sobre aquello; y éste le aconsejó que tuviera trato carnal con su madre. De modo que aceptó y tuvo trato carnal con su madre: y ella concibió y dio a luz al Sol como la luz para el día. Y [también le aconsejó] que tuviera trato carnal con su hermana. Él aceptó y tuvo trato carnal con ella: ella concibió y dio a luz a la Luna como luz para la noche[99].

Y finalmente tenemos una cita de un texto en que Zurvan llega a un acuerdo con Ahriman, y sugiere que si éste puede conseguir que el mundo le ame a él y odie a Ohrmazd, habrá demostrado el «principio del uno, que el creador y el destructor son el mismo».

Cuando la primera creación comenzó a moverse y Zurvan, por el bien del movimiento, trajo esa forma, la prenda negra y cenicienta, a Ahriman, [hizo] un tratado de esta manera: «Esto es aquel instrumento, semejante al fuego, ardiente, que atormenta a toda criatura, y que posee la sustancia misma de Āz[100]. Cuando el período de nueve mil años llegue a su final, si tú no has cumplido aquello con que amenazaste al principio, que provocarías que toda existencia material odiara a Ohrmazd y que te amaría a ti —⁠y realmente, ésta es la creencia en el principio del uno, que el creador y el destructor son el mismo—[101] entonces, por medio de estas armas, Āz devorará aquello que sea tuyo, tu creación; y ella misma morirá de hambre; porque ya no podrá obtener comida de las criaturas de Ohrmazd, como una rana que vive en el agua: mientras ensucia el agua, vive gracias a ella, pero cuando se le quita el agua, muere de sequía[102].»

Éste no es el lugar para describir los canales a través de los cuales el dualismo zoroástrico, con sus angelologías y demonologías complejas, ha influido tan profundamente en el desarrollo del judaísmo e, incluso más, en el cristianismo, a pesar de la oposición teórica más fuerte de estas dos últimas religiones al principio dualista. Pero desde el principio del siglo V a. de C., caída de Babilonia en manos de los persas, hasta el final de las Cruzadas, los mundos mediterráneo-europeos fueron expuestos a esta influencia de muchas maneras distintas: por medio de su infiltración de la religión griega, de la literatura apocalíptica judía, de teologías gnósticas y a través de cultos tales como el mitraísmo, maniqueísmo y catarismo. Se debe recordar que uno de los moldeadores más importantes del catolicismo, san Agustín de Hipona, fue, al principio, maniqueo.

Cuando miramos fechas comparativas y las sucesiones de hegemonía política y poder económico en el Próximo Oriente antiguo, parece cada vez más probable que el zoroastrismo fuera, al menos, el reto que provocó que los hebreos se moviesen hacia el desarrollo de un monoteísmo ético. Fue la primera religión que hizo absoluto el bien, incluso al precio de admitir la misma categoría para el mal, y el atractivo de su fuerte idealismo ético podría haber provocado al deutero-Isaías, y tal vez incluso a Oseas y a Jeremías, que consideraran a Yahweh bajo la misma luz de gloria ética que Ohrmazd[103].

A pesar de la oposición teórica entre el monoteísmo y el dualismo, el monoteísmo de Occidente se convirtió en monoteísmo ético, y el mal es profundamente problemático en un universo gobernado por un solo Dios que es benefactor y omnipresente. Por lo tanto, si se debe creer que el mal es o una ilusión o un recurso de la Divinidad, no existe ninguna motivación para el esfuerzo intenso contra él que exigen las moralidades judeocristianas. En un universo de monoteísmo ético, el mal se debe considerar una rebelión eficaz y sumamente peligrosa de la criatura contra el Creador. Pero la energía con la que dicha rebelión es odiada y combatida por aquellos que están del lado de la luz puede, por sí sola, dotar al rebelde de un poder divino. Uno debe ser convertido en dios para estar condenado eternamente. Y siempre existe el peligro concurrente de que, en tal batalla, Dios mismo se pueda convertir en el Diablo. Ésta, pues, es la paradoja: que cuanto mayor sea nuestro idealismo ético, más oscura será la sombra que proyectemos, y que el monoteísmo ético se convirtió, en actitud si no en teoría, en el dualismo más asombroso del mundo.

4. EL DUALISMO FUNDAMENTAL

No vamos a citar fuentes que presentan, paso a paso, los orígenes y el desarrollo históricos de la imagen cristiana del Diablo y su reino, así como las eternas cámaras de tortura del Infierno. La cuestión es, en cambio, presentar la imagen en su enormidad totalmente madurada y considerar lo que una creencia seria en tal imagen puede decirnos de la naturaleza y potencias de la mente humana. Como señalé en la introducción, el concepto cristiano del Diablo es único, marcando una ruptura total con todas las ideas polarizadas de la luz y la oscuridad, la vida y la muerte, como aspectos de una sola realidad que trasciende y, aun así, se expresa a través de ellas. Desde este punto de vista, el mal no tiene un lugar esencial en el universo. No debe surgir ni debería haber surgido. Por lo tanto, es la parodia diabólica de la gracia divina, el regalo gratuito de la malicia, al igual que esta última es el regalo gratuito del amor. Pero cada paso que se toma en insistir en la gratuidad del mal y la responsabilidad única del diablo por traerlo al universo, es un paso en dirección al dualismo metafísico final[104].

Según el consenso general de la tradición, el Diablo, Satanás o Lucifer era, al principio, un ángel del orden de la belleza más excelsos: un arcángel o, si uno clasifica a estos seres de manera más precisa, un querubín o un serafín, tal vez el jefe de todos los ángeles en el cielo y, por tanto, la criatura más sabia y hermosa que el Señor hubiera creado. La historia de su caída nos la ofrece Ginzberg a continuación:

Las cualidades extraordinarias, tanto físicas como espirituales, de las que Adán fue dotado, provocaron la envidia de los ángeles. Intentaron consumirle con fuego, y él habría perecido si no hubiese sido por la mano protectora de Dios que descansaba en él, y que estableció la paz entre él y la Hueste celestial. En particular, Satanás estaba celoso del primer hombre y finalmente sus pensamientos malvados le llevaron a la caída. Después de dotar a Adán de un alma, Dios invitó a todos los ángeles a que acudieran a rendirle reverencia y homenaje. Satanás, el mayor de todos los ángeles en el cielo, con doce alas en vez de seis como todos los demás, se negó a prestar atención al mandato de Dios diciendo:

—¡Tú creaste a los ángeles del resplandor del Shekinah[105] y ahora Tú mandas que nos arrodillemos ante la criatura que Tú creaste del polvo del suelo!

Dios contestó:

—Pero este polvo del suelo posee más sabiduría y conocimientos que tú.

Satanás exigió una prueba de inteligencia entre él y Adán, y Dios accedió diciendo:

—He creado las bestias, los pájaros y los reptiles. Haré que todos vengan ante ti y ante Adán. Si eres capaz de ponerles nombre, mandaré que Adán te honre a ti, y descansarás junto al Shekinah de Mi Gloria. Pero si no puedes, y Adán les llama por los nombres que les he asignado yo, entonces tú estarás sujeto a Adán y él tendrá un lugar en Mi Jardín y lo cultivará.

Así habló Dios, y se fue al Paraíso con Satanás detrás de Él. Cuando Adán vio a Dios, le dijo a su esposa:

—Oh, ven, rindámosle culto a él e inclinémonos; arrodillémonos ante el Señor, nuestro Creador.

Entonces Satanás intentó asignar nombres a los animales. Fracasó con los primeros que se presentaron, el buey y la vaca. Dios trajo a dos más ante él, el camello y el asno, pero con el mismo resultado. Entonces Dios se volvió hacia Adán, y le interrogó con respecto a los nombres de los mismos animales, haciendo Sus preguntas de manera que la primera letra de la primera palabra era igual que la primera letra del nombre del animal que había ante él. De este modo, Adán adivinó el nombre adecuado y Satanás se vio obligado a reconocer la superioridad del primer hombre. No obstante, se puso a gritar salvajemente con unas protestas que alcanzaron los cielos y se negó a rendir homenaje a Adán tal como se le había ordenado. La hueste de ángeles dirigida por él hizo lo mismo, a pesar de las peticiones urgentes de Miguel, que fue el primero en arrodillarse ante Adán para dar un buen ejemplo ante los demás ángeles. Miguel se dirigió a Satanás:

—¡Ofrece tu adoración a la imagen de Dios! Si no lo haces, el Señor descargará su ira contra ti.

Satanás respondió:

—¡Si descarga su ira contra mí, exaltaré mi trono por encima de las estrellas de Dios y yo seré el Más Alto!

En seguida, Dios echó a Satanás y a su hueste del cielo, hacia la tierra, y desde aquel momento data la enemistad entre Satanás y el hombre[106].

Es interesante que en este relato estrictamente mitológico, el Señor haga trampa a favor de Adán, lo cual proporciona al incidente un ligero toque de comedia. Es casi como si el asunto fuese un drama cósmico en el que los papeles que se desempeñan hayan sido organizados de antemano. Por lo tanto, deberíamos comparar este extracto con el siguiente, que es un análisis muy serio de los motivos del Diablo, realizado por Matthias Scheeben, que era en muchos aspectos uno de los teólogos más sensibles y sutiles de los tiempos modernos:

Cuando deseamos hacer hincapié en un acto pecaminoso por ser sumamente malvado, solemos llamarlo un pecado diabólico. Con el uso de este término se entiende ante todo que ese pecado particular no fue cometido por debilidad o ignorancia, sino con los ojos abiertos de par en par y con la libre voluntad, por pura malicia, como en el caso de los ángeles caídos, y que el mal fue planeado con el mismo vigor y determinación que utilizaron dichos ángeles cuando se sumergieron en el mal eterna y totalmente. No obstante, todavía no se ha alcanzado la esencia ni el abismo verdadero de la malicia diabólica. Este abismo insondable sólo se puede medir cuando nos damos cuenta de que, sobre todo, el ángel violó la gracia sobrenatural de Dios; que convirtió la dulzura del Espíritu Santo en el veneno más vil; que, sentado a los pies de Dios, se rebeló contra Él y se esforzó, por así decirlo, por violar el ser más profundo de Dios. Esta malicia insondable afecta a la acción y la intención del Diablo no sólo de manera objetiva, en vista de que el acto representa una ofensa contra el orden divino sobrenatural —⁠tal como ocurre cuando cometemos pecados por debilidad o ignorancia—, sino que también le afecta de modo subjetivo en su corazón, porque su infamia fue encendida por la gracia misma de Dios. De aquí este odio inescrutable e incontenible hacia Dios que caracteriza el pecado del Diablo, esta terrible obstinación y maldad que nunca podría haber evolucionado basándose sólo en la naturaleza, y que ocurre en los hombres, aunque raramente y sólo hasta cierto punto, cuando cometen pecados contra el Espíritu Santo. Es precisamente este odio inescrutable hacia Dios, esta obstinación e infamia, lo que proporciona al pecado del Diablo ese carácter específicamente misterioso que solemos llamar demoníaco.

De ahí proviene otra verdad interesante. En el orden sobrenatural, el pecado tiene una reputación terrible sobre la naturaleza del pecador, por lo menos si se comete por pura malicia. En este caso, la perfidia específica del pecado no pasa por su naturaleza sin dejar huellas, como si su naturaleza pudiera deshacerse de la gracia, pero salir intacta. Al oponerse a la gracia y endurecer su corazón contra ella, que es el bien más sublime de la naturaleza, la criatura distorsiona y pervierte su naturaleza de un modo irrevocable. La voluntad se vuelve tan retorcida, tan malévola y venenosa, que es impensable que esté en mera rebelión contra el orden natural. Y ésta, probablemente, sea la razón fundamental por la que una transformación y regreso de la voluntad al bien, incluso al bien natural, parezca imposible para los ángeles caídos y, si no se produce un milagro de gracia divina muy sublime, también parece imposible para los pecadores contra el Espíritu Santo aquí, en la tierra. Los teólogos explican la imposibilidad de conversión para los ángeles caídos por medio de la propensión natural de su voluntad; pero, al igual que la bondad natural de la criatura recibe su confirmación mediante la gracia y se vuelve sanctitas, la perversión de la criatura por medio de su oposición a la gracia se vuelve más profunda, espantosa e irreversible[107].

Tendremos ocasión de citar a Scheeben de nuevo, sobre el tema de las torturas de los condenados. Su combinación peculiar de literalidad mitológica, destreza de descripción psicológica e inventiva sabiamente contenida, aunque elocuente, hace que sea uno de los más competentes escritores de terror del mundo. Hace que el motivo maligno sea tan profundamente espantoso que sobrepasa la imaginación hasta alcanzarlo inefablemente inverso. Adquiere una magnificencia infernal que empieza a imponerse en nuestra imaginación como el Satanás de Milton, y empezamos a darnos cuenta de que los escritores que pueden poetizar el mal de esta manera están, aunque sea inconscientemente, rindiendo culto al Misterio de la Iniquidad. De Scheeben recibimos un olorcillo distinto del burbujeante limo verde con dientes, de aquella repugnancia absoluta que encontraremos tan bien sugerida en la obra de Machen. Pero el mundo de Milton es más heráldico y formal; encaja con los oratorios de Händel y con la iglesia anglicana, y así, a su manera majestuosa, rinde un culto inconsciente al trono de Satanás. Aquí, pues, está el relato de la caída de Lucifer en El paraíso perdido:

Cuando este Mundo todavía no existía, y el Caos salvaje

reinaba donde ahora giran estos Cielos, donde ahora la Tierra descansa

colocada sobre su centro, cuando un día

(porque el Tiempo, todavía dentro de la Eternidad,

cuando se aplica el movimiento, mide toda cosa duradera

a través del presente, el pasado y el futuro),

en aquel día que trajo el gran año del Cielo, la hueste empírea

de ángeles, convocada por orden imperial,

innumerable ante el trono del Todopoderoso

apareció desde todos los extremos del Cielo

bajo sus jerarquías en brillantes órdenes.

Diez mil millares de enseñas que avanzaban en altos

estandartes y gonfalones, entre vanguardia y retaguardia,

ondeando en el aire, y servían para la distinción de jerarquías, órdenes y grados,

y en sus tisúes relucientes llevaban blasones

de recuerdos sagrados, célebres actos de celo y amor.

Así, mientras estaban en esferas

de un perímetro inexpresable,

esfera dentro de esfera, el Padre Infinito,

a cuyo lado estaba sentado el Hijo en plena gloria

como si desde un monte llameante, cuya cima

fuera ofuscada por el resplandor, habló de esta manera:

—Escuchad, todos vosotros, ángeles, Progenie de la Luz,

tronos, dominaciones, principados, virtudes, potestades,

escuchad mi decreto que permanecerá irrevocable.

Este día he engendrado al que declaro

mi único Hijo, y sobre esta colina sagrada

he ungido al que ahora veis

a mi diestra. Lo nombro vuestra cabeza,

y por mí mismo he jurado que ante él se doblarán

todas las rodillas del Cielo, y le reconocerán como Señor:

Bajo su gran vicegerencia del reino, vivid

unidos como una sola alma individual,

siempre felices; el que le desobedezca

me desobedece a Mí, rompe la unión, y en ese día,

arrojado de Dios y de su visión bendita, caerá

en la oscuridad absoluta, y en el profundo abismo,

su lugar predestinado, sin rendición y sin fin.

Así habló el Omnipotente, y con sus palabras

todos parecían estar satisfechos;

todos parecían estarlo, pero no fue así[108].

Uno debe preguntarse, ¿qué hacían todos aquellos «estandartes y gonfalones, entre vanguardia y retaguardia», toda aquella panoplia militar, en un cosmos donde todavía no había sucedido nada malo? La dificultad está en que el concepto entero de Dios como monarca universal, Rey de reyes, es, en sí, provocador y casi calculado para causar problemas. Lo mismo es cierto de la prohibición explícita de comer la fruta del Arbol del Conocimiento; esto era simplemente buscar la desobediencia. No es suficiente mantener que estos símbolos representan un poder que es puramente espiritual. Para esta clase de poder, podrían existir metáforas mucho más apropiadas, como la luz del sol y el agua, o las tiernas hierbas que, al crecer, pueden resquebrajar las rocas. ¿Y el Señor no está provocando el desafío al decir: «escuchad mi decreto, que permanecerá irrevocable»? Por supuesto, Milton está siguiendo las imágenes más antiguas, pero son las imágenes y no la teología teórica las que relatan la historia. La historia dice que existe un Dios que gobierna el universo mediante la violencia política y no por medio del galanteo del amor. Incluso Jesús insinuó que tenía a su disposición diez mil legiones de ángeles.

Y así continúa la historia. Satanás no puede dormir aquella noche y se mantiene apartado, mientras todos los ángeles buenos están sentados alrededor de sus fuegos, cantando. La provocación en el cuento de Milton parece ser distinta: no es la creación de Adán lo que hiere el orgullo de Satanás, sino el ascenso de Dios Hijo al puesto de segundo jefe. Pero de alguna manera viene a significar lo mismo, porque los ángeles pueden conocer la presciencia de Dios, y saben que Dios Hijo se convertirá en Hombre, el Segundo Adán.

Pero no se despertó así

Satanás —llamado así desde ahora— su nombre anterior[109]

ya no se oye nunca más en el Cielo; él era de los primeros,

si es que no era el primero, de los Arcángeles, grande en poder,

en favor y preeminencia, aunque lleno

de envidia contra el Hijo de Dios, en ese día,

honrado por su gran Padre y proclamado

Mesías, Rey ungido, no pudo soportar,

por orgullo, esta visión, y se sentía perjudicado.

Entonces, concibiendo profundo rencor y desprecio,

en cuanto la medianoche trajo la hora oscura

más amiga del sueño y del silencio, resolvió

retirarse con todas sus legiones y abandonar,

sin rendirle culto y sin obedecer, el Trono Supremo.

Lleno de desprecio y despertando a su más próximo

subordinado

le habló de esta manera en secreto:

—¿Estás durmiendo, querido compañero?

¿Qué sueño puede

cerrar tus párpados? ¿Y recuerdas el decreto

que ayer salió de los labios

del Omnipotente del Cielo? Tú antes compartías

tus pensamientos conmigo, y yo, los míos contigo,

ambos, despiertos, éramos uno; ¿cómo puede ahora

tu sueño separarnos? Ves cómo nos imponen nuevas leyes.

Nuevas leyes de aquel que gobierna, pueden provocar nuevas opiniones

en nosotros que servimos, nuevos consejos para debatir

lo que puede resultar dudoso. Decir más en este lugar

no es prudente. Congrega tú

a todas aquellas miríadas a las cuales gobernamos,

diles que, por orden, y antes de que la oscura Noche

recoja sus sombrías nubes, yo debo apresurarme,

con todos bajo mi mando y con sus banderas ondeantes,

a marchar veloz hacia casa, donde tenemos

nuestros cuarteles del Norte, para preparar allí

un recibimiento adecuado para nuestro Rey,

el gran Mesías con nuevos preceptos,

que entre todas las jerarquías

piensa pasar triunfante, y establecer así sus leyes[110].

Por consiguiente, Satanás y sus legiones de ángeles asistentes, «tronos, dominaciones, principados, virtudes, potestades», alzan el vuelo hacia la ciudadela celestial que ocupa el simbólico Norte del reino divino. La historia ahora se la cuenta a Adán el arcángel Rafael.

Satanás con sus fuerzas

avanzaba con rapidez alada, una hueste

innumerable como las estrellas de la noche,

o las estrellas de la mañana, gotas de rocío que el sol

deja como perlas en cada hoja y cada flor.

Atravesaron las regiones, los poderosos dominios

de serafines y potestades y tronos

en sus triples grados, regiones que

comparadas con tus dominios, Adán, son como

este jardín comparado con toda la tierra

y todo el mar, todo el globo

extendido en longitud; y después de haber pasado

llegaron hasta los límites del Norte

y Satanás colocó su sede real

sobre una alta colina que resplandecía de lejos

como un monte sobre otro, con pirámides y torres

talladas en canteras de diamantes y rocas de oro:

el palacio del gran Lucifer (así se llama

esa estructura en la lengua de los hombres)

que, no mucho después, él,

fingiendo igualdad con Dios,

a imitación de aquel monte en el

que se declaró Mesías ante el Cielo,

lo llamó la Montaña de la Congregación

porque allí congregó a todo su séquito

fingiendo ser mandado a consultar

sobre la gran recepción del Rey

pronto a llegar, y con un arte calumnioso

y falseando la verdad, les habló así:

—Tronos, dominaciones, principados, virtudes, potestades[111],

si estos títulos magníficos todavía no permanecen

como simples títulos, ya que por decreto

Otro ha acaparado todo el poder y nos eclipsa bajo el nombre

de Rey Ungido; es para él toda esta prisa

de la marcha de medianoche, y esta reunión apresurada.

Son sólo para consultar como mejor podemos,

con los nuevos honores concedidos,

recibir al que viene a nosotros

sin haberle saludado aún de rodillas, postración vil.

Y si es demasiado para uno, ¿cómo va a soportarse para dos,

Uno y su imagen ahora proclamada?

¿Qué importa, si nuestras mentes pueden

construir consejos mejores, y enseñarnos a rechazar este yugo?

¿Pensáis inclinar vuestro cuello y escogéis doblar

vuestra rodilla flexible? No lo haréis, si os conozco bien,

o si os conocéis a vosotros mismos.

Naturales e Hijos del Cielo por nadie poseídos

anteriormente, y si no sois todos iguales, sois libres

igualmente libres; porque los órdenes y los grados

no se agrietan con la libertad, sino que se afirman bien con ella.

¿Quién puede, entonces, por razón o por derecho, asumir

la monarquía sobre los que viven por derecho

como sus iguales, si no con tanto poder y esplendor

iguales en su libertad? ¿O quién puede introducir

la ley e imponer edictos a quienes, sin ley,

no yerran? Por eso, mucha menos razón tiene de ser nuestro Señor,

y buscar adoración, abusando

de aquellos títulos imperiales que afirman

que nosotros estamos destinados a gobernar y no a servir[112].

Los argumentos de Satanás se aceptan bien, y se debe admitir que coinciden bastante bien con los puntos de vista políticos de Milton, democráticos y antimonárquicos. Entonces comienza la Guerra en el Cielo: Satanás desafía a la Divinidad, y Dios Hijo, encabezando sus legiones de ángeles, manda que entren en batalla:

Así habló el Hijo, y su semblante se transformó

en terror, demasiado severo para contemplarlo,

y lleno de ira, se lanzó contra sus enemigos.

En seguida los Cuatro[113] despegaron sus alas estrelladas,

contiguas a una sombra espantosa, y las ruedas

de su carro feroz empezaron a rodar al son

de un torrente desbordado, o de una hueste numerosa.

Avanzó directamente sobre sus enemigos impíos,

tan tenebroso como la Noche. Bajo sus ruedas ardientes

temblaba el suelo empíreo entero,

menos el trono de Dios. Pronto llegó

en medio de ellos, con diez mil rayos

en la mano derecha, que envió

delante de él, y provocaron plagas en sus

almas. Ellos, asombrados, perdieron toda resistencia

y todo valor; dejaron caer sus armas inútiles.

Sobre escudos y yelmos y cabezas con casco, cabalgó

y tronos y potentes serafines se postraron,

y ahora deseaban que las montañas les cayeran

encima de nuevo para protegerles de su ira.

No menos tempestuosas, llovían sus flechas

por todos lados, disparadas por los Cuatro de rostro cuádruple

señalado con ojos, y de las ruedas vivas

también con multitud de ojos.

Un único espíritu los gobernaba, y cada ojo

brillaba fuertemente y lanzaba un fuego tan pernicioso

a los malvados que toda su fuerza se marchitó

y se disipó su acostumbrado vigor,

dejándoles exhaustos, vacíos de espíritu, afligidos y caídos.

Pero no empleó ni la mitad de su fuerza, y controló

su rayo a la mitad de su potencia, porque su intención

no era destruirles, sino desarraigarles del Cielo.

Levantó a los derrotados y, como un rebaño

de cabras o como un hato timorato que se apiña,

les condujo ante sí, atónitos, perseguidos

por terrores y furias hasta los límites

y el muro de cristal del Cielo que, abriéndose,

se replegó hacia dentro, descubriéndose una brecha espaciosa

que daba al Abismo ruidoso. Aquella visión monstruosa

los echó para atrás horrorizados, pero un horror aún peor

les venía por detrás: se tiraron de cabeza

desde el borde del Cielo; la ira eterna

les persiguió ardiendo hasta el abismo insondable.

El infierno oyó el ruido intolerable; el infierno

vio el Cielo derrumbarse desde el Cielo, y hubiera huido

aterrorizado; pero el inflexible Hado había establecido demasiado profundamente

sus oscuros cimientos, y lo había encadenado a ellos.

Cayeron durante nueve días; el Caos, confundido, rugía y

sintió una confusión diez veces mayor cuando

cayeron a través de su anarquía feroz, de modo que el alboroto

le llenó de ruina. El Infierno, por fin,

bostezó y les recibió a todos, y luego se cerró tras ellos.

El infierno, su morada apropiada, cargado de fuego

inextinguible, la causa del dolor y la pena[114].

«Pero os digo a los que estáis escuchando, amad a vuestros enemigos, sed bondadosos con los que os odia, bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os persiguen.»

A menudo se ha observado que el comportamiento ético que se le atribuye al Señor mismo es sumamente inferior a los ideales que él predica para los hombres. La razón, tal como ya se ha sugerido, es que tenemos tendencia a crear imágenes de Dios que son insuficientemente antropomórficas. En nuestros intentos de imaginar lo sobrehumano y lo sobrenatural, creamos algo subhumano. «De Lawd» (El Señor) de verdes pastos se acerca más a la cuestión, porque lleva un sombrero de copa y fuma un enorme puro. Por supuesto, no podemos tomar tal imagen muy en serio, pero tanto mejor, porque nos evita la idolatría.

A continuación, Milton sigue describiendo la condición del Satanás caído en el infierno:

Él, el Poder Omnipotente

arrojado de cabeza, ardiendo, del cielo etéreo,

en horrorosa ruina y combustión,

a la perdición insondable para morar allí

en cadenas adamantinas y con fuego penal,

por desafiar en armas al Dios Omnipotente.

Nueve veces el espacio que mide el día y la noche

de los hombres mortales, él, con su banda horrible,

yacía vencido, revolviéndose en el abismo ardiente,

confuso, aunque inmortal; pero su destino

le reservaba aún más ira, porque ahora el pensamiento

de la felicidad perdida y del dolor eterno

le atormentaba: a su alrededor extiende su mirada funesta

que atestigua una enorme aflicción y desaliento,

mezclados con un orgullo obstinado y odio implacable.

Al punto, como es propio de un ángel, observa

la triste situación, yerma y baldía;

un antro terrible, por todos los lados

llameando como un gran horno, pero aquellas llamas

no daban luz, sino una oscuridad visible

que sólo servía para descubrir visiones de infortunio,

regiones de dolor, sombras lúgubres,

donde la paz y el descanso nunca podían morar,

donde la esperanza jamás venía,

y la tortura sin fin todavía insiste,

y un diluvio ardiente, alimentado

con un azufre inconsumible abrasador.

Éste era el lugar que la Justicia Eterna había preparado

para aquellos rebeldes, ésta era su prisión decretada

en la oscuridad absoluta, en un sitio situado

lo más lejos de Dios y de la luz del Cielo,

como tres veces del centro al polo más lejano[115].

Y, finalmente, el discurso del arcángel vencido en que, intencionadamente o no, Milton le ha convertido en el héroe real del drama:

—¿Es ésta la región, el suelo, el clima?

—dijo el Arcángel caído—, ¿el lugar que debemos

cambiar por el Cielo, esta oscuridad triste por

aquella luz celestial? Que así sea, puesto que

aquel que ahora es soberano puede disponer y mandar

lo que sea justo; mejor estar lejos de aquel

a quien igualamos en razón, y a quien la fuerza le ha hecho supremo

sobre los que son sus iguales. ¡Adiós, felices campos

donde mora la alegría para siempre! ¡Hola, horrores,

hola, Mundo Infernal!, y tú, más profundo Infierno,

recibe a tu nuevo poseedor, aquel cuya mente

no será alterada ni por el lugar ni por el tiempo.

La mente es su propio lugar, y en ella

puede hacer un Cielo del Infierno, un Infierno del Cielo.

¿Qué importa, si yo sigo siendo el mismo, esté donde esté

que yo sea solamente inferior a aquel

a quien el rayo ha hecho superior? Aquí al menos

seremos libres; el Omnipotente, que no ha creado aquí

por envidia, no nos arrojará.

Aquí podemos reinar seguros y, en mi opinión,

reinar vale la pena, aunque sólo sea en el Infierno:

es mejor reinar en el Infierno que servir en el Cielo[116].

Si era la intención de Milton crear una imagen convincente del fundamental Maligno, no lo logró. En su lugar, describió a un guerrero orgulloso, testarudo aunque muy valiente. El malo de esta historia en realidad es Dios Hijo, tal como observó William Blake, puesto que en su Omnipotencia no corre ningún riesgo real, pero se le describe entrando en batalla con un despliegue supercolosal de furia.

La descripción del mal total y abismal es sumamente difícil. Una vez estuve sentado durante horas con un amigo artista, intentando dibujar caras ostensiblemente malignas, pero todas resultaron estar meramente enfadadas, tristes, y cómicas. La cara del mal es, en realidad, tan inimaginable como la cara de Dios, y por tanto, la única manera de sugerirla es utilizando máscaras o velos como los que llevaban los inquisidores españoles o el Ku Klux Klan: capuchas puntiagudas y sin rasgos distintivos, sólo con aberturas para los ojos. Scheeben utiliza una técnica comparable: sugiere las profundidades inimaginablemente depravadas de la malicia de Satanás, pero nunca es específico sobre nada en concreto. El mismo mecanismo se utiliza, de modo incluso más eficaz, en el siguiente extracto del cuento de Arthur Machen, El pueblo blanco, donde todo se sugiere sin especificarse y donde el significado final es que el Misterio de la Iniquidad es tan indescriptible como la Visión de Dios.

—La brujería y la santidad —dijo Ambrose⁠—, éstas son las únicas realidades. Cada una de ellas es un éxtasis, un abandono de la vida común.

Cotgrave escuchaba interesado. Un amigo le había traído a aquella casa en ruinas de un suburbio del norte, cruzando un antiguo jardín hasta llegar a la habitación donde Ambrose, el recluso, dormía y soñaba encima de sus libros.

—Sí —continuó—, la magia la justifican sus hijos. Hay muchos, creo, que comen mendrugos secos y beben agua, con una alegría más intensa que cualquiera de las experiencias de un gastrónomo «práctico».

—¿Se refiere a los santos?

—Sí, y a los pecadores también. Creo que usted cae en el error general de limitar el mundo espiritual a los sumamente buenos; pero los sumamente malos, necesariamente, también poseen su porción de él. El hombre meramente carnal y sensual no puede ser un gran pecador, lo mismo que no puede ser un gran santo. La mayoría de nosotros somos solamente criaturas indiferentes y confundidas; obramos confusamente en este mundo sin darnos cuenta del sentido oculto de las cosas y, en consecuencia, nuestra maldad y nuestra bondad son igualmente de segunda categoría, insignificantes.

—¿Y usted cree que el gran pecador, entonces, es el asceta, al igual que el gran santo?

—Las personas grandes de toda clase renuncian a las copias imperfectas y buscan los originales perfectos. No cabe duda de que muchos de los más grandes de entre los santos nunca han realizado una «buena acción» (utilizando estas palabras en su sentido ordinario). Y por otro lado han existido aquellos que han sondeado las profundidades mismas del pecado, y que en toda su vida han realizado una «acción mala».

Se fue de la habitación por un momento y Cotgrave, con un deleite enorme, se volvió hacia su amigo y le dio las gracias por la presentación.

—Es estupendo —dijo—. Nunca había conocido a un lunático como éste.

Ambrose regresó con más whisky y sirvió a los dos hombres con liberalidad. Injurió a la secta abstemia con ferocidad y, mientras les pasaba el agua de seltz, y se ponía un vaso de agua para él, estuvo a punto de seguir su monólogo cuando Cotgrave interrumpió.

—No puedo soportarlo, ¿sabe? —dijo—. Sus paradojas son demasiado monstruosas. ¡Un hombre puede ser un gran pecador y aun así, nunca hacer nada pecaminoso! ¡Venga!

—Usted se equivoca —dijo Ambrose—. Nunca digo paradojas; ojalá pudiera hacerlo. Sólo dije que un hombre puede tener un gusto excelente para la Romanée Conti, y ni siquiera haber olido jamás la cerveza amarga. Eso es todo, y es más parecido a una verdad que a una paradoja, ¿no cree? Le asombra mi comentario porque aún no se ha dado cuenta de lo que es el pecado. ¡Oh, sí!, existe cierta relación entre el Pecado con mayúscula y acciones que se suelen llamar pecaminosas: con el asesinato, el robo, el adulterio, y así sucesivamente. Es muy parecida a la relación que existe entre el abecé y el arte literario. Pero creo que el error de concepto, que es cualquier cosa menos universal, surge en gran medida por mirar el asunto con lentes sociales. Pensamos que un hombre que hace mal contra nosotros y contra su prójimo, debe ser muy malo. Y lo es, desde un punto de vista social, pero ¿usted no se da cuenta de que el Mal, en esencia, es una cosa solitaria, una pasión del alma individual solitaria? De hecho, el asesino medio, en cuanto asesino, no es de ningún modo un pecador en el verdadero sentido de la palabra. Es simplemente una bestia salvaje de la que nos tenemos que deshacer para salvar nuestro pellejo de su navaja. Yo le clasificaría con los tigres en vez de con los pecadores.

—Parece un poco extraño.

—No lo creo. El asesino no mata desde cualidades positivas, sino negativas; le falta algo que poseen los no asesinos. El mal, por supuesto, es totalmente positivo; sólo que está del lado equivocado. Puede creerme cuando digo que el pecado, en su sentido exacto, es muy raro; es probable que hayan existido muchos menos pecadores que santos. Sí, su punto de vista está muy bien para propósitos sociales prácticos; ¡nos inclinamos naturalmente a pensar que una persona que ha sido muy desagradable con nosotros debe ser un gran pecador! Es muy desagradable que alguien te robe la cartera, y declaramos que el ladrón es un gran pecador. En realidad, es solamente un hombre aún no desarrollado. No puede ser un santo, por supuesto, pero puede ser, y a menudo lo es, una criatura infinitamente mejor que miles de los que nunca han infringido ni un solo mandamiento. Es una gran molestia para nosotros, lo admito, y de modo muy apropiado, lo encerramos si lo cogemos; pero entre su acción molesta y antisocial y el mal, oh, la relación es de lo más débil.

Se estaba haciendo muy tarde. El hombre que había traído a Cotgrave probablemente había oído todo esto antes, ya que ofreció una sonrisa afable y juiciosa, pero Cotgrave empezó a pensar que su «lunático» se estaba convirtiendo en sabio.

—¿Sabe —dijo— que usted me interesa enormemente? ¿Cree, entonces, que no comprendemos la naturaleza verdadera del mal?

—No, yo creo que no. Lo sobrestimamos y lo subestimamos. Consideramos las muy numerosas infracciones de nuestros «estatutos» sociales —⁠los reglamentos muy necesarios y muy apropiados que mantienen unida a la compañía humana— y nos asustamos por la frecuencia del «pecado» y del «mal». Pero esto es un disparate. Considere el robo por ejemplo. ¿Le provoca horror pensar en Robin Hood, en los proveedores de alimentos de las Highlands escocesas en el siglo XVII, en las tropas de los pantanos, en los promotores empresariales de hoy en día?

»Entonces, por otro lado, menospreciamos el mal. Damos una importancia tan enorme al “pecado” de que toqueteen nuestros bolsillos (y a nuestras mujeres), que nos hemos olvidado del horror del pecado real.

—¿Y qué es el pecado? —dijo Cotgrave.

—Creo que debo contestar su pregunta con otra pregunta. ¿Cuáles serían sus sentimientos, en serio, si su gato o su perro empezasen a hablarle y discutir con usted con acentos humanos? Estaría abrumado de horror. Estoy seguro de ello. Y si las rosas en su jardín cantasen una extraña canción, se volvería loco. E imagínese que las piedras en la carretera empezasen a hincharse y crecer ante sus ojos, y si el guijarro en el que se fijó por la noche hubiese echado flores pétreas por la mañana.

»Bueno, estos ejemplos pueden darle alguna idea de lo que es en realidad el pecado.

—Miren —dijo el tercer hombre, plácido hasta aquel momento⁠—, ustedes dos parecen estar bastante exaltados. Pero yo me voy a casa. He perdido el tranvía y tendré que ir caminando.

Ambrose y Cotgrave parecían profundizar incluso más cuando el otro ya había salido a la temprana niebla de la mañana y a la pálida luz de las farolas.

—Me deja asombrado —dijo Cotgrave—. Nunca había pensado en esto. Si realmente es cierto, hay que darle la vuelta a todo. Entonces, la esencia del pecado está en realidad…

—En tomar el cielo por asalto, me parece a mí —⁠dijo Ambrose—. Me parece que es simplemente un intento de penetrar en otra esfera superior de una manera prohibida. Ya puede comprender por qué es tan raro. Hay pocos, realmente, que deseen penetrar en otras esferas, superiores o inferiores, de maneras permitidas o prohibidas. Los hombres, en su mayoría, están bastante contentos con la vida tal como es. Por consiguiente, hay pocos santos y aún menos pecadores (en el sentido auténtico), y genios que compartan ambos caracteres también son raros. Sí, en general es, tal vez, más difícil ser un gran pecador que ser un gran santo.

—¿Hay algo profundamente antinatural en el pecado? ¿Es esto lo que quiere decir?

—Exactamente. La santidad requiere un esfuerzo tan grande, o casi tan grande; pero la santidad obra por vías que una vez fueron naturales; es un esfuerzo por recobrar el éxtasis que había antes de la caída. Pero el pecado es un esfuerzo por ganarse el éxtasis y el conocimiento que sólo son propios de los ángeles, y al hacer este esfuerzo el hombre se convierte en demonio. Le dije que por consiguiente el mero asesino no es un pecador: esto es cierto, pero el pecador a veces es un asesino. Gilíes de Rais es un ejemplo. Así que ya ve que mientras el bien y el mal son antinaturales en el hombre tal como es ahora —⁠el hombre, ser civilizado social—, el mal es antinatural en un sentido mucho más profundo que el bien. El santo se esfuerza por recuperar un don que ha perdido; el pecador intenta obtener algo que jamás fue suyo. En resumen, repite la caída.

—Pero, ¿es usted católico? —preguntó Cotgrave.

—Sí, soy miembro de la perseguida iglesia anglicana.

—Entonces, ¿qué me dice de aquellos textos que consideran pecado aquello que usted toma por un mero descuido trivial?

—Sí; pero en un lugar de esos textos aparece la palabra «brujo» en la misma frase, ¿verdad? Eso me parece ser la idea fundamental. Considere esto: ¿puede imaginar por un momento que una declaración falsa que salva la vida de un hombre inocente sea un pecado? No; muy bien, entonces, no se trata del mentiroso que es excluido por esas palabras; se trata, sobre todo, de los «brujos» que utilizan la vida material como instrumento para obtener sus propósitos malvados. Y le diré una cosa: nuestros sentidos superiores están embotados; estamos tan empapados de materialismo, que seguramente no reconoceríamos la maldad auténtica si la encontrásemos.

—Pero ¿no sufriríamos un cierto horror —un terror como el que usted sugirió que experimentaríamos si cantase un rosal⁠— ante la mera presencia de un hombre malvado?

—Lo sufriríamos si fuésemos naturales: los niños y las mujeres sienten este horror del que habla, incluso lo experimentan los animales. Pero en el caso de la mayoría de nosotros, los convencionalismos y la educación han cegado, ensordecido y oscurecido la razón natural. No, a veces reconocemos el mal por su odio al bien —⁠no hace falta mucha perspicacia para adivinar la influencia que dictaba, de modo muy inconsciente, la crítica Blackwood a Keats—, pero esto es puramente secundario; y, como norma, sospecho que los Jerarcas de Tofet pasan desapercibidos o, tal vez, en ciertos casos, como hombres incomprendidos.

—Pero ha utilizado la palabra «inconsciente» ahora mismo, refiriéndose a los críticos de Keats. ¿Es la maldad inconsciente alguna vez?

—Siempre. Debe ser así. Es como la santidad y el genio en ese aspecto y en varios otros; es un cierto arrobamiento o éxtasis del alma; un esfuerzo trascendental por sobrepasar los límites normales. De modo que, al sobrepasar dichos límites, también sobrepasa la comprensión, la facultad que toma nota de aquello que viene antes de ella. No, un hombre puede ser infinita y horriblemente malvado y no sospecharlo nunca. Pero le aseguro que el mal, en éste su sentido verdadero, es poco frecuente, y creo que cada vez lo es menos.

—Estoy intentando captar todo esto —dijo Cotgrave⁠—. Si nos basamos en lo que usted dice, supongo que el mal verdadero se diferencia genéricamente de aquello que llamamos mal…

—Desde luego. Existe, sin duda, una analogía entre los dos; un parecido como el que nos permite utilizar, muy legítimamente, términos como «pie de la montaña» y «pata de la mesa». Y a veces, por supuesto, los dos hablan, por así decirlo, en el mismo idioma. El duro minero, el «hombre-tigre» no cualificado y sin desarrollar, excitado por una cerveza o dos de más de lo acostumbrado, llega a su casa y mata a su mujer, irritante y poco juiciosa, a patadas. Él es asesino. Y Gilíes de Rais fue asesino. Pero ¿ve el abismo que les separa? La «palabra», si me permite hablar de esta manera, es accidentalmente la misma en ambos casos, pero el «significado» es totalmente distinto. Es un equívoco flagrante confundir los dos casos, es decir, como si se supusiera que el Juggernaut[117] y los argonautas se parecen etimológicamente. Y, sin duda, el mismo ligero parecido, o analogía, existe entre los pecados «sociales» y los pecados espirituales verdaderos y en algunos casos, tal vez, el menor puede ser un «maestro» para llevar a una persona hacia el mayor, de la sombra a la realidad. Si usted tiene algo de teólogo, comprenderá la importancia de todo esto.

—Siento decirle —comentó Cotgrave— que he dedicado muy poco de mi tiempo a la teología. A menudo me he preguntado por qué motivo los teólogos han otorgado el título de Ciencia de las Ciencias a su estudio preferido; puesto que los libros «teológicos» que he investigado siempre me ha parecido que tratan de piedades poco convincentes y obvias, o de los reyes de Israel y Judea. No deseo oír hablar de esos reyes.

Ambrose sonrió.

—Debemos intentar evitar la discusión teológica —⁠dijo—. Percibo que usted sería un discutidor intratable. Pero tal vez las «fechas de los reyes» tienen tanto que ver con la teología como las botas claveteadas del asesino con el mal.

—Entonces, volviendo a nuestro tema principal, ¿cree que el pecado es una cosa esotérica y oculta?

—Sí. Es el milagro infernal, al igual que la santidad es el milagro sobrenatural. De vez en cuando alcanza tal nivel, que ni siquiera sospechamos su existencia; es como la nota musical de los enormes tubos de un órgano, que es tan grave que no la podemos oír. En otros casos puede llevar al manicomio, o incluso a resultados más extraños. Pero no se debe confundir jamás con el simple delito social. Recuerde cómo el Apóstol, hablando desde el «otro lado», distingue entre las «acciones caritativas» y la caridad. Y del mismo modo que alguien puede dar todos sus bienes a los pobres, y aun así adolecer de caridad, recuerde que también uno puede evitar todos los delitos y aun así, ser pecador.

—Su psicología me resulta muy extraña —dijo Cotgrave⁠—, pero confieso que me gusta, y supongo que uno puede deducir claramente, de sus premisas, la conclusión de que el pecador auténtico podría resultar, para el observador, un personaje bastante inofensivo.

—Naturalmente, porque el mal verdadero no tiene nada que ver con la vida social o las leyes sociales, o, si tiene algo que ver, es simplemente accidental. Es una pasión solitaria del alma, o una pasión del alma solitaria, como usted quiera. Si, por casualidad, lo entendemos y comprendemos su pleno significado, entonces realmente nos llena de horror y terror. Pero esta emoción se distingue ampliamente del temor y de la repugnancia con que consideramos al criminal medio, puesto que esa repugnancia se basa, en gran parte o totalmente, en la estima que tenemos para con nuestro propio pellejo, o cartera. Odiamos a un asesino porque sabemos que deberíamos odiar ser asesinados, o que asesinen a alguien a quien queremos. Del mismo modo, por el otro lado, veneramos a los santos, pero no nos «gustan» igual que nos gustan nuestros amigos. ¿Usted es capaz de convencerse de que habría «disfrutado» de la compañía de san Pablo? ¿Cree que usted y yo «nos habríamos llevado bien» con sir Galahad?

»Lo mismo ocurre con los pecadores que con los santos. Si conociese a un hombre muy malo y reconociera su mal, sin duda le llenaría de horror y terror, pero no hay ninguna razón para que él le “desagradara”. Al contrario, es muy posible que, si consiguiera apartar el pecado de su mente, descubriera que el pecador es una compañía excelente, y al cabo de poco tendría que convencerse de nuevo del horror. Aun así, ¡qué terrible sería si las rosas y azucenas cantasen de repente esta mañana próxima, si los muebles empezasen a moverse en procesión, como en el cuento de De Maupassant![118]

Machen nunca llega a ser más específico en su sugerencia del mal fundamental. Utiliza imágenes de piedras que se hinchan y flores que cantan, pero ¿de qué se trata? ¿Por qué querría alguien hacer que se hincharan las piedras? La cuestión es que si lo supiésemos, dejaría de horrorizarnos. Porque no hay nada más horrendo que los trastornos del orden y de la regularidad de los acontecimientos que hacen que sea imposible predecir y planear cursos racionales de conducta. Si yo viese hincharse una piedra, creería que me estaba volviendo loco o, lo que viene a ser casi lo mismo, que el mundo se estaba volviendo loco. Cuando el entorno abandona aquellas regularidades diarias que más damos por supuestas, llega el pánico, y en el pánico tomamos medidas de autoprotección que son inapropiadas y extremas.

Lo mismo es válido con nuestra reacción ante personas que destrozan las cabezas de bebés, que hacen pantallas de lámpara con piel humana y que ponen hilos eléctricos en los testículos de los presos. Nuestras emociones se asustan; ningún castigo es suficiente para tales demonios y queremos verles gritando en aceite hirviendo para siempre. Pero ese pánico no tiene nada que ver en absoluto con la justicia, y mucho menos con la prevención de atrocidades futuras. En este punto, el juez y el criminal se encuentran en un campo común de comunicación perturbada, en el mismo pandemonio neurológico. Es desde este polo torturado y lleno de pánico de la experiencia humana, de estos «conciertos de aullidos», de donde han surgido las fantasías impresionantes del Infierno y de la condenación eterna. Infiernos post mortem, calientes y fríos, se encuentran en las mitologías populares del hinduismo y del budismo, descritos, y a menudo pintados, con detalles gráficos. Pero estos infiernos orientales son realmente purgatorios, porque, aunque uno puede permanecer en ellos durante eones de tiempo, siempre llega un final. El mal karma, o destino, generado por una acción mala, a la larga se resuelve. Porque la energía del karma genera un proceso cíclico de renacimiento continuo a través de seis esferas: 1) la de los hombres, 2) la de los ángeles, 3) la de los titanes o ángeles oscuros, 4) la de los animales, 5) la de los infiernos calientes y fríos y 6) la de los fantasmas frustrados. El infierno se describe de esta manera en el Vishnu Purana (hindú):

Cuando mueren, los sirvientes del rey del Tártaro atan a los hombres con cuerdas y los golpean con palos. Entonces, los hombres deben encontrarse con el aspecto feroz de Yama[119], y con los horrores de su terrible itinerario. En los diferentes infiernos hay varias torturas intolerables con arena ardiendo, fuego, máquinas y armas: algunos son partidos con sierras; otros, asados en fragua; otros son despedazados con hachas; otros, enterrados en el suelo; otros son echados a hogueras; otros, a las bestias salvajes (para ser devorados); otros son comidos por los buitres; otros, despedazados por tigres; otros son hervidos en aceite; otros, metidos en limo cáustico; otros son arrojados desde grandes alturas; otros, lanzados (hacia arriba) por motores. La cantidad de castigos infligidos en el infierno, a consecuencia del pecado, es infinita.

Pero no sólo en el infierno sufren las almas de los difuntos; no hay tregua ni siquiera en el cielo; porque sus habitantes temporales son atormentados eternamente con la perspectiva de descender de nuevo a la tierra[120].

A la larga, el infierno y el cielo son considerados trampas, y la liberación final viene dada por la visión de que no hay nada que elegir entre ambos.

Pero en el Infierno de Occidente no hay ni escapatoria ni tregua. Lo siguiente es un relato antiguo (siglo III) del Apocalipsis de Pedro:

21.Y también vi otro lugar al lado de ése, un lugar muy sórdido; y era un lugar de castigo y vi que los que eran castigados y los ángeles que les castigaban tenían vestiduras oscuras, según el aire de aquel lugar.

22. Y algunos colgaban de la lengua; y eran aquellos que habían blasfemado contra el camino de la rectitud; y debajo de ellos había una hoguera que llameaba y les atormentaba.

23. Y había un gran lago lleno de fango llameante, dentro del cual estaban los hombres que se habían apartado de la rectitud, y ángeles verdugos permanecían encima de ellos.

24. Y también había otros, mujeres colgadas del pelo sobre aquel fango que hervía, siendo aquellas que se habían adornado para el adulterio.

Y los hombres que estuvieron unidos a ellas en su profanación de adulterio estaban colgados de los pies, y tenían sus cabezas ocultas en el fango y decían: «No creíamos que acabaríamos en este lugar».

25. Y vi a los asesinos y a los que les consentían, arrojados a un lugar lleno de maldad y cosas espeluznantes, y vi cómo fueron golpeados con violencia por aquellas bestias, y cómo se retorcían en aquel tormento. Y sobre ellos colocaron gusanos, como nubes de oscuridad. Y las almas de los que habían sido asesinados observaban el tormento de aquellos asesinos y decían: «¡Oh, Dios, la justicia es tu sentencia!».

26. Y cerca de aquel lugar vi otro sitio donde el pus y el hedor de aquellos que estaban en tormento iban hacia abajo y era como si formasen un lago. Y ahí había mujeres sentadas con aquel líquido hasta el cuello, y cerca de ellas estaban todos los niños que nacieron antes de tiempo, llorando; y de ellos salían rayos de fuego que golpeaban los ojos de las mujeres; y eran aquellas que habían concebido fuera del matrimonio (?) y que habían abortado.

27. Otros hombres y mujeres estaban siendo quemados hasta el estómago y fueron arrojados a un oscuro lugar donde fueron azotados por espíritus malignos, y sus entrañas eran devoradas por gusanos que nunca descansaban. Y eran aquellos que habían perseguido a los rectos y los habían entregado.

28. Y cerca de ellos había mujeres y hombres comiéndose sus propios labios en tormento, con hierros candentes y al rojo vivo clavados en sus ojos. Y eran aquellos que habían blasfemado y hablado mal del camino de la rectitud.

29. Y cerca de éstos había otros hombres y mujeres royendo sus lenguas, con fuego llameante en sus bocas, y éstos eran los testigos falsos.

30. Y en otro lugar había piedras más afiladas que las espadas, calentadas con fuego, y hombres y mujeres, vestidos con trapos sucios, se retorcían sobre ellas en tormento[121]. Y éstos eran los que habían sido ricos y confiaban en sus riquezas, y no habían tenido compasión para con los huérfanos y viudas y habían rechazado los mandamientos de Dios.

31. Y en otro gran lago de materia asquerosa (pus) y sangre y fango hirviendo había hombres y mujeres de pie, metidos hasta las rodillas. Y éstos eran los que habían prestado dinero y luego exigido usura tras usura.

32. Y otros hombres y mujeres, arrojados desde una gran roca (precipicio), cayeron (llegaron) al fondo, y de nuevo fueron conducidos por sus vigilantes hasta la roca, y de nuevo fueron arrojados hasta el fondo y no tenían descanso en aquel tormento. Y éstos eran los que habían profanado sus cuerpos, comportándose como mujeres; y las mujeres que había allí con ellos eran aquellas que se habían acostado entre ellas, como un hombre y una mujer.

33. Y al lado de aquella roca había un sitio lleno de gran cantidad de fuego, y ahí había hombres que con sus propias manos crearon imágenes para sí mismos, en vez de hacerlo para Dios (y junto a ellos había otros hombres y mujeres)[122] con barras de fuego, golpeándose entre sí sin descansar jamás de esta modalidad de tormento…

34. Y todavía había otros cerca de aquellos hombres y mujeres, que se quemaban y daban vueltas y se asaban como si estuviesen en una cacerola. Y éstos eran los que habían renunciado al camino de Dios.

Además, el ángel Ezrael traerá niños y doncellas para mostrarles a los torturados. Éstos serán castigados con dolores, con el ahorcamiento (?) y con una multitud de heridas que les serán infligidas por pájaros devoradores de carne. Éstos son los que presumen de sus pecados, y no obedecen a sus padres y no siguen la instrucción de éstos, y no honran a aquellos cuya edad es más avanzada que la suya.

A su lado habrá chicas vestidas con la oscuridad como prenda, y serán castigadas y su carne será despedazada. Serán aquellas que no mantuvieron la virginidad hasta el matrimonio, siendo castigadas con estos tormentos, y los sentirán.

Y de nuevo habrá otros hombres y mujeres, royéndose las lenguas sin cesar, torturados por el fuego eterno. Éstos son los sirvientes, esclavos que no obedecían a sus amos; y ésta será su sentencia para siempre.

Y cerca de este lugar de tormento habrá sordos y ciegos de vestiduras blancas. Ellos se amontonarán uno encima de otro y caerán sobre carbones de fuego inextinguible. Son aquellos que dieron limosna y dicen: «Somos rectos ante Dios»; pero no han buscado la rectitud.

Ezrael, el ángel de Dios, les sacará de este fuego y establecerá una sentencia definitiva. Ésta es su sentencia: fluirá un río de fuego y todos aquellos que son juzgados serán bajados al centro del río. Y Uriel les depositará allí.

Y habrá ruedas de fuego, y hombres y mujeres colgados en ellas por la fuerza del giro de las mismas. Y aquellos que están en el abismo se quemarán: éstos son los brujos y las brujas. Aquellas ruedas realizarán la decisión (sentencia, castigo) con fuego para todos.

Después, los ángeles traerán a los elegidos y rectos que sean perfectos en su rectitud y les llevarán en sus manos y les vestirán con las vestiduras de vida que hay arriba; verán sus deseos realizados sobre aquellos que les odiaban y el tormento de éstos se basará en sus obras.

Y todos los que están en tormento dirán con una sola voz: «Tened piedad de nosotros, porque ahora conocemos la sentencia de Dios que él nos declaró hace tiempo, y que nosotros no creímos». Y el ángel Tatirokos (Tartaruchus, el guardián del infierno; una palabra cuya formación se corresponde con la de Temeluchus) vendrá y les castigará con un tormento aún mayor, y les dirá: «Ahora os arrepentís, cuando ya no es la hora del arrepentimiento, y no os queda ya nada de vida». Y ellos dirán: «Justa es la sentencia de Dios, puesto que hemos oído y percibido que su juicio es bueno; porque somos recompensados según nuestras acciones»[123].

Como si esto no fuera suficiente, la idea aumenta extrañamente en horror cuando es descrita por escritores emocionalmente sensibles e intelectualmente dotados. La mera narrativa del Apocalipsis de Pedro puede ser la descripción de una pesadilla, pero escuchemos a un célebre teólogo jesuita, el cardenal Bellarmino:

Falta considerar la justicia que Dios utilizará para castigar a los pecadores en las profundidades supremas del infierno. Y si la observamos con atención y diligencia, comprenderemos que es muy cierto lo que enseña el Apóstol: «Terrible cosa es caer en las manos del Dios Vivo» (Heb. 10, 31).

Porque Dios, el justo juez, castigará todo pecado por muy pequeño que éste sea, como, por ejemplo, una palabra ociosa, tal como podemos leer en el Evangelio: «Y os digo que de toda palabra ociosa que hablaren los hombres habrán de dar cuenta el día del juicio» (Mat. 12, 36).

Y los pecadores no serán simplemente castigados sino que lo serán tan horriblemente que ningún hombre apenas podría imaginarlo. Porque ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman (I Cor. 2, 9); y ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le odian.

Los castigos de los pecadores en el infierno serán grandes, muchos y muy puros, es decir, que no estarán mezclados con ningún alivio, aumentándose así su miseria eterna. Habrá muchos porque cada potencia del alma y cada sentido serán atormentados. Considerad las palabras de la sentencia del Juez Supremo: «Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles» (Mat. 24, 41). Apartaos —⁠dijo Él—, partid de la compañía de los benditos, privados para siempre de la visión de Dios, la cual es la felicidad esencial más alta y el mejor fin para el que fuisteis creados. Malditos —dijo él—, no esperéis a partir de ahora ninguna bendición, porque estáis privados de la vida de la gracia y de toda esperanza de salvación; el agua de la sabiduría y el rocío de la inspiración divina no lloverán sobre vosotros; ni la gracia del arrepentimiento ni la flor de la caridad, ni los frutos de las buenas obras crecerán en vosotros. No sólo vais a perder bienes espirituales y eternos, sino también los corporales y temporales; no tendréis riquezas, ni deleites, ni comodidades, sino que seréis como la higuera que, al maldecirla yo, se marchitó desde la raíz hasta arriba (Mat. 21, 19). Al fuego, es decir, al horno del fuego ardiente e inextinguible (Mat. 13, 42) que no consumirá un solo miembro, sino todos los miembros juntos con un castigo horrible. Para siempre, en un fuego que es avivado por el aliento del Todopoderoso y, por tanto, no necesita leña para arder eternamente, y como vuestras faltas todavía permanecerán, vuestro castigo durará para siempre. Por tanto, puedo exclamar verdaderamente: «¿Quién de vosotros podrá morar en el fuego devorador? ¿Quién habitará en las ascuas eternas?» (Isa. 33, 14). Porque quedará el gusanillo de la conciencia y del recuerdo de esta vida en la cual, si hubieseis querido, podríais haber escapado fácilmente del castigo y haber obtenido alegrías eternas…

Pero si todas estas cosas que hemos dicho de la pérdida de todos los bienes celestiales y terrenales y de los más insufribles dolores, ignominias y desgracias tuviesen final, o al menos algún tipo de alivio o mitigación como tienen todas las miserias en esta vida, podrían considerarse de alguna manera tolerables; pero dado que es muy cierto e innegable que la dicha de los bienaventurados continuará para siempre sin mezclarse con el sufrimiento, también continuará la desdicha de los condenados para siempre sin mezclarse con el alivio[124].

Finalmente, si el pecado de los condenados no fuese eterno, podríamos asombrarnos por el castigo eterno, pero al ver que la obstinación de los condenados es eterna, ¿por qué deberíamos sorprendernos de que su castigo también sea eterno? Y esta obstinación deliberada en la maldad, que está en los condenados y en los demonios, quiero decir, esta voluntad perversa que está en aquellos alejados de Dios, el cual es la dicha principal, y que permanecerán así para siempre, hace que los santos teman más un pecado mortal que al fuego infernal[125].

Y, como descripción final del infierno, aquí tenemos a Matthias Scheeben de nuevo, escribiendo en un lenguaje moderno y con plena sinceridad y profundidad intelectual, y por esa misma razón, ha logrado lo que posiblemente sea la obra maestra del horror más sutil de toda la literatura religiosa:

El castigo del fuego en particular es lo que distingue la condición de los condenados como la inversión de un orden misterioso y, por tanto, es en sí un misterio verdadero que, en su horror, no sobrepasa menos la comprensión de la razón natural que la magnificencia inexpresable de la salvación.

El aspecto misterioso del castigo infernal implica, especialmente para el hombre, el castigo corporal y define su naturaleza.

El hecho de que el hombre debe sufrir su castigo eterno en su cuerpo también tiene como mínimo una relación de facto con el orden sobrenatural. Porque la resurrección milagrosa de la carne y su conservación implacable para el castigo eterno están indudablemente relacionadas con la resurrección y conservación del cuerpo para la recompensa eterna. Si esta última no ocurriese, la primera no sería pertinente; pero donde ocurre la segunda, debe ocurrir la primera también, si la manera y el alcance del castigo van a corresponder con los de la recompensa[126]. Puesto que la última sólo se motiva plenamente en el decreto divino, la primera se debe considerar la consecuencia específica de la violación de este decreto.

En cuanto al castigo en sí, se debe considerar, por un lado, análogo al del castigo del espíritu y, por otro lado, como un estado que corresponde inversamente a la transfiguración de los cuerpos de los bienaventurados.

Debe derivarse de un poder sobrenatural que penetra en él sin destruirlo y, a través del cuerpo, tortura horriblemente el alma; debe derivarse de un poder sobrenatural porque, si no, el castigo del cuerpo no correspondería al castigo del alma, ni, por la misma razón, tampoco a la gloria del cuerpo transfigurado y, finalmente, debido a que las fuerzas naturales sólo pueden consumir mientras destruyen al mismo tiempo. Con el mismo poder divino con el que dignifica y exalta el alma y el cuerpo en la glorificación del hombre, Dios ahora debe degradar y torturar el alma y el cuerpo, pero en orden inverso. Porque Dios logra la transfiguración del cuerpo porque éste es gobernado y espiritualizado por el alma. Por otra parte, utiliza la degradación del cuerpo como medio para una degradación mucho más profunda del alma; el cuerpo debe atraer al alma hacia su perdición. Es precisamente el hecho de que el alma pierda su superioridad sobre el cuerpo y caiga bajo su dominio lo que constituye el bien merecido castigo del alma, mientras que, por otro lado, la recompensa más preciosa del alma está en su pleno dominio sobre el cuerpo.

A consecuencia de la glorificación del cuerpo, una luz que fuera inducida por medio del poder divino y que pudiera ser percibida por los sentidos, dotaría al cuerpo de una belleza sobrenatural; entonces, del mismo modo, una aflicción física debe de estar relacionada con la degradación del cuerpo, una aflicción que, aunque causada por el poder divino y por tanto sobrenatural, aunque no es menos distinguible por esa razón, devora y tortura el cuerpo; o mejor dicho, es esta misma aflicción que, parecida al fuego natural, lleva al cuerpo hasta el borde de la destrucción y causa al alma el mismo sufrimiento, sólo que mucho más intensamente que el que soportaría con el fuego natural en el punto culminante de su destrucción.

El agente material con el que Dios reduce el cuerpo a este estado de calor que todo lo consume, con lo que inflige la tortura de la combustión en el alma, que experimenta esa tortura como la parte principal de la vida del cuerpo, es, por supuesto, mucho más parecido al fuego terrenal que aquel agente que tortura al espíritu mismo. Pero se diferencia del fuego natural en que su llama no es causada por un proceso químico natural: es mantenida por el poder divino y, por tanto, no desintegra al cuerpo al cual asalte, sino que lo mantiene siempre suspendido en un estado de calor atormentador; es después de todo, fuego sobrenatural en su origen, en su eficacia y en la intensidad inconmensurable del dolor que provoca.

De ello resulta que el fuego del infierno tiene un efecto diferente sobre el cuerpo, y sobre el alma como el principio de la vida del cuerpo, que el que tiene sobre el alma todavía no reunida con el cuerpo o sobre los espíritus puros. En el primer caso, puede crear una verdadera agonía ardiente; en el segundo, sin embargo, no puede, tal como he afirmado anteriormente, ni quemar el alma en un sentido real ni crear en ella la sensación que experimenta nuestra alma cuando el cuerpo se expone a las torturas abrasadoras; solamente a través del poder divino puede crear una destrucción y tortura análogas, aunque no por esta razón menos inmensas, en el espíritu. Por lo tanto, el Salvador podía designar este fuego como el mismo que, por un lado, fue preparado para el ser humano condenado y resucitado y, por otro lado, para el diablo y sus ángeles, porque en los dos casos es el mismo agente aplicado por la fuerza de la ira divina, sólo que actúa de maneras distintas según las susceptibilidades distintas del sujeto[127].

Las palabras en cursiva en ambas de las citas anteriores son bastante asombrosas, considerando el punto de vista general de sus autores. Al intentar ofrecer una justificación lógica a la existencia de un Infierno tan insoportable en el mismo universo que contiene la Visión Beatífica del Amor Mismo, se les ha escapado la conclusión inevitable de que el Cielo y el Infierno son polares y, por consiguiente, se mantienen mutuamente. El sine qua non de la bondad absoluta es la maldad absoluta. Y ni Bellarmino ni Scheeben dejan lugar a la menor duda de que el Infierno es el mal incondicional, absoluto e inimaginable. Pero si el Cielo y el Infierno y también el Señor y el Diablo son polares, la realidad de los dos es la unidad que existe implícitamente entre ellos. Bajo esta luz, la Guerra en el Cielo parece una conspiración, un enorme drama cósmico, un «gran acto» final por medio del cual el universo se da un susto de muerte, simplemente por su emoción. Porque es como si en los comienzos lejanos, entre bastidores, antes de que empezara el drama del mundo, el Señor y el Diablo se hubiesen puesto de acuerdo en tener una batalla, como Tweedledum y Tweedledee, siendo su acuerdo su unidad inexpresable, inefable e inmanifestable.

Ser un cristiano ortodoxo es, por tanto, entrar en una aventura intensa. Es comparable a meterse en un juego como la ruleta rusa, donde la apuesta es la vida o la muerte. Sólo que aquí la apuesta es la beatitud y la tortura eternas, y el asunto se decide irrevocablemente en una corta vida humana que puede terminar en cualquier momento. Además, uno vive en la incertidumbre continua en cuanto al resultado, porque la salvación depende de cosas como evitar los pecados contrarios de la presunción y la desesperación. La primera es estar seguro de que uno está condenado. Porque una vez que existe la certeza, la incertidumbre y la emoción del juego han sido destruidas. Aún es más, es la esencia de un juego que uno no sabe que es un juego, y que la conspiración original entre el Señor y el Diablo: se mantiene en secreto. Pero también forma parte del secreto de tales juegos, que de vez en cuando existan brechas en el muro, oportunidades poco frecuentes para mirar detrás de la escena y desilusionarse. En el mundo cristiano tradicional, estas oportunidades se hicieron cada vez más escasas y, por tanto, cada vez requerían más valor, porque el místico estaba en peligro constante de ser acusado de herejía. Al igual que uno no debe estar seguro de su salvación o condenación posibles, también tienen que existir dudas sobre si la visión mística es del Señor o del Diablo. Porque, sin la duda, no hay juego. El guardián del secreto del juego que, en el fondo es uno mismo, te desafiará hasta el último momento. Que tu mano derecha no sepa lo que hace la izquierda. Entonces, si Cristo está sentado a la derecha de Dios, ¿quién está sentado a la izquierda?

Ver claramente las intenciones del juego requiere bastante más heroísmo que jugarlo, tomando desde luego muy en serio las apuestas del Cielo y del Infierno. Implica el riesgo de la más terrible blasfemia al decir, por ejemplo, que el Señor y el Diablo son el mismo: demon est deus inversas. La prueba del heroísmo en este caso es que uno debe ser capaz de encontrar la salida del Infierno desde sus propias profundidades, y la pista se ofrece en el canto concluyente del Infierno de Dante. Dante, con Virgilio como su guía, ha llegado hasta el abismo más profundo del Infierno, la región donde Satanás mismo está sentado, encerrado en hielo. La salida —⁠hacia abajo y hacia afuera— está en el descenso por la espalda del Demonio mismo; en la espera del momento en que sus alas de murciélago están abiertas más ampliamente.

A su orden, lo agarré por el cuello.

Se aprovechó del tiempo y del espacio,

cuando las alas estaban abiertas lo suficiente,

se agarró firmemente a sus costados peludos.

De greña a greña, descendió lentamente,

entre el pelo enredado y las duras capas de hielo.

Cuando llegamos al punto donde el muslo

se encuentra con el espesor de la cadera,

mi guía, con fatiga y respiración dificultosa

puso la cabeza donde sus piernas habían estado,

y cogió el pelo como uno que asciende,

de modo que yo creía que nuestro camino llevaba de vuelta al infierno.

—¡Agárrate bien! ¡Porque es a través de escaleras como éstas

—dijo mi maestro con respiración jadeante—

como debemos partir de esta gran maldad!

Ahora salió por una grieta rocosa,

e hizo que yo me sentara en el linde;

entonces anduvo cuidadosamente hasta mi lado.

Levanté los ojos, creyendo que iba a ver

a Lucifer tal como lo había visto antes.

Pero, ¡oh!, vi que sus piernas estaban arriba.

Y si, realmente, yo estaba perplejo en aquel momento

que yo sea juzgado por la ignorancia de aquellos

que no ven cuál era el punto que pasé.

—Ponte de pie —me dijo el maestro.

Largo es el camino, y difícil el sendero:

el sol ya se acerca a la mitad de la hora tercia.

No era ningún pasillo de palacio donde nos encontrábamos,

sino un vasto calabozo esculpido en la roca;

su piso era accidentado y la luz, débil.

—Antes de salir de este abismo

querido maestro —dije cuando me levanté—,

pronuncia algunas palabras para sacarme de mi error.

¿Dónde está el hielo? ¿Y cómo está Lucifer de esta forma

colocado al revés? ¿Y cómo es que el sol

se ha movido tan de prisa, de la noche a la mañana?

Y él contestó: —Tú debes considerar que todavía

estás más allá del centro, donde me agarré del pellejo

de ese canalla caído que perfora el mundo.

Tú estabas en aquel lado cuando yo descendí;

pero, cuando di la vuelta, pasamos el punto

hacia el que son atraídos los pesos de todas partes.

Ahora has llegado justo debajo del hemisferio,

mirando hacia la región donde prevalece la tierra seca,

debajo de cuyo punto culminante fue matado

el Hombre que vivió y murió sin un solo pecado.

Tus pies ahora descansan sobre la pequeña esfera

que forma el otro aspecto de la Judesca.

Aquí es de mañana cuando cae el atardecer;

y aquel cuyo pelo nos ha servido de escalera

todavía está fijo como antes.

Fue en este lado donde cayó el cielo.

La tierra, que antes sobresalía aquí,

por pavor a él, hizo un velo del mar

retirándose a tu hemisferio. Tal vez

la tierra donde estamos ahora, por miedo a él,

también se haya precipitado hacia arriba, dejando vacío este espacio.

Un lugar tan lejano de Belcebú

como la extensión de su tumba entera, se encuentra allí abajo.

No se conoce por la vista, sino por el sonido

de un pequeño arroyo que desciende hasta allí

a lo largo del hueco de una roca, tallado

por su largo curso serpenteante y su ligera inclinación.

Sobre este sendero secreto, mi guía y yo

entonces caminamos, para buscar de nuevo el mundo de la luz;

y sin necesidad de descansar, subimos hacia arriba,

él delante, y yo detrás, hasta que vi

algunas de estas hermosas gemas que tiene el cielo

por una abertura redonda muy por encima de nuestras cabezas.

De allí salimos, para ver las estrellas de nuevo[128].

Se debe reconocer que en la cosmología ptolemaica de Dante, el fondo del Infierno es el extremo estrecho de un abismo cónico que llega hasta el centro de la tierra, y que las antípodas de este abismo son las Montañas del Purgatorio. La residencia de Satanás es, por tanto, el centro mismo del cosmos. Parece muy probable que el simbolismo del arroyo y del sendero secreto sea iniciático. El arroyo que se conoce por el sonido y no por la vista recuerda el himno de santo Tomás:

El gusto y el tacto y la visión para distinguir te fallan;

la fe, que viene a través del oído, penetra el velo.

Por otro lado, el largo curso serpenteante de la trayectoria del arroyo recuerda el tema recurrente del laberinto a través del cual el héroe o neófito deben encontrar la salida hacia la libertad. Descubrir el sendero secreto es descubrir que, igual que el centro implica la circunferencia, el Infierno implica el Cielo, y Satanás implica el Señor. Y la implicación es la unidad de los opuestos. La liturgia católica romana también contiene un punto en que el velo se levanta cuando, en la bendición del cirio pascual del Sábado Santo, el diácono canta:

—¡Oh, pecado verdaderamente necesario de Adán, que la muerte de Cristo ha borrado! ¡Oh, falta feliz que merecía tan gran redentor!

De modo que también Cristo y Satanás son como la Serpiente: Satanás, como la serpiente enroscada alrededor del Árbol de la Ciencia, y Cristo como la serpiente en la Cruz, prefigurada por el nehushtan o serpiente de bronce que Moisés «alzó» para curar una plaga de serpientes[129]. Está, por otro lado, la celebrada Leyenda de la Cruz en la que se dice que ésta fue construida con ramas que Adán había cortado del Arbol de la Ciencia del Bien y del Mal, creando de este modo el Árbol de la Salvación y el Árbol de la Perdición. El paraíso perdido también tiene su propio indicio de esta polaridad fundamental:

Hay una cueva

en el Monte de Dios, junto a su trono,

donde la Luz y la Oscuridad, en rotación perpetua,

se alojan y desalojan por turno, lo que da al Ciel

una vicisitud agradable, como el día y la noche;

sale la luz, y por la otra puerta

entra la oscuridad obsequiosa, hasta que llega su hora

de velar al Cielo, aunque la oscuridad de allí pueda parecer

el crepúsculo de aquí[130].

Ahora, si toda esta interpretación se considera sofista, examinemos una imagen más. El principio del mal se relaciona a menudo con la corrupción, es decir, con limo, excremento, lodo, gusanos y todo lo que se pueda describir como «viscosidad». Una de las creencias comunes sobre el satanismo y la brujería es que ambos implican transformaciones de la forma humana, de modo que ésta pasa de una forma a otra, tomando aspectos como los que se observan en las figuras diabólicas del Bosco y de Brueghel. Lo único que se puede hacer con la verde viscosidad hedionda y final, hacia la cual lleva todo esto, es quemarla; y esto nos deja con unas buenas cenizas secas y limpias. Por otro lado, el principio de la bondad se relaciona comúnmente con la estructura, con aquello que es claro y firme, organizado y seguro, cristalino y puro. La viscosidad es la carne y la estructura es el espíritu. El alma, según Aristóteles, es la forma del cuerpo. Al igual que lo corruptible y lo inestable, la materia tiende hacia la viscosidad. Pero, como lo perfecto y lo eterno, el espíritu tiende a ir hacia la estructura puramente abstracta.

El problema con la estructura pura, con las cenizas, huesos, cristales y abstracciones perfectas, es que está bien muerta. No es realmente espiritual porque es completamente estática y comprensible. Por otro lado, la viscosidad más verde y fangosa es una especie de abono del cual volverán a surgir formas vivas. El cuerpo, precisamente porque es inestable y corruptible, es la expresión verdadera del espíritu. Se aviene con las artes dinámicas de la música, el baile y la poesía porque viene y se va como «el viento, que sopla donde quiere», y no se puede atrapar en ninguna forma fija. El romántico, por tanto, tenderá a preferir la viscosidad, y el clasicista, la estructura. Del mismo modo, el misticismo tiende hacia la dirección de la viscosidad, mientras que el moralismo y el dogmatismo tienden hacia la estructura. Pero la verdad última del asunto es que la vida es siempre la viscosidad estructurada, o la estructura viscosa. Cuando se analizan hasta el límite, las estructuras resultan cuantos fortuitos, una especie de viscosidad electrónica. Bajo el microscopio, la viscosidad es un sistema de estructuras diminutas que cambian rápidamente. La viscosidad absoluta o la estructura absoluta significarían la aniquilación total, y lo mismo es cierto de la maldad absoluta y de la bondad absoluta. Estas duras alternativas sólo existen dentro de lo abstracto. El mundo real es más bien la vibración y alternancia, la ola que sube y a la vez baja.

En resumen, el vasto cisma metafísico que propone el cristianismo tradicional es redimible sólo si hay un guiño en el ojo del Padre, comparable con el gesto de «no temáis» de Shiva en su danza de ira destructora del mundo. La elección melodramática entre el deleite eterno y el castigo eterno, al igual que la de tomárselo en serio o tomárselo como un juego, es una prueba de valor. Existe un precedente amplio para este tipo de cosa en las Sagradas Escrituras, tal como atestigua el mandamiento del Señor a Abraham de ofrecer a su hijo, Isaac, como sacrificio. Obviamente, el Señor lo anula en el último momento cuando queda claro que Abraham lo va a llevar a cabo. El juego implícito es una versión celestial del «gallina».

Todo el genio del cristianismo está en que, al exigir que sus seguidores acepten retos imposibles, intensifica enormemente la conciencia humana y el conocimiento de uno mismo. El primer y mayor mandamiento, «amaréis al Señor, vuestro Dios», es un ejemplo de tal reto imposible. Porque un intento determinado de obedecerlo revela la naturaleza ilusoria del ego o de la voluntad consciente como agente eficaz en el amor, o en cualquier otra actividad profundamente espontánea y creativa. Es sólo a través de amar, o de ser humilde, con el Diablo y todos sus ángeles en persecución, como uno descubre la plena profundidad del interés propio y el orgullo implícitos en el intento mismo. Los mandatos y prohibiciones de Jehová dan fruto en la sabiduría sutil de Freud. Tal vez ésta sea la razón por la que el drama y la ficción occidentales, desde Shakespeare hasta ahora, muestren una comprensión del carácter humano sin ningún paralelo en la literatura del mundo.

5. EL DESMEMBRAMIENTO RECORDADO

Uno de los temas más ampliamente extendidos de la mitología es que el universo surge del desmembramiento sacrificatorio de un ser divino. En la mitología hindú, el drama cósmico del Uno, Brahma, pretendiendo ser los muchos se llama atma yajna o «autosacrificio», lo cual significa a la vez que la pluralidad y la diferenciación del mundo resultan de cortar en pedazos la unidad primordial, y que este desmembramiento es voluntario, porque, en la Divinidad, lo que ocurre y lo que se desea son lo mismo. La referencia oscura e inexplicada en el Apocalipsis acerca del «cordero inmolado desde la fundación del mundo» ha sido convertida por los teólogos de la Iglesia ortodoxa oriental en una doctrina completa acerca de la creación del mundo por medio de la kenosis, es decir, del vaciamiento o renuncia de Dios a sí mismo. La creación se considera la misma clase de acción divina que la Encarnación, en la que Dios Hijo deja de lado su omnipotencia y gloria voluntariamente para «humillarse y hacerse obediente hasta la muerte». En la mitología babilónica, el cielo y la tierra son creados a partir del cuerpo despedazado del dragón Tiamat, sacrificado en batalla por Marduk, el héroe del cielo. En la mitología nórdica, también, Odín, Vili y Ve crean el mundo a partir del cuerpo fragmentado de Ymir, el gigante hermafrodita:

De la carne de Ymir se hizo la tierra,

y de su sudor, el mar;

despeñaderos de sus huesos, árboles de su pelo,

y de su cráneo, el cielo.

Entonces, de sus huesos, los dioses crearon

a Midgard para los hijos de los hombres;

y de su cerebro se crearon todas las nubes

de humor amargo[131]

En la Teogonia de Hesíodo, Urano y Gea, el Cielo y la Tierra son separados por el titán Cronos, que castra a su padre, Urano, con una hoz, y luego le quita de en medio. También en el mito de la creación maorí, Tane-mahuta, el hijo del padre-cielo, Rangi, y la madre-tierra, Papa, tiene que dividir a sus padres para poder salir de la matriz[132].

Resulta lógico, pues, que donde haya un desmembramiento al principio, haya un recuerdo al final, porque el cumplimiento o culminación del juego cósmico es el descubrimiento de lo que estaba encubierto y la recogida de lo que estaba esparcido. Tal vez debemos comprender en este sentido el momento crucial de la misa cristiana cuando el pan y el vino se transforman en el Cuerpo y la Sangre de Cristo en obediencia al mandamiento: «Haced esto en conmemoración mía». ¿No es ésta la razón por la que todas las disciplinas de integración espiritual también están basadas en la concentración o recogimiento con el propósito de vencer a los pensamientos dispersos y distraídos? «Si tu ojo es único, tu cuerpo entero estará lleno de luz.» Venga, tranquilízate. Una casa que esté dividida contra sí misma no puede mantenerse en pie. Toma una decisión. La elección es entre la paranoia, estar fuera de sí, y la metanoia, estar consigo mismo, normalmente traducida por arrepentimiento.

Joseph Campbell[133] ha señalado un curioso contraste entre los mitos de la creación de Occidente y Oriente, a saber, que en Oriente existe una división primordial del Creador[134] mientras que, en Occidente, el Creador permanece entero y la división ocurre en la criatura. De hecho, esta situación de separación y no separación corresponde a lo que, en la filosofía vedanta, se llama el Brahma nirguna y el Brahma saguna: la Divinidad sin cualidades diferenciadas y la Divinidad con tales cualidades, o los aspectos no manifiestos y los manifiestos del Self Supremo. La Divinidad está simultáneamente implicada y no implicada en la producción del mundo, es responsable del misterio de la iniquidad y, al mismo tiempo, no lo es, controlándolo omnipotentemente todo, pero abierta a la sorpresa, al concederle a la criatura libertad y voluntad.

Aquí, pues, tenemos dos versiones occidentales de la separación primordial, los relatos hebreos y griegos de la división de los sexos, el primero en la reconstrucción de Ginzberg de los Haggadah.

Cuando Adán abrió sus ojos por primera vez y vio el mundo a su alrededor, se puso a alabar a Dios. «¡Qué grandes son Tus obras, oh, Señor!» Pero su admiración por el mundo que le rodeaba no excedía a la admiración que todas las criaturas tenían por Adán. Creían que él era su creador, y todos venían a ofrecerle su adoración. Pero él habló: «¿Por qué venís a alabarme? No, vosotros y yo unidos reconoceremos la majestad y el poder de Aquel que nos ha creado a todos. El Señor reina —⁠continuó—, Él está ataviado de majestad».

Y no sólo las criaturas de la tierra, sino hasta los ángeles creían que Adán era el señor de todos y estuvieron a punto de saludarle con el «Santo, Santo, Santo es el Señor de los ejércitos», cuando Dios hizo que Adán se quedara dormido y entonces los ángeles supieron que era sólo un ser humano.

El propósito del sueño que envolvía a Adán era el de darle una esposa para que se desarrollara la raza humana y para que toda criatura reconociera la diferencia entre Dios y el hombre. Cuando la tierra oyó lo que Dios había decidido hacer, empezó a temblar. «No tengo fuerza suficiente —⁠dijo— para proporcionar comida para la manada de descendientes de Adán.» Pero Dios la apaciguó con las palabras: «Tú y Yo juntos encontraremos comida para la manada». En consecuencia, el tiempo fue dividido entre Dios y la Tierra; Dios eligió la noche y la Tierra, el día. El sueño refrescante alimenta y fortalece al hombre, le proporciona vida y descanso, mientras la tierra produce productos con la ayuda de Dios, que la riega. Pero el hombre debe labrar la tierra para ganarse la comida.

La resolución divina de darle una compañera a Adán coincidía con los deseos del hombre, quien habíase sentido abrumado por una sensación de aislamiento cuando los animales vinieron a él en parejas para ser nombrados. Para desterrar su soledad, primero le concedió Lilith a Adán como su esposa. Igual que él, ella había sido creada del polvo de la tierra. Pero permaneció con él durante muy poco tiempo, porque ella insistía en gozar de una plena igualdad con su marido. Ella invocaba sus derechos por su origen idéntico. Con la ayuda del Nombre Inefable, que ella pronunció, Lilith emprendió el vuelo y abandonó a Adán, desapareciendo en el aire. Adán se quejó ante Dios de que la esposa que le había concedido había desertado de su lado y Dios envió a tres ángeles para capturarla. La descubrieron en el mar Rojo y pensaban obligarla a regresar con la amenaza de que, si no lo hacía, morirían cien de sus hijos demonios diariamente. Pero Lilith prefirió este castigo a vivir con Adán. Ella se venga lastimando a los niños pequeños: los niños durante la primera noche de su vida, mientras que las niñas se exponen a sus propósitos malignos hasta la edad de veinte días. La única manera de rechazar este mal es ponerles a los niños un amuleto que lleve los nombres de sus tres ángeles apresadores, porque éste había sido el acuerdo entre ellos.

La mujer destinada a convertirse en la compañera verdadera del hombre fue tomada del cuerpo de Adán, porque «sólo cuando uno se junta con quien se le asemeja es indisoluble la unión». La creación de la mujer a partir del hombre fue posible porque al principio Adán tenía dos caras, que quedaron separadas al nacer Eva.

Cuando Dios estuvo a punto de crear a Eva, dijo: «No la crearé de la cabeza del hombre, para que no lleve la cabeza alta con orgullo arrogante; ni del ojo, para que no tenga ojos libertinos; ni del oído, para que no sea una indiscreta; ni del cuello, para que no sea insolente; ni de la boca, para que no sea chismosa; ni del corazón, para que no se incline hacia la envidia; ni de la mano, para que no sea entrometida; ni del pie, para que no sea callejera. La formaré de una parte casta del cuerpo», y a cada miembro y órgano, mientras los formaba, Dios dijo: «¡Serás casto! ¡Serás casto!». No obstante, a pesar de la gran precaución que se empleó, la mujer tiene todas las faltas que Dios intentó evitar. Las hijas de Sión eran altaneras y caminaban con los cuellos alargados hacia delante y con los ojos libertinos; Sara fue indiscreta en su propia tienda de campaña cuando el ángel habló con Abraham; Miriam fue chismosa acusando a Moisés; Raquel le tenía envidia a su hermana, Lía; Eva alargó la mano para coger la fruta prohibida y Dina era callejera.

La formación física de la mujer es mucho más complicada que la del hombre, dado que debe ser así para la función de la maternidad, y del mismo modo la inteligencia de la mujer madura más de prisa que la inteligencia del hombre. Muchas de las diferencias físicas y psíquicas entre los dos sexos se deben atribuir al hecho de que el hombre fue formado del suelo y la mujer del hueso. Las mujeres necesitan perfumes mientras que los hombres no; el polvo del suelo permanece igual por mucho tiempo que transcurra; la carne, sin embargo, requiere sal para mantenerse en buen estado. La voz de la mujer es aguda, pero la del hombre no; cuando los manjares blandos se guisan, no se oye ningún ruido, pero al poner un hueso en una cacerola en seguida cruje. Un hombre se apacigua fácilmente, pero no una mujer; unas pocas gotas de agua bastan para ablandar un terrón de tierra; pero un hueso permanece duro incluso si se pone en remojo durante días. El hombre debe pedirle a la mujer que sea su esposa, y no la mujer que el hombre sea su marido, porque es el hombre el que ha soportado la pérdida de su costilla y debe hacerse adelante para recuperar su pérdida. Las diferencias de vestimenta y formas sociales entre ambos sexos se remontan al origen del hombre y la mujer, y eso tiene su razón de ser. La mujer se cubre el cabello en señal de que Eva trajo el pecado al mundo: intenta ocultar su vergüenza, y las mujeres preceden a los hombres en un cortejo fúnebre porque fue la mujer quien trajo la muerte al mundo. Y los mandamientos religiosos dirigidos exclusivamente a las mujeres están relacionados con la historia de Eva. Adán fue un intento de ofrenda al mundo y Eva la profanó. Como expiación, a toda mujer se le manda que separe una ofrenda de la masa del pan. Y, ya que la mujer extinguió la luz del alma del hombre, se le ordena encender la luz el Sabbath.

A Adán se le sumió en un profundo sueño antes de quitarle de su costado la costilla para Eva. Porque si él hubiera observado su creación, ella no habría despertado el amor en él. Hasta hoy en día es cierto que los hombres no aprecian los encantos de las mujeres que han conocido y observado desde la infancia. De hecho, Dios había creado a una esposa para Adán antes de Eva, pero no la quería porque había sido creada en su presencia. Conociendo bien todos los detalles de su formación, sentía repugnancia hacia ella. Pero cuando se despertó de su profundo sueño y vio a Eva ante él en toda su belleza y gracia sorprendentes, exclamó: «¡Ella es la que ha hecho que mi corazón se estremeciese durante muchas noches!». Pero percibió en seguida cuál era la naturaleza de la mujer. Sabía que ella intentaría conseguir todo aquello que se le antojara tanto con súplicas y lágrimas como con halagos y caricias. Dijo, por consiguiente: «¡Ésta es mi campana nunca acallada!».

La boda de la primera pareja se celebró con una pompa que nunca ha vuelto a repetirse en el curso entero de la historia. Dios mismo, antes de presentarla a Adán, vistió y adornó a Eva como novia. Hasta incluso hizo un llamamiento a los ángeles diciendo: «Venid, realicemos servicios de amistad para Adán y su esposa, porque el mundo depende de los servicios amistosos, que son más agradables a Mi vista que los sacrificios que Israel ofrecerá sobre el altar». Los ángeles, por tanto, rodearon el dosel matrimonial y Dios pronunció sus bendiciones sobre la pareja nupcial… Entonces los ángeles bailaron y tocaron instrumentos musicales ante Adán y Eva en sus diez cámaras nupciales de oro, perlas y piedras preciosas, que Dios había preparado para ellos[135].

A continuación tenemos la versión griega, que Platón pone en boca de Aristófanes en el Symposium (El banquete).

Primero hablaré de la naturaleza y estado del hombre; porque la naturaleza humana original no era como la actual, sino diferente. En primer lugar, originalmente había tres sexos y no dos como ahora: había el hombre, la mujer y la unión de los dos, que tenía un nombre correspondiente a esta naturaleza doble; ésta tuvo existencia real tiempo atrás, pero ahora se ha perdido y el nombre se conserva sólo como término de reproche. En segundo lugar, el hombre primitivo era redondo y tenía cuatro manos y cuatro pies, su espalda y costados formaban un círculo, una cabeza con dos caras mirando en direcciones opuestas, exactamente iguales y colocadas sobre un cuello redondo; también tenía cuatro orejas, dos miembros secretos y todo lo demás correspondiente. Cuando quería, podía caminar como los hombres de hoy día y también podía dar vueltas a una gran velocidad, apoyándose en sus cuatro manos y cuatro pies, ocho en total, como volatineros que dan vueltas y más vueltas, con las piernas en el aire; esto era cuando quería correr de prisa. Ahora bien, existían esos tres sexos gracias a que el sol, la luna y la tierra eran tres, y, en su origen, el hombre fue hijo del sol, la mujer de la tierra y el hombre-mujer de la luna, que está compuesta de sol y tierra, y todos eran redondos y se movían dando vueltas como sus padres. Terribles eran su fuerza y poder y los pensamientos de sus corazones eran grandes, y atacaron a los dioses; y de ellos se cuenta la historia de Oto y Efialtes quienes, tal como dice Homero, se atrevieron a escalar el cielo y habían llegado a poner sus manos sobre los dioses. La indecisión reinaba en los consejos de Zeus y de los demás dioses. ¿Debían matar y aniquilar a aquella raza con rayos, tal como habían hecho con los gigantes? Pero entonces se acabaría el sacrificio y el culto que los hombres les ofrecían; pero, por otro lado, los dioses no podían aguantar que su insolencia no fuese contenida. Por fin, después de mucha meditación, Zeus descubrió una manera. Dijo:

—Tengo una idea que humillará a su orgullo y corregirá sus maneras; continuarán existiendo, pero les separaré en dos, y entonces disminuirá su fuerza y aumentará su cantidad; esto tendrá la ventaja de hacerles más provechosos para nosotros. Caminarán derechos sobre dos piernas y, si siguen siendo insolentes, les volveré a dividir y tendrán que ir saltando sobre una sola pierna.

Así habló y, acto seguido, cortó a los hombres en dos, como una manzana que se divide por la mitad para conservarla en vinagre; y mientras los cortaba uno tras otro, le dijo a Apolo que diese la vuelta a la cara y la mitad del cuello, para que el hombre pudiese contemplar aquella sección de sí mismo: esto le daría una lección de humildad. También debía curar sus heridas y componer sus formas. Apolo torció la cara y estiró la piel sobre aquello que en nuestro idioma se llama el vientre, e hizo una boca en el centro, la cual cerró con un nudo (esto se llama el ombligo). También moldeó el pecho y sacó la mayoría de las arrugas, de la misma manera que un zapatero alisa la piel sobre una horma; no obstante, dejó algunas en la región del vientre y el ombligo como recuerdo del cambio primitivo. Después de la división, las dos partes del hombre, cada una deseando su otra mitad, se juntaron y se abrazaron, ansiosas de unirse de nuevo, y habrían perecido de hambre por no hacer jamás un esfuerzo, porque no les gustaba nada estar separadas; y cuando una de las mitades moría y la otra sobrevivía, el superviviente buscaba a otro compañero, ya fuese la mitad de un hombre entero como la de una mujer entera, que usurpaban el nombre de hombre o mujer, y se agarraba a ésta. Y eso llegó a ser su destrucción cuando Zeus, por compasión, inventó un nuevo plan: colocó las partes engendradoras delante, ya que ésta no había sido siempre su posición, y ya no depositaban su semen en el suelo como los saltamontes, sino en la otra mitad de ellos; y después de esa transposición, el macho procreaba en la hembra para que pudiesen engendrar con las caricias mutuas de hombre y mujer, y para que la raza pudiera continuar; o si un hombre venía a otro hombre, podrían satisfacerse y luego descansar y seguir con sus asuntos de la vida: tan antiguo es ese deseo de otra persona, tan implantada está en nosotros la reunión de nuestra naturaleza original, formando uno de dos, sanando así el estado del hombre. Cada uno de nosotros, cuando está separado, es solamente la mitad de un hombre con un solo lado, como un pez plano, y siempre está buscando su otra mitad. Los hombres que son una mitad de aquella naturaleza doble que una vez se llamaba andrógina, son lascivos; los adúlteros suelen ser también de esta raza, así como las mujeres lascivas y adúlteras: a las mujeres que son una mitad de la mujer, no les gustan los hombres, sino que tienen afecto hacia las hembras; las que buscan compañeras femeninas son de este tipo. Pero los hombres que son una sección del macho siguen al macho y, mientras son jóvenes, siendo una parte del hombre, lo rodean y lo abrazan y ellos son, en sí, los mejores niños y jóvenes, porque tienen la naturaleza más masculina. Algunos declaran que son desvergonzados, pero esto no es cierto, porque no actúan de esta manera por falta de vergüenza, sino porque son valientes y varoniles y tienen un semblante viril, y abrazan a aquellos que son como ellos. Y éstos, cuando se hacen mayores, son nuestros hombres de estado, y solamente éstos, lo cual es una gran prueba de la veracidad de lo que estoy diciendo. Y cuando alcanzan la edad viril, son amantes de la juventud y no se inclinan naturalmente hacia el matrimonio o la procreación de niños, y sólo lo hacen, si es que llegan a hacerlo, en obediencia a la ley, pero están satisfechos si se les permite vivir sin casarse; y tal naturaleza está propensa al amor y dispuesta a devolver el amor, y siempre abraza a aquello que sea semejante. Y cuando uno encuentra a su otra mitad, sea amante de un joven o amante de otra especie, la pareja se pierde en el asombro del amor y la amistad íntima, y uno no está fuera de la vista del otro ni por un momento: éstos son los que pasan la vida juntos, pero no podrían explicar qué es lo que desean en el otro. Porque el intenso anhelo que cada uno siente hacia el otro no parece tratarse del deseo del trato carnal, sino de algo más que desea el alma y que no lo puede definir, y del cual sólo tiene un presentimiento oscuro y dudoso. Supongamos que Hefesto, con sus instrumentos, fuese ante los dos que están tumbados uno al lado del otro y les preguntase:

—¿Qué es lo que deseáis el uno del otro?

Ellos serían incapaces de explicarlo. Y supongamos que además, al ver su perplejidad, preguntase:

—¿Deseáis ser uno para estar en la compañía del otro día y noche? Porque si esto es lo que queréis, estoy dispuesto a fundiros en uno y dejar que crezcáis juntos, de modo que os convertiréis en uno y, mientras vivís, viviréis una vida común como si fueseis un solo hombre, y después de la muerte, en el mundo subterráneo, seguiréis siendo un alma difunta en lugar de dos. Os pregunto si esto es lo que realmente deseáis y si estaréis satisfechos si conseguís esto.

No hay ni un hombre entre ellos que, al oír esto, niegue o no reconozca que esta reunión y fundición del uno en otro, esta conversión en uno en lugar de ser dos, es la expresión misma de su antigua necesidad. Y la razón es que la naturaleza humana originalmente era una y éramos un todo, y el deseo y búsqueda del todo se llama amor[136].

En el Brihadaranyaka Upanishad, es el Señor mismo quien se convierte en macho y hembra, pero en Occidente esta identidad fundamental de los muchos con el uno se oculta. La dualidad y multiplicidad pertenecen a la criatura, nunca al Creador, lo cual significa solamente que la situación occidental es más «arriesgada», más aventurada, un desmembramiento más extremo de la unidad original, culminando, tal como ya hemos observado, en la locura de la condenación eterna. En las mitologías occidentales, el hombre está más perdido, más solitario, y por tanto inconsciente de su identidad fundamental con el eterno e indestructible self de todos los selves. Y por esta misma razón la cultura de Occidente es más frenética, más excitante y más activa que cualquier otra cultura del mundo, sea oriental o «primitiva».

No obstante, «el deseo y la búsqueda del todo» permanecen y son en realidad más fuertes en las tradiciones mitológicas que velan la identidad fundamental entre los muchos y el Uno. Casi invariablemente, nuestras mitologías conservan el indicio de un camino de vuelta a la unidad perdida, aunque el precio que se debe pagar por ella sea una forma de muerte. Puede ser la muerte en su sentido más literal, como en la creencia cristiana ortodoxa de que la Visión Beatífica es asequible en su plenitud solamente para aquellos que hayan muerto. Pero en otras tradiciones esta muerte es metafórica: es una negación, posiblemente una renuncia, de uno mismo, un rechazo a creer en la ansiedad, un desencanto del deseo de vivir como obligación. Porque si yo creo que debo seguir viviendo a toda costa, la supervivencia se convierte en un pesado trabajo insoportable. La muerte, el tratarse a uno mismo como ya muerto, hace que todo tiempo sea tiempo prestado, hace que la vida sea innecesaria y puramente gratuita. Tales son los únicos términos bajo los cuales vale la pena vivir.

Y ése es el estado del «paraíso recuperado». Porque, tal como he intentado señalar en la introducción, la vida es problemática y «caída» mientras parezca que existe una elección real entre los opuestos. La integridad verdadera es, entonces, el reconocimiento de que es simplemente imposible tomar partido, salvo en el juego o la ilusión. Ponerse del lado de la propia ventaja de uno en la lucha por sobrevivir, no es tanto una maldad como una imposibilidad, porque ningún ser vive (es decir, sobrevive) salvo en relación con la comunidad entera de los seres. La historia humana parece demostrar que una ansiedad crónica por sobrevivir es una amenaza mayor a la supervivencia, porque el individuo afectado por ella se atormenta internamente y provocará la agresión externamente. La política práctica de la supervivencia significa muy a menudo la solución del problema de hoy, a costa de siete problemas nuevos que se deben solucionar mañana.

Es en la comparación con este «sentido práctico» cuando el sabio a menudo resulta ser un idiota o un «salvaje». Un verso hindú dice:

+

A veces desnudo, a veces loco

ahora erudito, ahora tonto,

así aparecen en la tierra

¡los hombres libres!

El taoísta Chuang-tzu, dice:

Cuando un hombre borracho se cae de un carro, aunque puede sufrir, no muere. Su espíritu se encuentra en un estado de seguridad y, por tanto, no sufre con el contacto de las existencias objetivas. Si tal seguridad se puede conseguir con el vino, ¿cuánta más se puede conseguir de la espontaneidad del Cielo?

Jesús dice:

Las zorras tienen madrigueras y los pájaros voladores tienen nidos, pero el Hijo del Hombre no tiene ningún lugar donde apoyar su cabeza… No estéis ansiosos por el día de mañana, por lo que comeréis, por lo que beberéis o por cómo os vestiréis, los problemas de hoy son suficientes.

Y Lao-Tzu:

Otra gente parece tenerlo todo,

y sólo yo carezco de cosas,

porque tengo la mente de un necio

y estoy confundido e indeciso.

La gente es muy inteligente y brillante

mientras que yo soy lerdo y estoy aturdido.

Ellos son muy competentes y seguros,

mientras que yo soy estúpido,

tan despreocupado como el mar,

viviendo sin rumbo.

El sabio parece estar loco porque no toma en serio la elección. La vida no es asunto de vida o muerte; es un asunto de vida y muerte, y en el fondo no hay nada que temer. No hay nada fuera del universo, ni contra qué chocar. La experiencia del «Yo», que es tanto tú como yo mismo, sigue jugando al escondite consigo misma en la oscuridad, como la ida y venida de miríadas de estrellas, una y a la vez muchas, inmortales e interminablemente variadas, capaces de seguir porque se han librado del aburrimiento gracias a la muerte incesante. Y el sabio no se considera una pequeña cosa lanzada a un espacio vasto y extraño: para él, la cosa-espacio es una unidad tan inseparable como la vida-muerte, arriba-abajo, detrás-delante, o interior-exterior. Debido a que no toma partido fundamental o seriamente, debe considerársele un soñador o un loco; si no, la pintura de nuestras máscaras empezaría a desconcharse.

Cuando se trascienden las dualidades metafísicas y morales, también se trasciende la dualidad sexual, regresando a aquella inocencia primitiva de la cual el celibato del monje y del clero es, en el mejor de los casos, una parodia. Tal como sigue diciendo Lao-Tzu:

El que conoce al macho

pero se limita a la hembra

se vuelve como el espacio que contiene al mundo.

Como el espacio que contiene al mundo,

tiene la eterna virtud (poder) que no se va

y regresa al estado de la infancia.

A menudo, las imágenes mitológicas implican que la santidad es hermafrodita, porque si la santidad es la integridad, el ser humano completo es macho y hembra a la vez, el hombre que ha desarrollado su aspecto femenino, y la mujer, su aspecto masculino. En la iconografía budista, el Bodhisattva muy frecuentemente es hermafrodita. Uno piensa en particular en el Bodhisattva Avalokiteshvara, quien, aunque masculino de nombre, es siempre femenino o casi femenino de forma, especialmente en el Extremo Oriente, donde aparece como Kwan-yin o Kannon, la «diosa» de la misericordia. Las treinta y dos marcas tradicionales de un Buda incluyen el símbolo obviamente andrógino del pene replegable y es bastante común encontrar imágenes de ardhavari o «medio mujeres» de Shiva, en que el cuerpo es femenino por la izquierda y masculino por la derecha.

En el cristianismo, del mismo modo persiste la idea de que Dios Hijo, la Segunda Persona de la Trinidad, es Logos-Sofía o Palabra-Sabiduría, refiriéndose esta última a la personificación femenina de la Sabiduría Divina de la que se habla en el Libro de los Proverbios[137]. Además, ¿qué sentido tiene cuando Jesús dice que en el reino del cielo seremos «como los ángeles, ni casados ni entregados al matrimonio»? En la iconografía cristiana, el ángel es casi siempre femenino de forma, aunque masculino de nombre, y esto también es característico de los ángeles indobudistas (deva) y persas (islámicos).

La interpretación «anticuada» o profana de estas imágenes es que la santidad consiste en la falta de sexo y, del mismo modo, que la trascendencia de los opuestos, como el placer y el dolor o la vida y la muerte, es la mera separación de la existencia física. Pero si la santidad es la integridad, el sentido de estas imágenes debe ser positivo en vez de negativo, sugiriendo que la inocencia no es la ausencia de lo erótico, sino su realización. Según las palabras de A. K. Coomaraswamy:

El… que meramente reprime el deseo, fracasa. Es fácil no caminar, pero debemos caminar sin tocar el suelo. Rechazar la belleza de la tierra —⁠que es nuestro derecho de nacimiento— por temor a bajar al nivel de los buscadores del placer, esa inacción sería acción y nos vincularía a la misma carne que intentamos evitar. La virtud de la acción de aquellos que son seres libres está en la coordinación completa de su ser: cuerpo, alma y espíritu, el hombre interno y externo, en su conjunto[138].

Las imágenes hermafroditas sugieren que hay un estado de conciencia en el cual lo erótico ya no se tiene que buscar o perseguir, porque siempre está presente en su totalidad. En ese estado, toda relación y toda experiencia es erótica, dado que el amante y el amado, el macho y la hembra, el self y el otro se han convertido en un solo cuerpo. Es la readquisición, por parte del adulto maduro, de lo que Freud llamó el cuerpo polimorfamente «perverso» del niño, es decir, un cuerpo que es tan agudamente consciente, que su superficie entera, así como cada uno de sus sentidos, es una zona erógena, restituyendo también la sensación de unidad con el mundo entero, que hemos olvidado al aprender a adoptar nuestros roles sociales.

Cada iniciación a lo que está detrás de la apariencia pasajera implica, por tanto, un desenmascaramiento que significa lo mismo que la muerte del rol o identidad que uno haya tomado en el juego sociopolítico. Porque el individuo es casi universalmente inconsciente de que ha aprendido a confundirse con una ficción política y legal, una teoría del individuo sin fundamento físico o biológico. Su identidad entonces es una construcción levantada durante años de dramatización de su propio personaje entre él mismo y sus compañeros, es decir, una categoría o rol puramente artificial. Es ese rol que se confunde con su self esencial y al que teme perder en la muerte. Y debido a que el rol le define como un individuo separado y un agente independiente, su identificación con dicho rol le impide ver su unión con el mundo externo.

En casi todas las culturas ha habido «misterios», iniciaciones al mundo entre bastidores del drama social y cósmico. Una de las formas más puras de tal iniciación se encuentra entre los amerindios hopi, tan pura que es un arquetipo ejemplar del principio entero de la iniciación, el de hacernos capaces de mirar por detrás del decorado y, al mismo tiempo, impedir que descubramos la trama del espectáculo. Un niño hopi díscolo o rebelde puede ser visitado repentinamente por un duende enmascarado o kachina, que ordenará a la madre que le entregue a su mocoso revoltoso para llevárselo y comérselo. Pero la madre suplicará al duende y tal vez le sobornará con un regalo para que se vaya y deje al niño ileso. En cuanto el duende se haya marchado, la madre puede volverse hacia el hijo y decirle: «¿Ahora ves lo que me ha costado salvarte la vida por culpa de tu mala conducta?». Pero a medida que el niño se acerca a la pubertad, los actos traviesos se acumulan uno tras otro. Llega el día en que el duende kachina ya no aceptará ningún soborno, y entonces se lleva al niño al refugio del duende. Al llegar, el niño descubre que no está solo; está con un grupo de otros iguales a él, pero todos están en las garras de esos duendes asesinos. Se les dice a los niños que serán devorados, pero primero se les venda los ojos y son azotados. Entonces llega el espantoso punto culminante, cuando los niños oyen el sonido de esas criaturas que se acercan más y más, y justo cuando esperan sentir los dientes de los duendes en su carne, hay un desenmascaramiento repentino. Se les quitan las vendas, las máscaras de los kachinas también se sacan y allí están sus padres, tíos y hermanos mayores. Iniciados de esta manera, los niños adolescentes se unen a los kachinas para mantener esta apariencia ante sus hermanos menores.

A continuación mostramos tres tipos distintos de mito de iniciación; cada uno de ellos supone algún tipo de muerte o sueño y cada uno insinúa también que la penetración del Muro del Paraíso requiere una comprensión de la «coincidencia de los opuestos», o lo que nosotros hemos llamado la unidad implícita de todo polo[139]. El primero es el relato de Lucio Apuleyo de su iniciación a los misterios de Isis en El asno de oro:

Refrescado de mente por estos y otros mandatos de la gran diosa, me libré de mi sueño casi antes de la luz del día, e inmediatamente me apresuré a ir al domicilio del sacerdote. Me encontré con él justo cuando salía de su dormitorio y le saludé. Estaba decidido a hacer mi petición con una constancia mayor de lo habitual, como acto de obediencia a los misterios sagrados. Pero él fue el primero en hablar.

—¡Oh, Lucio! —dijo en cuanto me vio—. ¡Feliz y bienaventurado tú, a quien, con su propicia voluntad, la divinidad augusta concede tanto!… ¿Y por qué —⁠continuó— estás ahora aquí parado y entreteniéndote? El día en el que has depositado tus constantes esperanzas está muy cerca. ¡El día en el que, por medio de los mandamientos divinos de la diosa de los mil nombres, podrás ser presentado por medio de mis manos a sus misterios más sagrados y santos!

El afable anciano me cogió de la mano con su mano derecha y me llevó directamente al portal del glorioso templo. Cuando la Apertura se había celebrado con el rito solemne, y el sacrificio matinal se había ofrecido, sacó del interior del santuario ciertos libros escritos con caracteres desconocidos. Éstos consistían, en parte, en figuras de animales de varios tipos, que sugerían de manera abreviada las palabras que correspondían a las ideas de un discurso y, en parte, en letras enmarañadas que daban vueltas circularmente y que estaban condensadas en estrías, para resguardar su lectura de la curiosidad de los profanos. Él me leyó de ese libro lo que yo tendría que preparar para utilizar en mi ceremonia de iniciación.

Me puse manos a la obra con entusiasmo y conseguí lo que se debía comprar en cantidad más que suficiente, en parte por mi cuenta y en parte con la ayuda de mis compañeros.

Y, ahora, tal como había dicho el sacerdote, andaba escaso de tiempo. Él me llevó, escoltado por todo el acompañamiento religioso, a los baños más cercanos, donde primero fui atendido con un lavado ordinario y luego, después de pedir permiso a los dioses, fui regado con una ablución más pura. Me llevó de regreso al templo y, cuando ya habían transcurrido dos partes del día, me colocó a los pies de la diosa. Entonces él me ordenó ciertas cosas en secreto, cosas demasiado sagradas para pronunciarlas, pero después me ordenó en voz alta, y ante toda la concurrencia, que reprimiera todo placer físico durante diez días seguidos, sin comer ningún tipo de carne animal, y que me abstuviese totalmente de beber vino.

Aquellos días transcurrieron en devota continencia. Se acercaba el día del cumplimiento de la solemne promesa divina, y el sol se inclinó para traer de la mano a la tarde. La congregación llegó desde todas partes y, según el antiguo rito místico, todos traían un regalo en mi honor. Todos los profanos fueron apartados a una cierta distancia. Yo iba vestido con una vestidura tosca de lino, y el sacerdote me llevó de la mano al santuario más profundo.

Ahora bien, es posible que te preguntes con algo de ansiedad, atento lector, qué es lo que ocurrió entonces, qué es lo que se hizo. Te lo diría si me estuviese permitido. Ya lo sabrías si te fuese permitido oírlo. Pero los oídos y la lengua incurrirían en la culpa de la imprudente curiosidad. Pero no prolongaré la tortura que tal vez sientas en la incertidumbre de tu deseo religioso. Escucha, entonces, pero cree lo que es verdad.

Me acerqué a los confines de la muerte. Pisé el umbral de Proserpina. Fui llevado a través de todos los elementos y regresé. En medio de la noche vi el sol brillando con una luz gloriosa. Estuve de pie ante los dioses del cielo y los dioses del mundo inferior, y los adoré mientras estuve a su lado.

Mira, te lo he explicado todo, aunque es posible que, a pesar de haberlo oído, todavía lo desconozcas. En consecuencia, contaré solamente aquello que se puede comunicar a la inteligencia profana sin cometer pecado.

Era por la mañana. Los ritos habían concluido. Avancé revestido con doce estolas (vestiduras sacerdotales); aunque vestido con estos ornamentos sagrados, ningún vínculo me prohíbe mencionarlo porque hubo muchos que lo advirtieron. Fui colocado en el mismo centro del edificio sagrado, ante la imagen de la diosa y me encaramé, tal como me ordenaron, a un escabel de madera, muy vistoso con mi vestido, que era de simple lino, pero bordado en colores muy vivos. Colgaba de mis hombros por la espalda y hasta los pies, una costosa clámide[140]. Sin embargo, de cualquier parte que se me mirara, se me veía recamado de animales de toda suerte de colores. Aquí, dragones indios; allí, grifos hiperbóreos, cuadrúpedos de otro mundo, alados como pájaros. Esa estola se llama olímpica entre los consagrados. En mi mano derecha llevaba una antorcha llameante, mientras que mi cabeza estaba envuelta elegantemente con una corona de relucientes hojas de palma, las cuales resaltaban como rayos.

Cuando, adornado para parecerme al sol, estuve colocado allí como una estatua, se apartaron los velos repentinamente y la gente entró para ver la visión[141].

El «umbral de Proserpina» es, por supuesto, la entrada al Infierno, puesto que durante seis meses al año, Proserpina, la hija de Ceres, debe permanecer en el subterráneo como esposa de Plutón, porque ella es la semilla de todas las plantas. La cuestión es que, a través de su muerte iniciática, Lucio encuentra el sol a medianoche y la luz en las profundidades de la oscuridad. Las dos son mutuas: sin luz no hay oscuridad, de la misma manera que los ciegos no conocen la oscuridad. Lucio ha solucionado el enigma de La tablilla de Toth o el Hermes Trismegisto:

El cielo arriba, el cielo abajo;

las estrellas arriba, las estrellas abajo;

todo lo que hay encima, se vendrá debajo.

¡Contento estará aquel que lea el enigma!

La tradición cristiana, tanto la ortodoxa como la herética, abunda en «paradojas de la transformación» parecidas.

Quienquiera que salve su alma, la perderá.

Hasta que un grano de trigo no caiga al suelo y muera, seguirá siendo lo que es. Pero si muere, dará mucho fruto.

El primero será el último y el último, el primero.

Existe el mismo tema básico de la transformación a través de la muerte y el descubrimiento de la luz en la profundidad misma de la oscuridad. De ahí, la antífona de las Vísperas de Navidad:

Mientras todo estaba en tranquilo silencio,

y la noche corría en la mitad de su trayectoria,

Tu Palabra todopoderosa, ¡oh, Señor!

descendió del trono real: ¡aleluya!

En el principio homeopático de similia similibos curantur —las cosas similares se curan entre sí⁠—, la muerte se supera con la muerte, y la oscuridad, con la oscuridad. Por esto es por lo que el prefacio de la Misa de Semana Santa dice de Dios

que dispuso la salvación de la humanidad sobre el árbol de la cruz, para que, de donde viene la muerte (es decir, del Arbol de la Ciencia), la vida pueda surgir de nuevo, y para que aquel que venció por medio del árbol (es decir, Satanás), también sea vencido por éste.

Lo que sigue ahora, como mito de iniciación, es la historia de la crucifixión de san Pedro del apócrifo Hechos de Pedro, un texto griego del siglo III, que es uno de los ejemplos más extraordinarios de este empleo particular de la paradoja en la literatura cristiana.

—Os lo suplico, verdugos, crucificadme así, cabeza abajo, y de ningún otro modo: y el porqué de esto se lo explicaré a aquellos que escuchen.

Y cuando le habían colgado de la manera que deseaba, empezó a hablar:

—Hombres que debéis escuchar, prestad atención a lo que os voy a declarar en este momento especial, mientras cuelgo de aquí. Aprended el misterio de toda naturaleza y el comienzo de toda cosa, lo que existe desde antes. Porque el primer hombre, cuya raza llevo en mi apariencia (o, de la raza a la que yo me parezco), cayó (nació) con la cabeza abajo, y mostró una manera de nacimiento que no había existido hasta entonces: porque estaba muerto, sin moverse. Entonces él, al ser arrojado hacia abajo —⁠lo cual también derribó su primer estado aquí abajo, sobre la tierra— estableció la disposición de toda cosa, y estando colgado como imagen de la creación, cambió todas las cosas que estaban a su derecha y las puso a su izquierda, y todas las cosas de su izquierda, a su derecha, y cambió todas las señales de su propia naturaleza, de modo que creía que aquellas cosas que eran injustas fuesen justas, y todas aquellas cosas que eran malas, fuesen buenas. Con respecto a eso, el Señor dijo en un misterio: «Hasta que no hagas que las cosas de tu derecha sean como las de tu izquierda, y las de tu izquierda como las de tu derecha, y las que tienes encima como las que tienes debajo, y las que están detrás de ti como las que están delante, no tendrás conocimiento del reino».

»Este pensamiento, por tanto, os lo he declarado a vosotros, y la figura con la cual me veis colgado es la representación de aquel hombre que fue el primero en nacer. Vosotros, mis queridos, y vosotros que me escucháis y los que escucharán, debéis acabar con vuestro error anterior y rectificarlo. Porque es apropiado subir a la cruz de Cristo, que es la palabra extendida, la única, y de la que el espíritu dice: “¿Qué es Cristo si no una palabra, el sonido de Dios?”. De modo que esa palabra es este madero derecho en el que fue crucificado. Y el sonido es el madero que lo atraviesa, la naturaleza del hombre. Y el clavo que sujeta la cruz-árbol al madero derecho en el centro es la conversión y el arrepentimiento del hombre.

»Ya que me has declarado y revelado estas cosas, ¡oh, palabra de la vida, la cual ahora llamo madero! (o, palabra que ahora llamo Árbol de la Vida), te doy las gracias, no con estos labios que están clavados a la cruz, ni con esta lengua, de la cual surge tanto la verdad como la mentira, ni con esta palabra que sale por medio de un arte cuya naturaleza es material, sino con la voz te doy las gracias, ¡oh, Rey!, porque ésta se percibe (comprende) en silencio, no se oye abiertamente, no procede de los órganos del cuerpo, no es oída por la sustancia corruptible, no existe en el mundo, ni brota sobre la tierra, ni se escribe en los libros, la cual es poseída por uno y no por otro; con ella, ¡oh, Jesucristo!, te doy las gracias, con el silencio de la voz con el que el espíritu dentro de mí te quiere, habla contigo, te ve y te suplica. Tú eres percibido solamente por el espíritu, tú eres mi padre, mi madre, mi hermano, mi amigo, mi fiador, mi administrador; tú lo eres Todo y Todo está dentro de ti; y tú ERES, y no hay nada más que SEA, salvo Tú[142].

El martirio aquí obviamente es una muerte iniciática, y el texto es claramente de tipo gnóstico cristiano, parecido al recientemente descubierto Evangelio según Tomás, un texto copto del siglo II, el cual parece citar los Hechos de Pedro:

Le dijeron a Él: «Entonces, ¿nosotros, siendo niños,

entraremos en el Reino?». Jesús les dijo

«Cuando hagáis que los dos sean uno,

y cuando hagáis que lo de dentro sea como lo de fuera,

y lo de fuera como lo de dentro,

y lo que está arriba como lo que está abajo

y cuando hagáis que el macho y la hembra sean uno solo

de modo que el macho no sea macho

y la hembra (no) sea hembra,

cuando pongáis el ojo en el lugar del ojo,

y una mano en el lugar de una mano,

y un pie en el lugar de un pie,

(y) una imagen en el lugar de una imagen,

entonces entraréis en (el Reino)»[143].

Y además:

Jesús dijo: Soy la luz que está encima

de todos, soy el Todo, el Todo

salió de Mí y el Todo

volvió a Mí. Partid un (trozo de) madera, y

Yo estaré allí; levantad una piedra y allí

me encontraréis[144].

La interpretación de san Pedro del simbolismo de la cruz recuerda a la visión de la cruz de luz en otro texto del siglo II, el apócrifo Hechos de Juan, una visión que se dice que le fue revelada a san Juan en el momento de la crucifixión de Jesús:

A veces llamo [habla Jesús] esta cruz de luz la palabra para vuestro bien, a veces mente, a veces Jesús, a veces Cristo, a veces puerta, a veces camino, a veces pan, a veces semilla, a veces resurrección, a veces Hijo, a veces Padre, a veces Espíritu, a veces vida, a veces verdad, a veces fe, a veces gracia. Y por estos nombres se llama, como para los hombres; pero aquello que es en verdad, como concebida en sí misma y hablada para vosotros, es la delimitación de toda cosa, y la firme elevación a cosas fijas de cosas inestables, y la armonía de la sabiduría, y la sabiduría en armonía. Existen (dos lugares) de la derecha y de la izquierda, y también los poderes, las autoridades, los señoríos y demonios, los trabajos, las amenazas, las iras, los diablos, Satanás y la raíz inferior de donde procede la naturaleza de las cosas que nacen. Esta cruz, entonces, es aquello que fijó toda cosa separada con la palabra y que separó las cosas que existen de las cosas que están abajo, y también lo que, siendo uno, entró en toda cosa (o lo condensó todo en uno)[145].

Aquí hay una visión de Dios en forma de cruz que es, a la vez, centrífuga y centrípeta, y a través de la cual, los opuestos —⁠incluyendo los ángeles y los demonios— están separados y, al mismo tiempo, reconciliados.

El tercer mito de iniciación es islámico: la historia de la visita del profeta Mahoma al cielo, tal como se cita en un texto iraní del siglo XVII titulado Dabistan-ul-Mazahab o «La Escuela de las Doctrinas Religiosas»:

Una noche dormía en casa de la hermana de mi padre; era una noche de truenos y relámpagos; ningún animal hacía ruido, no cantaba ningún pájaro; no había ningún hombre despierto; y yo no dormía, sino que estaba suspendido entre el sueño y la vigilia; el significado secreto de esto podría haber sido que iba a pasar mucho tiempo antes de que yo deseara la comprensión de la verdad divina. Bajo la protección de la noche, los hombres gozan de una mayor libertad, puesto que se interrumpen las ocupaciones del cuerpo y la dependencia de los sentidos. De modo que cayó repentinamente la noche, y yo estaba todavía entre el sueño y la vigilia, es decir, entre la razón y la sensualidad. Caí en el mar del conocimiento; y fue una noche de truenos y relámpagos, es decir, que prevalecían los siete agentes superiores, de modo que la fuerza del coraje humano y la fuerza de la imaginación dejaron de funcionar, y la inactividad manifestó su ascendencia sobre la actividad. Y hete aquí que Jabriil[146] descendió de forma hermosa, con gran pompa, esplendor y magnificencia, de modo que se iluminó la casa…, «más blanco que la nieve, con una cara preciosa, pelo negro y en su frente la inscripción: “no hay más dioses que el único Dios”; la luz de sus ojos era encantadora, sus cejas, finas, con setenta mil rizos de rubíes rojos y seiscientas mil perlas de un fino oriente»… Y tales eran los encantos del ángel que, si hubiera alguien que tuviera sus setenta mil rizos, no alcanzaría su belleza; y tal era su rapidez, que uno habría dicho que volaba con seiscientas alas y brazos, de modo que su avance no conocía ni el espacio ni el tiempo[147].

Lo que dijo me cayó encima, y me abrazó contra su pecho y me besó entre los ojos, diciendo: «Oh, durmiente, ¿cuánto tiempo vas a dormir? ¡Levántate!». Es decir, cuando la fuerza de la santidad cayó encima de mí, me acarició, abrió el camino de su revelación y me exaltó; un deleite que no soy capaz de describir se difundió por mi corazón y me transportó a la devoción. Entonces el ángel continuó: «¿Cuánto tiempo vas a dormir?», es decir: «¿Por qué te entregas a los engaños de la falsedad? Tú estás vinculado al mundo mientras permaneces en él, y si no te despiertas, no puedes obtener el conocimiento; pero yo, por compasión hacia ti, seré tu guía en el camino. Levántate». Yo temblaba con sus

Las dos manos de Dios

palabras y, por miedo, me levanté de mi sitio: es decir, por un respeto temeroso hacia él, ya no quedaba ninguna reflexión en mi corazón ni en mi mente. Después dijo: «Tranquilízate, soy tu hermano, Jabriil»; entonces, con su bondad y su revelación, mi terror se apaciguó. Pero él reveló más de sus misterios, de modo que volvió mi temor. Entonces yo dije: «Oh, hermano, siento la mano de un enemigo». Él contestó: «No te entregaré a manos de enemigos». Le pregunté: «¿A quién, pues?». Él respondió: «Levántate y sé feliz, y guarda tu corazón dentro de ti», es decir, «conserva clara tu memoria y muéstrame obediencia, hasta que yo haya allanado las dificultades ante ti». Y mientras él hablaba, fui arrebatado y transportado, y seguí los pasos de Jabriil; es decir, renuncié al mundo sensual y, con la ayuda de la razón natural, seguí los pasos de la sagrada gracia.

Cuando partí de las montañas, seguí hasta llegar a la morada de la santidad (Jerusalén); y cuando entré en ella, vino una persona y me dio tres copas, una con vino, la segunda con agua y la otra con leche. Yo deseaba coger la de vino, pero Jabriil me lo prohibió, y señaló la de la leche, la cual cogí y bebí… Cuando llegué, entré en la mezquita y el pregonero comenzó la oración; yo avancé. Vi una asamblea de profetas y ángeles de pie a la derecha y a la izquierda; todos me saludaron, e hicieron una nueva alianza conmigo.

… Cuando fui liberado, levanté el rostro y descubrí una escalera, cuyos peldaños eran uno de plata y otro de oro.

(Aquí Jabriil colocó a Mahoma sobre sus alas y voló con él a la puerta del Paraíso, que estaba vigilada por una legión de ángeles. En el primer cielo, saludó a Adán, que estaba sentado entre dos puertas y que miraba ora a la derecha ora a la izquierda; cuando miraba a la derecha se reía, y cuando miraba a la izquierda lloraba, porque el camino de la derecha llevaba hacia el cielo y el de la izquierda, hacia el infierno; la alegría o tristeza del primer padre seguía a los hijos que se dirigían a uno u otro lado.)

Llegué al cielo del universo; las puertas cedieron y entré. Allí vi a Ismael sentado sobre un trono, y a una multitud ante él con los ojos fijos en su rostro. Saludé, le miré y seguí… Entré en el segundo cielo; allí vi a un ángel que superaba a todos los demás; con su belleza perfecta cautivaba la admiración de la creación entera; la mitad de su cuerpo era de hielo y la otra mitad, de fuego; pero no había ninguna oposición ni enemistad entre ambas partes. Me saludó y dijo: «¡Sé bienvenido! Todas las cosas y toda riqueza son tuyas»… Cuando llegué al tercer cielo vi a un ángel, y no había visto jamás a ninguno con una excelencia y belleza semejantes; plácido y alegre, estaba sentado sobre un trono; y había un círculo de emanación angélica difundido alrededor de él… Cuando entré en el cuarto cielo, vi a un ángel rodeado de pompa real, sentado sobre un trono de luz; hice mi reverencia, a la cual él contestó con altanería y, por orgullo y majestad, no concedió ni palabra ni sonrisa a nadie que hubiera a su alrededor. Cuando respondió a mi salutación, dijo: «¡Oh, Mahoma!, veo en ti todas las cosas y toda riqueza; gloria y felicidad para ti»… Cuando llegué al quinto cielo y entré, por casualidad tuve una visión del infierno; y vi una región negra en cuyo linde había sentado un ángel terrorífico y oscuro que estaba castigando a los hombres malvados… Además, cuando entré en el sexto cielo, vi a un ángel sentado sobre un trono de luz, contando sus oraciones con cuentas y pronunciando bendiciones; tenía alas y rizos llenos de joyas, perlas y rubíes. Me incliné ante él, con lo cual me ofreció bendiciones y felicitaciones y deseos de alegría y prosperidad, y dijo: «Te doy la bendición perpetua»… Cuando alcancé el séptimo cielo, vi a un ángel sentado sobre un trono de rubíes rojos; no todo el mundo tenía acceso a él, pero aquel que se acercaba a él encontraba un tratamiento bondadoso. Hice mi reverencia y él me contestó con una bendición.

Cuando seguí por mi camino, llegué a la mansión celestial del ángel Jabriil; vi un mundo lleno de luz y esplendor, y tal era el resplandor, que mis ojos quedaron deslumbrados. Mirase donde mirase, a la derecha o a la izquierda, mis ojos se encontraban con espíritus angélicos, absortos en la devoción. Dije: «¡Oh, Jabriil!, ¿qué clase de ser es éste?». Él contestó: «Los que no conocen otro negocio seguro más que la oración, contando sus cuentas y visitando la iglesia»… Vi cinco mansiones más grandes que cualquier otra cosa, que extendían su sombra sobre la tierra y el cielo… Cuando continué, vi cuatro mares, cada uno con aguas de un color distinto… Vi a ángeles muy ocupados con cuentas y oraciones, pronunciando la frase preciosa, no hay más dioses que el único Dios.

… Cuando partí de esta asamblea, durante mi trayectoria llegué a un mar sin límites; por mucho que forzase mi vista, no podía percibir ningún límite ni orilla; y cerca de este mar vi un río, y un ángel que vertía el agua del mar en el río, y de éste, el agua corría hacia todas partes… Sobre el nivel de ese mar vi un gran desierto, mayor que cualquier otro que hubiese visto jamás, de modo que, a pesar de mis esfuerzos, no encontré ni su principio ni su final… Sobre el nivel del mar y del desierto vi a un ángel rodeado de toda grandeza, esplendor y pompa, el cual vigilaba las dos mitades con facilidad; me llamó y después de reunirme con él, le pregunté: «¿Cuál es tu nombre?». Él contestó: «Mikáil[148]: soy el mayor de todos los ángeles; para cualquier dificultad que tengas, habla conmigo: yo satisfaré todos tus deseos»… Cuando me había librado de tanto saludar e interrogar, dije: «Para llegar hasta aquí he sufrido muchos inconvenientes, y mi propósito era conseguir conocimientos y la visión del Dios Todopoderoso. Concédeme orientación para que pueda satisfacer mi deseo y luego regresar a casa»… Aquel ángel me cogió de la mano y me condujo a través de varios miles de cortinas a un mundo donde no vi nada parecido a lo que había visto antes, hasta que finalmente me llevó cerca del Señor de la gloria; entonces me llegó la orden: «Acércate»… Sumergí mi sentido y mi movimiento en aquella majestad y descubrí una relajación completa, alegría y tranquilidad… Por temor al Señor olvidé todas las cosas que había visto y conocido anteriormente y sentí tanta exaltación, inspiración y deleite interno, que uno habría dicho: «Estoy embriagado». Sentí tantas impresiones por la proximidad de Dios, que empecé a temblar; y oí el mandamiento: «Continúa», y continué. Entonces oí: «No temas ni estés preocupado»… Temblaba por la audacia de mi viaje, por la altura y distancia que había alcanzado; y percibía el fracaso en la prueba de la unidad; pero oí las palabras: «Acércate más»; es decir, aleja tus meditaciones, miedos y terrores; porque tal es el estado apropiado para un creyente en la unidad de Dios: estar sumergido continuamente en el éxtasis espiritual para que nunca vuelvas a caer en la desgracia de la bestialidad; y el temor y la esperanza pertenecen al estado de la bestialidad.

Por otra parte, me iba acercando y recibí la bendición del Señor… Algo como nunca jamás había oído en mi vida… Además, llegó el mandamiento: «Pronuncia tu oración»; yo contesté: «No puedo, porque tú eres tal como has dicho»…

Me alcanzaron las palabras: «¿Qué es lo que deseas?». Yo dije: «Permiso para preguntar todo lo que se me ocurra, para que desaparezcan mis dificultades»…

Cuando había realizado todo esto y había regresado a casa, debido a la rapidez de mi viaje, descubrí que la ropa de mi cama todavía estaba caliente[149].

El profeta descubre la entrada a la visión en un estado entre el sueño y la vigilia, entre la razón y la sensualidad, y el viaje entero se realiza en un instante. El gran Despertar, según la tradición indobudista, se encuentra en el intervalo entre dos pensamientos. Éste también es el tema de las Simplégades, el de las rocas batientes a través de las cuales Jasón gobernó la nave Argos, un tema que aparece en una variedad sorprendente de formas y en todas partes del mundo. Porque ésta es la Puerta Activa, la Verja Recta, que a veces es un rastrillo, o las mandíbulas de una bestia, o una espada giratoria como la que se dice que guarda las puertas del Paraíso. La cuestión es que el héroe-iniciado tiene que saltar sin vacilar, es decir, sin detenerse para elegir entre opuestos. Normalmente el héroe pierde algo en su salto. La Argos perdió su timón y los héroes-pájaro o liebres acaban con la cola cortada. ¿Es que, tal como ha sugerido Coomaraswamy[150], el precio del salto hacia el Paraíso significa la pérdida del ego? Los dos aspectos del rostro de Adán recuerdan a los haggadah, en los que, al principio, él tenía dos caras en su estado hermafrodita antes de la creación de Eva. El ángel del segundo cielo combina el fuego y el hielo sin contradicción, Miguel vigila fácilmente las dos mitades, es decir, el mar y el desierto, y lo que más le preocupa a Mahoma ante la presencia divina es lograr la unidad de Dios más allá y por encima de los opuestos brutales de la esperanza y el temor.

Cuando los profetas y visionarios entran en el santuario más profundo del Cielo para considerar la unidad fundamental, suelen quedarse mudos. No se trata sólo de que el espectáculo no se deba descubrir; es también que la gloria es demasiado grande para expresarla con palabras. La visión de Dante «no consiguió la noble fantasía»; Mahoma describió su propia paz y éxtasis pero no dijo nada de su visión, salvo que no se parecía a nada que hubiese visto antes; Lucio había hecho el juramento de no revelarla; el autor del Apocalipsis solamente dice que el que estaba sentado en el trono era «como un jaspe y piedra de sardónice». Pero el arte del poeta es precisamente decir lo que no se puede decir, describir lo que no se puede describir.

Un desconocido escritor budista indio que vivió, tal vez, en el siglo I antes de Cristo, no carecía de esta facultad expresiva. A continuación mostramos ciertos pasajes del Amitayurdhyana-sutra que describen la Tierra Pura, Sukhavati, presidida por Buda Amitayus o Amitabha, personificación de la Luz Ilimitada. Amitabha es, en la mitología budista, el más popular de los cinco llamados Budas Dhyani, seres trascendentales que representan cinco aspectos de la Conciencia Universal en los que los mundos aparecen y desaparecen continuamente como sueños. Por tanto, Amitabha es la cosa más parecida a Dios en el budismo. Los devotos de Amitabha creen que en algún tiempo inconmensurablemente lejano, él hizo el voto solemne de que no alcanzaría la condición de Buda, o la iluminación perfecta, a no ser que, repitiendo simplemente su nombre, cualquier persona, por muy malvada que ésta fuese, fuera transportada de la muerte a su Tierra Pura. Creen que ahora el mundo es tan malo y que la psicología humana está tan atrapada en círculos viciosos, que incluso los esfuerzos más heroicos de alcanzar la condición de Buda se han convertido en nada más que orgullo espiritual, apretando los nudos del karma. En este caso no hay ninguna esperanza salvo la fe en el voto liberador de Amitabha: no pretender ningún mérito para uno mismo, sino simplemente pronunciar su nombre y renacer en la Tierra Pura donde la obtención de la condición de Buda es tan sencilla que está garantizada.

Aquí, entonces, está la visión de Amitabha, Buda del Sol, descrito como la mayor beatitud que puede alcanzar la vida y, simultáneamente, la raíz y fundamento del propio ser de uno mismo. La visión pertenece a una clase de imágenes que se han llamado mandala, el término sánscrito para designar los símbolos de la universalidad o totalidad, que Auboyer ha descrito a continuación:

Un diagrama esotérico que consiste en una serie de zonas circulares o cuadrangulares que rodean un centro misterioso, residencia de la divinidad. Aquel que medita sobre un mandala debe «darse cuenta», a través del esfuerzo de la meditación y de la oración, de las divinidades que pertenecen a cada zona. El progreso va hacia el centro, y en ese punto la persona que medita alcanza la unión mística con la divinidad[151].

El pasaje citado anteriormente de los Hechos de Juan acerca de la visión de la cruz de luz, también describía un mandala. El relato de la Ciudad Celestial del Apocalipsis y las visiones de Dante sobre la Rosa Mística y la Trinidad en el Paraíso también tienen forma de mandala. El mandala es el símbolo típico de la reconciliación y la armonía, del orden cósmico en el cual toda desviación se equilibra y todo conflicto se subordina a una unidad superior. Es el arquetipo por excelencia de la unidad polar implícita de los opuestos.

Las siguientes palabras, instrucciones para meditar sobre Buda Amitabha, se ponen en boca de Gautama, Buda histórico, como sermón a Vaidehi, la reina de Rajagriha.

«Todo ser, si no es ciego de nacimiento, posee del mismo modo la visión, y todos ven el sol cuando se pone. Tú debes sentarte de manera apropiada, mirando hacia el oeste, y preparar tu pensamiento para meditar profundamente sobre el sol; tienes que conseguir que tu mente se fije firmemente (en él) para lograr una percepción inquebrantable a través de la aplicación exclusiva (de tu pensamiento), observarlo (más particularmente) cuando está a punto de ponerse y parece un tambor suspendido en el aire.

»Después de haber mirado el sol de esta manera, deja que (esa imagen) permanezca clara y fija, no importa si tus ojos están cerrados o abiertos; ésta es la percepción del sol, que es la Primera Meditación.

»Luego debes formar la percepción del agua; contempla el agua clara y pura y deja que (esa imagen) también permanezca clara y fija (después); nunca permitas que tu pensamiento esté disperso y perdido.

»Cuando hayas visto el agua así, debes formar la percepción del hielo. Mientras ves el hielo brillante y transparente, debes imaginar la apariencia del lapislázuli.

»Después de realizar esto, verás que el suelo está formado de lapislázuli, transparente y brillante, interna y externamente. Debajo de ese suelo de lapislázuli, verás una bandera dorada con las siete joyas, diamantes y demás, sosteniendo el suelo. Se extiende hasta los ocho puntos de la brújula, y de este modo las ocho esquinas (del suelo) están perfectamente llenas. Cada lado de los ocho cuartos consta de cien joyas, cada joya tiene mil rayos y cada rayo tiene ochenta y cuatro mil colores que, cuando se reflejan en el suelo de lapislázuli, parecen mil millones de soles y es difícil verlos uno por uno. Sobre la superficie de ese suelo de lapislázuli están tendidas cuerdas doradas entrelazadas en forma de cruz; se hacen divisiones por medio de (rosarios de) siete joyas, con cada parte clara y distinta.

»Cada joya posee rayos de quinientos colores que parecen flores, o la luna y las estrellas. Alojados muy arriba en el cielo abierto, esos rayos forman una torre de rayos, cuyos pisos y galerías son diez millones en total y que están construidos con cien joyas. Los dos lados de la torre tienen cien millones de banderas floridas adornadas con innumerables instrumentos musicales. Ocho tipos de brisas frescas proceden de los rayos brillantes. Cuando esos instrumentos musicales se tocan, emiten los sonidos de “sufrimiento”, “no existencia”, “temporalidad” y “no-self”[152]: así es la percepción del agua, que es la Segunda Meditación.

»Cuando esta percepción se haya formado, debes meditar sobre sus (constituyentes) uno por uno y hacer que las (imágenes) sean lo más claras posible, para que nunca se disipen o pierdan, tanto si tienes los ojos cerrados como si los tienes abiertos. Salvo durante las horas de tu sueño, debes tener esto siempre presente. Se dice de uno que haya alcanzado esta (fase de) percepción, que ha visto vagamente la Tierra de la Mayor Felicidad (Sukhavati).

»Uno que haya obtenido el Samadhi (el estado de la calma sobrenatural) es capaz de ver esta tierra (la del país de Buda) clara y distintamente: (ese estado) es demasiado intenso como para ser explicado plenamente: así es la percepción de la tierra, y es la Tercera Meditación.

»Debes recordar, ¡oh, Ananda!, mis palabras de Buda, y repetir esta ley para alcanzar la percepción de la tierra (del país de Buda) por el bien de la gran cantidad de gentes que en el futuro deseen ser libradas de sus sufrimientos. Si alguien medita acerca de la tierra (de ese país de Buda), sus pecados (que le vinculan al) nacimiento y a la muerte durante ochenta millones de kalpas[153] serán expiados; después de la renuncia de su cuerpo (actual), seguramente nacerá en la tierra pura en la siguiente vida. La práctica de esta clase de meditación se llama la “meditación correcta”. Si es de otro tipo se llama la “meditación herética”.»

Entonces Buda habló con Ananda y Vaidehi[154]:

—Cuando la percepción de la tierra (de ese país de Buda) se haya alcanzado, debes meditar después acerca de los árboles de joyas (de ese país). Al meditar acerca de los árboles de joyas, debes considerar cada uno por separado y formar una percepción de las siete filas de árboles; cada árbol es de ochocientos yoganas de altura y todos los árboles de joyas tienen flores y hojas que constan de siete joyas, todas perfectas. Todas las flores y hojas tienen colores como los colores de varias joyas: del color lapislázuli, sale un rayo dorado; del color cristal, un rayo azafranado; del color ágata, un rayo de diamantes; del color diamante, un rayo de perlas azules. Corales, ámbar y otras joyas se utilizan como ornamentos para iluminar; redes de perlas excelentes están puestas sobre los árboles, cada árbol está tapado por siete conjuntos de redes y entre un conjunto y otro hay quinientos millones de palacios compuestos de flores excelentes, que se parecen al palacio del Señor Brahma; todos los niños celestiales viven allí de manera muy natural; cada niño tiene una guirnalda que consta de quinientos millones de joyas preciosas como las que están sujetas a la cabeza de Sakra (Indra), los rayos de las cuales brillan a más de cien yoganas, como si fuesen cien millones de soles y lunas unidos; es difícil definirlos con detalle. Esta guirnalda es la más excelente de todas, puesto que es la mezcla de todo tipo de joyas. Las filas de estos árboles de joyas se tocan; las hojas de los árboles también se unen.

»Entre el denso follaje florecen varias flores hermosas, sobre las cuales se encuentran milagrosamente frutas de siete joyas. Las hojas de los árboles son exactamente iguales de longitud y de anchura, midiendo veinticinco yoganas en las dos direcciones; cada hoja ostenta mil colores y cien dibujos distintos, como una guirnalda celestial. Hay muchas flores excelentes que tienen el color del oro de Gambunada y la apariencia de ruedas de fuego en movimiento, girando entre las hojas de forma elegante. Todas las frutas se producen (fácilmente) como si fluyeran del jarrón del dios Sakra. Hay un rayo magnífico que se transforma en innumerables doseles con banderas. Dentro de estos doseles enjoyados, las obras de todos los Budas del Gran Chiliocosmos aparecen iluminadas; los países de Buda de los diez cuartos también se manifiestan en su interior. Cuando hayas visto estos árboles debes meditar también en ellos, uno por uno y por orden. Al meditar en los árboles, troncos, ramas, hojas, flores y frutos, deja que todos sean distintos y claros; así es la percepción de los árboles (de este país de Buda), y es la Cuarta Meditación.

»Luego debes percibir el agua (de este país). La percepción del agua es como lo que sigue:

»En la Tierra de la Mayor Felicidad hay aguas en ocho lagos; el agua de cada lago consta de siete joyas que son blandas y flexibles. Manando su fuente del rey de las joyas que satisface todo deseo, el agua se divide en catorce arroyos; cada arroyo tiene el color de siete joyas; su cauce está hecho de oro, el lecho del cual está formado con la arena de diamantes abigarrados.

»En medio de cada lago hay sesenta millones de flores de loto, hechas de siete joyas; todas las flores son perfectamente redondas y exactamente iguales (en circunferencia), siendo de doce yoganas. El agua de joyas corre entre las flores, y sube y baja por los tallos (de los lotos); el sonido del agua al fluir es melodioso y agradable, y presenta todas las virtudes perfectas (Paramitas), “sufrimiento”, “no existencia”, “temporalidad” y “no-self”; también proclama la alabanza de los signos de la perfección y marcas menores de excelencia de todos los Budas. Del rey de las joyas que satisface todo deseo, fluyen los rayos de color dorado excesivamente hermosos, el resplandor de los cuales se transforma en pájaros que posen el color de cien joyas, que cantan notas armoniosas, dulces y deliciosas, alabando siempre el recuerdo de Buda, el recuerdo de la Ley y el recuerdo de la Iglesia:[155] tal es la percepción del agua de las ocho buenas cualidades, y es la Quinta Meditación.

»Cada división de ese país (de Buda), la cual consta de varias joyas, también tiene pisos y galerías en la cantidad de quinientos millones; dentro de cada piso y cada galería hay innumerables Devas que tocan música celestial. Hay algunos instrumentos que están colgados en el cielo abierto, como las banderas enjoyadas del cielo; emiten sonidos musicales sin ser tocados que, mientras resuenan variadamente, todos presentan el recuerdo de Buda, de la Ley y de la Iglesia, Bhikshus[156], etc. Cuando esta percepción se logra debidamente, se dice que uno ha visto vagamente los árboles de joyas, el suelo de joyas y los lagos de joyas de ese Mundo de la Mayor Felicidad (Sukhavati); así es la percepción formada meditando en las características generales (de esta tierra), y es la Sexta Meditación.

»Si uno ha experimentado esto, ha expiado las mayores acciones pecaminosas (que de otra manera llevarían a uno) a la transmigración durante innumerables millones de kalpas; después de su muerte, seguramente renacerá en esa tierra.

»¡Escucha atentamente! ¡Escucha atentamente! ¡Piensa bien en lo que has oído! Yo, Buda, voy a explicar con detalles la ley para librarse de los problemas y del tormento. Apréndela de memoria para explicarla con detalles ante una gran asamblea.» Mientras Buda pronunciaba estas palabras, Buda Amitayus estaba en medio del cielo con los Bodhisattvas Mahasthama y Avalokitesvara a su derecha e izquierda respectivamente. Había un resplandor tan brillante y deslumbrante que nadie podía ver claramente; el resplandor era cien mil veces mayor que el del oro (de Gambunada). Inmediatamente después, Vaidehi vio a Buda Amitayus y se acercó a El que es Honrado por el Mundo y le rindió culto, tocándole los pies; y le habló de la siguiente manera:

—¡Oh, Exaltado! Ahora soy capaz, gracias al poder de Buda, de ver a Buda Amitayus junto a los dos Bodhisattvas. Pero ¿cómo deben meditar todos los seres del futuro sobre Buda Amitayus y los dos Bodhisattvas?

Buda respondió:

—Aquellos que deseen meditar sobre ese Buda, primero deben dirigir sus pensamientos de la siguiente manera: forma la percepción de una flor de loto sobre un suelo de siete joyas: cada hoja de ese loto muestra los colores de cien joyas, y tiene ochenta y cuatro mil venas, como en los cuadros celestiales; cada vena posee ochenta y cuatro mil rayos, los cuales se pueden ver perfectamente. Cada pequeña hoja y cada pequeña flor es de doscientos cincuenta yoganas de longitud y de la misma medida de anchura. Cada flor de loto posee ochenta y cuatro mil hojas, y cada hoja tiene la cantidad de cien millones de perlas, como ornamento para la iluminación; de cada perla salen mil rayos como brillantes doseles. La superficie del suelo está totalmente cubierta de una mezcla de siete joyas. Hay una torre hecha de joyas que son como las que están sujetas a la cabeza de Sakra. Está adornada con ochenta mil diamantes, joyas de Kimsuka, Brahmamani y excelentes redes de perlas.

»En esa torre se descubren milagrosamente cuatro astas con banderas enjoyadas; cada bandera parece cien mil millones de montañas de Sumeru.

»El velo enjoyado que hay sobre estas banderas es como el del palacio celestial de Yama, iluminado con seiscientos millones de joyas excelentes, cada joya tiene ochenta y cuatro mil rayos, cada rayo tiene varios colores dorados, en total ochenta y cuatro mil, y cada color dorado cubre todo el suelo enjoyado, cambia y se transforma en varios lugares, mostrando de vez en cuando apariencias distintas: ora se convierte en una torre de diamantes, ora en una red de perlas, ora en una nube de flores diferentes, cambiando libremente su manifestación en las diez direcciones que muestra el estado de Buda; tal es la percepción del trono florido, y es la Séptima Meditación.

Buda, volviéndose hacia Ananda dijo:

—Estas flores excelentes fueron creadas originalmente por la fuerza de la oración de Bhikshu, Dharmakara[157]. Cualquiera que desee ejercitar el recuerdo de ese Buda, primero debe formar la percepción de ese trono florido. Cuando se realiza esto, uno no debe percibir vagamente, sino fijar la mente sobre cada detalle por separado. Hoja, joya, rayo, torre y bandera deben ser claros y distintos, igual que uno ve la imagen de su propio rostro en el espejo. Cuando uno ha logrado esta percepción, los pecados que producirían nacimientos y muertes durante cincuenta mil kalpas se expían, y aquél seguramente renacerá en el Mundo de la Mayor Felicidad.

»Cuando hayas percibido esto, lo próximo que debes percibir es Buda mismo. ¿Te preguntas cómo? Cada Buda Tathagata[158] es algo cuyo cuerpo (espiritual) es el principio de la naturaleza (Dharmadhatu-kāya),[159] de modo que puede entrar en la mente de cualquier ser. En consecuencia, cuando has percibido a Buda, es realmente esa mente tuya la que posee esos treinta y dos signos de la perfección y las ochenta marcas menores de la excelencia (los cuales ves en Buda). En resumidas cuentas, es tu mente la que se convierte en Buda, es decir, es tu mente la que realmente es Buda. El océano del conocimiento verdadero y universal de todos los Budas deriva su fuente de la propia mente y del pensamiento de uno mismo. Por tanto, debes aplicar tu pensamiento con una atención completa a una meditación cuidadosa en ese Buda… Al formar la percepción de ese Buda, primero debes percibir la imagen de ese Buda; estén abiertos o estén cerrados tus ojos, mira una imagen como el oro de Gambunada en cuanto a su color, sentada sobre esa flor (trono).

»Cuando hayas visto la figura sentada, tu visión mental se volverá clara y podrás ver clara y distintamente el adorno de ese país de Buda, el suelo enjoyado, etc. Al ver esas cosas, deja que sean claras y fijas, igual que ves las palmas de tus manos. Cuando hayas pasado por esta experiencia, debes formar (una percepción de) otra gran flor de loto que está a la izquierda de Buda y que es exactamente igual en todo a la flor de loto de Buda mencionada anteriormente. Además, debes formar (una percepción de) otra flor de loto que está a la derecha de Buda. Percibe que una imagen de Bodhisattva Avalokitesvara está sentada en el trono florido de la izquierda, echando rayos dorados exactamente iguales a los de Buda. Percibe, entonces, que la imagen de Bodhisattva Mahasthama está sentada en el trono florido de la derecha.

»Cuando estas percepciones se hayan alcanzado, las imágenes de Buda y de los Bodhisattvas echarán rayos brillantes, iluminando claramente todos los árboles de joyas con un color dorado. En cada árbol también hay tres flores de loto. En cada flor de loto hay una imagen, o de Buda o de un Bodhisattva; de modo que (las imágenes de los Bodhisattvas y de Buda) se encuentran por todas partes de ese país. Cuando esta percepción se haya conseguido, el devoto debería oír la excelente Ley anunciada por medio de un arroyo de agua, un rayo brillante de luz, varios árboles de joyas, patos, ocas y cisnes. Tanto si está envuelto en la meditación como si ya lo ha dejado, debería oír siempre la excelente Ley.

»Debes saber, ¡oh, Ananda!, que el cuerpo de Buda Amitayus es cien mil millones de veces más brillante que el color del oro de Gambunada del domicilio celestial de Yama; la altura de ese Buda es de seiscientos mil niyutas de kotis de yaganas[160] innumerables como los granos de arena del río Ganges.

»El blanco bucle de pelo entre las cejas que se desvía hacia la derecha es como las cinco montañas de Sumeru.

»Los ojos de Buda son como el agua de los cuatro grandes océanos; el azul y el blanco son muy distintos.

»Todas las raíces del pelo de su cuerpo echan rayos brillantes que también son como las montañas de Sumeru.

»La aureola de ese Buda es como cien millones de Grandes Chiliocosmos; dentro de esa aureola, los Budas se crean milagrosamente, en la cantidad de un millón de niyutas de kotis, tan innumerables como los granos de arena del Ganges; cada uno de estos Budas tiene como asistentes a una gran asamblea de innumerables Bodhisattvas que también se crean milagrosamente.

»Buda Amitayus tiene ochenta y cuatro mil signos de la perfección, cada signo posee ochenta y cuatro marcas menores de excelencia, cada marca tiene ochenta y cuatro mil rayos, cada rayo se extiende tan lejos, que brilla sobre los mundos de las diez regiones, y por medio de los cuales Buda abarca y protege a todos los seres que piensan en él y no excluye (a ninguno de ellos). Sus rayos, signos, etc., son difíciles de definir en sus detalles, pero deja que el ojo de la mente se concentre en ellos, en simple meditación.

»Si pasas por esta experiencia, verás a todos los Budas de las diez regiones al mismo tiempo. Puesto que ves a todos los Budas, se llama el Samadhi[161] del recuerdo de los Budas.

»Se dice que aquellos que han practicado esta meditación han contemplado los cuerpos de todos los Budas. Puesto que han meditado sobre el cuerpo de Buda, también verán la mente de Buda. Es la gran compasión lo que se llama la mente de Buda. Es a través de su compasión absoluta como acoge a todo ser.

»Aquellos que han practicado la meditación, cuando mueren, renacerán en la presencia de los Budas en otra vida y obtendrán un espíritu de resignación para afrontar todas las consecuencias que surjan en el futuro.

»Por tanto, aquellos que tengan sabiduría deben dirigir su pensamiento hacia la meditación cuidadosa sobre ese Buda Amitayus, y que aquellos que meditan sobre Buda Amitayus comiencen con un solo signo o marca, que primero mediten lo más claramente posible acerca del blanco bucle de pelo que hay entre sus cejas; cuando hayan hecho esto, los ochenta y cuatro mil signos y marcas aparecerán naturalmente ante sus ojos. Aquellos que vean a Buda Amitayus, también verán a todos los innumerables Budas de las diez regiones. Puesto que han visto a todos los innumerables Budas, recibirán la profecía de su destino futuro (de convertirse en Buda), en la presencia de todos los Budas…

»Si alguien comete actos malignos, o incluso completa las diez acciones malvadas, los cinco pecados mortales o algo por el estilo, ese hombre, siendo estúpido y culpable de muchos crímenes, merece caer en un camino miserable de existencia y sufrir dolores interminables durante muchos kalpas. En la víspera de su muerte se encontrará con un buen erudito maestro que, apaciguador y animador en cierto modo, le predicará la excelente ley y le enseñará el recuerdo de Buda, pero, al estar atormentado por dolores, no tendrá tiempo para pensar en Buda. Algún buen amigo le dirá: “Aunque no puedas practicar el recuerdo de Buda, puedes, al menos, pronunciar el nombre Buda Amitayus”. Deja que lo haga sin interrumpir su voz; deja que piense continuamente en Buda hasta que haya completado el pensamiento diez veces, repitiendo (la fórmula): “Adoración a Buda Amitayus” (Namu-mitayusha-Buddhaya). Por medio de la fuerza de (el mérito de) pronunciar el nombre de Buda, durante cada repetición expiará todos los pecados que le involucren en sus nacimientos y muertes durante ochenta millones de kalpas. Mientras muere, verá una flor de loto dorada como el disco del sol que aparece ante sus ojos; en un momento nacerá en el Mundo de la Mayor Felicidad[162].

Realmente serían pertinentes algunas especulaciones sobre el significado de esta visión, aunque nos llevaría mucho más allá de la competencia actual de la psicología científica. Porque la visión es a la vez mitológica y psicofisiológica. Su punto de partida es la instrucción de contemplar directamente la puesta de sol, y es un hecho bien conocido que muchos estados de conciencia paranormal se pueden inducir por medio de este tipo de estímulo. Porque la contemplación del sol excita y estimula el sistema nervioso óptico, de tal manera que el proceso de la vista se vuelve especial e insólitamente consciente de sí mismo. Los dibujos, los mosaicos, las combinaciones de calidoscopio y otros grupos resplandecientes en forma de joya aparecen ante los ojos, y éstos, sin duda, deben de corresponder a estructuras del interior del ojo y de los nervios ópticos, y basarse en ellas. El sentido de la vista, por así decirlo, se enfoca a sí mismo, y este tipo de autoconciencia intensa y concentrada es a menudo un estímulo para experiencias visionarias y místicas. Comparemos esto con el caso de Jacob Boehme:

Un día, sentado en su habitación, sus ojos cayeron sobre un plato de peltre bruñido, que reflejaba el sol con un esplendor tan maravilloso que le sumergió en un éxtasis interno, y le parecía como si ahora pudiese mirar dentro de los principios y los fundamentos más profundos de las cosas. Creía que esto era solamente una ilusión y, para desterrarlo de su mente, salió al prado. Pero allí —⁠comentó— contemplaba el corazón mismo de las cosas, las hierbas y el césped, y la naturaleza verdadera armonizaba con lo que había visto internamente. No comentó nada sobre esto a nadie, pero alabó y dio gracias a Dios en silencio[163].

O una forma más generalizada de enfocar la conciencia hacia sí misma, tal como fue descrita por Tennyson:

Desde mi infancia he experimentado muy frecuentemente una especie de trance al despertarme, cuando he estado solo. Esto me ha ocurrido a menudo al repetir mentalmente mi propio nombre y, de repente, por así decirlo, de la intensidad de la conciencia de la individualidad, la individualidad misma parecía disolverse y desaparecer en un ser ilimitado; y ése no es un estado confuso, sino el más claro de los más claros, el más seguro de los más seguros, el más extraño de los más extraños, totalmente más allá de las palabras, donde la muerte es casi una imposibilidad absurda, es la pérdida de la personalidad, pero la única vía verdadera[164].

La complejidad maravillosamente ordenada y luminosa de la visión budista tiene su paralelo en muchos y recientes relatos más, y en fenómenos similares:

Llegó un período de éxtasis tan intenso que el universo permaneció quieto, como si estuviera asombrado de la majestad indecible del espectáculo. ¡Solamente uno en todo el universo infinito! El Uno Perfecto, Amante de Todo… En ese mismo instante maravilloso de lo que se podría llamar beatitud sobrenatural, llegó la iluminación. Vi, con una intensa visión interna, los átomos y las moléculas —⁠no sé si materiales o espirituales— que, al parecer, componen el universo, volviendo a ordenarse, mientras el cosmos (en su vida continua y eterna) pasaba de un orden a otro. ¡Qué alegría sentí cuando vi que no había ninguna ruptura de la cadena, no faltaba ningún eslabón! Todo estaba en su lugar y tiempo. Mundo, sistemas, todo se mezclaba en un todo armonioso[165].

O comparemos esto:

Todo «respiraba», pero respiraba con ese «único aliento» que es la inspiración y expiración universal que se expresan en los opuestos cardinales de día y noche, macho y hembra, verano e invierno. Realmente, la animación maravillosa e impresionante de todo parecía formar parte de la interrelación de todo; dentro de la única cosa que era el universo entero, los aspectos multitudinarios de él gozaban de una relación viva entre sí y con la totalidad, y todo esto con una complejidad extraordinaria que al mismo tiempo era de una extraordinaria simplicidad… Había cosas que tenían una relación entre sí, y que para el pensamiento normal no tienen ninguna conexión en absoluto, y además estaban relacionadas de una manera que normalmente no podemos concebir. Cosas que diríamos que están muy apartadas, sea en el espacio-tiempo o por su naturaleza, se interpretaban aquí; las cosas que diríamos que son distintas se volvieron parecidas…

Uno conocía y comprendía este mundo diferente como espectador, reconociéndolo como el objeto de su propia aprehensión, pero al mismo tiempo sabía y comprendía que existía dentro de uno mismo; por tanto, uno era, a la vez, el átomo menos importante del universo entero y también ese universo entero… La totalidad de las cosas apareció ante mis ojos internos como una figura geométrica viva, una combinación infinitamente complicada e infinitamente simple de líneas doradas que se movían continuamente y que cambiaban continuamente en un fondo de oscuridad… La figura geométrica viva parecía decirme que todo está en orden, que todo funciona según un patrón ineluctable y que, puesto que todo está bajo el ojo todopoderoso del sol, nada debe ser totalmente sin sentido, incluso en la tierra, donde vivimos tan lejos de la unidad central y perfecta. A condición de que podamos tener en cuenta la existencia del patrón, incluso el dolor… puede tener sentido; también la muerte; también lo peor que tengamos que aguantar; mientras que la posibilidad de percibir este sentido es, en sí, la merced divina[166].

El temperamento científico es partidario de las descripciones —⁠si no las explicaciones— de estas visiones en términos naturalistas. L. L. Whyte[167] ha señalado que la conciencia humana es un sistema de control con la función casi exclusiva de llamar la atención sobre los cambios y perturbaciones desacostumbradas en el entorno. Posee, pues, una comprensión extremadamente superficial, limitada y, digamos, unilateralmente ansiosa de todo lo que ocurre en el campo del organismo y de su entorno. En particular, ignora la increíble armonía y perfección de nuestras funciones psicofisiológicas básicas y constantes, y sus vínculos y equilibrios con el universo exterior exquisitamente complejos. Es posible, pues, que cualquier método de enfocar los sentidos hacia uno mismo restablezca el conocimiento de ese aspecto ignorado de la vida, porque con él se vuelve a llevar la conciencia a sus propias raíces orgánicas. Por consiguiente, la extrema sutilidad y belleza de estos procesos inundan la conciencia como una visión del cielo.

Por otro lado, hemos visto a lo largo de este libro, que el pensamiento y la atención conscientes, normalmente se limitan: a) a la inspección «de trocitos» del mundo en una serie lineal de uno por uno y, b) a sistemas simbólicos, como el lenguaje, que son torpes en la expresión de las relaciones polares. Es mucho más fácil pensar en términos de «o esto o lo otro» que «ambos/y», de A causando B en vez de A y B como mutuamente interdependientes. Pero es obvio que el organismo-entorno no puede funcionar inteligentemente con un método tan incómodo. Ocurren demasiadas cosas al mismo tiempo para que algo tan lento como la atención consciente las regule. De nuevo, entonces, uno podría sugerir que, cuando la conciencia se enfoca hacia su propia base orgánica, recibe una percepción de esa «omnisciencia» que es la sensibilidad organizadora entera del cuerpo. Bajo la luz de esta sensibilidad más profunda y más inclusiva, se hace repentinamente claro que las cosas están unidas por los límites que normalmente consideramos que separan y que, en realidad, sólo son definibles como sí mismas con relación a otras cosas que sean distintas a ellas. El cosmos se ve como una red multidimensional de cristales, conteniendo cada uno los reflejos de todos los demás, y los reflejos de todos los demás en esos reflejos… En el corazón de cada uno brilla, también, el único punto de luz que cada uno refleja de los demás.

Existe un dicho hasídico: «Si yo soy yo, porque tú eres tú, y si tú eres tú porque yo soy yo, entonces yo no soy yo, y tú no eres tú».

ILUSTRACIONES

Lámina 1. Lingam y yoni.

Escultura de piedra en el templo Pallava, Panamalai, India. La unión del principio masculino (lingam) y del femenino (yoni), el falo y la vagina, vistos como si fuese desde dentro del cuerpo de la hembra, es decir, desde dentro de este mundo. La liberación, la obtención del nirvana o moksha, se iguala, por analogía, con el nacimiento y no con el regreso a la matriz, como en la mística freudiana.

Lámina 2. Kali.

Una figura del sur de la India del siglo X, dinastía Chola. La sombría Madre devoradora de todas las cosas que, como consorte o shakti de Shiva, representa el verdadero abismo del principio destructivo. Pero por esta razón es también «la oscuridad que precede al alba» y, por consiguiente, la Madre de la luz, por lo que su mano derecha adelantada se eleva con el gesto de «no temáis». Esta imagen es poco corriente. (Véase el texto, pp. 99-101.)

Lámina 3. Madona Negra. Virgen María de Czestochowa.

Éste es el equivalente cristiano de Kali, y aunque la imagen que se muestra aquí sea moderna, la Madona Negra ha sido venerada en Europa durante muchos siglos. Existen unos doscientos santuarios dedicados a su culto solamente en Europa occidental. Aunque oscura, la Madona Negra es —⁠igual que Kali— un símbolo de la fuerza creadora de lo negativo. La imagen evoca ciertos textos litúrgicos, tomados originalmente del Cantar de los Cantares:

«¿Quién es la que se levanta como la mañana, tan hermosa como la luna, tan clara como el sol y tan terrible como un ejército con banderas?

»Soy negra, pero atractiva. ¡Oh, vosotras, las hijas de Jerusalén! Por tanto, el Rey se deleita conmigo y me ha traído a sus cámaras.» (Antífonas del Breviario Romano, ordinario de Santa María Virgen.)

Lámina 4. Yamantaka.

De un cuadro tibetano, siglo XVIII o XIX. No es un diablo en el sentido occidental y cristiano, sino la forma colérica del Bodhisattva Manjusri, y a veces del Buda Amitabha. Yamantaka también se conoce como Yamari. (Tib., gsin-rje-gsed. Jap., Dai Itoku Myo-o.) Tiene nueve cabezas, de las cuales la principal ostenta la forma de un toro, treinta y cuatro manos y dieciséis pies, y aquí se muestra abrazando su shakti, o complemento femenino, Pashadhari, de cuyo cinturón cuelga un grupo de cabezas cortadas. El nombre Yamantaka significa «Destructor del Señor de la Muerte (Yama)», y ésta es la forma que toma Manjusri para penetrar la ilusión de la muerte. Manjusri significa prajña, la sabiduría intuitiva de un Buda, la cual le capacita para ver a través de las dualidades aparentes de la experiencia.

Lámina 5. San Miguel y el dragón.

Siglo XIV, Siena. Ahora pasamos a una serie de ilustraciones donde la imagen de la oscuridad aparece en la forma occidental de lo diabólico, algo para odiar y aplastar sin tregua. La aparición de las técnicas realistas e informales de la pintura occidental le proporcionan al artista oportunidades incomparables para elaborar imágenes de horror puro.

Lámina 6. El Descenso de Cristo a los infiernos.

Pieter Brueghel, siglo XVI. Grabado de Hieronymus Cock. En el intervalo entre la Crucifixión y la Resurrección, se dice que Jesús descendió a los infiernos para liberar a todos aquellos que desde Adán le habrían seguido si hubiesen vivido después de la fundación de la Iglesia. Aquí, un maestro de la fantasía muestra el Infierno, no sólo como un reino de agonía física, sino también de locura espantosa. Es de notar, no obstante, que el artista recurre a los materiales ordinarios de la naturaleza: las posturas orgiásticas de las figuras en primer plano y las actividades rapaces de peces y reptiles. Por contraste (cf. lámina 9), las figuras de Cristo y sus ángeles en el círculo central no tienen ni vigor ni interés.

Lámina 7. El Infierno. Coppo di Marcovaldo.

Siglo XIII. Es más fácil representar la «cara» del mal en términos de la violencia infligida a los cuerpos vivos. Y sin embargo Satanás masticando a Judas en su boca parece curiosamente ajeno. Es el obediente siervo de Dios, cumpliendo las órdenes recibidas aunque sean desagradables. Incluso las cabezas de serpiente no parecen disfrutar de sus comidas. Los elementos más siniestros son quizás las formas de rana, que más tarde serían explotadas de forma tan horrenda por Brueghel.

Lámina 8. Detalle de Las tentaciones de san Antonio.

Mathias Grünewald, altar de Isenheim, siglo XIV. La tentación del ermitaño solitario, san Antonio, ha sido uno de los temas preferidos por el pintor para desplegar su diabólica imaginación. El enigma, tanto si es meramente estético como si es moral, estriba en si se puede representar un semblante absolutamente maligno. (Véase la discusión en el texto, pp. 164-165.) ¿Nos está mostrando Grünewald el mal en el pleno sentido teológico de la malicia perfeccionada, o nos muestra simplemente lo grotesco, lo lunático, lo animal, o incluso lo bufonesco?

Lámina 9. El Juicio Final.

Hubert van Eyck, siglo XV. También aquí hay que destacar el sorprendente contraste entre la formalidad recatada y sin carácter de los santos justos en el Cielo (primera imagen), y la vitalidad y variedad del Infierno (segunda imagen). Arriba está la reunión más majestuosa para las Vísperas o una convención eclesiástica. Abajo, una orgía en la que los cuerpos desnudos —⁠algunos bastante bien formados— son devorados para siempre por los gusanos, y es simplemente obvio que el artista estaba mucho más inspirado, y, de hecho, se divertía mucho más, al pintar la parte inferior. Si no se trata de una obra encubierta de pornografía sádica (véanse también las láminas 6 y 7), ¿qué alternativas podemos sugerir?

Tal vez el artista haya considerado la posibilidad de que el dolor eterno sea un éxtasis absoluto. No podría dañar ni destruir, ya que, como Scheeben (pp. 180-181) tuvo el cuidado de señalar, los miembros destrozados y abrasados se restauran eternamente.

Láminas 10 y 11. Lucifer, Rey del Infierno y Mostrábaseme pues en forma de cándida rosa.

Gustave Dore, 1833-1883. En las ilustraciones que Doré hizo para La Divina Comedia de Dante, los grabados para el Infierno y el Purgatorio son ricos en imaginación. En contraste, los del Paraíso son meramente insípidos: ángeles afeminados con camisones blancos a paso ligero por los cielos. Reproducidas aquí para comparar (láminas 10 y 11) están sus visiones opuestas de la profundidad central del Infierno y los coros angélicos en la forma de una rosa alrededor de la luz de la Divinidad. Aquí, no puede caber ninguna duda, según las propias palabras de Dante, de que «la visión no logró la alta fantasía». La vasta caverna helada en la que Satanás rumia con una malignidad eterna es, en cambio, mucho más impresionante. Si no fuese por la oscura silueta de Beatriz y Dante sobre la nube en primer plano, la visión celestial no tendría ningún carácter en absoluto.

Lámina 12. Visión del Trono de Dios.

Iluminación de un Apocalipsis flamenco, hacia 1400. La escena es la descrita en el Apocalipsis, capítulo 4. A la izquierda, san Juan es levantado hasta la ciudad celestial por un ángel, para percibir la visión del Rey del Cielo, rodeado de cuatro querubines: el toro de san Lucas (Tauro), el león de san Marcos (Leo), el águila de san Juan (Escorpio) y el hombre de san Mateo (Acuario). Los querubines evangélicos corresponden a los cuatro signos fijos del Zodiaco, puestos aquí en su orden correcto (lo cual es algo desacostumbrado). Antiguamente, el águila o fénix era un símbolo alternativo para el escorpión, y representa la muerte y la resurrección. Las siete lámparas de «los siete Espíritus de Dios» cuelgan ante el trono, y alrededor de él están sentados los «veinticuatro ancianos» no identificados en el texto. Pero la característica extraordinaria de esta iluminación es la claridad con la cual ilustra la polaridad de lo espiritual y lo erótico, lo celestial y lo terrenal.

Lámina 13. San Miguel.

Andrea della Robbia, siglo XV. El ideal de lo andrógino. En el curso de la evolución espiritual, la oposición del macho y la hembra parece trascenderse (véase el texto, página 201).

Lámina 14. La Cruz como Árbol de la Vida

Mosaico, siglo XV con añadidos, hacia 1125 (véase el texto, pp. 206-210). Una de las representaciones más interesantes del Árbol de la Cruz como el Árbol-Eje del universo. En el original el crucifijo está coronado con un enorme sol, sugiriendo el simbolismo hindú del árbol espinal. Según el sistema anatómico cósmico del Yoga, la obra de la liberación espiritual consta de ascensión al árbol espinal por medio de kundalini o «poder de la serpiente», el cual normalmente está latente en su base (cf. la lámina aquí). Cuando se despierta, el kundalini sube a través de los varios chakras, o centros de energía que, según se cree, están situados a lo largo de la columna vertebral, hasta que llega al sahasrara chakra, el loto de mil pétalos en la cabeza, una figura del sol debajo de la bóveda del cielo. El tema de la serpiente y del árbol también se encuentra en el mito nórdico del gusano Nidhus que se come las raíces del Yggdrasil, y en los mitos hebreos de a) nehushtan, la serpiente de latón de Moisés, y de b) el Árbol de la Vida en el jardín del Paraíso, los cuales siempre se han considerado «modelos» proféticos de la crucifixión. Fíjense, en la ilustración, en los cuatro arroyos que fluyen de la base de la Cruz, que recuerdan los cuatro ríos del Edén.

Lámina 15. Árbol indio de la Vida.

Bronce, siglo XVII. Compárese con la lámina anterior. Probablemente éste sea el Árbol Mucalinda de la leyenda budista, donde Buda estuvo sentado en meditación durante siete días poco después de su gran Despertar. Este árbol era la residencia del Rey-Serpiente Mucalinda, la cobra de cinco cabezas que se ve aquí y que protegía a Buda de los elementos con su capucha.

Lámina 16. Vishnu descansando sobre la serpiente Ananta.

Bronce. Norte de la India, probablemente siglo XVIII. En el pralaya, o intervalo entre las manifestaciones del universo, se dice que el Ser Supremo, aquí personificado como Vishnu, descansa sobre la serpiente de mil cabezas Ananta, es decir, «Sin fin», la imagen de la eternidad en movimiento.

Lámina 17. Anfisbena.

Mosaico azteca de concha y turquesas. La ambivalencia de la serpiente, que es veneno y medicina a la vez. La anfisbena también aparece como un emblema heráldico en Occidente, y fue mencionado por Plinio y Lucano como una criatura que realmente se encuentra en Libia. La serpiente y el árbol se relacionan mitológicamente con el principio homeopático de que «las cosas similares se curan con remedios parecidos» (el pelo del perro que te mordió). En el Árbol de la Ciencia, la serpiente es Satanás, pero en el Árbol de la Cruz, es Cristo. «Porque a la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo del Hombre.» En apariencia, la serpiente de Moisés era un talismán contra una plaga de serpientes en el campamento israelita, y considerando esto como un «modelo» profético de Cristo, se encuentran formas del crucifijo que muestran una serpiente enroscada en una cruz con forma de T.

Lámina 18. Puerta simbólica.

Sona Masjid, en Gaur, noroeste de Bengala. Siglo XVI. La polaridad de la puerta doble, con una mitad como espejo de la otra. Esta exquisita fusión de los estilos islámico persa e hindú muestra la puerta (es decir, la entrada al cielo, fana el fana, o la liberación) coronada (arriba en el centro) por un emblema del árbol-eje del mundo —⁠un ciprés sobre un loto invertido (skambha)— ya que la salida es siempre a través del centro de la escena, no huyendo de ella. Además, la Puerta del Cielo suele ser «activa», como un rastrillo o unas fauces que chasquean, o como la espada de fuego giratoria que guarda la entrada al Jardín del Paraíso. Quien quiera acceder debe saltar «en un momento, en un abrir y cerrar de ojos», pues si se detiene a considerar cuándo es el momento adecuado para saltar, siempre llega demasiado tarde.

Lámina 19. Brahma.

Escultura de piedra. Sur de la India, dinastía Chola, siglos X-XI. (Véase el texto, pp. 96-103). El Único Actor detrás de todas las partes y roles múltiples del universo, no sólo tiene dos rostros, como Jano, sino cuatro rostros, de modo que mira en todas direcciones, a la derecha y a la izquierda, hacia delante y hacia atrás.

Lámina 20. Dos formas del Brahma de cuatro rostros.

La primera, figura de piedra en Elefanta, hacia 750 d. de C. La segunda, figura de arte folklórico moderno en bronce. Para una aclaración adicional del simbolismo de los cuatro rostros, que miran hacia todas partes, véanse pp. 104-106).

Lámina 21. Shiva como Nataraja, Rey de la Danza.

Bronce, siglo XI, sur de la India, dinastía Chola (véase el texto, pp. 83-120). La mano izquierda superior sujeta una llama, símbolo de la disolución creativa y de la purgación. La mano derecha superior sujeta un tambor, porque el mundo es una manifestación de ritmo y vibración. La mano izquierda inferior señala el pie izquierdo alzado, que parece flotar sobre el suelo y representa la liberación. La mano derecha inferior muestra el gesto de abhaya, «no temáis». El pie derecho aplasta al demonio Apasmara, cuyo nombre significa olvido, especialmente el de la naturaleza verdadera de una persona. El anillo de llamas significa la magia eterna (maya) del universo físico, y es producido por medio de la danza, al igual que se crea la ilusión de un círculo dando vueltas a una antorcha llameante.

Lámina 22. Mapa indio del mundo.

De origen jainista pero de fecha incierta. El mundo asimilado a la forma del mandala. Es a la vez la imagen más preconcebida, o no científica, del cosmos.

Sin embargo, el simbolismo aquí no es más geocéntrico que egocéntrico, pues el mundo está centrado en una imagen del atman, el Ser dentro y más allá del ego que une al individuo con lo universal.

El centro es el Monte Mero, el axis mundi, el pilar que une el cielo y la tierra. A su alrededor, dentro del primer círculo oscuro, se encuentra el Jambudvipa, a veces considerado como el mundo de los seres humanos y a veces sólo como el subcontinente de la India. Las marcas oscuras en forma de cinta son los ríos, y los anillos oscuros, con sus peces, son los océanos. Más allá del Jambudvipa se encuentran otros dos «continentes», separados por otro océano circular. Por lo tanto, este no es el mundo visto externamente, desde el punto de vista del geógrafo, sino el mundo visto en otro tipo de espacio, o jerarquía de valores, cuyo centro no es terrestre sino metafísico.

Lámina 23. Mandala de Amitayus.

Pintura tibetana, probablemente del siglo XVIII. Este mandala, o círculo de perfección y totalidad, ha sido seleccionado como una ilustración apropiada para los pasajes del Sutra Amitayurdhyana citados en las páginas 221-231. Como todos los mandalas de esta forma general, representa la unión del vajradhatu (vajra = rayo de diamante, dhatu = reino o esfera) y el garbhadhatu (garbha = útero), es decir, de la conciencia y la forma yang y yin, el macho cósmico y la hembra cósmica. En el centro muestra a Amitayus (Amitabha), el Dhyani-Buddha de la Vida y la Luz sin Límites, rodeado de ocho réplicas de sí mismo sobre los pétalos de un loto. En las zonas en forma de T de los cuatro puntos cardinales se encuentran los cuatro lokapalas o guardianes de los puntos cardinales: Vaishravana al norte, Virudhaka al sur, Dhritarashtra al este y Virupaksha al oeste. Entre el círculo exterior y el cuadrado interior está Sukhavati, la Tierra Pura que preside Amitayus, con sus flores, estandartes, nubes, Bodhisattvas y bailarinas celestiales (apsara). Inmediatamente fuera del mandala (arriba) están los Ocho Emblemas Gloriosos: el estandarte de la victoria, el caracol, el jarrón cubierto, el dosel de protección contra el calor de las pasiones, los dos peces de la felicidad y la utilidad o la sabiduría y la compasión, el loto, el nudo sin fin y la rueda de la doctrina (dharmachakra). Inmediatamente debajo están las Siete Joyas. Las cinco figuras de la parte superior son los Bodhisattvas Sitatapatra y Manjusri, el Buda Amitabha y los Bodhisattvas Shadakshari y Ushnishavijaya. Los cinco siguientes son dos yi-dam, o dioses tutelares, Jambhala y Sitajambhala, el dios guardián (dharmapala) Hayagriva, protector de los caballos, el yi-dam Kalajambhala, y la Bodhisattva femenina Vasudhara. Para la información descriptiva estoy en deuda con la obra de Antoinette Gordon Iconography of Tibetan Lamaism (Charles E. Tuttle Co., 1959), especialmente las páginas 27-28.

ALAN WILSON WATTS (Chislehurst Kent, 6 de enero de 1915 - Mt. Tamalpais California, 16 de noviembre de 1973) fue un filósofo británico, así como editor, sacerdote anglicano, locutor, decano, escritor, conferenciante y experto en religión. Se le conoce sobre todo por su labor como intérprete y popularizador de las filosofías asiáticas para la audiencia occidental.

Escribió más de veinticinco libros y numerosos artículos sobre temas como la identidad personal, la verdadera naturaleza de la realidad, la elevación de la conciencia y la búsqueda de la felicidad, relacionando su experiencia con el conocimiento científico y con la enseñanza de las religiones y filosofías orientales y occidentales (budismo Zen, taoísmo, cristianismo, hinduismo, etcétera).

Alan Watts fue un conocido autodidacta. Becado por la Universidad de Harvard y la Bollingen Foundation, obtuvo un máster en Teología por el Seminario teológico Sudbury-Western y un doctorado honoris causa por la Universidad de Vermont, en reconocimiento a su contribución al campo de las religiones comparadas.

Notas

[1] A. W. Watts, Myth and Ritual in Christianity, Vanguard, Nueva York, 1954, p. 7 <<

[2] Mark Schorer, William Blake, Holt, Nueva York, 1946. <<

[3] Citado por Arthur Machen en Tales of Horror and the Supernatural, Knopf, Nueva York, 1948, pp. 301-302. <<

[4] Thomas Traherne, Centuries of Meditations, Dobell, Londres, 1948, pp. 152-153 <<

[5] H. Ostermann, «The Alaskan Eskimos», en Joseph Campbell, The Masks of God, vol. 1, Viking, Nueva York, 1959, p. 350. <<

[6] W. Y. Evans Wentz, The Tibetan Book of the Dead, Oxford, 1957, p. 146. <<

[7] C. G. Jung, Collected Works, vol. 4, Freud and Psychoanalysis, Bollingen, Nueva York, p. 332. <<

[8] Tal vez ésta sea la razón por la que, si nuestra visión se transformara alguna vez como lo describen Hampole y Traherne, los artefactos de estas gentes parecerían sorprendentemente naturales e incluso realistas. <<

[9] A. K. Coomaraswamy, Hinduism and Buddhism, Philosophical Library, Nueva York, 1943, p. 33, n 21. <<

[10] En G. R. S. Mead, Fragments of a Faith Forgotten, Watkins, Londres, 1931, p. 223. <<

[11] Pardiso 33,142. <<

[12] Philip Wheelwright, Heraclitus, Princeton, 1959, p. 20. <<

[13] Dhammapada, 153-154. <<

[14] La fórmula neti, neti indica que, debido a que el self Supremo está más allá de toda dualidad, ningún «esto» se le puede atribuir porque cada «esto» es una clase que define y que debe tener un exterior así como un interior, es decir, un opuesto. <<

[15] S. Radhakrishnan (trad.), The Upanishads, Allen & Unwin, Londres, 1953, p. 279. Brihadaranyaka, iv. 4. 22. <<

[16] G. K. Chesterton, Collected Poems, Dood, Mead, Nueva York, 1932, p. 305. <<

[17] En Paul Radin, The Trickster, Routledge, Londres, 1956, p. 185. <<

[18] Mircea Eliade, «La Coincidentia Oppositorum», Eranos Jahrbuch, vol. XXVII, Rhein-Verlag, Zúrich, 1959, pp. 202-205. <<

[19] S. Freud, On Creativity and the Unconscious, Harper, Nueva York, 1958, p. 55. <<

[20] G. R. Taylor, Sex in History, Vanguard, Nueva York, 1954, p. 121. <<

[21] M. Garcon & J. Vinchon, The Devil, Gollancz, Londres, 1929. Citado en (18), p. 121. <<

[22] Este comentario se debe atenuar, porque en el Nuevo Testamento y también en los escritos patrísticos, el Diablo se ha convertido en el «adversario» de Dios y del hombre. Pero la imaginación todavía no había llenado su imagen con las alusiones siniestras y horrendas de tiempos posteriores. <<

[23] K. Kohler, Jewish Theology, Macmillan, Nueva York, 1923, p. 176. <<

[24] Kurt Marek, Yestermorrow, Knopf, Nueva York, 1961, p. 23. <<

[25] El juego de palabras desaparece con la traducción, pero la palabra original para arco es βιός, con el acento en la última sílaba, y la palabra para vida es βίος, con el acento en la primera sílaba. <<

[26] Philip Wheelwright (trad.), Heraclitus, Princeton University Press, Princeton, 1959. <<

[27] Relevation 21,4 <<

[28] Tao Te Ching 2, Alan W. Watts (trad.) <<

[29] Joseph Needham (trad.) en Science and Civilisation in China, vol. 2, Cambridge University Press, Cambridge, 1956, p. 326. <<

[30] Es decir, la unidad implícita de los opuestos, el t’ai chi o lo Esencial Supremo, un término que se deriva de la cumbrera de un techo. <<

[31] Las cuatro modalidades son diagramas, símbolos de dos líneas llamadas el yin mayor y menor y el yang mayor y menor. <<

[32] De Bary, Chan y Watson (eds.), Sources of the Chinese Tradition, Columbia University Press, Nueva York, 1960, pp. 211-212. <<

[33] J. Needham (29), pp. 460-461. <<

[34] A. Forke (trad.) en World Conception of the Chinese, Arthur Probsthain, Londres, 1925, p. 37. <<

[35] A. Forke (34), p. 56. <<

[36] A. Forke (34), p. 68. <<

[37] A. Forke (34), p. 217. <<

[38] A. Forke (34), p. 220. <<

[39] H. A. Giles (trad.), Chuang-tzu, Kelly & Walsh, Shanghai, 1926, p. 228. Traducción moderna de A. W. W., Chuang-tzu 18. <<

[40] H. A. Giles (39), p. 278, Chuang-tzu 122. <<

[41] H. A. Giles (39), pp. 19-21. Traducción moderna de A. W. Watts, Chuang-tzu 2. <<

[42] H. A. Giles (39), pp. 211-212, Chuang-tzu 17. <<

[43] J. Needham (29), p. 333. <<

[44] R. Wilhelm & C. G. Jung, The Secret of the Golden Flower, Kegan Paul, Londres, 1931, pp. 26-27, T’ai I Chin Hua Taung Chi 2 <<

[45] Wilhelm & Jung (44), p. 36, Tai I Chin 3. <<

[46] H. A. Giles (39), pp. 43-44. Traducción moderna de A. W. W., Chuang-tzu 4. <<

[47] Cf. J. Z. Young en Doubt and Certainty in Science, Londres, 1953, p. 155. «Cada uno de nosotros probablemente dice todavía, si nos instan, algo como “la cosa central que conozco en mi mente, mi experiencia, mi conciencia”. Es decir, que hablamos de nosotros mismos como si fuésemos un cuerpo ocupado por una persona: el antiguo modelo de un círculo con algo dentro de él. ¿Sería posible transmitir más información si intentáramos prescindir de todo este aparato de las palabras de la psicología convencional? Podemos decir todo lo que queremos decir muy bien sin hablar siempre como si nos habitara ese espíritu que se llama mente.» <<

[48] Bhagavad-Gita, x. 20, 31-34, 36, 38-42, xi, 1-5, 7-21, 23-24. Swami Paramananda (trad.), Vedante Centre Inc., Cohasset, Mass. <<

[49] Se considera que la invasión aria de la India, desde el noroeste, ocurrió entre el 1500 y el 1000 a. de C. El estudio arqueológico de la antigua cultura del valle del Indo (segundo milenio a. de C.) sugiere que las actitudes básicas del hinduismo, tal como se conocen ahora, reflejan este nivel antiguo de la civilización que, a su vez, tiene afinidades con la idea sobre el mundo de los sumerios. Cf. Joseph Campbell, The Masks of God, vol. II. Viking, Nueva York, 1962. <<

[50] Brihadaranyaka Upanishad, 1. 4. 1-5. F. Max Müller (trad.) en The Upanishads, vol. I, Sacred Books of the East, vol. I., Oxford, 1900. <<

[51] Brihadaranyaka Upanishad, 3.6 y 2.8. R. E. Hume (trad.), The Thirteen Principal Upanishads, Oxford, 1931, pp. 113-114,117-119. <<

[52] Con una gran y continua exasperación para los eruditos occidentales, parece que los autores de los antiguos textos indios no tengan ningún sentido en absoluto de la historia, y por lo tanto, todo intento de ponerle una fecha a estos textos resulta sumamente vago. Los manuscritos normalmente son transcripciones recientes de materiales que han sido memorizados y transmitidos oralmente de una generación a otra. <<

[53] Kalika Parana, 1. 1-5, 10. Heinrich Zimmer (trad.), en Joseph Campbell (ed.), The King and the Corpse, Pantheon Books, Bollingen Serires XI, Nueva York, 1956, pp. 241-242. <<

[54] H. Zimmer (53), pp. 243, 245. <<

[55] H. Zimmer (53), pp. 246-247. <<

[56] Swami Nikhilananda (trad.), The Gospel of Sri Ramakrishna, Ramakrishna-Vivekananda Center, Nueva York, 1942, p. 619. <<

[57] Nikhilananda (56), pp. 134-136. <<

[58] Nikhilananda (56), p. 136. <<

[59] H. Zimmer (53), Kalika Purana, 17. 1-9, 13, p. 306. <<

[60] Comentario sobre Kena Upanishad en R. Guénon, Man and his Becoming, Luzac, Londres, 1945, p. 114. <<

[61] A. K. Coomaraswamy, «The Vedanta and Western Tradition», The American Scholar, viii, 1939, p. 223. <<

[62] Vishnu Purana, i. 6. H. A. Wilson (trad.) en Works, vol. vi, Trübner, Londres, 1864, pp. 100-104. <<

[63] Vishnu Purana, i. 8. (54), pp. 118-120. <<

[64] Mahabharata, 12. 282. 1 al 282. 20. Joseph Campbell (trad.) en The Masks of God, vol. II, Viking, Nueva York, 1962, pp. 184-187. <<

[65] El Dharma-Kāya es el primero y más fundamental de los llamados Trikāya o Tres Cuerpos de Buda, donde «Buda» no se refiere al Buda histórico, Gautama, sino a la naturaleza de Buda, la conciencia trascendental que es el fundamento del universo. La palabra Buda es básicamente un título que designa a alguien que se ha despertado a la naturaleza verdadera del mundo, pero también significa la realidad a la que se despierta esta persona. Los otros dos cuerpos (Kāya) se llaman el Sambhogakāya y el Nirmana-kāya, y los tres se refieren a los siguientes aspectos de la conciencia trascendental: 1) su esencia original e indivisa, 2) su propensión dichosa, alegre y, por lo tanto, traviesa que provoca y 3) su división aparente en todas las variaciones de forma individual. <<

[66] Amitabha, la Luz Inmutable o Ilimitada, es uno de los cinco Budas Dhyani, es decir, Budas que moran más allá del mundo manifiesto y que representan los cinco aspectos del orden supramundano que corresponden a los cinco elementos del orden mundano: espacio, aire, fuego, agua y tierra. <<

[67] Sangsāra o Samsara es la rueda, o círculo, del nacimiento-muerte, a través de la cual todo ser sensible vaga una y otra vez hasta despertarse al llegar a ser consciente de su identidad con la conciencia trascendental de Buda, es decir, al alcanzar el nirvana.

W. Y. Evans Wentz (trad.), The Tibetan Book of the Dead, Oxford, 1957, pp. 95-96, 104. <<

[68] Bhagavan (el Señor) Vairochana es otro de los cinco Budas Dhyani, al que normalmente se le concede la posición suprema o central. Aquí se describe apareciendo con su shakti, o complemento femenino, Madre del Espacio del Cielo, porque Vairochana corresponde al elemento mundano del espacio (akasha) <<

[69] El Dharma-dhatu designa el universo entero como una esfera (dhatu) en la cual toda cosa y acontecimiento es mutuamente interdependiente e interpenetrante como una red de joyas, en la cual cada joya lleva el reflejo de todas las demás, y el de todos los reflejos en las demás. Véase pp. 221-235. <<

[70] Devas se traduce mejor como «ángeles» en lugar de «dioses». Representan la culminación del deleite y éxito posibles de alcanzar en el samsara, el círculo del nacimiento-muerte, pero, puesto que samsara es un círculo, la situación de los devas es inestable y a su debido tiempo deben ceder el paso a sus opuestos. <<

[71] Karma (lit., «obra») es una acción que lleva necesariamente a más participación en la misma y, por lo tanto, a una acción en círculo vicioso (Samsara). A menudo se traduce de manera algo equivocada, como «causa-y-efecto», el principio por medio del cual los actos buenos y malos tienen sus resultados correspondientes, llevando a situaciones buenas y malas en el círculo del nacimiento-muerte. <<

[72] Tathagata (el que se va o viene «así») es un título que se aplica a menudo a los Budas porque ellos ven el universo en su estado verdadero o su «así-dad» (tathata). Las filosofías hindú y budista utilizan la palabra tat (eso) o thata (tal o así) para indicar la realidad sin describirla o calificarla, para hacer referencia a la esfera de realidad como algo no verbal o inmencionable, algo que está por encima de las clasificaciones verbales del «ser» o el «no ser», «eterno» o «temporal», etc <<

[73] El Bardo es el mundo de los muertos, es decir, el intervalo entre la muerte y el renacimiento. <<

[74] Los seis lokas (mundos) son las seis divisiones del samsara, la rueda, es decir, la de la humanidad, la de los devas, la de los ashuras (ángeles coléricos), la de los animales, la de los purgatorios y la de los espíritus frustrados (pretas). <<

[75] Evans Wentz (67), pp. 105-107. <<

[76] Dorje (sánscrito, vajra) es el relámpago adamantino simbólico, emblema de la sabiduría y de su poder. Se representa como un objeto del tamaño de una pequeña pesa con garras de llama en los dos extremos. <<

[77] En la mitología indobudista, Meru corresponde vagamente al Olimpo griego, la montaña central del mundo que une el cielo y la tierra. <<

[78] Evans Wentz (67), pp. 131,137,146-147. <<

[79] El Papiro Chester Beatty, núm. 1. <<

[80] Puesto que el texto aquí es tardío y además muestra una actitud algo chistosa e irrespetuosa, los diversos dioses aparecen como personalidades separadas, sin tener en cuenta el anacronismo que esto supone. Por ejemplo, el dios creador, conocido en distintos tiempos y lugares bajo nombres y símbolos diferentes, aparece aquí en todas sus apariencias a la vez. <<

[81] Observamos el tema que se repite de la ventaja para el hermano menor. <<

[82] Hathor o Sekhmet es una diosa que normalmente se representa con la cabeza de una vaca coronada con el disco lunar entre los cuernos. El nombre Hathor es het-hor, es decir, «la casa de Horus», que designa el cielo oriental. En la confusión fabulosa de la teología egipcia, ella es la esposa de Rā y la madre de Horus, y, por lo tanto, tal vez sea una forma antigua de Isis. <<

[83] «Esto, por supuesto, significa que se creía que Set era un dios bisexual, igual que Temu o Rā. La alusión al embarazo provocado por tragar, mencionado en La historia de los dos hermanos no nos ayuda mucho, porque la persona que se tragó las dos astillas de madera fue una mujer que podía concebir, y no un hombre que no era capaz de hacerlo.» Comentario de A. Gardiner. <<

[84] Atem o Temu es la encarnación divina de la puesta del sol. <<

[85] Ptah es una de las formas más antiguas del dios creador, y suele representársele con forma humana, como artesano divino. <<

[86] E. A. Wallis Budge, From Fetish to God in Ancient Egypt, Oxford, 1934, pp. 450-452, 452-454, 456-457. Traducción actual de Alan Gardiner. <<

[87] Contado por Heinrich Zimmer y Joseph Campbell. Las notas de Zimmer no dejaron ninguna pista sobre la fuente original de este material. Es muy parecido a una versión del cuento que se encuentra en Parsvanathacaritra de Bhavadevasuri, pero éste no ha sido traducido enteramente al inglés. <<

[88] Cakravartin significa literalmente «uno que hace girar la rueda» y se aplica a un monarca universal o a un gran sabio, como un Buda o Tirthankara, porque pone en movimiento la rueda del dharma, la doctrina y método de la liberación. <<

[89] Los setenta y tres vínculos, los cuatro modos de karma y la decimotercera etapa de desarrollo son todos términos técnicos relacionados con las disciplinas jainistas de meditación, diseñadas para erradicar el deseo de seguir viviendo o, tal como yo prefiero expresarlo, erradicar la necesidad obligatoria de seguir viviendo. Estas técnicas se enumeraban como ayuda a la memoria en los tiempos anteriores a la escritura. <<

[90] Heinrich Zimmer (trad.) en J. Campbell (ed.), Philosophies of India, Pantheon Books (Bollingen Series), Nueva York, 1951, pp. 185-187, 188-190, 190-191, 192-193, 195-200, 201-203. <<

[91] Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, Simon & Schuster para la Jewish Publication Society of America, Nueva York, 1961, pp. 54-58. (Ésta es una edición abreviada de una obra del mismo título en siete volúmenes publicada por primera vez en 1909, detallando las fuentes rabínicas o patrísticas para cada episodio.) <<

[92] R. H. Charles (trad.), The Book of Enoch, Oxford, 1912, p. 56. <<

[93] El pasaje es de Enoch 27, 2-3. «Entonces Uriel, uno de los ángeles sagrados que me acompañaban, contestó y dijo:

—Este valle maldito es para aquellos que están condenados para siempre; aquí se acumularán todos los condenados que hablan con sus labios contra el Señor con palabras impropias y que dicen cosas duras de su gloria. Aquí se reunirán, y aquí será el lugar de su juicio. En los últimos días, caerá sobre ellos el espectáculo de la sentencia justa en presencia de los justos, para siempre.» <<

[94] Gathas, y asna 30. J. H. Moulton (trad.) en Early Zoroastrianism, Williams & Norgate, Londres, 1913, pp. 349-351. <<

[95] ’Ulema i Islam, 8-10, en R. C. Zaehner (trad.), Zurvan, Oxford, 1955, p. 410. <<

[96] Poniéndose de este modo en la posición del hermano mayor y, otra vez, desfavorable. <<

[97] Un haz de ramas que representa el cetro del alto sacerdocio. <<

[98] Eznik of Kolb, De Deo. Texto francés en Zaehner (97), A. W. W. (trad.). <<

[99] Theodore Abu Qurra, On the True Religion, en Zaehner (trad.) (97), p. 429. <<

[100] El principio del desorden y la concupiscencia. <<

[101] Las cursivas son mías. A. W. Watts. <<

[102] Selections of Zatspram, 35, en Zaehner (trad.) (97), p. 351 <<

[103] Es problemático que la mayoría de los eruditos en este campo sean teólogos judíos o cristianos que, por muy liberales que intenten ser, tienen un interés especial en dar una prioridad temporal a los judíos en todas las cuestiones de intuición espiritual profunda. Para un estudio adicional, véase Cambridge Ancient History , vol. 4, pp. 207,616, J. Scheftclowitz Die alpersische Religion un das Judentum, Giesen, 1920 y Th. Gaster, The Dead Sea Scriptures, Anchor, Nueva York, 1956. <<

[104] He hablado con más detalles de las implicaciones filosóficas y teológicas de este problema en The Supreme Identity Pantheon, Nueva York, 1950. Noonday (artículo), Nueva York, 1958 y en Myth and Ritual in Christianity; Vanguard, Nueva York, 1953. Grove Press (artículo), Nueva York, 1960. <<

[105] El Shekinah es el término hebreo para resplandor o gloria de Dios, y a veces se identifica con la esencia divina. <<

[106] L. Ginzberg (93), pp. 34-35. <<

[107] Matthias Joseph Scheeben, Die Mysterien des Christentums. Cita traducida por Inge Sammet, Herder & Co., G.m.b.H., Freiburg im Breisgrau, 1941, pp. 232-233. <<

[108] Milton, Paradise Lost, v. 577-617. <<

[109] Es decir, Lucifer, «el Portador de la Luz». <<

[110] Paradise Lost, v. 657-693 <<

[111] Éstos son algunos de los nombres de los nueve órdenes de ángeles. La lista completa es la siguiente: querubines, serafines, tronos; dominaciones, principados, virtudes; potestades, arcángeles y ángeles. <<

[112] Paradise Lost, v. 743-802 <<

[113] Éstos son los cuatro querubines descritos por Ezequiel, los cuales están al servicio constante del trono de Dios. Cada uno tiene seis alas, y sus cabezas son respectivamente las de un toro, un león, un águila y un hombre, figuras que, posteriormente, se relacionaron con los cuatro evangelistas: Lucas, Marcos, Juan y Mateo. Pero, obviamente, son los llamados signos fijos del zodiaco: Tauro, Leo, Escorpio (a menudo un fénix) y Acuario. <<

[114] Paradise Lost, vi. 824-877. <<

[115] Paradise Lost, i. 44-74. <<

[116] Paradise Lost, i. 242-270. <<

[117] Ciudad de la India, en el estado de Orissa (actualmente Puri), famosa por El carro de Juggernaut, ante cuyas ruedas se precipitaban los fieles, que morían destrozados por ellas. La semejanza fonética entre Juggernaut y Argonaut se pierde bastante en castellano. (N. del T.) <<

[118] Arthur Machen, «The White People» en Tales of Horror and the Supernatural, Knopf, Nueva York, 1948, pp. 116-123. <<

[119] Yama es el gobernante del reino Naraka (purgatorio) y juez de los muertos. <<

[120] Vishnu Purana, vi. 5, Wilson (62), pp. 207-208. <<

[121] Esto es sugerido por Los Setenta (es decir, la versión griega del Antiguo Testamento) de dos pasajes en Job: XLI, 30: «su cama es de piedras afiladas»; VIII, 17: «descansa sobre un montón de piedras, y vivirá en medio de piedras de grava». <<

[122] Las palabras entre paréntesis son interpolaciones intrusivas. <<

[123] M. R. James (trad.), The Apocryphal New Testament, Oxford, 1926, pp. 508-510, 517-518. <<

[124] Las cursivas son mías. Compárese con el pasaje similarmente escrito en cursiva en el siguiente extracto de Scheeben. A. W. Watts. <<

[125] Robert Cardinal Bellarmine, On the Ascent to God, T. G. Gent (trad.), 1616; Londres, 1928. <<

[126] Las cursivas son mías. A. W. Watts. <<

[127] M. J. Scheeben (109), pp. 614-616. <<

[128] Paradise Lost, vi. 4-12 <<

[129] El simbolismo es del propio Jesús, en Juan, 3,14: «A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto, así es preciso que sea levantado el Hijo del Hombre, para que todo el que creyere en Él tenga vida eterna.» <<

[130] Paradise Lost, vi. 4-12 <<

[131] A. G. Brodeur (trad.), Prose Edda, «Gylfaginning», IV-VIII, American-Scandinavian Foundation, Nueva York, 1916. <<

[132] Cf. Joseph Campbell, The Hero with a Thousand Faces, Pantheon, Nueva York, 1949, pp. 282-283. <<

[133] Joseph Campbell, The Masks of God, vol. II, «Oriental Mythology», Viking, Nueva York, 1962. Véase capítulo 1. <<

[134] Véase, anteriormente, pág. 90, la cita del Brihadaranyaka Upanishad. <<

[135] L. Ginzberg (93), pp. 34-36. <<

[136] Symposium, 189-192. B. Jowett (trad.), The Dialogues of Plato, vol. I, Scribner, Nueva York, 1889, pp. 483-486. <<

[137] Proverbios 8:1 al 9:12 <<

[138] A. K. Coomaraswamy, The Dance of Shiva, Noonday Press, Nudva York, 1957, p. 130. <<

[139] Según Nicholas Casanus, De Visione Dei, 9, 11, la coincidentia oppositorum es el muro que hace que Dios sea invisible para el hombre. <<

[140] La clámide es una larga toga blanca de lino, parecida al alba que llevan los sacerdotes católicos. <<

[141] L. Apuleius, The Golden Ass, Harold Berman (trad.), impresión privada, 1930, pp. 287-289. <<

[142] M. R. James (trad), The Apocryphal New Testament, Oxford, 1924, pp. 334-335. Hechos de Pedro, 35 ad fin al 39. <<

[143] Guillaumont, Puech, Quispel, Till y ’Abdf al Masih (trads.), El evangelio según san Tomás, Harper, Nueva York, 1959, pp. 17-19. <<

[144] Guillaumont, y otros (145), p. 43. <<

[145] M. R. James (144), pp. 254-255. Hechos de Juan, 98-99. <<

[146] La forma iraní de Gabriel. <<

[147] En otras palabras, un ángel es un pensamiento puro y viaja a la velocidad del pensamiento. <<

[148] Es decir, Miguel. <<

[149] David Shea y Anthony Troyer (trads.), The Dabistan, Tudor, Nueva York, 1937 (reimpresión). Primera edición, 1843, pp. 398-410. <<

[150] A. K. Coomaraswamy, «Symplegades». <<

[151] J. Auboyer, «Moudrá et hasta ou le langage para signes», Oriental Art, iii, Londres, 1951, pp. 153-161. <<

[152] Los términos utilizados por Buda para las «marcas de la transformación», es decir, las características básicas de la vida tal como la vivimos en el círculo vicioso del samsara <<

[153] Un día de Brahma, o 4 320 000 años. <<

[154] Ananda es el joven discípulo de Buda y tiene un fuerte vínculo personal con el maestro. La reina Vaidehi es la esposa del rey Bimbisara de Rajagriha, la ciudad en la cual tiene lugar este discurso. <<

[155] «Iglesia» se debe traducir por «Orden» o «Hermandad», dado que se refiere al sangha o hermandad de aquellos que siguen el método de liberación de Buda. <<

[156] Un bhikshu o «monje» es un miembro del sangha. <<

[157] El nombre de Amitabha antes de alcanzar la condición de Buda. <<

[158] Tathagata, uno que viene o se va «así», es un título adecuado para un Buda. Tatha, «así» o «Tathata», «así-dad», es un término budista para la realidad más alta y pura. <<

[159] El Dharmadhatu-kāya (lit., «reino del cuerpo Dharma») es el universo considerado como un sistema totalmente integrado de relatividad. <<

[160] Un número que señala lo inconmensurable y vasto, aunque de manera indeterminada, dado que el niyuta puede ser 100 000 o 1 000 000 o incluso 10 000 × 10 000 000. <<

[161] Samadhi señala cualquier estado de conciencia trascendental en que se resuelven las dualidades (por ejemplo, de sujeto a objeto). <<

[162] J. Takakusu (trad.), Buddhist Mahayana Texts, Sacred Books of the East, vol. XLIX, Oxford, 1894, pp. 169-179, 180-181,197-198. <<

[163] H. L. Martensen, Jacob Boehme: His Life and Teaching, T. Rhys Evans (trad.), Hodder & Stoughton, Londres, 1885. <<

[164] Alfred, Lord Tennyson, una biografía hecha por su hijo, Macmillan, Londres, 1897, vol I, p. 320. <<

[165] R. M. Bucke, Cosmic Consciousness, Dutton, Nueva York, 1923, p. 326. <<

[166] «An experience under the influence of nitrous oxide» en R. H. Ward, A Drug-Taker’s Notes, Gollancz, Londres, 1957, pp. 26-31. <<

[167] L. L. Whyte, The Unconscious Before Freud, Basic Books, Nueva York, 1960 <<