Este libro significa una inversión radical del pensamiento ordinario sobre la búsqueda de la seguridad. El autor plantea la pregunta: ¿cómo vivir en un mundo de inseguridad?, ¿en un mundo privado del consuelo de las tradicionales creencias religiosas? Y la respuesta la encuentra en la ley de la retrocesión: los seres humanos sufren y perecen debido a los esfuerzos mismos que hacen por no sufrir y por no perecer. Ya lo expuso Lao-tzé, el viejo maestro del pensamiento paradójico: «Quienes se justifican, no convencen». «Para conocer la verdad hay que liberarse del conocimiento». «Nada más poderoso que el vacío». No es una filosofía del nihilismo sino al contrario: es una llamada a vivir el presente sin la ansiedad generada por el espejismo del tiempo y la historia. Es una filosofía, evidentemente taoísta, que enseña que la salvación comienza cuando uno asume que no hay «salvación», y que la seguridad surge cuando uno asume su más radical inseguridad. Escrito con estilo lúcido y ameno, este libro de Alan Watts posee inagotable actualidad en nuestra época de incertidumbre y crisis.

Alan Watts

La sabiduría de la inseguridad

Mensaje para una era de ansiedad

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ramsan 06.10.2019

Título original: The Wisdom of insecurity

Alan Watts, 1951, renovado en: 1979 por Mary Jane Yates Watts

Traducción: Jorge Fibla

Diseño de cubierta: Agustín Pániker

Editor digital: ramsan

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A Dorothy.

PREFACIO

Siempre me ha fascinado la ley del esfuerzo invertido, que a veces llamo la «ley de la retrocesión». Cuando intentas permanecer en la superficie del agua, te hundes; pero cuando tratas de sumergirte, flotas. Cuando retienes el aliento, lo pierdes, lo cual hace pensar en seguida en un dicho muy antiguo y al que se hace muy poco caso: «Quien salve su alma, la perderá».

Este libro es una explicación de esta ley con relación a la búsqueda de la seguridad psicológica emprendida por el hombre, y los esfuerzos para encontrar una certeza espiritual e intelectual en la religión y la filosofía. Lo he escrito con la convicción de que ningún tema podría ser más apropiado en una época en que la vida humana parece ser, de una manera peculiar, insegura e incierta. Sostengo que esta inseguridad es el resultado del intento de seguridad, y que, por el contrario, la salvación y la cordura consisten en el reconocimiento más radical de que no tenemos modo de salvarnos.

Esto se empieza a parecer a Alicia a través del espejo, obra de la que este libro es una especie de equivalente filosófico, pues el lector se encontrará con frecuencia en un mundo desbarajustado en el que el orden normal de las cosas parece completamente invertido, y el sentido común vuelto del revés. Quien haya leído algunos libros míos anteriores, como Behold the Spirit y The Supreme Identity, encontrará aquí cosas que parecen estar en contradicción absoluta con muchas de mis afirmaciones previas. Sin embargo, esto es solo cierto en aspectos menores, pues he descubierto que la esencia y el quid de lo que trataba de decir en aquellos libros apenas se comprendía; la estructura y el contexto de mi pensamiento ocultaban a veces el significado. En este libro me propongo aproximarme al mismo significado desde premisas por completo diferentes, y en unos términos que no confundan el pensamiento con la multitud de asociaciones inconexas que el tiempo y la tradición les han colgado.

En aquellos libros me interesaba reivindicar ciertos principios de religión, filosofía y metafísica mediante una nueva interpretación de los mismos. Creo que esto era como dotar de patas a una serpiente: innecesario y confuso, porque solo las verdades dudosas necesitan defensa. En cambio, el espíritu de esta obra corresponde al del sabio chino Lao-tze, aquel maestro de la ley del esfuerzo invertido, el cual declaró que quienes se justifican no convencen, que para conocer la verdad uno debe librarse del conocimiento, y que no hay nada más poderoso y creativo que el vacío, al que los hombres rehúyen. Mi propósito, pues, es mostrar —avanzando hacia atrás— que esas realidades esenciales de la religión y la metafísica se justifican al pasarnos sin ellas y se manifiestan al ser destruidas.

Me es muy grato reconocer que la preparación de este libro ha sido posible gracias a la generosidad de la fundación establecida por el difunto Franklin J. Matchette, de Nueva York, un hombre que dedicó gran parte de su vida a los problemas de la ciencia y la metafísica. Fue uno de esos hombres de negocios más bien escasos que no están absortos del todo en el círculo vicioso de hacer dinero y así, sucesivamente. La Fundación Matchette está, pues, dedicada a la realización de estudios metafísicos, y, ni que decir tiene, es para mí un signo de intuición e imaginación por su parte el interés que han mostrado por un enfoque tan «contrario» del conocimiento metafísico.

San Francisco.

Mayo de 1951.

Alan W. Watts.

I. LA ERA DE LA ANSIEDAD

Según todas las apariencias externas, la vida es una chispa luminosa entre dos oscuridades eternas. Tampoco el intervalo entre esas dos noches es un día sin nubarrones, pues cuanto más capaces somos de experimentar placer, tanto más vulnerables somos al dolor y, ya sea en segundo término o en primer plano, el dolor siempre nos acompaña. Nos hemos convencido de que la existencia vale la pena por la creencia de que hay algo más que las apariencias externas, que vivimos para un futuro más allá de la vida presente, puesto que el aspecto exterior no parece tener sentido. Si vivir es acabar con dolor, falta de integridad y el regreso a la nada, parece una experiencia cruel y fútil para unos seres que han nacido con la capacidad de razonar, abrigar esperanzas, crear y amar. El hombre, ser juicioso, quiere que su vida tenga sentido, y le cuesta trabajo creer que lo tiene a menos que exista un orden eterno y una vida eterna tras la experiencia incierta y momentánea de la vida mortal.

Quizá no se me perdone que presente temas serios con una disposición frívola, pero el problema de encontrar sentido al caos aparente de la experiencia me recuerda mi deseo infantil de enviar a alguien un paquete de agua por correo. El destinatario quita el cordel y desencadena un pequeño diluvio sobre su regazo. Pero el juego nunca sería efectivo, dado que es irritantemente imposible envolver y atar medio litro de agua en un paquete de papel. Hay tipos de papel que no se deshacen cuando están húmedos, pero el problema estriba en lograr que el agua adopte una forma manejable y en atar el cordel sin que el bulto reviente.

Cuanto más estudiamos las soluciones que se han intentado aplicar a los problemas en política y economía, arte, filosofía y religión, más aumenta nuestra impresión de que esa gente extremadamente dotada está aplicando de un modo inútil su ingenio a la tarea imposible y fútil de empaquetar el agua de la vida, haciendo unos paquetes pulcros y permanentes.

Hay muchas razones por las que esto debería ser especialmente evidente a quienes vivimos hoy. Sabemos mucho de historia, de todos los paquetes que se han atado y que en su momento se han deshecho. Conocemos con mucho detalle los problemas de la vida que se resisten a una simplificación fácil y que parecen más complejos y amorfos que nunca. Además, la ciencia y la industria han aumentado de tal modo el ritmo y la violencia de la vida, que nuestros paquetes parecen deshacerse con mayor rapidez cada día que pasa.

Tenemos, pues, la impresión de vivir en una época de inseguridad desusada. En los últimos cien años se han perdido numerosas tradiciones que estuvieron en vigor durante mucho tiempo: tradiciones de vida familiar y social, de gobierno, del orden económico y de creencias religiosas. A medida que transcurren los años, parece que cada vez hay menos rocas a las que podamos agarrarnos, menos cosas que podamos considerar como absolutamente correctas y ciertas, fijadas para siempre.

Para ciertas personas esto representa una liberación de las trabas dogmáticas, morales, sociales y espirituales. Para otros es una ruptura peligrosa y temible con la razón y la cordura, y tiende a sumir la vida humana en un caos irremediable. Para la mayoría, quizá, la sensación inmediata de liberación procura un breve alborozo, seguido por la ansiedad más profunda; pues si todo es relativo, si la vida es un torrente sin forma ni objetivo en cuya corriente nada absolutamente, excepto el mismo cambio, puede durar, parece ser algo en lo que no hay «futuro» y, por ende, no hay esperanza.

Los seres humanos parecen ser felices solo mientras tengan un futuro a la vista, ya sea el bienestar de mañana mismo o una vida eterna más allá de la tumba. Por diversas razones, cada vez son más las personas a las que les resulta difícil creer en esto último. Por otro lado, el futuro de bienestar inmediato tiene la desventaja de que cuando llegue ese mañana, es difícil disfrutarlo plenamente sin alguna promesa de que habrá más. Si la felicidad siempre depende de algo que esperamos en el futuro, estamos persiguiendo una quimera que siempre nos esquiva, hasta que el futuro, y nosotros mismos, se desvanece en el abismo de la muerte.

En realidad, nuestra época no es más insegura que cualquier otra. La pobreza, la enfermedad, la guerra, el cambio y la muerte no son nada nuevo. En los mejores tiempos, la «seguridad» nunca ha sido más que temporal y aparente, pero fue posible hacer que la inseguridad de la vida humana resultara soportable por la creencia en las cosas inmutables más allá del alcance de la calamidad… en Dios, en el alma inmortal y en el gobierno del universo por unas leyes justas y eternas.

Hoy en día, esas convicciones son poco frecuentes, incluso en los círculos religiosos. No hay ningún nivel de la sociedad, y son muy pocos los individuos, que hayan pasado por una educación moderna, en los que no existan trazos del fermento de la duda. Está muy claro que durante el siglo pasado la autoridad de la ciencia ha ocupado el lugar de la autoridad de la religión en la imaginación popular, y que el escepticismo, por lo menos en las cosas espirituales, se ha generalizado más que la creencia.

La decadencia de la creencia se ha producido por medio de la duda sincera, la reflexión meticulosa e intrépida de hombres muy inteligentes, científicos y filósofos. Impulsados por el fervor y la reverencia de los hechos, han tratado de ver, comprender y enfrentarse a la vida como es realmente, sin hacerse ilusiones. Sin embargo, a pesar de cuanto han hecho por mejorar las condiciones de vida, su representación del universo parece dejar al individuo sin una esperanza definitiva. El precio de sus milagros en este mundo ha sido la desaparición del otro mundo, y uno se inclina a formular la antigua pregunta: «¿De qué le servirá al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma?». La lógica, la inteligencia y la razón están satisfechas, pero el corazón está hambriento, pues el corazón ha aprendido a sentir que vivimos para el futuro. La ciencia, lenta e inciertamente, puede darnos un futuro mejor… durante algunos años. Luego todo terminará para cada uno de nosotros. Será el fin de todo. Por mucho que lo prolonguemos, todo lo que está compuesto debe descomponerse.

A pesar de algunas opiniones contrarias, esta es todavía la visión general de la ciencia. Actualmente, en los círculos literarios y religiosos se supone a menudo que el conflicto entre ciencia y creencia es una cosa del pasado. Incluso algunos científicos bastante ilusionados creen que cuando la física moderna abandonó un rudo materialismo atomístico, se eliminaron las razones principales de este conflicto, pero eso no es verdad. En la mayoría de nuestros grandes centros de enseñanza, aquellos que se ocupan de estudiar las plenas implicaciones de la ciencia y sus métodos están tan alejados como siempre de lo que ellos consideran un punto de vista religioso.

Es cierto que la física nuclear y la relatividad han terminado con el viejo materialismo, pero ahora nos dan una visión del universo en la que hay incluso menos espacio para ideas de cualquier concepción o intención absolutas. El científico moderno no es tan ingenuo como para negar la existencia de Dios, porque no puede descubrirlo con un telescopio, o del alma, porque el escalpelo no la pone al descubierto. Se ha limitado a observar que la idea de Dios es lógicamente innecesaria, e incluso duda de que tenga significado alguno. No le ayuda a explicar nada que no pueda explicar de alguna otra manera más simple.

El científico argumenta que si se dice que todo cuanto acontece está bajo la providencia o control de Dios, esto equivale en realidad a no decir nada. Decir que todo ha sido creado y está gobernado por Dios es como decir «todo está arriba», lo cual no significa nada en absoluto. La idea no nos ayuda a hacer predicciones verificables, y así, desde el punto de vista científico, no tiene ningún valor. Los científicos pueden tener razón en este punto, o puede que estén equivocados. No nos proponemos discutirlo aquí. Solo hemos de señalar que ese escepticismo ejerce una influencia inmensa y establece en el talante predominante de la época.

Lo que la ciencia ha dicho, en suma, es: no sabemos, ni con toda probabilidad podemos saber, si Dios existe o no. Nada de lo que hacemos sugiere que exista, y todos los argumentos que pretenden demostrar su existencia carecen de significado lógico. Nada, en efecto, demuestra que no existe Dios, pero quienes proponen la idea han de soportar el agobio de no poder probarlo. Si uno cree en Dios, dirá el científico, debe hacerlo sobre una base puramente emotiva, al margen de la lógica o los hechos. Hablando en términos prácticos, esto puede equivaler al ateísmo. Desde un punto de vista teórico, es simple agnosticismo. Y esto es así porque está en la esencia de la sinceridad científica que uno no finja conocer lo que no conoce, y en la esencia del método científico que no emplee hipótesis que no son verificables.

Los resultados inmediatos de esta honestidad han sido profundamente inquietantes y deprimentes, pues el hombre parece incapaz de vivir sin el mito, sin la creencia de que la rutina y el trabajo fatigoso, el dolor y el temor de esta vida tienen algún significado y un objetivo en el futuro. En seguida nacen nuevos mitos…, mitos políticos y económicos con promesas extravagantes de los mejores futuros en el mundo presente. Esos mitos proporcionan al individuo una cierta sensación de que existe un significado, al hacerle formar parte de un vasto esfuerzo social, en el que pierde parte de su propio vacío y soledad. Sin embargo, la misma violencia de estas religiones políticas revela la ansiedad que ocultan, pues no son más que el acurrucamiento de los hombres para gritar y darse ánimos en la oscuridad.

Una vez existe la sospecha de que una religión es un mito, su poder desaparece. Tal vez el mito sea necesario para el hombre, pero no puede prescribírselo de un modo consciente, de la misma manera que puede tomarse una píldora contra el dolor de cabeza. Un mito solo puede «funcionar» cuando se cree que es verdad, y el hombre no puede «embaucarse» a sabiendas durante mucho tiempo.

Incluso los apologistas más modernos de la religión parecen pasar por alto este hecho, pues sus argumentos más enérgicos en favor de alguna clase de regreso a la ortodoxia son los que muestran las ventajas sociales y morales de la creencia en Dios. Pero esto no demuestra que Dios sea una realidad, sino que, como máximo, demuestra que creer en Dios es útil. «Si Dios no existiera, sería necesario inventarlo». Tal vez. Pero si la gente tiene alguna sospecha de que no existe, la invención es vana.

Por este motivo, la mayor parte del retorno actual a la ortodoxia en algunos círculos intelectuales suena un poco a falso, y es mucho más una creencia en el creer que una creencia en Dios. El contraste entre el creyente «moderno», educado, inseguro y neurótico, y la tranquila dignidad y la paz interior del creyente anticuado, hace que este sea un hombre envidiable. Pero hacer de la presencia o la ausencia de la neurosis la piedra de toque de la verdad, es un grave mal uso de la psicología, como lo es argumentar que si la filosofía de un hombre le convierte en neurótico, debe de estar equivocada. «La mayoría de los ateos y los agnósticos son neuróticos, mientras que los sencillos católicos son, en su mayoría, felices y están en paz consigo mismos. En consecuencia, el punto de los primeros es erróneo y el de los últimos verdadero».

Aunque la observación sea correcta, el razonamiento que se basa en ella es absurdo. Es como decir: «Dice usted que hay fuego en el sótano, cosa que le trastorna. Dado que está usted trastornado, es evidente que no hay ningún incendio». El agnóstico, el escéptico, es neurótico, pero esto no implica que su filosofía sea falsa, sino el descubrimiento de hechos a los que no sabe cómo adaptarse. El intelectual que trata de huir de la neurosis huyendo de los hechos, se limita a actuar según el principio de que «donde la ignorancia es bienaventuranza, es una locura ser sabio».

Cuando creer en lo eterno resulta imposible, y solo queda el pobre sustituto de creer en la creencia, los hombres buscan su felicidad en las alegrías temporales. Por mucho que traten de ocultarlo en las profundidades de sus mentes, son bien conscientes de que tales alegrías son inciertas y breves, y esto tiene dos resultados. Por un lado, existe la ansiedad de que uno pueda perderse algo, de modo que la mente se agita nerviosa y codiciosamente, revolotea de un placer a otro, sin encontrar reposo y satisfacción en ninguno. Por otro lado, la frustración de tener siempre que perseguir un bien futuro en un mañana que nunca llega, y en un mundo en el que todo debe desintegrarse, hace que los hombres adopten la actitud de «al fin y al cabo, ¿para qué sirve?».

En consecuencia, nuestro tiempo es una era de frustración, ansiedad, agitación y adicción a los narcóticos. De alguna manera hemos de aferramos a lo que podamos mientras podamos, e ignorar el hecho de que todo es fútil y carente de sentido. A esta manera de narcotizarse la llamamos nuestro alto nivel de vida, una estimulación violenta y compleja de los sentidos, que nos hace progresivamente menos sensibles y, así, necesitados de una estimulación aún más violenta. Anhelamos la distracción, un panorama de visiones, sonidos, emociones y excitaciones en el que debe amontonarse la mayor cantidad de cosas posible en el tiempo más breve posible.

Para mantener este «nivel», la mayoría de nosotros estamos dispuestos a soportar maneras de vivir que consisten principalmente en el desempeño de trabajos aburridos, pero que nos procuran los medios para buscar alivio del tedio en intervalos de placer frenético y caro. Se supone que esos intervalos son la vida real, el verdadero objetivo que tiene el mal necesario del trabajo. O imaginamos que la justificación de ese trabajo es formar una familia para que siga haciendo lo mismo, a fin de poder crear otra familia… y así ad infinitum.

Esto no es ninguna caricatura, sino la realidad pura y simple de millones de seres humanos, tan corriente que apenas merece la pena que nos detengamos en los detalles, salvo para indicar la inquietud y la frustración de quienes lo soportan, sin saber qué otra cosa podrían hacer.

Pero ¿qué vamos a hacer? Parece que hay dos alternativas. La primera consiste en descubrir, de un modo u otro, un nuevo mito, o resucitar uno antiguo de un modo convincente. Si la ciencia no puede demostrar que Dios no existe, podemos tratar de vivir y actuar como si, después de todo, existiera en verdad. No parece que haya nada que perder en ese juego, pues si la muerte es el final, nunca sabremos que hemos perdido. Pero, evidentemente, esto jamás equivaldrá a una fe vital, pues es como si uno dijera: «Puesto que, de todos modos, la vida es fútil, finjamos que no lo es». La segunda alternativa consiste en tratar de enfrentarse sombríamente al hecho de que la vida es «un cuento contado por un idiota», y obtener de ella lo que podamos, dejando que la ciencia y la tecnología nos sirvan lo mejor que puedan en nuestra travesía de una nada a otra.

Sin embargo, estas no son las únicas soluciones. Podemos empezar aceptando todo el agnosticismo de una ciencia crítica. Podemos admitir francamente que carecemos de base científica para creer en Dios, en la inmortalidad personal o en cualquier absoluto. Podemos abstenernos completamente de intentar creer, tomando la vida tal como es, sin más. Desde este punto de partida hay, no obstante, otra manera de vivir que no requiere ni mito ni desesperación, pero sí una completa revolución de nuestras formas de pensar y sentir ordinarias, habituales.

Lo extraordinario de esta revolución es que revela la verdad que existe detrás de los llamados mitos de la religión y la metafísica tradicionales. Lo que revela no son creencias, sino auténticas realidades que, de una manera inesperada, corresponden a las ideas de Dios y de la vida eterna. Hay razones para suponer que una revolución de esta clase fue la fuente original de algunas de las principales ideas religiosas, y que está con relación a ellas como la realidad con relación al símbolo y la causa al efecto. El error habitual de la práctica religiosa es confundir el símbolo con la realidad, mirar el dedo que señala el camino y luego consolarse chupándolo en vez de seguir la dirección. Las ideas religiosas son como palabras, poco útiles y con frecuencia engañosas, a menos que uno conozca las realidades concretas a que se refieren. La palabra «agua» es un medio útil de comunicación entre las personas que saben lo que es el agua. Lo mismo es cierto con respecto a la palabra y la idea llamada «Dios».

Al llegar aquí, no deseo parecer misterioso o hacer afirmaciones de «conocimiento secreto». La realidad que corresponde a «Dios» y «vida eterna» es honesta, sin engaño, clara y expuesta a la vista de todos. Pero es precisa una corrección mental para verla, de la misma manera que una visión clara requiere a veces la corrección que proporcionan unas gafas.

La creencia obstaculiza, en vez de ayudar, el descubrimiento de esta realidad, tanto si uno cree en Dios como si cree en el ateísmo. Hemos de hacer una distinción clara entre creencia y fe, porque, en la práctica general, la creencia ha llegado a significar un estado mental que es casi opuesto a la fe. La creencia, tal como uso la palabra en este contexto, es la insistencia en que la verdad es lo que uno querría o desearía que fuera. El creyente abrirá su mente a la verdad a condición de que esta encaje con sus ideas y deseos preconcebidos. La fe, por otro lado, es una apertura sin reservas de la mente a la verdad, sea esta lo que fuere. La fe carece de concepciones previas; es una zambullida en lo desconocido. La creencia se aferra, pero la fe es un dejarse ir. En este sentido de la palabra, la fe es la virtud esencial de la ciencia y, del mismo modo, de cualquier religión que no se engañe a sí misma.

La mayoría de nosotros creemos a fin de sentirnos seguros, para que nuestras vidas individuales parezcan valiosas y llenas de sentido. La creencia se ha convertido así en un intento de aferrarse a la vida, de hacerse con ella y conservarla para uno mismo. Pero no es posible comprender la vida y sus misterios mientras uno trate de aferrarla. En efecto, no es posible aferrarla, de la misma manera que uno no puede llevarse un río en un cubo. Si tratamos de recoger agua corriente en un cubo, es evidente que no comprendemos el fenómeno del agua que corre y que siempre estaremos decepcionados, pues el agua no corre en el cubo. Para «tener» agua corriente uno debe dejarla correr libremente. Lo mismo es cierto de la vida y de Dios.

La fase actual del pensamiento y la historia humanos está especialmente madura para ese «dejar correr». El mismo derrumbamiento de las creencias en las que habíamos buscado la seguridad, ha preparado a nuestra mente. Desde un punto de vista estricto, aunque extrañamente, de acuerdo con ciertas tradiciones religiosas, esta desaparición de las viejas rocas y los absolutos no es ninguna calamidad, sino más bien una bendición. Casi nos impulsa a enfrentamos a la realidad con la mente abierta, y solo podemos conocer a Dios a través de la apertura mental, como se ve el cielo a través de una ventana clara; no es posible verlo si se han pintado los cristales de azul.

Pero las personas «religiosas» que se resisten al raspado de la pintura que cubre los cristales, que contemplan la actitud científica con temor y desconfianza y confunden la fe con aferrarse a ciertas ideas, ignoran curiosamente las leyes de la vida espiritual que podrían encontrar en sus propias tradiciones. Un estudio meticuloso de la religión y la filosofía espiritual comparadas, revela que el abandono de la creencia, de ese aferrarse a una vida futura propia y de todo intento de escapar a la finitud y la mortalidad, es una etapa regular y normal en el desarrollo del espíritu. En efecto, este es en realidad un «primer principio» de la vida espiritual, lo cual debería haber sido evidente desde el principio, y resulta sorprendente que los doctos teólogos adopten actitudes que no sean la de una cooperación hacia la filosofía crítica de la ciencia.

Sin duda no es nada nuevo que la salvación solo llega mediante la muerte de la forma humana de Dios. Pero quizá no fue fácil ver que la forma humana de Dios no es simplemente el Cristo histórico, sino también las imágenes, ideas y creencias en el Absoluto a las que el hombre se aferra en su mente. Este es el pleno significado del mandamiento: «No te harás escultura ni imagen alguna, ni de lo que hay arriba en los cielos…, no te postrarás ante ellas ni les darás culto».

Para descubrir la Realidad última de la vida —lo Absoluto, lo eterno, Dios— hay que cesar de intentar comprenderla en las formas de ídolos. Estos ídolos no son solo imágenes toscas, como la imagen mental de Dios que le representa en forma de un anciano caballero sentado en un trono de oro. Son nuestras creencias, nuestras estimadas ideas preconcebidas de la verdad, que bloquean la apertura mental sin reservas y el corazón de la realidad. El uso legítimo de las imágenes estriba en expresar la verdad, no en poseerla.

Esto siempre lo han reconocido las grandes tradiciones orientales como el budismo, el vedanta y el taoísmo. Tampoco los cristianos han desconocido el principio, pues estaba implícito en toda la historia y la enseñanza de Jesús, cuya vida fue desde el comienzo una aceptación de la inseguridad, abrazada sin reservas: «Los zorros tienen madrigueras y las aves del cielo tienen nidos, pero el Hijo del Hombre no tiene donde reposar su cabeza».

El principio es todavía más pertinente si consideramos a Cristo como divino en el sentido más ortodoxo, como la encarnación única y especial de Dios, pues el tema básico de la historia de Cristo es que esta «imagen expresa» de Dios se convierte en la fuente de vida en el mismo acto de ser destruido. Para los discípulos que trataron de aferrarse a su divinidad en la forma de su individualidad humana, dio la explicación: «Si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho fruto». De la misma manera les advirtió: «Es menester para vosotros que me vaya, pues de lo contrario el Paracleto (el Espíritu Santo) no podrá bajar sobre vosotros».

Estas palabras son más aplicables que nunca a los cristianos, y se refieren exactamente a la condición de nuestra época. Nunca hemos comprendido de verdad el sentido revolucionario que hay detrás de ellas, la verdad increíble de que eso que la religión llama la visión de Dios se encuentra cuando abandonamos toda creencia en la idea de Dios. Por la misma ley del esfuerzo invertido, descubrimos lo «infinito» y lo «absoluto», no esforzándonos por escapar del mundo finito y relativo, sino mediante la aceptación más completa de sus limitaciones. Por paradójico que pueda parecer, de modo semejante solo nos parece la vida llena de significado cuando hemos visto que carece de propósito, y solo conocemos el «misterio del universo» cuando estamos convencidos de que no sabemos absolutamente nada sobre él. El agnóstico, relativista o materialista ordinario no logra llegar a este punto porque no sigue su línea de pensamiento consecuentemente hasta el final…, un final que sería la sorpresa de su vida. Abandona la fe demasiado pronto, deja de lado la apertura a la realidad, y permite que la doctrina endurezca su mente. El descubrimiento del misterio, la maravilla por encima de todas las maravillas, no requiere creencia, pues solo podemos creer en lo que ya hemos conocido, preconcebido e imaginado. Pero esto se encuentra más allá de toda imaginación. Solo tenemos que abrir lo suficiente los ojos de la mente y «la verdad saldrá».

II. EL DOLOR Y EL TIEMPO

Hay ocasiones en las que casi todos envidiamos a los animales, porque ellos sufren y mueren, pero no parece que hagan de eso un «problema». Da la impresión de que sus vidas tienen muy pocas complicaciones. Comen cuando tienen hambre, duermen cuando están cansados, y el instinto, más que la inquietud, parece gobernar sus escasos preparativos para el futuro. Por lo que podemos juzgar, cada animal está tan ocupado con lo que hace en el momento presente, que no se le ocurre preguntarse si la vida tiene un sentido o un futuro. Para el animal, la felicidad consiste en disfrutar de la vida en el presente inmediato, no en la seguridad de que tiene por delante todo un futuro de deleites.

Esto no se debe a que el animal sea un zoquete relativamente insensible. Con frecuencia su visión y sus sentidos del oído y del olfato son mucho más agudos que los nuestros, y es difícil dudar de que disfruta inmensamente de su comida y del sueño. Pero a pesar de la agudeza sensorial, tiene un cerebro algo insensible. Está más especializado que el nuestro, por lo que el animal es una criatura de hábitos; es incapaz de razonar y hacer abstracciones, y tiene unos poderes de memoria y predicción en extremo limitados.

No cabe duda de que el cerebro humano sensible incrementa en grado inconmensurable la riqueza de la vida. Pero esto lo pagamos caro, porque el aumento de sensibilidad en general nos hace especialmente vulnerables. Podemos ser menos vulnerables volviéndonos menos sensibles, más pétreos y menos humanos, y así menos capaces de gozo. La sensibilidad requiere un alto grado de blandura y fragilidad: los globos oculares, los tímpanos, las papilas gustativas y las terminaciones nerviosas culminan en el órgano altamente delicado del cerebro. No son solo blandos y frágiles, sino también perecederos. Parece que no existe ninguna manera eficaz de reducir la delicadeza y el carácter perecedero del tejido vivo sin que disminuya también su vitalidad y sensibilidad.

Para gozar de placeres intensos, también hemos de soportar intensos dolores. Amamos el placer y detestamos el dolor, pero parece imposible gozar del primero sin sufrir el segundo. En efecto, parece como si ambos debieran alternar de alguna manera, pues el placer continuo es un estímulo que ha de saciarse o incrementarse: una de las dos cosas, el aumento o bien endurecerá las terminaciones sensoriales con su fricción, o bien producirá dolor. Un régimen continuo de alimentos ricos, o bien destruye el apetito o bien enferma a la persona que lo sigue.

Así pues, hasta el punto en que la vida se considera buena, la muerte debe ser mala en proporción. Cuanto más capaces somos de amar a otra persona y gozar de su compañía, mayor debe ser nuestro dolor por su muerte o su separación. Cuanto más se aventura en nuestra experiencia el poder de la conciencia, mayor es el precio que hemos de pagar por su conocimiento. Es comprensible que a veces nos preguntemos si la vida no ha ido demasiado lejos en esta dirección, si «el resultado justifica la molestia» y si no sería mejor invertir el curso de la evolución en la otra única dirección posible, hacia atrás, hacia la paz relativa del animal, el vegetal y el mineral.

Con frecuencia se intenta algo por el estilo. Por ejemplo, la mujer que, tras sufrir algún profundo agravio emotivo en el amor o el matrimonio, jura que nunca permitirá que otro hombre juegue con sus sentimientos y asume el papel de la solterona dura y amargada. Casi más corriente es el caso del muchacho sensible que aprende en la escuela a encasillarse en el papel del «tipo duro». De adulto, y a modo de defensa propia representa el papel del filisteo, para quien toda cultura intelectual y emocional es femenina y «propia de apocados». Llevado hasta su extremo, el final lógico de esta clase de reacción a la vida es el suicidio. La persona caracterizada por su reciedumbre, por su carácter aguerrido, es siempre, por así decirlo, un suicida parcial; parte de sí mismo está ya muerta.

En consecuencia, para ser plenamente humanos, rebosantes de vida y conciencia de las cosas, parece ser que hemos de estar dispuestos a sufrir por nuestros placeres. Sin esa disposición no es posible que se produzca una intensificación de la conciencia. Sin embargo, y hablando en general, no estamos dispuestos a aceptar el sufrimiento, y la suposición de que podamos estarlo podría incluso considerarse extraña, pues nuestra naturaleza se rebela de tal modo contra el dolor que la misma idea de «disposición» a soportarlo más allá de cierto punto puede parecer imposible y carente de significado.

Bajo estas circunstancias, nuestra vida se caracteriza por la contradicción y el conflicto, porque la conciencia debe abarcar tanto el placer como el dolor, y esforzarse por conseguir el placer excluyendo el dolor es, en efecto, esforzarse por la pérdida de conciencia. Dado que esta pérdida es, en principio, equivalente a la muerte, esto significa que cuanto más luchamos por la vida (como placer), tanto más matamos realmente aquello que amamos.

De hecho, esta es la actitud común del hombre hacia muchas de las cosas que ama, pues la mayor parte de la actividad humana tiene el propósito de hacer permanentes esas experiencias y alegrías que inspiran afecto porque son cambiantes. La música es una delicia debido a su ritmo y su flujo, pero en cuanto detenemos el flujo y prolongamos una nota o acorde más allá de su tiempo, el ritmo se destruye. Dado que la vida, de modo similar, es un proceso que fluye, el cambio y la muerte son sus partes necesarias. Esforzarse por su exclusión es esforzarse contra la vida.

No obstante, la simple experiencia del dolor y el placer alternos no es, en modo alguno, el núcleo del problema humano. La razón por la que queremos que la vida signifique algo, que busquemos a Dios o la vida eterna, no es simplemente que tratemos de alejarnos de una experiencia inmediata del dolor, como tampoco por esa razón adoptamos actitudes y papeles como hábitos de autodefensa perpetua. El verdadero problema no procede de ninguna sensibilidad momentánea al dolor, sino de nuestros maravillosos poderes de memoria y previsión, en una palabra, de nuestra conciencia del tiempo.

Para que el animal sea feliz le basta que pueda disfrutar del momento presente, pero el hombre difícilmente se siente satisfecho con eso. Le interesa mucho más tener recuerdos y expectativas placenteros, sobre todo las últimas. Cuando los tiene asegurados, es capaz de soportar un presente en extremo desgraciado. Sin esta seguridad, puede ser extremadamente desgraciado en medio de un placer físico inmediato.

He aquí una persona que sabe que dentro de quince días ha de someterse a una intervención quirúrgica. Entretanto no sufre ningún dolor físico; puede comer lo que quiera; le rodean amigos y afecto humano; realiza un trabajo que normalmente le interesa mucho. Pero el temor constante neutraliza su capacidad de disfrutar de todo ello. Es insensible a las realidades inmediatas que le rodean. Su mente está preocupada por algo que todavía no es presente. No es como si pensara en ello de una manera práctica, tratando de decidir si debería someterse a la operación o no, o haciendo planes para resguardar a su familia y sus asuntos en caso de que muera. Ya ha tomado esas decisiones, pero piensa en la operación de una manera totalmente fútil, que arruina su disfrute presente de la vida y no contribuye en nada a la solución de ningún problema. Sin embargo, no puede evitar que le domine ese temor.

Este es el problema humano característico. El objeto del temor puede que no sea una operación en el futuro inmediato. Puede ser el problema del alquiler a pagar el mes próximo, la amenaza de una guerra o un desastre social, la dificultad de ahorrar lo suficiente para la vejez o la muerte. Este «aguafiestas del presente» puede que ni siquiera sea un temor por algo futuro, sino algo del pasado, el recuerdo de un agravio, algún delito o indiscreción, que acosa el presente con un sentimiento de enojo o culpabilidad. No es posible ser feliz en el presente a menos que el pasado se haya «limpiado» y el futuro sea brillante y prometedor.

No puede haber duda de que el poder de recordar y predecir, de realizar una secuencia ordenada a partir de un caótico revoltijo de momentos desconectados, es un maravilloso desarrollo de la sensibilidad. En cierto sentido, es el logro del cerebro humano, que proporciona al hombre los poderes más extraordinarios de supervivencia y adaptación a la vida. Pero la manera en que utilizamos generalmente este poder tiende a destruir todas sus ventajas, pues sirve de muy poco ser capaz de recordar y predecir si eso nos incapacita para vivir plenamente en el presente.

¿De qué sirve planificar la posibilidad de comer la semana próxima si realmente no vamos a disfrutar cuando llegue el momento? Si estoy tan ocupado planeando cómo comer la próxima semana que no puedo disfrutar realmente de lo que como ahora, me encontraré en la misma situación cuando llegue el «ahora» de las comidas a tomar la próxima semana.

Si mi felicidad en este momento consiste principalmente en revisar recuerdos y expectativas felices, solo soy vagamente consciente de este presente, y seguiré teniendo esa vaga conciencia del presente cuando ocurran las buenas cosas que he estado esperando, pues me habré formado el hábito de mirar atrás y adelante, haciendo así que me resulte difícil atender el aquí y el ahora. Entonces, si mi conciencia del futuro y el pasado me hace menos consciente del presente, debo empezar a preguntarme si estoy viviendo de veras en el mundo real.

Después de todo, el futuro carece por completo de sentido e importancia a menos que, más tarde o más temprano, se convierta en presente. Así, planear para un futuro que no va a convertirse en presente es tan absurdo como planear para un futuro que, cuando llegue, me encontrará «ausente», empeñado en mirar por encima del hombro en vez de mirarle a la cara.

Esta clase de vivir en la fantasía de la expectativa más que en la realidad del presente es el problema especial de esos hombres de negocios que viven únicamente para producir dinero. Son muchísimas las personas adineradas que entienden mucho más de hacer dinero y ahorrarlo que de usarlo y disfrutarlo. No logran vivir porque siempre se están preparando para vivir. En vez de ganarse la vida, lo que hacen sobre todo es ganar una ganancia, y así, cuando llega el momento de relajarse, son incapaces de hacerlo. Muchos hombres que han tenido «éxito» se aburren y se sienten desgraciados cuando se jubilan, y vuelven a su trabajo solo para evitar que un hombre más joven ocupe su lugar.

Desde otro punto de vista, nuestra manera de utilizar la memoria y la predicción hace que seamos menos —y no más— adaptables a la vida. Si para disfrutar de un presente agradable debemos tener la seguridad de un futuro feliz, estamos «pidiendo la luna». Carecemos de esa seguridad. Las mejores predicciones se basan todavía en la probabilidad más que en la certeza, y sabemos perfectamente que cada uno de nosotros va a sufrir y morir. Entonces, si no podemos vivir felizmente sin un futuro asegurado, es que, desde luego, no nos adaptamos a vivir en un mundo finito donde, a pesar de los mejores planes, ocurrirán accidentes, y cuyo único final es la muerte.

Este es, pues, el problema humano: hay que pagar un precio por cada aumento de la conciencia. No podemos ser sensibles al placer sin ser más sensibles al dolor. Recordando el pasado podemos planear para el futuro, pero la capacidad de planear está compensada por la «capacidad» de temer el dolor y lo desconocido. Además, el crecimiento de una intensa sensación del pasado y del futuro se corresponde con una vaga sensación del presente. En otras palabras, parece que llegamos a un punto en el que las ventajas de ser conscientes son superadas por sus desventajas, en el que una sensibilidad extrema hace que no nos podamos adaptar.

Bajo estas circunstancias nos sentimos en conflicto con nuestro cuerpo y el mundo que nos rodea, y es consolador poder pensar que en este mundo contradictorio no somos más que «extraños y peregrinos», pues si nuestros deseos no concuerdan con nada que el mundo finito pueda ofrecer, da la impresión de que nuestra naturaleza no es de este mundo, que nuestros corazones están hechos no para lo finito, sino para lo infinito. El descontento de nuestra alma parecería ser la señal y el sello de su divinidad.

Pero ¿acaso el deseo de algo demuestra que ese algo existe? Sabemos que no es necesariamente así en absoluto. Puede ser consolador pensar que somos ciudadanos de otro mundo aparte de este, y que tras nuestro exilio en la tierra podemos regresar al verdadero hogar que desea nuestro corazón. Pero si somos ciudadanos de este mundo, y si no puede haber ninguna satisfacción definitiva al descontento del alma, ¿no habrá cometido la naturaleza un error al ponernos en el mundo?

Hay motivos para formular esa pregunta, pues parece que, en el hombre, la vida está en inevitable conflicto consigo misma. Para ser felices, debemos poseer lo que no está a nuestro alcance. La naturaleza ha hecho que el hombre conciba deseos imposibles de satisfacer. Para beber más plenamente de la fuente del placer, le ha proporcionado capacidades que le hacen más susceptible al dolor. La naturaleza nos ha dado el poder de controlar un poco el futuro…, lo cual pagamos con la frustración de saber que al final saldremos derrotados. Si esto nos parece absurdo, eso es solo decir que la naturaleza ha concebido la inteligencia humana para reprenderse a sí misma por el absurdo. La conciencia parece ser el ingenioso sistema que tiene la naturaleza de torturarse a sí misma.

Naturalmente, no queremos pensar que esto sea cierto. Pero sería fácil mostrar que la mayor parte de los razonamientos para refutarlo no son más que espejismos…, el método que tiene la naturaleza de evitar el suicidio, de modo que la idiotez pueda continuar. Razonar, pues, no es suficiente. Debemos profundizar más. Debemos examinar esta vida, esta naturaleza, que se ha hecho consciente en nuestro interior, y descubrir si en verdad está en conflicto consigo misma, si desea realmente la seguridad y la ausencia de dolor que sus formas individuales nunca pueden disfrutar.

III. LA GRAN CORRIENTE

Parecemos moscas que han caído en un recipiente con miel. Como la vida es dulce, no queremos abandonarla, pero cuanto más participamos en ella, tanto más atrapados, limitados y frustrados nos sentimos. La amamos y la odiamos al mismo tiempo. Nos enamoramos de otros seres y de las posesiones solo para que nos torture la inquietud que nos producen. El conflicto no es solo entre nosotros y el universo circundante, sino entre nosotros mismos, pues la naturaleza intratable está tanto en nuestro alrededor como dentro de nosotros. La «vida» exasperante que es a la vez digna de afecto y perecedera, agradable y dolorosa, una bendición y una maldición, es también la vida de nuestros cuerpos.

Es como si estuviéramos divididos en dos partes. Por un lado está el «Yo» consciente, a la vez intrigado y desconcertado, la criatura capturada en la trampa. Por otro lado está el «yo», que es una parte de la naturaleza, la carne caprichosa con todas sus limitaciones concurrentes de belleza y frustración. El «Yo» se cree un individuo razonable y critica siempre al «yo» por su perversidad, por tener pasiones que le crean problemas al «Yo», por estar sujeto tan fácilmente a enfermedades dolorosas e irritantes, por tener órganos que se desgastan y apetitos que nunca se pueden satisfacer, diseñados de tal modo que si uno trata de saciarlos plenamente, con una especie de «golpe» definitivo, se enferma.

Quizá lo más exasperante del «yo», de la naturaleza y el universo, es que nunca se quedan «quietos». Es como una mujer bella a la que nunca cogerán, y cuyo encanto radica en su misma naturaleza huidiza, pues el carácter perecedero y mudable del mundo forma parte de su vivacidad y su encanto. Por este motivo los poetas suelen alcanzar altas cotas de lirismo cuando hablan del cambio, de la «transitoriedad de la vida humana». La belleza de esa poesía radica en algo más que en una nota de nostalgia que produce un nudo en la garganta:

Ya han terminado nuestras francachelas. Estos actores nuestros.

Como te predije, eran todos ellos espíritus, y,

se han fundido en el aire, en la atmósfera tenue:

Y, como el tejido infundado de esta visión.

Las torres nimbadas de nubes, los magníficos palacios.

Los templos solemnes, el gran globo en sí.

Sí, todo cuanto hereda, se disolverá.

Y, como este insustancial espectáculo desvanecido.

No dejará detrás un solo vestigio.

En la belleza de este poema hay algo más que la sucesión de imágenes melodiosas, y el tema de la disolución no se limita a tomar prestado su esplendor de las propias cosas disueltas. La verdad es mejor que las imágenes que, por bellas que sean en sí mismas, cobran vida en el acto de desvanecerse. El poeta les extrae su solidez estática y fragua una belleza que, de otro modo, solo sería estatuaria y arquitectónica en la música, la cual, en cuanto ha sonado, se extingue. Las torres, los palacios y los templos se hacen vibrantes y se separan del exceso de vida que contienen. Ser pasajero es vivir; permanecer y continuar es morir. «Si el grano de trigo cae en tierra y muere, queda él solo; pero si muere, da mucho fruto».

Y es que los poetas han visto la verdad de que la vida, el cambio, el movimiento y la inseguridad son otros tantos nombres de la misma cosa. Aquí, precisamente, la verdad es belleza, pues el movimiento y el ritmo son parte de la esencia de todas las cosas dignas de amor. En escultura, arquitectura y pintura la forma terminada permanece inmóvil, pero, aun así, la vista se complace en la forma solo cuando contiene cierta falta de simetría, cuando, aunque esté inmovilizado en piedra, parece como si estuviera en medio del movimiento.

¿No es, entonces, una extraña incongruencia y una paradoja antinatural que el «Yo» se resista al cambio en «yo» y en el universo circundante? Pues el cambio no es simplemente una fuerza de destrucción. Toda forma es realmente una pauta de movimiento, y todo ser vivo es como el río, el cual, si no fluyera, nunca podría desembocar. La vida y la muerte no son dos fuerzas opuestas, sino simplemente dos maneras de contemplar la misma fuerza, pues el movimiento del cambio es tanto el constructor como el destructor. El cuerpo humano vive porque es un complejo de movimientos, de circulación, respiración y digestión. Resistirse al cambio, tratar de aferrarse a la vida, es, pues, como retener el aliento: si persistes, te matas.

Al pensar en nosotros mismos como divididos en «Yo» y «yo», olvidamos fácilmente que la conciencia también vive porque se mueve. Es tanto una parte y un producto de la corriente de cambio como el cuerpo y todo el mundo natural. Si lo consideras cuidadosamente, verás que la conciencia —eso que llamamos «Yo»— es en realidad una corriente de experiencias, sensaciones, pensamientos y sentimientos en constante movimiento, pero debido a que estas experiencias incluyen los recuerdos, tenemos la impresión de que «Yo» es algo sólido e inmóvil, como una tablilla en la que la vida inscribe su crónica.

No obstante, la «tablilla» se mueve con los dedos que escriben, como el río fluye junto con las ondas del agua, de modo que la memoria es como una crónica escrita en el agua, no una crónica con caracteres grabados, sino con olas a las que otras olas, llamadas sensaciones y hechos, ponen en movimiento. La diferencia entre el «Yo» y «yo» es en gran medida una ilusión de la memoria. En realidad, el «Yo» es de la misma naturaleza que «yo». Forma parte de todo nuestro ser, de la misma manera que la cabeza forma parte del cuerpo. Pero si no se comprende esto, el «Yo» y «yo», la cabeza y el cuerpo, se sentirán en desacuerdo. El «Yo», al no comprender que también forma parte de la corriente de cambio, intentará encontrar sentido al mundo y la experiencia, tratando de fijarlos.

Tendremos entonces una guerra entre la conciencia y la naturaleza, entre el deseo de permanencia y el hecho del flujo. Esta guerra debe ser totalmente fútil y frustrante —un círculo vicioso— porque es un conflicto entre dos partes de la misma cosa. Debe conducir al pensamiento y la acción en unos círculos cada vez más rápidos que no van a ninguna parte, pues cuando dejamos de ver que nuestra vida es cambio, nos enfrentamos a nosotros mismos y nos volvemos como Ouroboros, la serpiente desorientada, que trata de morderse su propia cola. Ouroboros es el símbolo perenne de todos los círculos viciosos, de todo intento de dividir nuestro ser y hacer que una parte conquiste a la otra.

Por mucho que luchemos, la «fijación» nunca dará sentido al cambio. La única manera de hacer que el cambio tenga sentido consiste en sumergirse en él, moverse con él, participar en el baile.

La religión, tal como la hemos conocido la mayoría de nosotros, ha tratado evidentemente de dar sentido a la vida por medio de la fijación. Ha tratado de dar a este mundo pasajero un sentido, al relacionarlo con un Dios inmutable, y viendo su meta y sus objetivos como una vida inmortal en la que el individuo se unifica con la naturaleza inmutable de la deidad. «Dispénsales, Señor, la vida eterna y haz que les ilumine la luz perpetua». De modo parecido, trata de dar sentido a los movimientos turbulentos de la historia, relacionándolos con las leyes fijas de Dios, «cuya Palabra existirá eternamente».

Así es como nos hemos creado un problema, al confundir lo inteligible con lo fijo. Creemos que dar sentido a la vida es imposible a menos que el flujo de los acontecimientos pueda encajar de algún modo en una estructura de formas rígidas. Para que la vida tenga sentido, debe ser comprensible desde el punto de vista de las ideas y las leyes fijas, y estas, a su vez, deben corresponder a realidades inmutables y eternas detrás del escenario cambiante[1]. Pero si esto es lo que significa «dar sentido a la vida», nos hemos impuesto la tarea imposible de extraer la fijeza del flujo.

Antes de que podamos descubrir si hay algún modo mejor de comprender nuestro universo, hemos de ver claramente cómo se ha producido esta confusión de «sentido» y «fijeza».

La raíz de la dificultad estriba en que hemos desarrollado la capacidad de pensar tan rápida y unilateralmente que nos hemos olvidado de la relación apropiada entre pensamientos y acontecimientos, palabras y cosas. El pensamiento consciente ha creado su propio mundo, y, cuando se descubre que este entra en conflicto con el mundo real, tenemos la sensación de que hay un profundo desacuerdo entre el «Yo», el pensador consciente, y la naturaleza. Este desarrollo unilateral del hombre no es peculiar de intelectuales y personas «cerebrales», los cuales son solo ejemplos extremos de una tendencia que ha afectado a nuestra civilización.

Lo que hemos olvidado es que los pensamientos y las palabras son convenciones, y que es fatal tomar las convenciones con una seriedad excesiva. Una convención es una conveniencia social, como, por ejemplo, el dinero. El dinero nos libra de los inconvenientes del trueque, pero es absurdo tomar el dinero demasiado seriamente, confundirlo con la auténtica riqueza, puesto que no sirve en absoluto para comer o para vestirse con él. El dinero es más o menos estático, puesto que el oro, la plata, el papel moneda o un saldo bancario pueden «permanecer quietos» durante largo tiempo. Pero la auténtica riqueza, como la comida, es perecedera. Así, una comunidad puede poseer todo el oro del mundo, pero si no cuida de sus cosechas se morirá de hambre.

De un modo algo parecido, los pensamientos, las ideas y las palabras no son «monedas» que sustituyen a las cosas reales. No son esas cosas, y aunque las representan, en muchos aspectos no se corresponden en absoluto. Con los pensamientos y las cosas ocurre lo mismo que con el dinero y la riqueza: las ideas y las palabras están más o menos fijadas, mientras que las cosas verdaderas cambian.

Es más fácil decir «Yo» que señalar nuestro cuerpo, y decir «quiero» que tratar de indicar una vaga sensación en la boca y el estómago. Es más conveniente decir «agua» que llevar a tu amigo hasta un pozo y hacer los gestos adecuados. También es conveniente ponerse de acuerdo en el uso de las mismas palabras para las mismas cosas, y mantener estas palabras sin cambio, aun cuando las cosas que indicamos estén en constante movimiento.

Al principio, el poder de las palabras debió de parecer mágico, y realmente los milagros que ha producido el pensamiento verbal han justificado la impresión. ¡Qué maravilloso debió de ser desembarazarse de las molestias del lenguaje por medio de signos y llamar a un amigo haciendo simplemente un ruidito… su nombre! No es de extrañar que los nombres se considerasen manifestaciones misteriosas de poder sobrenatural, y que los hombres hayan identificado sus nombres con sus almas o los hayan usado para invocar fuerzas espirituales. Realmente, el poder de las palabras se le ha subido al hombre a la cabeza en más de un aspecto. Definir ha llegado a significar casi lo mismo que comprender. Y lo que es más importante todavía: las palabras han permitido al hombre definirse, etiquetar cierta parte de su experiencia como «yo».

Este es, quizá, el sentido de la antigua creencia en que el nombre es el alma, pues definir es aislar, separar algún complejo de formas de la corriente de la vida y decir: «Esto soy yo». Cuando el hombre puede darse un nombre y definirse, siente que tiene una identidad. Así comienza a sentirse, como la palabra, independiente y estático, en contraposición al mundo real, fluido de la naturaleza.

Con ese sentimiento de separación se inicia el conflicto entre el hombre, por un lado, y la naturaleza, por otro. El lenguaje y el pensamiento luchan cuerpo a cuerpo con el conflicto, y la magia que puede invocar a un hombre, llamándole, se aplica al universo, cuyos poderes se nombran, se personalizan, se invocan en la mitología y la religión. Los procesos naturales se hacen inteligibles, porque todos los procesos regulares, como la rotación de los astros y las estaciones, se pueden expresar con palabras, y su actividad puede adscribirse a los dioses o a Dios, la Palabra eterna. Posteriormente la ciencia emplea el mismo proceso, estudiando toda clase de regularidad en el universo, nombrando, clasificando y usándolas de manera todavía más milagrosa.

Pero puesto que el uso y la naturaleza de las palabras y los pensamientos consiste en estar fijos, definidos, aislados, resulta difícil en extremo describir la característica más importante de la vida: su movimiento y fluidez. De la misma manera que el dinero no representa a los alimentos en sus aspectos perecedero y comestible, tampoco las palabras y pensamientos representan la vitalidad de la vida. La relación entre pensamiento y movimiento es algo parecido a la diferencia entre un hombre de verdad que corre y una película que le representa corriendo en una serie de «vistas fijas».

Recurrimos a la convención de las vistas fijas siempre que queremos describir o pensar en algún cuerpo en movimiento, como un tren, declarando que en tales y cuales momentos está en tales y cuales lugares. Pero esto no es del todo cierto. Podemos decir que un tren está «¡ahora!» en un punto determinado, pero tardaremos algún tiempo en decir «¡ahora!», y durante ese intervalo, por breve que sea, el tren seguía moviéndose. Solo podemos decir que el tren en movimiento está realmente (por ejemplo, se detiene) en un punto determinado para un momento determinado si ambos son infinitamente pequeños. Pero los puntos y los momentos fijos infinitamente pequeños son siempre puntos imaginarios, son habitantes de la teoría matemática más que del mundo real.

Para el cálculo científico resulta muy conveniente pensar en el movimiento como una serie de sacudidas o detenciones muy pequeñas. Pero la confusión surge cuando el mundo descrito y medido por tales convenciones se identifica con el mundo de la experiencia. Una serie de detenciones o «vistas fijas» no transmiten la esencial vitalidad y belleza del movimiento, a menos que se muevan rápidamente ante nuestros ojos. La definición, la descripción, deja fuera lo más importante.

Por útiles que sean estas convenciones para los fines del cálculo, el lenguaje y la lógica, surgen los absurdos cuando pensamos en que la clase de lenguaje que usamos o la clase de lógica con la que razonamos pueden realmente definir o explicar el mundo «físico». Parte de la frustración del hombre se debe a que se ha acostumbrado a esperar que el lenguaje y el pensamiento ofrezcan explicaciones que no pueden darle. Querer que la vida sea «inteligible» en este sentido es querer que sea una cosa distinta a la vida, es preferir el hombre que corre en la película al hombre real. Sentir que la vida carece de sentido a menos que «Yo» pueda ser permanente, es como haberse enamorado desesperadamente de un centímetro.

Las palabras y las medidas no proporcionan vida, sino que se limitan a simbolizarla. Así, todas las «explicaciones» del universo envueltas en el lenguaje son circulares, y dejan las cosas más esenciales sin explicar ni definir. El mismo diccionario es circular: define las palabras remitiendo a otras palabras. El diccionario se acerca un poco más a la vida cuando, junto con unas palabras, ofrece una imagen, pero obsérvese que todas las imágenes del diccionario van unidas a sustantivos en vez de verbos. Una ilustración del verbo correr tendría que ser una serie de vistas fijas, como una tira cómica, pues las palabras y las imágenes estáticas no pueden ni definir ni explicar un movimiento.

Incluso los sustantivos son convencionales. No definimos ese «algo» real, viviente, asociándolo con el sonido hombre. Cuando, señalando con el dedo, decimos «Esto es un hombre», aquello que señalamos no es hombre. Para ser más claros deberíamos haber dicho: «Esto se simboliza con el sonido hombre». Entonces, ¿qué es esto? No lo sabemos, es decir, no podemos definirlo de una manera fija, si bien, en otro sentido, lo conocemos como nuestra experiencia inmediata: un proceso fluyente sin principio ni final definibles. Solamente una convención me persuade de que soy simplemente este cuerpo limitado por una piel en el espacio y por el nacimiento y la muerte en el tiempo.

¿Dónde comienzo y termino en el espacio? Tengo relaciones con el sol y el aire que son partes tan vitales de mi existencia como lo es el corazón. El movimiento en el que soy una pauta o circunvolución se inició en un tiempo incalculable antes del acontecimiento (aislado convencionalmente) llamado nacimiento, y continuará mucho después del acontecimiento llamado muerte. Solo las palabras y las convenciones pueden aislarnos del «algo» totalmente indefinible que es el todo.

Ahora bien, estas palabras son útiles, siempre que las tratemos como convenciones y las usemos como las líneas imaginarias de latitud y longitud que se trazan en los mapas, pero que no se encuentran realmente sobre la superficie de la tierra. En la práctica, sin embargo, todos estamos embrujados por las palabras, a las que confundimos con el mundo real, y tratamos de vivir en este como si fuera el mundo de las palabras. El resultado es que nos sentimos consternados y confundidos cuando las palabras no encajan. Cuanto más tratamos de vivir en el mundo de las palabras, más aislados y solos nos sentimos, y tanto más toda la alegría y la vivacidad de las cosas se intercambia por mera certidumbre y seguridad. Por otro lado, cuanto más nos vemos obligados a admitir que vivimos efectivamente en el mundo real, más ignorantes, inciertos e inseguros nos sentimos acerca de todo.

Pero no puede haber cordura a menos que se reconozca la diferencia entre esos dos mundos. El alcance y los propósitos de la ciencia se malinterpretan lastimosamente cuando el universo que describe se confunde con el universo en el que vive el hombre. La ciencia habla de un símbolo del universo real, y este símbolo tiene un uso muy parecido al del dinero. Es un instrumento muy útil para ahorrar tiempo y efectuar arreglos prácticos. Pero cuando se confunden dinero y riqueza, realidad y ciencia, el símbolo se convierte en una carga.

De manera similar, el universo descrito en la religión formal, dogmática, no es más que el símbolo del mundo real, el cual, de modo similar, también está construido a base de distinciones verbales y convencionales. Separar a «esta persona» del resto del universo es efectuar una separación convencional. Querer que «esta persona» sea eterna es querer que las palabras sean la realidad, e insistir en que una convención se prolongue eternamente. Anhelamos la perpetuidad de algo que jamás ha existido. La ciencia ha «destruido» el símbolo religioso del mundo porque, cuando los símbolos se confunden con la realidad, las diferentes maneras de simbolizar la realidad parecerán contradictorias.

La manera científica de simbolizar el mundo es más apropiada para fines utilitarios que la manera religiosa, pero esto no significa que sea más «verdadera». ¿Es más verdadero clasificar a los conejos según lo que comen que según su pelaje? Depende de lo que quiera hacerse con ellos. El choque entre la ciencia y la religión no ha mostrado que la religión sea falsa y la ciencia cierta, sino que todos los sistemas de definición son relativos según los diversos propósitos, y que ninguno de ellos «comprende» verdaderamente la realidad. Y como la religión ha sido mal utilizada como medio para comprender y poseer realmente el misterio de la vida, era muy necesario, hasta cierto punto, «bajarla del pedestal».

Pero en el proceso de simbolizar el universo de una manera u otra para este o aquel propósito, parece que hemos perdido la verdadera alegría y significado de la vida. Todas las diversas definiciones del universo han tenido motivos ulteriores, preocupadas por el futuro más que por el presente. La religión quiere asegurar el futuro más allá de la muerte, y la ciencia quiere asegurarla hasta la muerte y posponer esta. Pero el mañana y los planes para el mañana pueden carecer de significado absoluto, a menos que estemos en pleno contacto con la realidad del presente, dado que vivimos en el presente y solo en el presente. No hay más realidad que la realidad presente, de modo que, incluso si uno viviera indefinidamente, vivir para el futuro sería no entender las cosas durante toda la eternidad.

Pero es precisamente esta realidad del presente, este movimiento, este ahora vital lo que elude todas las definiciones y descripciones. Este es el misterioso mundo real que nunca pueden sujetar las palabras y las ideas. Al vivir siempre para el futuro, quedamos fuera de contacto con esta fuente y centro de la vida, y el resultado es que toda la magia de nombrar y pensar se ha convertido en una especie de fracaso temporal.

Los milagros de la tecnología nos hacen vivir en un mundo frenético y mecánico que violenta la biología humana, y no nos permite hacer nada más que perseguir el futuro cada vez con mayor rapidez. El pensamiento ponderativo se revela incapaz de controlar el surgimiento de la bestia en el hombre, una bestia más «bestial» que cualquier criatura salvaje, enloquecida y exasperada por la persecución de ilusiones. La especialización en la verborrea, la clasificación y el pensamiento mecanizado ha puesto al hombre fuera de contacto con muchos de los maravillosos poderes del «instinto» que gobiernan su cuerpo. Además, le ha separado totalmente del universo y de su propio «yo». Y así, cuando toda la filosofía se ha disuelto en relativismo y ya no puede dar un sentido fijo al universo, el «Yo» aislado se siente angustiosamente inseguro y es presa del pánico, pues el mundo real le parece una flagrante contradicción de todo su ser.

Desde luego, no hay nada nuevo en este apuro de descubrir que las ideas y las palabras no pueden sondear el misterio definitivo de la vida, que la Realidad o, si se quiere, Dios, son incomprensibles para la mente finita. La única novedad es que esa penosa situación es ahora social más que individual; se experimenta ampliamente, no está confinada a unos pocos. Casi todas las tradiciones espirituales reconocen que llega un momento en que deben suceder dos cosas: el hombre debe renunciar a su «Yo» que siente de un modo independiente, y debe enfrentarse al hecho de que no puede conocer, esto es, definir, lo fundamental.

Estas tradiciones también reconocen que más allá de ese punto hay una «visión de Dios» que no puede expresarse con palabras, y que es desde luego algo absolutamente distinto de percibir a un radiante caballero en un trono de oro, o un destello literal de luz cegadora. También indican que esta visión es una restauración de algo que tuvimos en otro tiempo y que «perdimos» porque no supimos o pudimos apreciarlo. Esta visión es, pues, la conciencia despejada de ese «algo» indefinible que llamamos vida, realidad presente, la gran corriente, el ahora eterno…, una conciencia sin el sentido de separación de ello.

En el mismo momento en que lo nombro, ya no hay Dios; es un hombre, un árbol, verde, negro, rojo, blando, duro, corto, átomo, universo. Uno estaría dispuesto a admitir con cualquier teólogo que deplora el panteísmo que esos habitantes de la verborrea y la convención, esas «cosas» misceláneas concebidas como entidades fijas y diferentes, no son Dios. Si me pedís que os muestre a Dios, señalaré el sol, o un árbol, o una lombriz. Pero si me decís: «¿Quieres decir, entonces, que Dios es el sol, el árbol, la lombriz y todas las demás cosas?», tendré que responder que no habéis entendido en absoluto.

IV. LA SABIDURÍA DEL CUERPO

¿Qué es experiencia? ¿Qué es la vida? ¿Qué es el movimiento? ¿Qué es la realidad? A todas las preguntas de esta clase debemos dar la respuesta que daba San Agustín a la pregunta: «¿Qué es el tiempo?». «Lo sé, pero cuando me lo preguntas no lo sé». La experiencia, la vida, el movimiento y la realidad son otros tantos sonidos utilizados para simbolizar la suma de sensaciones, pensamientos, sentimientos y deseos. Y si me preguntáis: «¿Qué son las sensaciones, etcétera?», solo puedo responder: «No seas tonto. Sabes muy bien lo que son. No podemos seguir definiendo las cosas indefinidamente sin dar vueltas a lo mismo. Definir significa fijar, y, cuando te pones a ello, resulta que la vida real no es fija».

Al final del capítulo anterior he sugerido que ese algo fundamental que no puede definirse o fijarse puede representarse por la palabra Dios. Si esto fuera cierto, conoceríamos a Dios desde siempre…, pero cuando empezamos a pensar en ello, no lo conocemos. Y es que cuando empezamos a pensar en la experiencia tratamos de fijarla en formas e ideas rígidas. Es el viejo problema de tratar de hacer paquetes de agua o de encerrar el viento en una caja.

Sin embargo, la religión siempre nos ha enseñado que «Dios» es algo de lo que podemos esperar sabiduría y orientación. Nos hemos acostumbrado a la idea de que la sabiduría —es decir, el conocimiento, el consejo, la información— pueden expresarse en afirmaciones verbales consistentes en orientaciones específicas. Si eso fuera cierto, cuesta ver cómo puede extraerse cualquier sabiduría de algo imposible de definir.

Pero, de hecho, la clase de sabiduría que puede adoptar la forma de orientaciones específicas es muy poca cosa, y la mayor parte de la sabiduría que empleamos en la vida cotidiana nunca nos llega como información verbal. No fue a través de declaraciones como aprendimos a respirar, tragar, ver, hacer que la sangre circule, digerir los alimentos o resistir a las enfermedades. Sin embargo, esas cosas se realizan por medio de los procesos más complejos y maravillosos, que el aprendizaje por medio de los libros y la habilidad técnica no pueden jamás reproducir. Esta es una sabiduría real, pero nuestro cerebro tiene muy poco que hacer con ella. Es la clase de sabiduría que necesitamos para resolver los problemas reales y prácticos de la vida humana. Ya ha hecho maravillas por nosotros, y no hay motivo alguno para que no siga haciendo muchas más.

Sin ningún aparato técnico ni cálculos para predicción, las palomas mensajeras pueden regresar a sus palomares desde largas distancias, las aves migratorias pueden visitar los mismos lugares un año tras otro y las plantas pueden «idear» mecanismos maravillosos para que el viento distribuya sus semillas. Desde luego, no hacen estas cosas «a propósito», lo cual es tanto como decir que no las planean y piensan. Si pudieran hablar, no estarían en mejores condiciones para explicar cómo lo hacen que las del hombre medio para explicar cómo late su corazón.

Los «instrumentos» que logran estas hazañas son, realmente, órganos y procesos del cuerpo, es decir, de una misteriosa pauta de movimiento que no comprendemos y que, en realidad, no podemos definir. No obstante, los seres humanos, en general, han dejado de desarrollar los instrumentos del cuerpo. Cada vez más tratamos de efectuar una adaptación a la vida por medio de instrumentos externos, y procuramos resolver nuestros problemas por medio del pensamiento consciente más que por la «habilidad» inconsciente. Esto nos beneficia mucho menos de lo que nos gustaría suponer.

Por ejemplo, hay mujeres «primitivas» que pueden dar a luz mientras trabajan en los campos, y, tras haber hecho las pocas cosas necesarias para que su bebé esté seguro, caliente y cómodo, reanudan su trabajo. Por otro lado, la mujer civilizada ha de trasladarse a un hospital complicado, donde, rodeada de médicos, enfermeras e innumerables instrumentos, da a luz penosamente, con prolongadas contorsiones y dolores lacerantes. Es cierto que las condiciones antisépticas evitan la muerte de muchas madres e hijos, pero ¿por qué no podemos tener las condiciones antisépticas y además la forma natural y fácil de dar a luz?

La respuesta a esta pregunta y muchas otras similares, es que nos han enseñado a descuidar, despreciar y violar nuestros cuerpos, y a poner toda nuestra fe en el cerebro. En efecto, la enfermedad especial del hombre civilizado podría describirse como un bloqueo o cisma entre su cerebro (concretamente el córtex) y el resto de su cuerpo. Esto corresponde a la división entre el «Yo» y «yo», el hombre y la naturaleza, y a la confusión de Ouroboros, la serpiente atolondrada que no sabe que la cola es el otro extremo de su cuerpo. Felizmente, en los años recientes ha habido por lo menos dos científicos que han llamado la atención sobre este cisma, los señores Lancelot Law Whyte y Trigant Burrow[2]. Whyte llama a esta enfermedad la «disociación europea», no porque sea peculiar de la civilización europeo-americana, sino porque es especialmente característica de ella.

Tanto Whyte como Burrow han ofrecido una descripción clínica o diagnosis del cisma, en cuyos detalles no es preciso que nos detengamos aquí. Simplemente, dicen en lenguaje «médico» que hemos permitido al cerebro pensante que desarrolle y domine nuestras vidas fuera de toda proporción con la «sabiduría instintiva», la cual permitimos que se hunda en la atrofia. En consecuencia, estamos en guerra con nosotros mismos: el cerebro desea cosas que el cuerpo no quiere, y el cuerpo desea cosas que el cerebro no le permite; el cerebro da orientaciones que el cuerpo no sigue, y el cuerpo proporciona impulsos que el cerebro no puede comprender.

De una forma u otra, el hombre civilizado está de acuerdo con San Francisco en pensar que el cuerpo es el hermano asno. Pero incluso los teólogos han reconocido que la fuente del mal y la estupidez no radica en el organismo físico como un todo, sino en el cerebro separado, disociado, al que denominan la «voluntad».

Cuando comparamos el deseo humano con el animal, encontramos muchas diferencias extraordinarias. El animal tiende a comer con el estómago y el hombre con el cerebro. Cuando el animal tiene el estómago lleno, deja de comer, pero el hombre nunca está seguro de cuándo se va a detener. Cuando ha comido tanto como su vientre puede aceptar, aún tiene apetito y experimenta un impulso de buscar más gratificación. Esto se debe sobre todo a la ansiedad, al conocimiento de que un suministro continuo de alimento es inseguro. En consecuencia, hay que explotar al máximo el placer inmediato de comer, aunque ello violente la digestión.

Los deseos humanos tienden a ser insaciables. Estamos tan deseosos de placer que nunca podemos tener suficiente. Estimulamos nuestros órganos sensoriales hasta que se vuelven insensibles, de modo que para que continúe el placer, los estimulantes deben ser cada vez más fuertes. El cuerpo se defiende enfermando a causa de la tensión, pero el cerebro quiere seguir adelante sin detenerse. El cerebro va en busca de la felicidad, y como al cerebro le interesa mucho más el futuro que el presente, concibe la felicidad como una garantía de un futuro de placeres indefinidamente largo. Sin embargo, el cerebro también sabe que carece de un futuro indefinidamente largo, por lo que, para ser feliz, debe procurar la acumulación de todos los placeres del Paraíso y la eternidad en el espacio de unos pocos años.

Este es el motivo de que la civilización moderna sea, en casi todos los aspectos un círculo vicioso. Tiene apetitos insaciables porque su forma de vida la condena a una frustración perpetua. Como hemos visto, la raíz de esta frustración es que vivimos para el futuro, y el futuro es una abstracción, una inferencia racional de la experiencia, que existe solo para el cerebro. La «conciencia primaria», la mente básica que conoce la realidad más que las ideas acerca de ella, no conoce el futuro. Vive por completo en el presente y no percibe más que aquello que es en este momento. Pero el ingenioso cerebro mira esa parte de la experiencia presente llamada memoria y, estudiándola, es capaz de efectuar predicciones. Estas predicciones son, relativamente, tan exactas y dignas de confianza (por ejemplo, «todo el mundo morirá») que el futuro asume un alto grado de realidad, tan alto que el presente pierde su valor.

Pero el futuro sigue sin estar aquí, y no puede convertirse en parte de la realidad experimentada hasta que sea presente. Puesto que lo que sabemos del futuro está constituido por elementos puramente abstractos y lógicos —inferencias, suposiciones, deducciones—, no puede comerse, sentirse, olerse, verse, oírse o disfrutarse de otro modo. Buscarlo con afán, es como buscar un fantasma en constante retirada, y cuanto mayor es la rapidez con que uno le persigue, tanto más velozmente corre delante de nosotros. Así es como se precipitan todos los asuntos de la civilización, la razón de que casi nadie disfrute de lo que tiene y busque siempre más y más. En estas condiciones, la felicidad no consiste en unas realidades sólidas y sustanciales, sino en cosas tan abstractas y superficiales como promesas, esperanzas y seguridades.

Así, la economía «cerebral» ideada para producir esta felicidad es un fantástico círculo vicioso que o bien debe manufacturar más y más placeres o bien ha de derrumbarse, proporcionando una constante excitación del oído, la vista y las terminaciones nerviosas con incesantes corrientes de ruidos y distracciones visuales de las que es imposible librarse. El «sujeto» perfecto para el propósito de esa economía es la persona que escucha continuamente la radio, de preferencia los aparatos portátiles que pueden llevarse a todas partes. Sus ojos miran sin descanso la pantalla del televisor, el periódico, la revista, manteniéndose en una especie de orgasmo sin liberación a través de una serie de tentadores atisbos de brillantes automóviles, relucientes cuerpos femeninos y otras superficies sensuales, entremezcladas con restauradores de la sensibilidad —tratamientos de choque— como los documentos de «interés humano» que consisten en la caza a tiros de criminales, cuerpos mutilados, accidentes aéreos, combates de boxeo e incendios de edificios. La literatura o discurso que acompaña a esas imágenes está manufacturada de modo similar para atraer sin procurar satisfacción, para sustituir toda gratificación parcial por un nuevo deseo.

Esta corriente de estimulantes está pensada para producir anhelos del mismo objeto cada vez en mayor cantidad, aunque con más estrépito y rapidez, y esos anhelos nos obligan a realizar un trabajo que no nos interesa por el dinero que produce… para comprar más radios lujosas, automóviles más relucientes, revistas más vistosas y mejores receptores de televisión, todo lo cual conspirará de algún modo para persuadirnos de que la felicidad está a la vuelta de la esquina con tal de que compremos un artículo más.

A pesar del inmenso vocerío y la tensión nerviosa, estamos convencidos de que el sueño es una pérdida de tiempo valioso y seguimos persiguiendo esas fantasías hasta altas horas de la noche. Los animales pasan buena parte de su tiempo dormitando y haraganeando placenteramente, pero, como la vida es corta, los seres humanos deben acumular en los años la mayor cantidad posible de conciencia, vigilia e insomnio crónico, a fin de no perderse el menor fragmento de placer pasmoso.

No es que las personas que se someten a esa clase de vida sean inmorales ni que quienes proporcionan tales cosas sean explotadores malignos; en su mayoría tienen la misma mentalidad que los explotados, aunque montan un caballito más costoso en este tiovivo. El auténtico problema es que todos ellos están absolutamente frustrados, pues tratar de complacer al cerebro es como intentar beber a través de las orejas. Así, son cada vez más incapaces de un placer auténtico, insensibles a las alegrías más agudas y sutiles de la vida, las cuales son, de hecho, sencillas y ordinarias en extremo.

El carácter vago, nebuloso e insaciable del deseo cerebral hace que sea especialmente difícil su realización práctica, que se haga material y real. En general, el hombre civilizado no sabe lo que quiere. Trabaja para el éxito, la fama, un matrimonio feliz, la diversión, para ayudar a otros o para ser «una persona auténtica». Pero estas no son necesidades auténticas, porque no son cosas reales, sino los productos secundarios, los efluvios y las atmósferas de las cosas reales, sombras que carecen de existencia separadas de alguna sustancia. El dinero es el símbolo perfecto de semejantes deseos, pues es un mero símbolo de la riqueza auténtica, y convertirlo en nuestro objetivo es el ejemplo más flagrante de confundir las medidas con la realidad.

Por ello no es correcto, ni mucho menos, decir que la civilización moderna es materialista, si entendemos por materialista la persona que ama la materia. El cerebral moderno no ama la materia sino las medidas, no los sólidos sino las superficies. Bebe por el porcentaje de alcohol (del que se dice que es «espirituoso») y no por el «cuerpo» y el sabor del líquido. Construye para ofrecer una fachada impresionante, más que para proporcionar un espacio donde vivir. En consecuencia, tiende a levantar estructuras que, desde el exterior, parecen mansiones señoriales, pero que interiormente son madrigueras. Las habitaciones individuales de esas madrigueras están diseñadas no tanto para vivir como para crear una impresión. El espacio principal se dedica a una «sala de estar» de proporciones adecuadas a una casa grande, mientras que espacios tan esenciales (más que meros lugares de «entretenimiento») para vivir, como la cocina, quedan reducidos a pequeños armarios donde uno apenas puede moverse y mucho menos cocinar. En consecuencia, esas pobres y diminutas cocinas proporcionan unas comidas que son principalmente gaseosas, como cócteles y aperitivos, en lugar de platos de verdad.

Como todos queremos ser «damas y caballeros» y parecer como si tuviéramos criados, no nos ensuciamos las manos cultivando y cocinando alimentos de verdad, sino que compramos productos diseñados para presentar una fachada en detrimento de su contenido: frutos enormes e insípidos, pan que es poco más que una espuma ligera, vino adulterado con productos químicos y verduras cuyo sabor se debe a los mejunjes áridos de los tubos de ensayo que las dotan de una pulpa mucho más impresionante.

Podríamos suponer que el ejemplo más claro de la bestialidad y animalidad del hombre civilizado es su pasión por el sexo, pero la verdad es que eso no tiene apenas nada que pueda considerarse bestial o animal. Los animales tienen relaciones sexuales cuando les apetece, y ese apetito suele seguir alguna especie de pauta rítmica, sin que el sexo les interese en los intervalos. Pero de todos los placeres, el sexo es el único que el hombre civilizado busca con la mayor ansiedad. Que el anhelo es cerebral más que corporal lo evidencia la frecuente impotencia del varón en el momento del acto sexual, pues su cerebro persigue algo que sus genes no desean en ese momento. Esto le confunde sin remedio, porque no puede comprender que no quiera la gran exquisitez del sexo cuando está disponible. Lo ha estado anhelando durante horas y días enteros, pero cuando aparece la realidad, su cuerpo se niega a cooperar.

Al igual que, con respecto a la comida, «sus ojos son más grandes que su estómago», así, en el amor, juzga a la mujer con criterios que son principalmente visuales y cerebrales, más que sexuales y viscerales. Le atrae su compañera por el brillo superficial, por la película de la piel más que por el cuerpo real. Quiere algo con una estructura ósea como la de un muchacho que sujete las curvas exteriores y las suaves ondulaciones de la femineidad…, no una mujer, sino un sueño de caucho hinchado. Sin embargo, la función del sexo sigue permaneciendo hasta tal punto en el dominio de la «sabiduría instintiva» que poco puede hacerse para aumentar su placer ya de por sí intenso, para hacerlo más rápido, más imaginativo y más frecuente. El único medio de explotarlo es a través de la fantasía cerebral, rodeándolo de coquetería y sugerencia de futuras delicias inconcretas, como si siempre fuera posible hacer que el abrazo proporcione más éxtasis por medio de alteraciones superficiales.

Un ejemplo especialmente significativo de la acción del cerebro contra el cuerpo, o de las medidas contra la materia, es el sometimiento total del ciudadano a los relojes. Un reloj es un instrumento útil para convenir una cita con un amigo, o para ayudar a la gente a trabajar juntos, aunque tales cosas ya se hacían antes de que se inventaran los relojes. No es preciso romper los relojes; simplemente hay que tenerlos en su lugar, y están muy desplazados cuando tratamos de adaptar nuestros ritmos biológicos de alimentación, sueño, evacuación, trabajo y descanso a su rotación circular uniforme. Nuestra esclavitud bajo ese procedimiento mecánico ha ido tan lejos, y tal es su importancia en nuestra cultura, que hay pocas esperanzas de reforma, pues sin ese sometimiento a las rigideces horarias la civilización se derrumbaría por entero. Una cultura menos cerebral aprendería a sincronizar sus ritmos corporales, más que sus relojes.

La capacidad del cerebro para prever el futuro tiene mucho que ver con el temor a la muerte. Conocemos muchas personas que habrían dicho con Stevenson:

Bajo el cielo ancho y estrellado

cávame una tumba y deja que me tienda.

Contento viví y contento muero,

y me tiendo en la tierra con ganas.

Cuando el cuerpo está gastado y el cerebro fatigado, todo el organismo acepta de buen grado la muerte, pero es difícil comprender cómo puede aceptarse la muerte cuando uno es joven y fuerte, de modo que uno llega a considerarla como un acontecimiento terrible. A su manera inmaterial, el cerebro mira hacia el futuro y lo concibe como algo bueno que ha de prolongarse indefinidamente, sin darse cuenta de que su propio material encontrará al fin ese proceso fatigoso en un grado intolerable. Como el cerebro no toma esto en cuenta, no ve que, siendo él mismo material y sometido al cambio, sus deseos cambiarán y llegará un tiempo en que la muerte le parecerá bien. En una brillante mañana, tras haber salido de un sueño reparador, uno no quiere volver a dormirse. Pero después de un duro día de trabajo, la sensación de sumirse en la inconsciencia es extraordinariamente agradable.

Por desgracia, son pocas las personas que tienen una muerte apacible. Morimos a causa de accidentes y enfermedades dolorosas, y es realmente trágico que una persona cuya «mente» es todavía joven y vivaz se debata en vano con un cuerpo moribundo. Sin embargo, estoy seguro de que el cuerpo muere porque lo desea. Descubre que está más allá de su poder resistirse a la enfermedad o reparar la lesión, y así, cansado de la lucha, se entrega a la muerte. Si la conciencia fuese más sensible a los sentimientos e impulsos de todo el organismo, compartiría este deseo, y algunas veces así lo hace, en efecto. Nos acercamos a eso cuando, enfermos de gravedad, estamos dispuestos a morir, aunque a veces sobrevivimos, ya sea porque el tratamiento médico revigoriza el cuerpo, ya porque todavía hay en el organismo fuerzas inconscientes que son capaces de curar.

Nuestra cultura, acostumbrada a pensar en el hombre como un dualismo de mente y cuerpo, y a considerar a la primera como «sensible» y al último como un animal «estúpido», es una afrenta para la sabiduría de la naturaleza y una ruinosa explotación del organismo humano como un todo. Estamos frustrados perpetuamente porque el pensamiento verbal y abstracto del cerebro da la falsa impresión de que es capaz de liberarse de todas las limitaciones finitas. Olvida que una infinitud de cualquier cosa no es una realidad, sino un concepto abstracto, y nos persuade de que deseamos esa fantasía como una meta auténtica para vivir.

El símbolo externo de esta manera de pensar es ese objeto casi totalmente racional e inorgánico, la máquina, que nos da la sensación de que es capaz de aproximarse a lo infinito, pues puede someterse a tensiones muy superiores a las que es capaz de resistir el cuerpo y a ritmos monótonos que el ser humano nunca podría soportar.

Por muy útil que pueda ser como herramienta y sirviente, adoramos su racionalidad, su eficiencia y su poder de abolir limitaciones de tiempo y espacio, permitiéndonos así regular nuestra vida. De ahí que los trabajadores de una ciudad moderna sean personas que viven en el interior de una máquina, cuyos engranajes los mueven de un lado a otro como si fueran pelotas. Dedican sus días a actividades que, en su mayor parte, se reducen a contar y medir, y viven en un mundo de abstracción racionalizada que guarda poca relación con los grandes ritmos y procesos biológicos.

De hecho, las actividades mentales de esta clase las realizan ahora con más eficacia las máquinas que los hombres, hasta tal punto que en un futuro no muy lejano el cerebro humano puede que sea un mecanismo obsoleto para el cálculo lógico. El ordenador humano ya está siendo ampliamente desplazado por ordenadores mecánicos y electrónicos mucho más rápidos y eficientes. Si el bien y el valor principal del hombre es su cerebro y su capacidad de cálculo, se convertirá en un artículo invendible en una era en que las máquinas pueden efectuar con mucha eficacia las operaciones mecánicas de razonamiento[3].

El hombre utiliza ya innumerables instrumentos para desplazar el trabajo que realizan los órganos corporales en el animal, y sin duda sería consecuente con esta tendencia exteriorizar las funciones de razonamiento del cerebro, entregando así el gobierno de la vida a los monstruos electromagnéticos. En otras palabras, los intereses y objetivos de la racionalidad no son los del hombre como un organismo total. Si hemos de seguir viviendo para el futuro, haciendo que el trabajo principal de la mente sea la predicción y el cálculo, el hombre debe convertirse finalmente en un apéndice parasitario, en una masa de mecanismos.

Existe, desde luego, un punto de vista según el cual esta «racionalización» de la vida no es racional. El cerebro es lo bastante inteligente como para ver el círculo vicioso en que se ha embarcado, pero no puede hacer nada al respecto. Ver que no es razonable preocuparse no evita la preocupación; antes bien, uno se preocupa más al constatar que no es razonable. No es razonable librar una guerra moderna, en la que todo el mundo pierde. Ninguno de los lados quiere realmente una guerra, y sin embargo, como vivimos en un círculo vicioso, iniciamos la guerra para evitar que el enemigo la inicie primero. Nos armamos sabiendo que, si no lo hacemos, lo harán los del otro lado…, lo cual es muy cierto, puesto que si no lo hacemos el otro lado lo hará a fin de aventajarnos sin necesidad de luchar.

Desde este punto de vista racional nos encontramos en el dilema de San Pablo: «Tengo la voluntad, pero no encuentro la manera de realizar lo que es bueno, pues no hago el bien que debería». Pero esto no se debe, como suponía San Pablo, a que la voluntad o el «espíritu» sea razonable y la carne perversa, sino a que «una casa dividida contra sí misma no puede permanecer en pie». Todo el organismo es perverso porque el cerebro está separado del vientre y la cabeza consciente de su unión con la cola.

Hay muy poca base para confiar que, en un futuro inmediato, se produzca una recuperación de la cordura social. Da la impresión de que el círculo vicioso debe hacerse todavía más intolerable, aún más flagrante y desesperadamente circular antes de que numerosos seres humanos se den cuenta del trágico engaño a que ellos mismos se someten. Mas para quienes ven claramente que es un círculo y por qué lo es, no hay más alternativa que dejar de girar, pues en cuanto uno ve la totalidad del círculo desaparece la ilusión de que la cabeza está separada de la cola.

Entonces, cuando la experiencia deja de oscilar y contorsionarse, puede volverse de nuevo sensible a la sabiduría del cuerpo, a las profundidades ocultas de su propia sustancia.

Aunque me refiera a la sabiduría del cuerpo y la necesidad de reconocer que somos materiales, no hay que tomar esto como una filosofía del «materialismo» en el sentido aceptado del término. No afirmo que la realidad definitiva sea la materia. La materia es una palabra, unos sonidos que se refieren a las formas y pautas adoptadas por un proceso. No sabemos qué es este proceso, porque no responde a un «qué», es decir, una cosa definible por medio de algún concepto o medida fija. Si queremos mantener el antiguo lenguaje, utilizando todavía términos como «espiritual» y «material», lo espiritual debe significar «lo indefinible», eso que, por ser viviente, debe rehuir siempre el marco de cualquier forma fija. La materia es espíritu nombrado.

¡Después de todo esto, el cerebro merece una palabra para sí mismo! En efecto, el cerebro, incluidos sus centros de razonamiento y cálculo, es parte y producto del cuerpo. Es tan natural como el corazón y el estómago y, si se usa correctamente, no es en modo alguno un enemigo del hombre, mas para usarlo bien es preciso ponerlo en su lugar, pues el cerebro está hecho para el hombre y no viceversa. En otras palabras, la función del cerebro es atender al presente y a lo real, no hacer que el hombre persiga afanosamente el fantasma del futuro.

Además, en nuestro estado habitual de tensión mental, el cerebro no trabaja adecuadamente, y esta es una de las razones por la que sus abstracciones parecen tener realidad. Cuando el corazón no funciona bien, somos claramente conscientes de sus latidos, que nos llaman la atención al golpear intensamente en el pecho. Parece muy probable que nuestra preocupación por pensar y planificar, junto con la sensación de fatiga mental, sea una señal de algún desorden en el cerebro. El cerebro debería calcular y razonar —y en algunos casos lo hace— con la facilidad inconsciente de los demás órganos corporales. Después de todo, el cerebro no es un músculo y no está diseñado para soportar el esfuerzo y la tensión.

Pero cuando las personas tratan de pensar o concentrarse, se comportan como si tuvieran que empujar sus cerebros. Tuercen el rostro, fruncen el ceño y abordan los problemas mentales como si se tratara de levantar ladrillos. Sin embargo, no hace falta un trabajo penoso y una tensión para digerir los alimentos, y todavía menos para ver, oír y recibir otras impresiones neurales. El «calculador veloz como el rayo», que puede sumar una larga columna de cifras de un vistazo, el genio intelectual capaz de comprender la lectura de una página entera en unos segundos, y el prodigio musical, como Mozart, que parece comprender la armonía y el contrapunto desde su infancia, son ejemplos de uso apropiado del instrumento más maravilloso que posee el hombre.

Quienes no somos genios, tenemos algo de la misma habilidad. Tomemos, por ejemplo, el anagrama POCATELDIMC. Uno puede pasarse horas combinando esas letras, intentando un sistema tras otro de disposición para descubrir qué palabra forman esas letras desordenadas. Pero procure mirar el anagrama con la mente relajada, y en muy poco tiempo su cerebro le dará la respuesta sin el menor esfuerzo[4]. Tenemos razón al desconfiar de las respuestas instantáneas que nos dan las mentes tensas y errantes, pero la solución rápida, sin esfuerzo y casi inconsciente de los problemas lógicos es lo que el cerebro ha de proporcionar.

Cuando trabaja adecuadamente, el cerebro es la forma más elevada de «sabiduría instintiva». Debería trabajar como el instinto de las palomas mensajeras y la formación del feto en la matriz, sin verbalizar el proceso o saber «cómo» se hace. Cuando el cerebro es consciente de sí mismo, lo mismo que cuando el corazón se hace notar, es que hay un trastorno, y se manifiesta en la aguda sensación de separación entre «Yo» y mi experiencia. El cerebro solo puede comportarse de la manera adecuada cuando la conciencia hace aquello para lo que está diseñada: no contorsionarse y remolinear para salir de la experiencia presente, sino ser consciente de ella sin esfuerzo.

V. LA CONCIENCIA DE LAS COSAS

«¿Qué vamos a hacer al respecto?» es una pregunta que solo formulan quienes no comprenden el problema. Si un problema puede resolverse, comprenderlo y saber qué hacer al respecto son una y la misma cosa. Por otro lado, hacer algo con respecto a un problema que uno no comprende es como tratar de eliminar la oscuridad apartándola con las manos. Cuando se hace la luz, la oscuridad se desvanece de inmediato.

Esto es aplicable especialmente al problema que ahora tenemos ante nosotros. ¿Cómo vamos a reparar la brecha entre «Yo» y «yo», el cerebro y el cuerpo, el hombre y la naturaleza, y poner fin a todos los círculos viciosos que produce? ¿Cómo vamos a experimentar la vida como algo distinto a una trampa de miel en la que somos moscas que se debaten en vano? ¿Cómo vamos a encontrar seguridad y paz de espíritu en un mundo cuya misma naturaleza es la inseguridad, la impermanencia y el cambio incesante? Todas estas preguntas exigen un método y un curso de acción. Al mismo tiempo, todas ellas muestran que el problema no se ha comprendido. No necesitamos acción…, todavía no. Lo que necesitamos es más luz.

La luz, en este contexto, significa conciencia: tener conciencia de la vida, de la experiencia tal como es en este momento, sin ningún juicio o idea al respecto. En otras palabras, uno ha de ver y sentir lo que está experimentando tal como es y no como se le nombra. Esta sencilla acción de «abrir los ojos» produce la transformación más extraordinaria de la comprensión y la vida, y muestra que muchos de nuestros problemas más desconcertantes son pura ilusión. Esto puede parecer una simplificación excesiva, porque la mayoría de la gente imagina que es ya lo bastante consciente del momento presente, pero veremos que esto no es cierto ni mucho menos.[5]

Puesto que la conciencia es una visión de la realidad libre de ideas y juicios, claramente es imposible definir y anotar lo que revela. Cualquier cosa que pueda describirse es una idea, y no puedo efectuar una afirmación positiva acerca de algo —el mundo real— que no sea una idea. En consecuencia, habré de contentarme con hablar de las falsas impresiones que elimina la conciencia, más que de la virtud que revela. Esta última solo puede simbolizarse con palabras que significan poco o nada para aquellos que carecen de una comprensión directa de la verdad en cuestión.

Lo que es cierto y positivo es demasiado real y vivo para describirlo, y tratar de describirlo es como pintar de rojo una rosa roja. Así pues, la mayor parte de lo que sigue tendrá una cualidad bastante negativa. La verdad se revela eliminando cosas que resaltan bajo su luz, un arte parecido al de la escultura, en el que el artista crea, no construyendo, sino eliminando material.

Hemos visto que la preocupación de encontrar seguridad y paz de espíritu en un mundo impermanente mostraba que el problema no se había entendido. Antes de proseguir, debe quedar claro que la clase de seguridad a la que nos referimos es principalmente espiritual y psicológica. Para existir, los seres humanos requieren unos medios de vida mínimos —alimentos, bebidas y ropas— pero sabiendo, desde luego, que no pueden durar indefinidamente. Lo cierto es que si la seguridad de unos medios de vida mínimos durante sesenta años pudiera satisfacer al hombre, los problemas humanos serían escasos. El mismo motivo de que no tengamos esa seguridad es que queremos mucho más que el mínimo necesario.

Desde el principio debe ser evidente que existe una contradicción en el deseo de tener una seguridad perfecta en un universo cuya misma naturaleza es lo momentáneo y la fluidez, pero la contradicción va un poco más allá del mero conflicto entre el deseo de seguridad y el hecho del cambio. Si quiero estar seguro, es decir, protegido del flujo de la vida, tengo que estar separado de la vida. No obstante, esta misma sensación de estar separado es lo que me hace sentir inseguro. Estar seguro significa aislar y fortalecer el «Yo», pero es precisamente la sensación de ser un «Yo» aislado lo que hace que me sienta solo y amedrentado. En otras palabras, cuanta más seguridad puedo obtener, más quiero todavía.

Para decirlo de un modo más sencillo: el deseo de seguridad y la sensación de inseguridad son una y la misma cosa. Retener el aliento es perderlo. Una sociedad basada en la búsqueda de seguridad no es más que un concurso de retención del aliento en el que cada uno está tenso como un tambor y morado como una remolacha.

Buscamos esta seguridad fortificándonos y encerrándonos de innumerables maneras. Queremos la protección de ser «exclusivos» y «especiales», tratamos de pertenecer a la iglesia más segura, la mejor nación, la clase más alta, el grupo apropiado y la gente «bien». Estas defensas llevan a divisiones entre nosotros, y así, a más inseguridad que exige más defensas. Desde luego, todo esto se hace en la creencia sincera de que tratamos de hacer las cosas adecuadas y vivir del mejor modo posible; pero también esto es una contradicción.

Solo puedo pensar seriamente en tratar de vivir de acuerdo con un ideal, para mejorarme, si estoy dividido en dos. Tiene que haber un «Yo» bueno que va a mejorar al «yo» malo. El «Yo», que tiene las mejores intenciones, tratará de enderezar al «yo» díscolo, y el forcejeo entre los dos recalcará en gran manera la diferencia entre ellos. En consecuencia, el «Yo» se sentirá más separado que nunca, y se limitará a aumentar los sentimientos de soledad y desconexión causantes de que el «yo» se comporte tan mal.

Difícilmente podemos empezar a considerar este problema si no queda claro que el ansia de seguridad es en sí misma dolorosa y contradictoria, y que cuanto más la buscamos, más dolorosa resulta. Esto es cierto para todas las formas en que pueda concebirse la seguridad.

Uno quiere ser feliz y olvidarse de sí mismo, pero cuanto más lo intenta, tanto más recuerda al yo que quiere olvidar; quiere huir del dolor, pero cuanto más se debate para librarse de las sensaciones dolorosas, más se inflaman estas; tiene miedo y quiere ser valiente, pero el esfuerzo para ser valiente es el temor que trata de huir de sí mismo; quiere la paz de espíritu, pero el intento de apaciguarlo es como tratar de sosegar las olas con una plancha para ropa.

Todos estamos familiarizados con esta especie de círculo vicioso en forma de preocupación. Sabemos que preocuparnos es fútil, pero seguimos haciéndolo porque el hecho de llamarlo fútil no lo impide. Nos preocupamos porque nos sentimos inseguros y queremos la seguridad. Sin embargo, es perfectamente inútil decir que no deberíamos querer la seguridad. Aplicar insultos a un deseo no sirve para librarse de él. Lo que hemos de descubrir es que no existe la seguridad, que buscarla es doloroso y que cuando imaginamos haberla encontrado, no nos gusta. En otras palabras, si podemos comprender realmente lo que buscamos —que la seguridad es aislamiento y lo que nos hacemos a nosotros mismos cuando la buscamos— veremos que no la queremos en absoluto. Nadie tiene que decirnos que no hemos de retener el aliento durante diez minutos. Sabemos que no nos es posible hacerlo y que el intento sería de lo más desagradable.

Lo principal es comprender que no hay ninguna seguridad. Uno de los peores círculos viciosos es el problema del alcohólico. En muchísimos casos, sabe que se está destruyendo, que, para él, el licor es un veneno, que detesta realmente estar borracho y hasta le disgusta el sabor del licor. Y, sin embargo, bebe, puesto que, por mucho que le desagrade, la experiencia de no beber es peor, le sume en los «horrores», porque se encuentra cara a cara con la inseguridad básica y desvelada del mundo.

En eso radica el meollo del asunto. Enfrentarse a la seguridad no significa comprenderla. Para comprender la inseguridad no hay que enfrentarse a ella, sino incorporarla a uno mismo. Es como el relato persa del sabio que llegó a las puertas del cielo y llamó. Al otro lado, la voz de Dios le preguntó: «¿Quién está ahí?», y el sabio respondió: «Soy yo». La voz replicó: «En esta Casa no hay sitio para ti y para mí». El sabio se marchó y pasó muchos años meditando profundamente en esta respuesta. Volvió al cielo por segunda vez, la voz le hizo la misma pregunta y de nuevo el sabio respondió: «Soy yo». La puerta siguió cerrada. Al cabo de unos años volvió por tercera vez y, cuando llamó a la puerta, la voz le preguntó una vez más: «¿Quién está ahí?». Y el sabio gritó: «¡Eres tú mismo!». La puerta se abrió.

Comprender que no hay seguridad es mucho más que estar de acuerdo con la teoría de que todas las cosas cambian, más incluso que observar la transitoriedad de la vida. La noción de seguridad se basa en la sensación de que hay en nosotros algo que es permanente, algo que se mantiene inmutable a través de los años y los cambios de la vida. Nos esforzamos para asegurar la permanencia, la continuidad y la seguridad de ese núcleo duradero, ese centro y alma de nuestro ser que llamamos «Yo», pues creemos que eso constituye el hombre auténtico, el que piensa nuestros pensamientos, el que siente nuestros sentimientos y el que conoce nuestro conocimiento. No comprenderemos realmente que la seguridad es una quimera hasta que nos demos cuenta de que ese «Yo» no existe.

La comprensión tiene lugar a través de la conciencia. ¿Podemos entonces abordar nuestra experiencia, nuestras sensaciones, sentimientos y pensamientos, con toda sencillez, como si nunca los hubiéramos conocido hasta ahora, y, sin prejuicios, observar lo que sucede? Quizá se pregunte usted: «¿Qué experiencias, sensaciones y sentimientos debemos observar?». Y yo responderé: «¿Cuáles puede usted observar?». La respuesta es que debe observar aquellos que tiene ahora.

Sin duda esto es bastante evidente, pero con frecuencia las cosas muy evidentes se pasan por alto. Si un sentimiento no está presente, no somos conscientes de él. No hay más experiencia que la presente. Lo que sabemos, aquello de lo que tenemos realmente conciencia, es solo lo que está sucediendo en este momento, y nada más.

Pero ¿y los recuerdos? ¿No es evidente que, mediante el recuerdo, puedo conocer lo que ya pertenece al pasado? Muy bien, recuerde algo, por ejemplo, el incidente de ver a un amigo paseando por la calle. ¿De qué tiene usted conciencia? No está viendo el hecho verdadero del amigo que camina por la calle. No puede acercarse a él y estrecharle la mano, u obtener una respuesta a una pregunta que se olvidó de formularle en el pasado que usted recuerda. En otras palabras, usted no observa en absoluto el pasado real, sino un rastro del pasado que está en el presente.

Es como ver las huellas de un ave en la arena. Veo las huellas presentes, pero no veo al mismo tiempo al ave que imprimió esas huellas una hora antes. El ave ha volado y no tengo conciencia de ella. Infiero de las huellas que ahí hubo un ave. Inferimos de los recuerdos que ha habido acontecimientos pasados, pero no somos conscientes de ningún acontecimiento pasado. Solo conocemos el pasado en el presente y como parte del presente.

Vemos, pues, que nuestra experiencia es por completo momentánea. Desde un punto de vista, cada momento es tan elusivo y tan breve que ni siquiera podemos pensar en él antes de que haya pasado. Desde otro punto de vista, este momento está siempre aquí, ya que el único momento que conocemos es el momento presente, que siempre agoniza, siempre se convierte en pasado con más rapidez de lo que puede concebir la imaginación. No obstante, al mismo tiempo está siempre naciendo, es siempre nuevo, emerge rápidamente de este desconocido absoluto que llamamos el futuro. Pensar en ello casi nos quita la respiración.

Decir que la experiencia es momentánea es tanto como decir que la experiencia y el momento presente son lo mismo. Decir que este momento siempre agoniza o se convierte en pasado, y siempre está naciendo o saliendo de lo desconocido, es decir lo mismo de la experiencia. La experiencia que uno ha tenido se ha desvanecido de un modo irrecuperable, y todo lo que queda de ella es una especie de estela o huella en el presente, que es lo que llamamos memoria. Si bien puede suponerse qué experiencia vendrá a continuación, la verdad es que no lo sabemos. Podría suceder cualquier cosa. Pero la experiencia que tiene lugar ahora es, por así decirlo, un niño recién nacido que se desvanece incluso antes de que pueda empezar a crecer.

Mientras está usted observando esta experiencia presente, ¿es consciente de que alguien la observa? ¿Puede descubrir, además de la experiencia en sí misma, un experimentador? ¿Puede, al mismo tiempo, leer esta frase y pensar en usted mismo mientras la lee? Observará que, para pensar en usted mismo leyendo la frase, debe interrumpir la lectura por un breve instante. La primera experiencia es la lectura y la segunda el pensamiento «estoy leyendo». ¿Puede descubrir algún pensador que tenga el pensamiento «estoy leyendo»? En otras palabras, cuando la experiencia presente es el pensamiento «estoy leyendo», ¿puede pensar en sí mismo teniendo este pensamiento?

Una vez más, debe usted dejar de pensar «estoy leyendo». Entonces pasa a una tercera experiencia, que es el pensamiento: «Estoy pensando que estoy leyendo». No permita que le engañe la rapidez con que pueden cambiar estos pensamientos, haciéndole creer que los piensa todos a la vez.

Pero ¿qué ha sucedido? Nunca, en ningún momento, ha podido usted separarse de su pensamiento presente o de su experiencia presente. La primera experiencia presente era leer. Cuando trató de pensar en usted mismo leyendo, la experiencia cambió, y la siguiente experiencia presente fue el pensamiento «estoy leyendo». No pudo separarse de esta experiencia sin pasar a otra. Cuando pensaba «estoy leyendo esta frase» no la leía. En otras palabras, en cada experiencia presente solo era consciente de esa experiencia, y nunca era consciente de ser consciente. Nunca podía separar el pensador del pensamiento, el conocedor de lo conocido. Todo lo que encontraba era un nuevo pensamiento, una nueva experiencia.

Ser consciente, pues, es tener conciencia de pensamientos, sentimientos, sensaciones, deseos y todas las demás formas de experiencia. Jamás, en ningún momento, somos conscientes de algo que no sea experiencia, no un pensamiento o una sensación, sino alguien que experimenta, piensa o siente. Si esto es así, ¿qué nos hace creer que existe tal cosa?

Podríamos decir, por ejemplo, que el «Yo» que piensa es este cuerpo y cerebro físicos. Pero este cuerpo no está en modo alguno separado de sus pensamientos y sensaciones. Cuando tenemos una sensación, por ejemplo, de tacto, esa sensación forma parte de nuestro cuerpo. Mientras la sensación continúa, no podemos separar el cuerpo de ella, de la misma manera que no podemos alejarnos de un dolor de cabeza o de nuestros propios pies. Mientras esté presente, esa sensación es nuestro cuerpo, está en nosotros. Podemos apartar el cuerpo de una silla incómoda, pero no podemos separarlo de la sensación de una silla.

La noción de un pensador separado, de un «Yo» distinto de la experiencia, procede de la memoria y la rapidez con que cambia el pensamiento. Es como hacer girar una tea encendida para producir la ilusión de un círculo de fuego continuo. Si imaginamos que la memoria es un conocimiento directo del pasado más que una experiencia presente, tenemos la ilusión de conocer el pasado y el presente al mismo tiempo. Esto sugiere que hay algo en nosotros que difiere de las experiencias tanto pasadas como presentes. Razonamos: «Conozco esta experiencia y es diferente de la experiencia pasada. Si puedo comparar las dos, y observar que la experiencia ha cambiado, debe ser algo constante y separado».

Pero, de hecho, no podemos comparar esta experiencia presente con una experiencia pasada. Solo podemos compararla con un recuerdo del pasado, que es una parte de la experiencia presente. Cuando vemos claramente que la memoria es una forma de experiencia presente, es evidente que tratar de separarnos de esta experiencia es tan imposible como tratar de hacer que los dientes se muerdan a sí mismos. Hay simplemente experiencia. ¡No hay algo o alguien que experimente la experiencia! No sentimos los sentimientos, pensamos los pensamientos o percibimos las sensaciones más de lo que oímos el oído, vemos la vista u olemos el olfato. «Me encuentro bien» significa que está presente una sensación de bienestar, no que exista algo llamado «Yo» y una entidad separada llamada sensación, de modo que cuando las unimos este «Yo» siente la sensación de bienestar. No hay más sensaciones que las presentes, y toda sensación presente es «Yo». Nadie puede encontrar un «Yo» separado de alguna experiencia presente, o alguna experiencia separada de un «Yo», lo cual significa que ambas cosas son lo mismo.

Como mero argumento filosófico, esto es una pérdida de tiempo. No tratamos de tener una «discusión intelectual», sino que somos conscientes del hecho de que cualquier «Yo» independiente que tiene pensamientos y experiencias es una ilusión. Comprender esto es darse cuenta de que la vida es por entero momentánea, que no hay permanencia ni seguridad y no existe ningún «Yo» que pueda protegerse.

Hay un relato chino sobre alguien que se presentó ante un gran sabio y le dijo: «No tengo paz de espíritu; por favor, pacifícamelo». El sabio le respondió: «Tráeme tu mente (tu "Yo") y lo pacificaré». El hombre replicó: «Durante todos estos años he buscado mi espíritu, pero no puedo encontrarlo». «¡Entonces está pacificado!», respondió el sabio.

El verdadero motivo por el que la vida humana puede ser tan exasperante y frustrante no es la existencia de hechos llamados muerte, dolor, temor o hambre. Lo absurdo del asunto es que cuando tales hechos están presentes, damos vueltas, nos movemos inquietos, nos contorsionamos y arremolinamos, tratando de extraer el «Yo» de la experiencia. Actuamos como si fuéramos amebas y tratamos de protegernos de la vida dividiéndonos en dos. La cordura, la entereza y la integración radican en la percepción de que no estamos divididos, de que el hombre y su experiencia presente son la misma cosa y que no puede encontrarse ningún «Yo» o mente separados.

Mientras permanece la noción de que estoy separado de mi experiencia, hay confusión y tumulto. Esta es la causa de que no exista conciencia ni comprensión de la experiencia y, por ello, ninguna posibilidad real de asimilarla. Para comprender este momento no debo tratar de separarme de él, sino que he de ser consciente de él con todo mi ser. Esto, como no retener el aliento durante diez minutos, no es algo que debería hacer. En realidad, es lo único que puedo hacer. Todo lo demás es la locura de intentar lo imposible.

Para comprender la música, hay que escucharla, pero mientras pensamos «[Yo] estoy escuchando esta música», no la escuchamos. Para comprender la alegría o el miedo, hay que ser conscientes de ello de un modo total, sin divisiones. Mientras lo llamemos de un modo u otro y digamos «soy feliz» o «tengo miedo», no somos conscientes de ello. El temor, el dolor, el pesar y el hastío seguirán siendo problemas si no los comprendemos, pero comprenderlos requiere una mente única y no dividida. Este es, sin duda, el significado de este extraño dicho: «Si tus ojos son únicos, tu cuerpo entero está lleno de luz».

VI. EL MOMENTO MARAVILLOSO

Está usted escuchando una canción y, de repente, le pregunto: «¿Quién es en este momento?». ¿Cómo responderá a esta pregunta inmediata y espontáneamente, sin detenerse para buscar las palabras? Si la pregunta no le ha sorprendido, de modo que ha dejado de escuchar, responderá tarareando la canción. Si la pregunta le ha sorprendido, responderá: «¿Quién es en este momento?». Pero si se detiene a pensar, tratará de hablarme, no de este momento, sino del pasado, y obtendré información de su nombre y dirección, su trabajo y su historia personal. Sin embargo, yo le he preguntado quién es, no quién ha sido. Ser consciente de la realidad, del presente vivo, es descubrir que en cada momento la experiencia es todo. No hay nada más aparte de ella…, no hay ninguna experiencia de un «tú» que experimenta la experiencia.

Incluso en los momentos en que, aparentemente, tenemos una mayor conciencia de nosotros mismos, el «yo» del que somos conscientes es siempre algún sentimiento o sensación particular, de tensiones musculares, de calor o frío, de dolor o irritación, de respiración o pulsación de la sangre. No hay nunca una sensación de lo que experimenta las sensaciones, del mismo modo que no hay ningún significado o posibilidad en la noción de oler nuestra propia nariz o besar nuestros propios labios.

En momentos de felicidad y placer, solemos estar lo bastante preparados para ser conscientes del momento y dejar que la experiencia lo sea todo. En tales momentos, nos «olvidamos de nosotros mismos», y la mente no realiza ningún intento de dividirse, de separarse de la experiencia. Pero con la llegada del dolor, ya sea físico o emotivo, real o previsto, se inicia la separación y el círculo se cierra más y más.

En cuanto resulta claro que el «Yo» no tiene manera de rehuir la realidad del presente, dado que el «Yo» no es más que aquello que conozco ahora, ese torbellino interior debe detenerse. No hay ninguna posibilidad más que ser conscientes del dolor, el temor, el hastío o la aflicción de la misma manera completa en que uno es consciente del placer. El organismo humano tiene los poderes más maravillosos de adaptación tanto al dolor físico como al psicológico, pero esa adaptación solo puede ser plena cuando el dolor no es estimulado constantemente por ese esfuerzo interno de alejarse de él, de separar el «Yo» de la sensación. El esfuerzo crea un estado de tensión en el que medra el dolor. Pero cuando la tensión cesa, la mente y el cuerpo comienzan a absorber el dolor, del mismo modo que el agua reacciona a un golpe o un corte.

Hay otra anécdota de un sabio chino al que preguntaron: «¿Cómo nos libraremos del calor?», refiriéndose, desde luego, al calor del sufrimiento. El sabio respondió: «Colocaos en medio del fuego». «Pero entonces, ¿cómo nos libraremos de las llamas abrasadoras?». «¡Ya no os molestará ningún otro dolor!». No necesitamos desplazarnos a un lugar tan lejano como China. La misma idea se encuentra en La Divina Comedia, donde Dante y Virgilio descubren que la salida del Infierno se encuentra en su mismo centro.

Por regla general, en momentos de intensa alegría no nos detenemos a pensar: «Soy feliz» o «esto es alegría». De ordinario, no nos detenemos a pensar cosas así hasta qué ha pasado el apogeo de la alegría, o a menos que exista cierta inquietud de que desaparezca. En tales momentos, somos tan conscientes del presente que no hacemos ningún intento de comparar su experiencia con otras experiencias. Por esta razón no lo nombramos, pues los nombres que no son simples exclamaciones se basan en comparaciones. «Alegría» se distingue de «pesar» por contraste, comparando un estado mental con el otro. Si nunca hubiéramos conocido la alegría, sería imposible identificar el pesar como tal.

Pero en realidad no podemos comparar la alegría con el pesar. La comparación solo es posible por la misma alternancia rápida de dos estados mentales, y no es posible pasar de uno a otro entre los sentimientos genuinos de alegría y tristeza, con la facilidad con que la mirada puede pasar de un gato a un perro. El pesar solo puede compararse con el recuerdo de la alegría, lo cual no es en modo alguno lo mismo que la alegría en sí.

Al igual que las palabras, los recuerdos nunca consiguen realmente «capturar» la realidad. Los recuerdos son un tanto abstractos, pues son un conocimiento acerca de cosas más que de cosas. El recuerdo nunca captura la esencia, la intensidad presente, la realidad concreta de una experiencia. Es, por así decirlo, el cadáver de una experiencia, del que se ha desvanecido la vida. Lo que sabemos por medio de la memoria, lo sabemos solo de segunda mano. Los recuerdos están muertos debido a su fijeza. El recuerdo de su abuela difunta solo puede repetir lo que fue su abuela. Pero la abuela real, presente, siempre podía hacer o decir algo nuevo, y usted nunca estaba absolutamente seguro de lo que haría a continuación.

Hay, pues, dos maneras de comprender una experiencia. La primera es compararla con los recuerdos de otras experiencias, y así nombrarla y definirla. Esto es interpretarla de acuerdo con lo muerto y el pasado. La segunda es tener conciencia de ella tal como es, como cuando, en la intensidad de la alegría, nos olvidamos del pasado y el futuro, dejamos que el presente lo sea todo y ni siquiera nos detenemos a pensar: «Soy feliz».

Ambas maneras de comprender tienen su utilidad, pero corresponden a la diferencia entre conocer una cosa mediante palabras y conocerla inmediatamente. Un menú es muy útil, pero no puede sustituir a la cena. Una guía es un instrumento admirable, pero difícilmente puede compararse con el país que describe.

La cuestión, pues, es que cuando tratamos de comprender el presente comparándolo con los recuerdos, no lo comprendemos tan profundamente como cuando somos conscientes de él sin comparación. Sin embargo, esta suele ser la manera en que abordamos las experiencias desagradables. En vez de ser conscientes de ellas tal como son, tratamos de abordarlas según lo que sabemos del pasado. La persona asustada o solitaria empieza en seguida a pensar: «Tengo miedo» o «estoy muy solo».

Desde luego, este es un intento de evitar la experiencia. No queremos ser conscientes de este presente, pero como no podemos salir del presente, nuestra única escapatoria son los recuerdos. Ahí nos sentimos en terreno seguro, pues el pasado es lo fijo y lo conocido…, pero también, naturalmente, lo muerto. Así, para tratar de librarnos del miedo, nos esforzamos en seguida para separarnos de él y «fijarlo», ya sea interpretándolo de acuerdo con los datos que nos proporciona la memoria, ya sea de acuerdo con lo que ya está fijo y es conocido. En otras palabras tratamos de adaptarnos al presente misterioso comparándolo con el pasado (recordado), nombrándolo e «identificándolo».

No habría nada que objetar a esto si tratáramos de alejarnos de algo de lo que podemos, en efecto, alejarnos. Es un proceso útil para saber cuándo entrar en casa y librarnos de la lluvia, pero no nos dice cómo vivir con cosas de las que no podemos librarnos, que ya son parte de nosotros mismos. Nuestro cuerpo no elimina sustancias venenosas por el hecho de que conozcamos sus nombres. Tratar de controlar el miedo, la depresión o el hastío aplicándoles nombres, es recurrir a la superstición de la confianza en las maldiciones e invocaciones.

Es muy fácil ver por qué esto no funciona. Obviamente, tratamos de conocer, nombrar y definir el temor a fin de hacerlo «objetivo», es decir, separado del «Yo».

Pero ¿por qué intentamos separarnos del temor? Porque tenemos miedo. En otras palabras, el temor trata de separarse del temor, como si uno pudiera combatir el fuego con fuego.

Y eso no es todo. Cuanto más nos acostumbramos a comprender el presente de acuerdo con los datos que nos ofrece la memoria, lo desconocido por lo conocido, lo vivo por lo muerto, tanto más disecada y embalsamada, tanto más triste y frustrada se vuelve la vida. Protegido así de la vida, el hombre se convierte en una especie de molusco incrustado en una concha dura de «tradición», de modo que, cuando por fin la realidad se abre paso, como es debido, corre desenfrenada la ola del temor creciente.

Por otro lado, si somos conscientes del temor, nos damos cuenta de que, como este sentimiento forma ahora parte de nosotros mismos, la huida es imposible. Vemos que llamarle «miedo» nos dice muy poco o nada al respecto, pues la comparación y el nombre no se basan en la experiencia pasada, sino en la memoria. Entonces uno no tiene más elección que ser consciente de ello con todo su ser, como una experiencia totalmente nueva. En realidad, toda experiencia es nueva en este sentido, y a cada momento de nuestra vida nos hallamos en medio de lo nuevo y lo desconocido. En este punto uno recibe la experiencia sin resistirse a ella o nombrarla, y toda la sensación de conflicto entre «Yo» y la realidad presente se desvanece.

Para la mayoría de nosotros este conflicto siempre nos roe interiormente, porque nuestra vida es un largo esfuerzo para resistir lo desconocido, el presente real en el que vivimos, que es lo desconocido en medio del proceso de ser. Al vivir así, nunca aprendemos realmente a vivir con ello. En cada momento somos cautos, vacilamos y estamos a la defensiva. Y todo ello es en vano, pues la vida, queramos o no, nos empuja a lo desconocido, y la resistencia es tan fútil y exasperante como tratar de nadar contra la corriente de un torrente impetuoso.

El arte de vivir en esta «situación difícil» no consiste, por una parte, en un ir descuidadamente a la deriva, ni, por otra, en aferrarse con temor al pasado y lo conocido. Consiste en ser completamente sensible a cada momento, en considerarlo como nuevo y único, en tener la mente abierta y receptiva.

Esto no es una teoría filosófica sino un experimento. Es preciso llevar a cabo el experimento para comprender que pone en juego unos poderes de adaptación a la vida totalmente nuevos, que absorbe literalmente el dolor y la inseguridad. Es tan difícil describir el funcionamiento de esta absorción como lo es explicar los latidos del corazón o la formación de los genes. La mente «abierta» hace esto del mismo modo que la mayoría de nosotros respiramos: sin poder explicarlo en absoluto. Su principio es claramente parecido al judo, el suave (ju) camino (do) para dominar una fuerza contraria cediendo a ella.

El mundo natural nos ofrece muchos ejemplos de la gran eficacia de ese camino. La filosofía china, de la que el judo es una expresión —el taoísmo— llamó la atención sobre el poder del agua para vencer todos los obstáculos por medio de su suavidad y adaptabilidad. Mostró cómo el sauce sobrevive al duro pino en una tormenta de nieve, pues mientras las ramas inflexibles del pino soportan la nieve acumulada hasta que no pueden más y se rompen, las ramas elásticas del sauce se doblan bajo su peso, arrojan la nieve y vuelven a su posición.

Si estamos nadando y una fuerte corriente se nos lleva, es fatal resistirse; debemos nadar con ella e irnos acercando gradualmente a la orilla. Quien se cae desde cierta altura con los miembros rígidos, se los romperá, pero si se relaja como un gato, saldrá indemne de la caída. Un edificio sin elasticidad en su estructura se derrumbará en seguida bajo un huracán o un terremoto, y un coche sin los cojines protectores que son los neumáticos y los amortiguadores, pronto quedará inservible en la carretera.

La mente tiene los mismos poderes, pues posee flexibilidad y puede absorber choques, igual que el agua o un cojín. Pero esta manera de ceder a una fuerza contraria no es en absoluto lo mismo que huir; un cuerpo de agua no se fuga cuando uno lo empuja, sino que cede en el punto en que empujamos y rodea la mano; un amortiguador de choques no se cae como un bolo cuando recibe un golpe, sino que cede y permanece en el mismo lugar. Huir es la única defensa de algo rígido contra una fuerza abrumadora. En consecuencia, el buen amortiguador de choques no solo tiene elasticidad, sino también estabilidad o «peso».

Este peso es como una función de la mente, y aparece en ese fenómeno tan incomprendido de la pereza. Es muy significativo que las personas nerviosas y frustradas estén siempre ocupadas, incluso cuando no hacen nada, y tal ociosidad es la «pereza» del temor, no del reposo. Pero el conjunto de mente y cuerpo es un sistema que conserva y acumula energía. Mientras hace esto, su pereza es apropiada. Cuando la energía se almacena, es justo que se mueva —pero que se mueva diestramente— siguiendo la línea de la mínima resistencia. Así, no es solo la necesidad, sino también la pereza, la madre de la invención. Basta observar los movimientos lentos, «pesados», de un trabajador diestro que hace una faena dura, y el buen montañero, incluso cuando avanza contra la gravedad, la utiliza para dar pasos lentos y pesados. Parece subir la cuesta cambiando de bordada, como un velero que avanza contra el viento.

En vista de estos principios, ¿cómo absorbe la mente el sufrimiento? Descubre que la resistencia y la huida —el proceso del «Yo»— es un falso movimiento. No es posible rehuir el dolor, y la resistencia como defensa no hace más que empeorarlo; todo el organismo se estremece a causa del choque. Al ver la imposibilidad de seguir ese camino, debe actuar en consonancia con su naturaleza: permanecer estable y absorber.

Permanecer estable es evitar el intento de separarse del dolor, conociendo la imposibilidad de hacerlo. Huir del temor es temer, luchar contra el dolor es doloroso, tratar de ser valiente es estar asustado. Si la mente sufre, hay que aceptarlo así. El pensador no tiene más forma que su pensamiento. No hay escapatoria posible, pero mientras uno no sea consciente de la inseparabilidad del pensador y el pensamiento, tratará de escapar.

De esto se sigue, con toda naturalidad, la absorción, que no cuesta ningún esfuerzo, pues la mente lo hace por sí misma. Al ver que no hay posibilidad de huida del dolor, la mente cede, lo absorbe y se vuelve consciente del dolor sin que lo resista ningún sentimiento del «Yo». Experimenta el dolor del mismo modo completo e inconsciente en que experimenta el placer. El dolor es la naturaleza del momento presente, y yo solo puedo vivir en este momento.

A veces, cuando cesa la resistencia, el dolor se limita a desaparecer o disminuye hasta quedar reducido a una molestia tolerable. En otras ocasiones permanece, pero la ausencia de cualquier resistencia ocasiona una sensación de dolor tan desconocida que resulta difícil de describir. El dolor ya no es problemático. Lo siento, pero ya no tengo el impulso imperioso de librarme de él, pues he descubierto que el dolor y el esfuerzo para separarme de él son lo mismo. Querer librarse del dolor es el dolor; no es la reacción de un «Yo» distinto del dolor. Cuando uno descubre esto, el deseo de huir se mezcla con el mismo dolor y se desvanece.

Dejemos de lado por un momento las aspirinas: no es posible apartar la cabeza del dolor que le aflige del mismo modo que se puede retirar la mano de una llama. «Usted» es igual a «cabeza» y a «dolor». Cuando percibe realmente que usted es el dolor, este cesa de ser un motivo, pues no hay nada de lo que escapar. Carece de importancia, en el verdadero sentido de la expresión. Duele,…, y eso es todo.

Sin embargo, esto no es un experimento para tenerlo en reserva, como un truco, para momentos de crisis, sino que es una forma de vida. Significa estar consciente y despierto en todo momento, ser siempre sensible al momento presente, en toda clase de acciones y relaciones, comenzando en este instante. Esto, a su vez, depende de que uno no tiene realmente más alternativa que ser consciente…, porque uno no puede separarse del presente ni definirlo. Desde luego, puede negarse a admitir esto, pero solo al coste del esfuerzo inmenso y fútil de pasarse toda la vida resistiendo lo inevitable.

Una vez se comprende esto, es realmente absurdo decir que hay una posibilidad de elección o una alternativa entre estas dos maneras de vida, entre resistirse a la corriente, presa de un pánico estéril, y tener los ojos abiertos a un nuevo mundo, transformado, y siempre con curiosidad renovada. La clave estriba en la comprensión. Preguntar cómo hacerlo, cuál es la técnica o método, cuáles son los pasos y las reglas, es no comprender en absoluto de qué se trata. Los métodos son para crear cosas que todavía no existen. Aquí nos interesa la comprensión de algo que es… el momento presente. Esta no es una disciplina espiritual o psicológica para la mejora de uno mismo, sino que se trata sencillamente de ser consciente de esta experiencia presente y darse cuenta de que no es posible definirla ni separarse de ella. No hay más regla que decir: «¡Mira!».

No es un simple sentimiento poético decir que, con la mente así abierta, miramos un nuevo mundo, tan nuevo como el primer día de la creación «cuando las estrellas de la mañana cantaban juntas y todos los hijos de Dios gritaban de alegría». Pero al tratar de comprenderlo todo desde el punto de vista de la memoria, el pasado y las palabras, nos pasamos la mayor parte de la vida con las narices pegadas a la guía, por así decirlo, sin mirar ni una sola vez el paisaje. La crítica de Whitehead a nuestra educación tradicional es aplicable a toda nuestra manera de pensar.

Somos en exceso librescos en nuestros hábitos escolares… En el Jardín del Edén, Adán vio a los animales antes de darles nombres: en el sistema tradicional, los niños nombran a los animales antes de verlos.[6]

En el sentido más amplio de la palabra, nombrar es interpretar la experiencia por medio del pasado, traducirla de acuerdo con los datos de la memoria, unir lo desconocido al sistema de lo conocido. El hombre civilizado apenas conoce otra manera de comprender las cosas. Todo el mundo, todas las cosas, han de tener su etiqueta, su número, certificado, registro, clasificación. Lo que no está clasificado es irregular, impredecible y peligroso. Sin pasaporte, partida de nacimiento o pertenencia a alguna nación, no se reconoce la existencia de una persona. Si usted no está de acuerdo con los capitalistas, entonces le llaman comunista, y viceversa. Una persona que no está de acuerdo con ningún punto de vista se hace rápidamente ininteligible.

La más remota de todas las posibilidades para la mente moderna es que exista una manera de mirar la vida aparte de todas las concepciones, creencias, opiniones y teorías. Si existe semejante punto de vista, solo puede proceder del cerebro vacío de un necio. Sufrimos el engaño de que todo el universo permanece en orden gracias a las categorías del pensamiento humano, temiendo que si no las sostenemos con la mayor tenacidad, todo se desvanecerá en el caos.

Debemos repetir: la memoria, el pensamiento, el lenguaje y la lógica son esenciales para la vida humana. Son solo la mitad de la cordura. Pero una persona, una sociedad que está solo medio cuerda, es que está loca. Mirar la vida sin palabras no es perder la capacidad de formar palabras…, pensar, recordar y planear. Permanecer silencioso no es perder la propia lengua. Al contrario, solo por medio del silencio podemos descubrir algo nuevo de qué hablar. Quien habla incesantemente, sin detenerse a mirar y escuchar, se repetirá a sí mismo ad nauseam.

Ocurre lo mismo con el pensamiento, que es en realidad una manera de hablar en silencio. Por sí mismo no está abierto al descubrimiento de nada nuevo, pues sus únicas novedades no son más que nuevos arreglos de palabras e ideas antiguas. Hubo una época en que el lenguaje se enriquecía constantemente con nuevas palabras, una época en que los hombres, como Adán, veían las cosas ante ellos y les daban un nombre. Hoy, casi todas las palabras nuevas son nuevos arreglos de palabras viejas, pues ya no pensamos creativamente. Con esto no quiero decir que deberíamos estar aportando invenciones y descubrimientos revolucionarios. Ese es el poder —siempre infrecuente— de quienes pueden ver lo desconocido e interpretarlo a la vez. Para la mayoría de nosotros, la otra mitad de la cordura radica sencillamente en ver lo desconocido y disfrutarlo, tal como podemos disfrutar de la música sin saber cómo se escribe o cómo la escucha el cuerpo.

Desde luego, el pensador revolucionario debe ir más allá del pensamiento. Sabe que casi todas las mejores ideas se le ocurren cuando ha dejado de pensar. Puede haberse esforzado con denuedo para comprender un problema usando las maneras antiguas de pensar, solo para descubrir que es imposible. Pero cuando el cansancio hace que cese el pensamiento, la mente queda abierta para ver el problema tal como es —no como se verbaliza— y se comprende en seguida.

Sin embargo, ir más allá del pensamiento no es algo reservado a los hombres de genio, sino que está abierto a todos nosotros en la medida en que «el misterio de la vida no es un problema a resolver, sino una realidad a experimentar». Se concede a muchos el ser videntes, pero a pocos el don de la profecía. Muchos pueden escuchar música, pero pocos pueden interpretarla y componerla. Pero incluso si uno solo es capaz de escuchar desde el punto de vista del pasado, no puede escuchar realmente. ¿Cómo entenderíamos una sinfonía de Mozart si nuestro oído estuviera acostumbrado únicamente a la música del tam-tam? Podríamos captar los ritmos, pero casi nada de la armonía y la melodía. En otras palabras, no lograríamos descubrir un elemento esencial de la música. Para poder escuchar, y mucho menos escribir, semejante sinfonía, los hombres tuvieron que descubrir nuevos sonidos, las vibraciones de la cuerda de tripa de gato, el sonido del aire en un tubo y la vibración de un alambre pulsado. Tuvieron que descubrir todo el mundo de los tonos, como algo totalmente diferente de la cadencia.

Si no puedo concebir la cadencia, soy incapaz de apreciar el tono. Si solo puedo pensar en la pintura como una manera de hacer fotografías en color sin una cámara, en un paisaje chino no puedo ver más que ineptitud. No aprendemos nada de mucha importancia cuando puede explicarse totalmente desde el punto de vista de la experiencia pasada. Si fuera posible comprender todas las cosas según lo que ya conocemos realmente, podríamos transmitir la sensación de color a un ciego sin nada más que el sonido, el gusto, el tacto y el olfato.

Si esto es cierto con respecto a las diversas artes y ciencias, es mil veces más cierto cuando llegamos a la comprensión de la vida en un sentido más amplio y queremos tener algún conocimiento de la Realidad definitiva, o Dios. Sin duda es absurdo buscar a Dios partiendo de una idea preconcebida de lo que es Dios. Mediante esa búsqueda solo encontraremos lo que ya conocemos, motivo por el que es tan fácil engañarse a sí mismo con toda clase de experiencias «sobrenaturales» y visiones. Creer en Dios y buscar al Dios en el que uno cree, es, simplemente, buscar la confirmación de una opinión. Pedir una revelación de la voluntad de Dios y luego «ponerla a prueba» por referencia a las normas morales preconcebidas es hacer escarnio de esa petición. Uno ya conoce la respuesta. Buscar a «Dios» de esa manera es tanto como pedir el sello de autoridad y certidumbre absolutas sobre lo que uno cree en cualquier caso, una garantía de que lo desconocido y el futuro serán una continuación de lo que uno quiere retener del pasado…, una fortaleza mayor y más grande para el «Yo». Ein feste Burg!

Si solo somos receptivos a los descubrimientos que concuerdan con lo que ya sabemos, podemos quedarnos callados. Por esta razón los descubrimientos maravillosos de la ciencia y la tecnología son de tan poca utilidad para nosotros. Que podamos predecir y controlar el curso de los acontecimientos en el futuro será en vano, a menos que sepamos cómo vivir en el presente. Es en vano que los médicos prolonguen la vida si vamos a pasar ese tiempo adicional llenos de ansiedad porque queremos vivir todavía más. Es en vano que los ingenieros ideen medios de transporte más rápidos y cómodos si los nuevos panoramas que vemos son clasificados y entendidos desde el punto de vista de los viejos prejuicios. Es en vano que obtengamos el poder del átomo si vamos a seguir por el camino que puede llevar a la destrucción de la humanidad.

Esa clase de herramientas, así como las del lenguaje y el pensamiento, son realmente útiles solo si los hombres están despiertos…, no perdidos en el país de los sueños del pasado y el futuro, sino en el contacto más estrecho con ese punto de experiencia donde solo puede descubrirse la realidad: este momento. Aquí la vida está viva, vibrante, enérgica y presente, y contiene profundidades que aún no hemos empezado a explorar. Mas para verlo y comprenderlo todo, la mente no debe dividirse en «Yo» y «esta experiencia». El momento debe ser lo que siempre es, todo lo que uno es y todo lo que sabe. ¡En esta casa no hay espacio para ti y para mí!

VII. LA TRANSFORMACIÓN DE LA VIDA

El hombre blanco se considera una persona práctica que quiere «conseguir resultados». Le impacienta la teoría y toda discusión de aspectos que no puedan tener de inmediato una aplicación práctica. Por eso el comportamiento de la civilización occidental podría describirse, en general, como «mucho ruido por nada». El significado auténtico de «teoría» no es especulación ociosa sino visión, y se decía con propiedad que «donde no hay visión la gente perece».

Pero visión en este sentido no significa sueños e ideales para el futuro, sino la comprensión de la vida tal como es, de aquello que somos y lo que estamos haciendo. Sin esa comprensión, es sencillamente ridículo hablar de ser prácticos y obtener resultados. Es como empeñarse en caminar en medio de una espesa niebla: uno solo da vueltas y más vueltas. No sabemos adónde vamos ni los resultados que realmente queremos.

Para quienes piensan de esta manera, lo que acabamos de comentar hasta aquí puede parecerles demasiado teórico. Estas ideas están muy bien, pero ¿tienen efecto? Entonces debo preguntar: «¿Qué entiende usted por tener efecto?». La «prueba de efecto» habitual de una filosofía es si hace a la gente mejor y más feliz, si sus resultados son la paz, la cooperación y la prosperidad. No obstante, este criterio carece de sentido sin mucha comprensión «teórica». ¿Qué se entiende por felicidad? ¿Para qué es mejor la gente «mejor»? ¿Acerca de qué cooperaremos? ¿Qué haremos con la paz y la prosperidad?

La respuesta a estas preguntas depende por entero de lo que somos y lo que realmente queremos ahora. Si, por ejemplo, queremos al mismo tiempo la paz y el aislamiento, la hermandad y la seguridad del «Yo», la felicidad y la permanencia, nuestros deseos son contradictorios. Sus resultados, por muy prácticos que seamos para obtenerlos, constituirán nuevas contradicciones. Es el antiguo dilema de querer quedarse con el pastel y comerlo a la vez, lo cual solo tiene una conclusión posible: meterlo en el estómago y mantenerlo ahí hasta tener una indigestión violenta.

Si hemos de ser nacionalistas y tener un estado soberano, tampoco podemos esperar que exista la paz mundial. Si queremos conseguirlo todo al costo más bajo posible, no podemos esperar obtener la mejor calidad posible, pues el equilibrio entre ambas cosas es la mediocridad. Si tenemos el ideal de ser moralmente superiores, no podemos al mismo tiempo evitar el fariseísmo. Si nos aferramos a la creencia en Dios, no podemos además tener fe, ya que la fe no es aferrarse sino abandonarse.

Cuando hemos decidido lo que queremos hacer, quedan por resolver muchos problemas prácticos y técnicos, pero es totalmente inútil discutirlos hasta que hayamos tomado nuestra decisión. A la vez, no existe ninguna posibilidad de tomar una decisión mientras nuestra mente esté dividida, mientras «Yo» soy una cosa y la «experiencia» otra. Si la mente es la fuerza directora detrás de la acción, hay que corregir a la mente y su visión de la vida antes de que la acción pueda ser otra cosa que conflicto.

Así pues, hemos de decir algo sobre la visión corregida de la vida que es el producto de la conciencia plena, pues conlleva una profunda transformación de nuestra visión del mundo. En la medida en que es posible describirla, esta transformación consiste en conocer y sentir que el mundo es una unidad orgánica.

Por lo común, sabemos esto por los datos que nos suministra la información, pero no sentimos su verosimilitud. Desde luego, la mayoría de la gente se siente separada de todo cuanto les rodea. En un lado estoy yo y en el otro el resto del universo. No estoy arraigado en la tierra como un árbol, sino que me muevo precipitadamente, independientemente de los demás. Parezco ser el centro de todo, y, no obstante, estoy apartado y solo. Puedo percibir lo que sucede en el interior de mi cuerpo, pero solo puedo suponer lo que sucede dentro de los demás. Mi mente consciente debe tener sus raíces y orígenes en las profundidades más insondables de mi ser, pero da la impresión de que vive sola dentro de este cráneo pequeño y hermético.

Sea como fuere, la realidad física es que mi cuerpo solo existe en relación con este universo, y la verdad es que estoy adherido a él y dependo de él como una hoja está unida a la rama. Me siento separado únicamente por la división que existe en mi interior, porque intento separarme de mis propios sentimientos y sensaciones. En consecuencia, lo que siento y percibo me parece extraño. Y al ser consciente de la irrealidad de esta división, el universo deja de parecer extraño.

Soy lo que conozco; lo que conozco es yo. La sensación de una casa al otro lado de la calle o de una estrella en el espacio exterior forma parte de mi yo tanto como un picor en la planta del pie o una idea en mi cerebro. En otro sentido, también soy lo que no conozco. No soy consciente de mi propio cerebro como tal cerebro. De la misma manera, no soy consciente de la casa al otro lado de la calle como un objeto separado de mi sensación de él. Conozco mi cerebro como pensamientos e impresiones, y conozco la casa como sensaciones. De la misma manera que no conozco mi propio cerebro o la casa como un objeto en sí mismo, no conozco los pensamientos privados del cerebro ajeno.

Pero mi cerebro, que es también yo, el cerebro ajeno y los pensamientos que contienen así como la casa al otro lado de la calle, son todos ellos formas de un proceso entrelazado de un modo inextricable llamado mundo real. Consciente, inconscientemente o como sea, es todo yo en el sentido en que el sol, el aire y la sociedad humana son igualmente vitales para mí, tanto como el cerebro o los pulmones. Entonces, si este es mi cerebro —aunque sea inconsciente de él— el sol es mi sol, el aire es mi aire y la sociedad es mi sociedad.

Desde luego, no puedo ordenar al sol que adopte forma de huevo ni obligar al cerebro de otra persona a que píense de un modo diferente. No puedo ver el interior del sol ni puedo compartir los sentimientos privados de otra persona. Pero tampoco puedo cambiar la forma o la estructura de mi propio cerebro, ni tener la sensación de que es un objeto, como una coliflor. Pese a ello, si mi cerebro es yo, el sol es yo, el aire es yo y la sociedad, de la que usted forma parte, es yo también, pues todas estas cosas son tan esenciales para mi existencia como mi cerebro.

La existencia del sol, aparte de la sensación que tenga de él, es una inferencia. El hecho de que tenga cerebro, aunque no pueda verlo, es igualmente una inferencia. Sabemos estas cosas solo en teoría y no por la experiencia inmediata. Pero este mundo «externo» de objetos teóricos es, aparentemente, una unidad, tanto como lo es el mundo «interno» de la experiencia. Infiero que existe a partir de la experiencia, y como la experiencia es una unidad —soy mis sensaciones— asimismo debo inferir que este universo teórico es una unidad, que mi cuerpo y el mundo forman un proceso único.

Ha habido muchas teorías acerca de la unidad del universo, pero no han librado a los seres humanos del aislamiento del egotismo, del conflicto y del temor a la vida, porque hay un mundo de diferencia entre una inferencia y una sensación. Es posible razonar que el universo es una unidad sin sentir que es así; es posible establecer la teoría de que nuestro cuerpo es un movimiento en un proceso continuo que incluye a todos los soles y estrellas, y, no obstante, seguir sintiéndonos separados y solitarios, pues la sensación no corresponde a la teoría hasta que hayamos descubierto también la unidad de la experiencia interna. A pesar de todas las teorías, en tanto que estemos interiormente divididos, sentiremos que estamos aislados de la vida.

Dejamos de sentirnos aislados cuando reconocemos, por ejemplo, que no tenemos una sensación del cielo, sino que somos esa sensación. Por lo que respecta a la sensibilidad, nuestra sensación del cielo es el cielo, y no existe un «tú» separado de lo que sientes, percibes y conoces. Por esta razón los místicos y muchos poetas expresan con frecuencia la sensación de que son «uno con el Todo», o que están «unidos con Dios», o, como lo expresó Sir Edwin Arnold:

Renunciando a uno mismo, el universo se convierte en mí.

En efecto, a veces esta sensación es puramente sentimental y el poeta es «uno con la naturaleza» mientras esta tenga un comportamiento intachable.

No vivo en mí, sino que me convierto, en parte de lo que me rodea;

y para mí las altas montañas son una sensación,

pero el rumor de las ciudades humanas me tortura:

no puedo ver nada ocioso en la naturaleza,

excepto ser un eslabón renuente en una cadena carnosa,

clasificado entre las criaturas, cuando el alma puede huir,

y con el cielo, la cumbre, la ondulante llanura,

del océano, o las estrellas, se mezcla, y no es en vano.

Este arrobamiento rural de Byron está totalmente fuera de lugar. El poeta solo ha llegado a un acuerdo con la naturaleza en la medida en que se ha hecho amigo de su propia naturaleza humana. A la mosca le gusta la dulzura de la miel, pero no su viscosidad, que le convierte en:

Un eslabón renuente en una cadena carnosa,

clasificado entre las criaturas.

El sentimental no mira las profundidades de la naturaleza y ve:

Indolentes existencias que pacen ahí, suspendidas o lentamente arrastrándose cerca del fondo:…

El tiburón soñoliento, la morsa, la tortuga, el hirsuto leopardo marino y la raya con púa.

Hay ahí pasiones, guerras, persecuciones, tribus… visión en esas profundidades marinas, respiración que espesa el aire respirable.

El hombre ha de descubrir que todo cuanto contempla en la naturaleza —el viscoso y extraño mundo de las profundidades oceánicas, los desiertos de hielo, los reptiles del pantano, las arañas y escorpiones, los desiertos de planetas sin vida— tiene su contrapartida en su propio interior. El hombre no está, pues, en armonía consigo mismo hasta que se da cuenta de que esta «parte inferior» de la naturaleza y los sentimientos de horror que le produce son también «yo».

Todas las cualidades que admiramos u odiamos en el mundo que nos rodea, son reflejos de nuestro interior, si bien un interior que es también un más allá, inconsciente, vasto, desconocido. Nuestros sentimientos acerca del mundo reptante del nido de avispas y la madriguera de la serpiente son sentimientos de aspectos ocultos de nuestro propio cuerpo y cerebro, y de todas sus potencialidades de reptación y escalofríos desconocidos, de enfermedades horrendas y dolores inimaginables.

No sé si será cierto, pero se dice que algunos de los grandes sabios y «santos» tienen un poder en apariencia sobrenatural sobre las fieras y los reptiles que son siempre peligrosos para los mortales ordinarios. De ser esto verdad, se debe sin duda a que son capaces de vivir en paz con las «fieras y reptiles» en sí mismos. No necesitan llamar al elefante salvaje Bhemoth o al monstruo marino Leviatán, sino que se dirigen a ellos familiarmente como «Nariz larga» y «Pegajoso».

No obstante, la sensación de unidad con el «Todo» no es un estado mental nebuloso, una especie de trance, en el que queda abolida toda forma de distinción, como si el hombre y el universo se fundieran en una niebla luminosa de color malva claro. Del mismo modo que proceso y forma, energía y materia, yo y la experiencia, son nombres que se aplican a una misma cosa, y diversas maneras de contemplarla, así uno y muchos, unidad y multiplicidad, identidad y diferencia, no son contrarios que se excluyan mutuamente: cada uno es el otro, más o menos del mismo modo que los diversos órganos son el mismo cuerpo. Descubrir que los muchos son uno, y que uno es muchos, es darse cuenta de que ambos elementos son palabras y sonidos que representan lo que es a la vez evidente para el sentido y la percepción, y un enigma para la lógica y la descripción.

Un joven que buscaba la sabiduría espiritual, acudió para instruirse a un célebre santo. El sabio hizo de él su sirviente personal, y al cabo de unos meses el joven se quejó de que hasta entonces no había recibido ninguna instrucción.

—¿Qué quieres decir? —exclamó el santón—. ¿No me comí el arroz cuando me lo trajiste? ¿No me tomé el té que me serviste? ¿No te devolví el saludo cuando me saludaste? ¿Cuándo he dejado de darte instrucción?

—Me temo que no comprendo —dijo el joven, totalmente confuso.

—Cuando quieras ver una cosa, mírala directamente —respondió el sabio—. Cuando empiezas a pensar en ella, la pierdes por completo.

Recoger crisantemos a lo largo de la valla oriental.

Contemplar en silencio las colinas meridionales.

Las aves que vuelan de regreso a su hogar en parejas

por el suave aire de la montaña en el crepúsculo…

En estas cosas hay un significado profundo.

Pero cuando nos disponemos a expresarlo,

de súbito olvidamos las palabras.

El significado no es la atmósfera contemplativa, crepuscular y, quizá, superficialmente idílica que aman los poetas chinos. Esto ya se ha expresado, y el poeta no dora la píldora. Al contrario que tantos poetas occidentales, no se convertirá en un filósofo y dirá que es «uno con» las flores, la valla, las colinas y las aves. Esto también es dorar la píldora o, en su propio modismo oriental, «ponerle patas a una serpiente», pues cuando uno comprende realmente qué es lo que ve y sabe, no echa a correr por el campo pensando «soy todo esto». Es sencillamente «todo eso».

La sensación de que estamos enfrentados al mundo, desconectados y apartados, ejerce la mayor influencia sobre el pensamiento y la acción. Los filósofos, por ejemplo, a menudo dejan de reconocer que sus observaciones acerca del universo se aplican también a ellos mismos y a sus observaciones. Si el universo carece de significado, afirmar que así es también carece de significado. Si este mundo es una trampa malvada, también lo es su acusador, y, como dice un proverbio inglés, «la olla llama negra a la tetera».

En el sentido más estricto, no podemos pensar realmente en la vida y la realidad, puesto que esto incluiría el pensar sobre el pensamiento y así ad infinitum. Solo es posible intentar una filosofía racional y descriptiva del universo si se supone que uno está totalmente separado de ella. Pero si tú y tus pensamientos sois parte de este universo, no puedes separarte de ellos para describirlos. Este es el motivo de que todos los sistemas filosóficos y teológicos deban desmoronarse en última instancia. Para «conocer» la realidad, no puedes colocarte fuera de ella y definirla; debes penetrar en ella, ser ella y sentirla.

La filosofía especulativa, tal como la conocemos en Occidente, es casi por completo un síntoma de la mente dividida, del hombre que trata de permanecer fuera de sí mismo y su experiencia a fin de verbalizarla y definirla. Es un círculo vicioso, como todo lo demás que intenta la mente dividida.

Por otro lado, darse cuenta de que la mente no está en realidad dividida, debe tener una influencia correspondiente de largo alcance en el pensamiento y la acción. Así como el filósofo intenta permanecer fuera de sí mismo y de su pensamiento, así, como hemos visto, el hombre ordinario trata de permanecer fuera de sí mismo y sus emociones y sensaciones, sus sentimientos y deseos. El resultado es una fantástica confusión y desorientación de la conducta a las que deben poner fin el descubrimiento de la unidad de la mente.

Mientras la mente esté dividida, la vida es conflicto, tensión, frustración y desilusión perpetuos. Los sufrimientos se acumulan, lo mismo que los temores y el hastío. Cuanto más se debate la mosca para salir de la miel, más se adhiere. Bajo la presión de tanta tensión y futilidad no es de extrañar en absoluto que todos los hombres busquen liberación en la violencia y el sensacionalismo, así como en la temeraria explotación de sus cuerpos, sus apetitos, el mundo material y su prójimo. Lo que esto debe de añadir a los dolores necesarios e inevitables de la existencia es incalculable.

Pero la mente no dividida está libre de esta tensión de intentar siempre permanecer fuera de uno mismo y estar en cualquier parte menos aquí y ahora. Cada momento se vive completamente, y hay así una sensación de plenitud y totalidad. La mente dividida se sienta a la mesa y picotea de un plato y de otro, apresurándose sin digerir nada para encontrar uno de ellos mejor que el anterior. Nada le parece bueno, porque en realidad, no saborea nada.

Por otro lado, cuando usted se da cuenta de que vive en este momento, de que es este ahora y ningún otro, de que aparte de este no hay pasado ni futuro, debe relajarse y saborearlo plenamente, tanto si es un momento de dolor como de placer. En seguida resulta evidente por qué existe el universo, por qué han sido creados los seres conscientes, por qué hay órganos sensibles, espacio, tiempo y cambio. Todo el problema de justificar la naturaleza, de tratar de hacer que la vida signifique algo desde el punto de vista del futuro, desaparece por completo. Es evidente que todo existe para este momento. Es una danza, y cuando bailas no intentas llegar a alguna parte. Das vueltas y más vueltas, pero no con la ilusión de que vas en busca de algo o que huyes de las fauces del infierno.

¿Cuánto tiempo llevan los planetas dando vueltas alrededor del sol? ¿Y llegan a alguna parte, aumentan su velocidad a fin de llegar? ¿Con qué frecuencia ha regresado la primavera a la tierra? ¿Llega más rápida y lujosa cada año, para asegurarse de ser mejor que la primavera pasada, y apresurarse en su camino para ser la primavera que las superará a todas?

El significado y el objetivo de danzar es la danza. Igual que la música, se realiza plenamente en cada momento de su curso. No se toca una sonata para llegar al acorde final, y si el significado de las cosas estuviera simplemente en los finales, los compositores solo escribirían últimos movimientos. Sin embargo, podría observarse de pasada que la música especialmente característica de nuestra cultura es progresiva en algunos aspectos, y que a veces parece dirigirse decididamente hacia un punto culminante futuro. Pero cuando llega ahí, no sabe qué hacer consigo misma. Beethoven, Brahms y Wagner fueron especialmente culpables de crear apogeos y conclusiones colosales, y luego seguir atacando el mismo acorde una y otra vez, arruinando el momento al ser reacios a abandonarlo.

Cuando cada momento se convierte en una expectativa, la vida queda privada de realización plena y se teme la muerte, pues parece que la expectación debe terminar. Mientras hay vida, hay esperanza…, y si uno vive de la esperanza, la muerte es realmente el fin. Mas para la mente no dividida, la muerte es otro momento, completo como todo momento, y no puede ceder su secreto a menos que se viva plenamente…

Y me tiendo en la tierra con ganas.

La muerte es el epítome de la verdad de que en cada momento nos vemos lanzados a lo desconocido. Cuando llega la muerte, ya no es posible seguir aferrándose a la seguridad, y cuando el pasado y la seguridad se abandonan, tiene lugar la renovación de la vida. La muerte es lo desconocido donde todos nosotros hemos vivido antes de nacer.

Nada es más creativo que la muerte, puesto que es todo el secreto de la vida. Significa que es preciso abandonar el pasado, que lo desconocido no puede evitarse, que el «Yo» no puede continuar y que, en última instancia, no puede haber nada fijado. Cuando un hombre sabe esto, vive por primera vez en su vida. Si retiene el aliento, lo pierde; si lo deja ir, lo encuentra.

Und so lang du das nicht hast.

Dieses: stirb und werde.

Bist du nur ein trüber Gast.

Aufder dunklen Erde.[7]

VIII. LA MORALIDAD CREATIVA

Quizá sea una paradoja hablar de moralidad creativa, pues «moralidad» deriva de una palabra que significa costumbre y convención, y la regulación de la vida por medio de reglas. Pero la moralidad también ha llegado a significar la obra del amor en las relaciones humanas, y en este sentido podemos hablar de una moralidad que es creativa. San Agustín la describió como «ama y haz lo que quieras». Pero el problema siempre ha consistido en amar aquello que a uno no le gusta.

Si la moralidad es el arte de vivir juntos, está claro que las reglas, o más bien las técnicas, ocupan un lugar en ella, pues muchos de los problemas de una comunidad son problemas técnicos: la distribución de la riqueza y la población, el manejo adecuado de los recursos naturales, la organización de la vida familiar, el cuidado de los enfermos y los incapacitados y la adaptación armoniosa de las diferencias individuales.

En consecuencia, el moralista es un técnico al que consultan sobre estos problemas como se consulta a un arquitecto para construir una casa o a un ingeniero para levantar un puente. Como la medicina, la fabricación de zapatos, la cocina, la sastrería, la agricultura y la carpintería, vivir juntos requiere una cierta habilidad, exige la adquisición y uso de ciertas actitudes.

Pero, en la práctica, el moralista ha llegado a ser mucho más que un asesor técnico. Se ha vuelto un amonestador. Desde su púlpito o su estudio arenga a la especie humana, emite alabanzas y echa culpas —sobre todo esto último— como fuego lanzado por la boca de un dragón, pues la gente no sigue su consejo. Le preguntan cuál es la mejor forma de actuar bajo tales y cuales circunstancias. Él se lo dice, y ellos parecen estar de acuerdo en que tiene razón, pero entonces se alejan y hacen algo diferente, pues les parece que el consejo del moralista es demasiado difícil o tienen un intenso deseo de hacer lo contrario. Esto sucede con tanta regularidad que el moralista pierde los estribos y empieza a insultarles. Cuando esto no surte efecto, recurre a la violencia física, haciendo que su consejo se lleve a la práctica con el concurso de la policía, los castigos y las prisiones…, pues la comunidad es su propio moralista. Elige y paga a los jueces, los policías y los predicadores, como si dijera: «Cuando plantee problemas, golpeadme, por favor».

A primera vista el problema parece reducirse a esto: la moral tiene la finalidad de evitar la distribución injusta del placer y el dolor, lo cual significa que algunos individuos deben obtener menos placer y más dolor. Por regla general, esos individuos solo se someterán al sacrificio bajo la amenaza de todavía más dolor si no cooperan. Esto se basa en la suposición de que cada hombre solo se preocupa de sí mismo y observa los intereses de la comunidad en la medida en que estos son evidentemente sus propios intereses.

A partir de esto, los moralistas han desarrollado la teoría de que el hombre es básicamente egoísta, o que tiene una tendencia innata hacia el mal. El hombre «natural» vive por un solo motivo: proteger su cuerpo del dolor y asociarlo con el placer. Dado que solo puede sentir con su propio cuerpo, tiene poco interés en los sentimientos o sensaciones de otros cuerpos. En consecuencia, solo se interesará por otros cuerpos bajo los estímulos de recompensas y castigos, es decir, mediante una explotación de su propio interés en el interés de la comunidad.

Felizmente, el problema no es tan sencillo, pues entre las cosas que proporcionan placer al hombre están las relaciones con otros seres humanos: la conversación, comer juntos, cantar, bailar, tener hijos y la cooperación en un trabajo que «muchas manos aligeran». En efecto, uno de los placeres más elevados es ser más o menos inconsciente de la existencia propia, estar absorto en vistas, sonidos, lugares y personas interesantes. A la inversa, uno de los mayores dolores es la conciencia de uno mismo, no sentirse absorbido y verse separado de la comunidad y el mundo circundante.

Pero este problema carece de solución mientras pensamos en él desde el punto de vista de la motivación placer-dolor, o incluso de cualquier «motivación», pues el hombre tiene un problema moral del que carecen otras comunidades de animales, por la misma razón de que le preocupan tanto los motivos. Si es cierto que el hombre está necesariamente motivado por el principio de placer-dolor, no tiene ninguna utilidad comentar la conducta humana. La conducta motivada es una conducta determinada; será lo que será, al margen de lo que cualquiera tenga que decir al respecto. No puede haber ninguna moralidad creativa a menos que el hombre tenga la posibilidad de ser libre.

Es en esto en lo que los moralistas se equivocan. Si quieren que el hombre cambie su modo de vida, deben asumir que es libre, pues de lo contrario todo el furor y la protesta en el mundo no servirán de nada. Por otro lado, un hombre que actúa por el temor a las amenazas de un moralista, o el atractivo de sus promesas, ¡no realiza un acto libre! Si el hombre no es libre, las amenazas y las promesas pueden modificar su conducta, pero no la cambiarán en ningún aspecto esencial. Si es libre, las amenazas y las promesas no le harán usar su libertad.

La mente dividida nunca puede comprender el significado de la libertad. Si me siento separado de mi experiencia, y del mundo, la libertad parecerá ser la medida en que presiono al mundo, y el destino el grado en que el mundo me presiona. Mas, para la mente íntegra, no existe ningún contraste entre «yo» y el mundo. Hay un solo proceso en acción, y hace todo cuanto sucede: eleva mi dedo meñique y origina los terremotos. O, si queréis decirlo de otro modo, yo alzo mi dedo meñique y ocasiono los terremotos. Nadie es el destino y a nadie le afecta el destino.

Naturalmente, esta es una visión extraña de la libertad. Estamos acostumbrados a pensar que, si existe la libertad, no reside en la naturaleza, sino en la voluntad humana independiente y su poder de elección.

Pero lo que de ordinario significamos por elección no es la libertad. Las elecciones suelen ser decisiones motivadas por el placer y el dolor, y la mente dividida actúa con el único propósito de lograr que el «yo» experimente placer y no dolor. Sin embargo, los mejores placeres son los que no planeamos, y lo peor del dolor es esperarlo y tratar de rehuirlo cuando llega. No se puede planear ser feliz. Uno puede planear la existencia, pero en sí mismas, la existencia y la no existencia no son ni agradables ni dolorosas. Los médicos incluso me aseguran que hay circunstancias en las que la muerte puede ser una experiencia altamente placentera.

La sensación de no ser Ubre se debe al intento de hacer cosas que son imposibles e incluso carentes de sentido. No somos «libres» para trazar un círculo cuadrado, para vivir sin cabeza o para detener ciertas acciones reflejas. Estos no son obstáculos para la libertad, sino las condiciones de la libertad. No soy libre para trazar un círculo si por casualidad resultara un círculo cuadrado. Por suerte no soy libre de ir a dar un paseo y dejarme la cabeza en casa. De modo similar, no soy libre de vivir en ningún momento salvo el presente, o de separarme de mis sentimientos. En una palabra, no soy libre cuando trato de hacer algo contradictorio, como moverme sin cambiar de posición o quemarme un dedo sin sentir dolor.

Por otro lado, soy libre, el proceso del mundo es libre, de hacer cualquier cosa que no sea una contradicción. Entonces surge la pregunta: ¿es una contradicción, es imposible, actuar o decidir sin el placer como objetivo final? La teoría de que debemos hacer inevitablemente lo que nos proporcione el mayor placer o el menor dolor, es una afirmación sin sentido basada en la confusión verbal. Decir que decido hacer algo porque me place, solo dice que decido hacerlo porque decido hacerlo. Si «placer» se define en principio como «lo que prefiero», entonces eso que prefiero será siempre placer. Si prefiero el dolor, como un masoquista, entonces el dolor será placer. En una palabra, la teoría zanja la cuestión en el principio diciendo que placer significa lo que deseamos: en consecuencia, cualquier cosa que deseemos es placer.

Pero me contradigo cuando trato de actuar y decidir a fin de ser feliz, cuando hago de «estar complacido» mi meta futura, pues cuanto más dirigidas están mis acciones hacia futuros placeres, tanto más incapaz soy de disfrutar de ningún placer, ya que todos los placeres están presentes y nada, salvo una completa conciencia del presente, puede empezar siquiera a garantizar la felicidad futura. Puedo actuar a fin de comer mañana, o hacer un viaje a las montañas la semana próxima, pero la verdad es que no hay manera de saber con seguridad que eso me hace feliz. Al contrario, es una experiencia frecuente que nada arruine tanto un «placer» como contemplarse uno mismo en medio de él o ver si le complace. Uno solo puede vivir en un momento a la vez, y no puede pensar simultáneamente en escuchar el ruido de las olas y en si está disfrutando al hacerlo. Las contradicciones de esta clase son los únicos tipos reales de acción sin libertad.

Existe otra teoría de determinismo según la cual todas nuestras acciones están motivadas por «mecanismos mentales inconscientes», y que por esta razón ni siquiera las decisiones más espontáneas son libres. Este es otro ejemplo de división de la mente, pues, ¿cuál es la diferencia entre «yo» y «mecanismos mentales» ya sean conscientes o inconscientes? ¿A quién mueven estos procesos? La noción de que cualquiera es motivado procede de la ilusión persistente del «yo». El hombre real, el organismo en relación con el universo, es esta motivación inconsciente. Y precisamente porque forma parte de la motivación, esta no le mueve. En otras palabras, no es motivación, sino, sencillamente, operación. Además, no hay ninguna mente «inconsciente» distinta de la consciente, pues la mente «inconsciente» es consciente, aunque no de sí misma, del mismo modo que lo ojos ven pero no se ven a sí mismos.

Queda en pie la suposición de que toda la operación, todo el proceso de acción que es el conjunto hombre y universo, es una serie determinada de acontecimientos en la que cada uno de estos es el resultado inevitable de causas pasadas.

No podemos adentrarnos en este problema exhaustiva, ni siquiera adecuadamente, pero quizá baste con darse cuenta por el momento de que esta es una de las «cuestiones abiertas» de más envergadura que tiene la ciencia, la cual está lejos de haber llegado a una decisión. La idea de que el pasado determina el presente puede ser una ilusión del lenguaje. Porque debemos describir el presente con los datos del pasado, parecería que el pasado «explica» al presente. Para decir «cómo» sucedió algo, describimos la cadena de acontecimientos de la que parece formar parte.

La botella se rompió; cayó al suelo; se me deslizó de la mano; yo tenía los dedos resbaladizos; me había enjabonado. ¿Es legítimo colocar la palabra «porque» entre estas afirmaciones? Así lo hacemos por regla general, pues podemos estar seguros de que si dejo caer la botella se estrellará contra el suelo. Pero esto no demuestra que yo haya sido el causante de la caída o que la botella debía caer. En retrospectiva, los acontecimientos parecen inevitables, porque cuando han ocurrido nada puede cambiarlos. Sin embargo, el hecho de que pueda tener seguridad absoluta de que va a ocurrir algo, demostraría igualmente que los acontecimientos no están determinados pero son consecuentes. En otras palabras, el proceso universal actúa libre y espontáneamente en cada momento, pero tiende a producir los hechos en secuencias regulares y, por ello, predecibles.

Al margen de la solución que se dé a este problema, la mente no dividida tiene desde luego el sentimiento de libertad, y no hay duda de que introduce en la esfera moral un estilo de vida que tiene todas las marcas de la acción libre y creativa.

Es fácil ver que la mayor parte de los actos que, en la moral convencional, se consideran malos tienen su origen en una mente dividida. Tales actos se deben casi siempre a deseos exagerados, deseos de cosas que no son ni remotamente necesarias para la salud de la mente y el cuerpo, teniendo en cuenta que «salud» es un término relativo. Esos deseos extravagantes e insaciables se deben a que el hombre explota sus apetitos para dar al «yo» una sensación de seguridad.

Estoy deprimido y quiero librar al «yo» de esa depresión. Lo contrario de la depresión es el júbilo, pero como la depresión no es júbilo, no puedo obligarme a sentirme jubiloso. Sin embargo, puedo emborracharme. Esto me proporciona un júbilo maravilloso, y así, cuando llega la siguiente depresión, dispongo de un remedio rápido. Las depresiones posteriores tienden a ser más profundas y sombrías, porque no digiero el estado de depresión y elimino sus venenos, y por ello tengo que emborracharme todavía más para ahogarlos. Muy pronto empiezo a detestarme porque me emborracho tanto, lo cual hace que me sienta aún más deprimido…, y así sucesivamente.

O quizá tengo una familia numerosa y vivo en una casa hipotecada en la que he invertido todos mis ahorros. He de trabajar duramente, en una actividad que no me interesa de un modo especial, a fin de pagar las facturas. No me importa trabajar tanto, pero no dejo de preguntarme qué ocurrirá si caigo enfermo o si estalla una guerra y me enrolan. Preferiría no pensar en tales cosas, por lo que quiero librar al «yo» de esa preocupación, pues estoy seguro de que enfermaré si eso continúa. Pero es muy difícil dejar de pensar en ello, y como eso hace que la enfermedad parezca más segura, la preocupación aumenta. Necesito aliviar esa tensión, y en mi desespero recurro a las carreras de caballos, tratando de compensar la preocupación con la esperanza cotidiana de que mi caballo favorito ganará…, y así me van las cosas.

El moralista convencional no tiene ninguna solución que dar a esos problemas. Puede señalar los efectos temibles del alcoholismo y el juego, pero eso no es más que combustible para la depresión y la preocupación. Puede prometer recompensas en el cielo por soportar pacientemente el sufrimiento, pero también eso es una especie de juego. Puede atribuir la depresión o la preocupación al sistema social, e instar a los desgraciados para que se unan a la revolución.

En una palabra, el moralista puede asustar al «yo» o alentarle, en un caso haciendo que el individuo huya de sí mismo, y en el otro haciéndole correr en pos de sí mismo. Puede trazar brillantes imágenes de las virtudes y alentar a otros para que extraigan fuerzas de los ejemplos que brindan los grandes hombres. Puede tener éxito hasta el punto de suscitar los esfuerzos más vigorosos para imitar la santidad, refrenar las pasiones y practicar la abstinencia y la caridad. Sin embargo, nada de esto proporciona a nadie la libertad, pues detrás de toda la imitación y la disciplina sigue existiendo el motivo.

Me temo que mis esfuerzos para sentir y actuar con valentía obedecen al miedo, pues temo al miedo, lo cual es tanto como decir que mis esfuerzos por escapar de lo que soy se mueven en un círculo. Al lado de los ejemplos de santos y héroes, me siento avergonzado porque no hay en mí nada ejemplar, y así empiezo a practicar la humildad debido a mi orgullo herido, y la caridad a causa de mi amor propio. El impulso es siempre hacer que «yo» sea algo. Debo ser justo, bueno, una persona auténtica, heroico, amoroso, discreto. Me eclipso a fin de afirmarme, y me entrego a fin de conservarme: todo esto es una contradicción.

La mentalidad cristiana ha estado siempre acosada por la sensación de que los pecados de los santos son peores que los pecados de los pecadores, que de alguna manera misteriosa quien se debate por la salvación está más cerca del infierno y el corazón del mal que la prostituta desvergonzada o el ladrón. Ha reconocido que el demonio es un ángel y que, como puro espíritu, no está realmente interesado por los pecados de la carne. Los pecados que interesan de verdad al demonio son las complejidades del orgullo espiritual, los laberintos del engaño a uno mismo y las burlas sutiles de hipocresía en las que una máscara oculta a otra máscara y esta a otra más, hasta que la realidad se pierde por completo.

El aspirante a santo se dirige en línea recta hacia las mallas de esa telaraña porque quiere llegar a ser santo. Su «yo» encuentra la seguridad más profunda en una satisfacción que es tanto más intensa por estar tan hábilmente escondida, la satisfacción de sentirse contrito por los propios pecados y también por enorgullecerse de la contrición. En semejante círculo vicioso, las máscaras detrás de las máscaras son infinitas. O dicho de otro modo, quien esté fuera de sí mismo para castigarse, debe entonces castigar al yo que permanece fuera, y así indefinidamente.

Mientras existe el motivo de llegar a ser algo, mientras la mente cree en la posibilidad de huir de lo que es en este momento, no puede haber libertad. La virtud se buscará exactamente por la misma razón que el vicio, y las buenas y malas intenciones alternan como los polos opuestos de un solo círculo. El «Santo» que parece haber conquistado su amor propio por medio de la violencia espiritual, solo lo ha ocultado. Este éxito aparente convence a otros de que ha encontrado el «camino verdadero», y siguen su ejemplo durante el tiempo suficiente para que su línea de conducta oscile al polo contrario, cuando la licencia se convierte en la reacción inevitable al puritanismo.

Desde luego, parece propio del fatalismo más abyecto tener que admitir que soy lo que soy, y que no hay ninguna escapatoria o división posible. Parece que si tengo miedo, estoy «paralizado» por el miedo. Pero en realidad estoy encadenado al miedo solo mientras trate de librarme de él. Por otro lado, cuando no intento esa escapatoria, descubro que no hay nada «paralizado» o fijo en la realidad del momento. Cuando soy consciente de este sentimiento sin nombrarlo, sin llamarlo «miedo», «malo», «negativo», etc., cambia al instante en otra cosa, y la vida se mueve libremente hacia adelante. El sentimiento ya no se perpetúa creando al que siente tras ella.

Tal vez ahora podamos ver por qué la mente no dividida está libre de esas huidas del presente que normalmente llamamos «mal». La verdad de que la mente no dividida es consciente de la experiencia como una unidad, del mundo como sí mismo, y que toda la naturaleza de la mente y la conciencia consiste en ser una misma cosa con lo que conoce, sugiere un estado que normalmente recibiría el nombre de amor, pues el amor que se expresa a sí mismo en la acción creativa es mucho más que una emoción. No es algo que nosotros podemos «sentir» y «conocer», recordar y definir. El amor es el principio organizativo y unificador que hace del mundo un universo y de la masa desintegrada una comunidad. Es la misma esencia y carácter de la mente, y se manifiesta en la acción cuando la mente está íntegra.

La mente debe interesarse o estar absorta en algo, lo mismo que un espejo siempre debe reflejar algo. Cuando no intenta estar interesada en sí misma —como si un espejo se reflejara a sí mismo— debe estar interesada, o absorta, en otras personas o cosas. Cómo amar no es ningún problema. Amamos, somos amor, y el único problema es la dirección del amor, si ha de salir directamente al exterior, como la luz del sol, o tratar de volver sobre sí mismo como «una vela bajo un celemín».

Liberada del círculo del intento de amor propio, la mente del hombre atrae a todo el universo hacia su propia unidad, como una sola gota de rocío parece contener el cielo entero. Esto, más que cualquier simple emoción, es el poder y el principio de la acción libre y la moralidad creativa. Por otro lado, la moralidad de las reglas y regulaciones basada en recompensas y castigos, incluso cuando estos son tan intangibles como el dolor de la culpabilidad y el placer del amor propio, no guarda relación con la acción libre. Es una manera de dirigir a los esclavos por medio de la «explotación benevolente» de sus ilusiones, y, por mucho que se busque con afán, nunca puede conducir a la libertad.

Cuando hay que emprender una acción creativa, es totalmente inútil discutir lo que deberíamos o no deberíamos hacer a fin de actuar correctamente. Una mente íntegra y sincera no se interesa por ser buena, por dirigir las relaciones con el prójimo a fin de vivir de acuerdo con unas reglas, ni por otro lado, está interesada en ser libre, en actuar perversamente solo para demostrar su independencia. No se interesa por sí misma, sino por la gente y los problemas de los que es consciente y que son «ella misma». No actúa de acuerdo con las reglas, sino con las circunstancias del momento, y el «bien» que desea a los demás no es seguridad sino libertad.

Nada es realmente más inhumano que las relaciones humanas basadas en la moral. Cuando un hombre da pan a otro para ser caritativo, vive con una mujer para ser fiel, come con un negro para no tener prejuicios y se niega a matar para ser pacífico, es frío como una almeja. No ve realmente a la otra persona. Solo un poco menos fría es la benevolencia que surge de la lástima, que actúa para eliminar el sufrimiento porque su visión le parece repugnante.

Pero no hay ninguna fórmula para generar el auténtico calor del amor: no puede copiarse, uno no puede convencerse a sí mismo para sentirlo, generarlo resistiéndose a las emociones o dedicándose solemnemente al servicio de la humanidad. Todo el mundo puede amar, pero el amor solo puede salir al exterior cuando uno se convence de la imposibilidad y la frustración de intentar amarse a sí mismo. Esta convicción no se adquiere por medio de condenas, a través del odio a uno mismo y de insultar al amor propio; solo se adquiere con la conciencia de que uno carece de un yo al que amar.

IX. REFLEXIONES SOBRE LA RELIGIÓN

Comenzamos este libro con la suposición de que la ciencia y la filosofía científica no proporcionan ninguna base para la creencia religiosa. No discutimos esta afirmación, sino que la tomamos como punto de partida, y adoptamos la opinión generalizada de que la existencia de Dios, de cualquier absoluto y de un orden eterno más allá de este mundo carece de apoyo o significado lógico. Aceptamos la noción de que tales ideas carecen de valor para la predicción científica, y que todos los acontecimientos conocidos pueden explicarse más sencillamente sin ellas. Al mismo tiempo, dijimos que la religión no tiene necesidad de oponerse a esta opinión, pues casi todas las tradiciones espirituales reconocen que hay una etapa en el desarrollo humano en que la creencia —en contraste con la fe— y sus seguridades han de dejarse atrás.

Creo que, hasta aquí, no hemos afirmado nada que no pueda verificarse por medio de la experimentación, nada que entre en conflicto serio con la visión científica del mundo. No obstante, ahora hemos llegado a una posición en la que las principales ideas de la religión y la metafísica tradicional pueden ser una vez más inteligibles y significativas, no como creencias, sino como símbolos válidos de experiencia.

La ciencia y la religión hablan del mismo universo, pero usan diferentes lenguajes. En general, las afirmaciones de la ciencia tienen que ver con el pasado y el futuro. El científico describe los acontecimientos, nos dice «cómo» ocurren las cosas, dándonos un relato detallado de lo que ha ocurrido. Descubre que los acontecimientos tienen lugar en diversas frecuencias y órdenes, y sobre esta base efectúa apuestas o predicciones, a la luz de las cuales podemos efectuar arreglos y adaptaciones prácticas del curso de los acontecimientos. Para efectuar tales apuestas, no es necesario que sepa nada de Dios o de la vida eterna. Necesita conocer el pasado…, lo que ya ha ocurrido.

Por otro lado, las afirmaciones de la religión tienen que ver con el presente. Pero tanto las personas religiosas como los científicos tienen la impresión de que a la religión le preocupa más el pasado y el futuro. Esta mala interpretación es natural, porque la religión parece efectuar afirmaciones sobre cómo comenzó este mundo y cómo terminará. Durante mucho tiempo se ha relacionado con la profecía, que sin duda es lo mismo que la predicción. Declara que Dios hizo este mundo, y que lo hizo con una finalidad que se cumplirá en el futuro lejano, en «la vida del mundo que ha de venir». Insiste, además, en que el hombre tiene un alma inmortal, y profetiza que sobrevivirá a su muerte física eternamente.

El científico, pues, parece justificado al decir que tales predicciones no pueden verificarse, y que se hacen con muy poca referencia a acontecimientos pasados de los que se sabe que han ocurrido. Cuando trata de descubrir la base en la que se fundan tales predicciones, descubre que es emocional más que racional. La gente religiosa tiene la esperanza o cree que esas cosas serán ciertas.

Sin embargo, en la historia de toda religión importante, ha habido quienes han entendido las ideas y las afirmaciones religiosas de un modo muy diferente. En conjunto, esto ha sido más cierto en Oriente que en Occidente, aunque la historia cristiana contiene una larga lista de hombres y mujeres que podrían haber hablado sobre una base común con hinduistas y budistas.

Desde este otro punto de vista, que nos parece más profundo, la religión no es un sistema de predicciones. Sus doctrinas no tienen que ver con lo futuro y lo perdurable, sino con lo presente y lo eterno. No constituyen una serie de creencias y esperanzas, sino, por el contrario, una serie de símbolos gráficos sobre la experiencia presente.

Tradicionalmente, estos símbolos son de dos clases. Una describe la manera religiosa de comprender el presente en forma de imágenes y relatos concretos. La otra lo describe con un lenguaje abstracto y negativo que a menudo es similar al lenguaje de la filosofía académica. Por conveniencia, podemos llamar a estas dos clases de símbolo el religioso y el metafísico. Pero debemos recordar que «metafísico» en este sentido no es filosofía especulativa. No es un intento de prever la ciencia y proporcionar una descripción lógica del universo y sus orígenes, sino una manera de representar un conocimiento del presente. Los símbolos religiosos son especialmente característicos del cristianismo, el Islam y el judaísmo, mientras que las doctrinas del tipo oriental son más metafísicas.

Hemos dicho que la ciencia y la religión hablan del mismo mundo, y a lo largo de este libro solo nos hemos interesado por la vida cotidiana, las cosas que pueden verse, sentirse y experimentarse. Así pues, los críticos religiosos nos dirán que estamos reduciendo la religión a «naturalismo», que identificamos a Dios con la naturaleza y hacemos burla y parodia de la religión al privarle de «su contenido sobrenatural esencial».

Pero cuando preguntamos a los teólogos qué quieren decir con la expresión «sobrenatural», emplean de inmediato un lenguaje científico. Hablan de que Dios tiene «una realidad concreta distinta de la de este universo», y se refieren a Él bajo el punto de vista de la historia pasada y las predicciones del futuro. Insisten en que el mundo sobrenatural no es del mismo «orden» que el universo estudiado por la ciencia, sino que existe en otro plano de esencia invisible para nuestros sentidos naturales. Esto empieza a parecer algo psíquico, algo del mismo orden que los fenómenos de telepatía, clarividencia y clariaudiencia.

No obstante, eso es naturalismo puro y simple; es, incluso, pseudociencia, pues la ciencia y el naturalismo no se interesan necesariamente solo por las cosas visibles para los sentidos. Nadie ha visto electrones o cuantos, ni ha sido capaz de construir una imagen sensorial del espacio curvo. Si existen los fenómenos psíquicos, no hay razón para suponer que no se pueden estudiar científicamente y que no sean otro aspecto de la «naturaleza». En efecto, la ciencia se interesa por innumerables cosas que no pueden experimentarse con los sentidos, y que no están presentes para la experiencia inmediata, por ejemplo, todo el pasado, el proceso de la gravedad, la naturaleza del tiempo y los pesos de planetas y estrellas. La lógica infiere estas cosas invisibles de la experiencia inmediata. Son hipótesis que parecen dar una explicación razonable de los acontecimientos observados. El Dios teológico es exactamente lo mismo: una hipótesis que explica todas las experiencias.

Cuando un teólogo efectúa una hipótesis semejante, utiliza los métodos de la ciencia y entra en el campo de la ciencia. En consecuencia, debe esperar que sus compañeros naturalistas le interroguen, examinen y critiquen.

Pero la diferencia entre lo natural y lo sobrenatural puede entenderse de una manera mucho más simple y útil. Si la «naturaleza» es el reino de la ciencia, podemos decir que la naturaleza es este mundo nombrado, medido y clasificado. La naturaleza es el mundo que el pensamiento ha analizado y clasificado en grupos llamados «cosas». Como hemos visto, ha dado a las cosas una identidad al nombrarlas. Distingue el movimiento de la inmovilidad, comparando algo que se mueve rápidamente con algo que lo hace lentamente, aunque ambas cosas se mueven.

Así, todo el mundo de la naturaleza es relativo y está producido por el pensamiento y la comparación. ¿Es la cabeza «realmente» distinta del cuello? ¿Por qué esa «cosa» a la que llamamos cabeza no debería incluir la «cosa» llamada cuello, de la misma manera que incluye la nariz? El hecho de que la cabeza y el cuello sean dos cosas en vez de una es una convención del pensamiento. En este sentido, los antiguos metafísicos tenían perfectamente razón cuando decían que todo el universo es un producto de la mente. Se referían al universo de las «cosas».

Por otro lado, el mundo sobrenatural y absoluto está formado por la misteriosa realidad que hemos nombrado, clasificado y dividido así. No es un producto de la mente, pero no hay manera de definir o describir qué es. En cada momento somos conscientes de ello, y es nuestra conciencia. Lo sentimos y percibimos, y es nuestros sentimientos y sensaciones. Sin embargo, tratar de conocerlo y definirlo es como intentar que un cuchillo se corte a sí mismo. ¿Qué es esto? Esto es una rosa. Pero «una rosa» es un sonido. ¿Qué es un sonido? Un sonido es un impacto de ondas aéreas en el tímpano. ¿Entonces una rosa es un impacto de ondas aéreas en el tímpano? No, una rosa es una rosa…, es una rosa, es una rosa, es una rosa…

La definición consiste simplemente en establecer una correspondencia entre uno y otro grupo de datos sensoriales y sonidos, pero como los sonidos son datos sensoriales, el intento es, en última instancia, circular. El mundo real que proporciona esos datos y los órganos que permiten percibirlos siguen siendo insondablemente misteriosos.

Desde este punto de vista no hemos de tener ninguna dificultad para encontrar sentido a las escrituras más antiguas. El Dhammapada, una colección de proverbios de Buda, empieza así: «Todo lo que somos es el resultado de lo que hemos pensado; se funda en nuestros pensamientos, está constituido por nuestros pensamientos». Esta es, en efecto, la misma afirmación con que se inicia el Evangelio de San Juan: «Al principio existía el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo era Dios… Todas las cosas fueron hechas por él [el Verbo] y sin él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho». Por medio de los pensamientos, o las palabras mentales, distinguimos o «hacemos» las cosas. Sin pensamientos, no hay «cosas»; no hay más que una realidad indefinida.

Si uno quiere ser poético, puede identificar esta realidad indefinida con el Padre, porque es el origen o la base de las «cosas». Puede llamar pensamiento al Hijo, «de una sola sustancia con el Padre», el Hijo «por quien se hicieron todas las cosas», el Hijo que debe ser crucificado para que podamos ver al Padre, de la misma manera que hemos de mirar la realidad sin palabras para verla tal como es. Luego el Hijo se levanta de entre los muertos y regresa al cielo, y, del mismo modo, cuando vemos la realidad tal como es, somos libres de usar el pensamiento sin que este nos engañe. «Regresa al cielo», en el sentido de que lo reconocemos como una parte de la realidad y no como algo que permanece fuera.

Por otro lado, podemos usar el lenguaje negativo, metafísico sobre esta realidad indefinida. Es lo infinito, no lo definido. Es lo eterno, lo omnipresente, no el pasado y el futuro, no las convenciones de pensamiento y tiempo. Es lo que no cambia en el sentido de que la idea de cambio no es más que otra palabra, otra definición, que sobrepasa la realidad llamada cambio. Evidentemente, si todo movimiento es relativo, no hay ningún movimiento absoluto. Carecería de sentido decir que todos los cuerpos del universo se mueven de un modo uniforme a diez mil millas por minuto, porque «todos» ha excluido a cualquier otro cuerpo con respecto al cual podría decirse que se mueven.

El lenguaje metafísico es negativo porque trata de decir que las palabras y las ideas no explican la realidad. No trata de persuadirnos de que esa realidad es algo así como una masa informe de gelatina transparente. No habla de ninguna abstracción impalpable, sino de este mismo mundo en el que vivimos. Esta experiencia que llamamos cosas, colores, sonidos, olores, sabores, formas y pesos no es, en sí misma, ninguna cosa, ninguna forma, ningún número, no es nada…, pero en este momento la contemplamos. Estamos, pues, contemplando al Dios que las doctrinas tradicionales llaman la Realidad ilimitada, amorfa, infinita, eterna, no dividida, inamovible e inmutable…, lo Absoluto detrás de lo relativo, el Significado detrás de los pensamientos y las palabras.[8] Naturalmente, el Significado carece de significado porque, al contrario que las palabras no tiene significado, sino que es significado. Un árbol, en sí mismo, carece de significado, pero es el significado de la palabra «árbol».

Resulta fácil ver que esta clase de lenguaje, tanto en sus formas religiosas como metafísicas, puede conducir a toda clase de malas interpretaciones, pues cuando la mente está dividida y el «yo» quiere librarse de la experiencia presente, toda la noción de un mundo sobrenatural es su afortunado escondrijo. El «yo» se resiste a un cambio desdichado y por eso se aferra al Absoluto «inmutable», olvidando que este Absoluto es también «lo que no está fijo». Cuando la vida proporciona alguna experiencia amarga, el «yo» solo puede apoyarla con la garantía de que forma parte del plan de un Dios Padre amoroso. Pero esta misma garantía hace que sea imposible la comprensión del «amor de Dios», el cual, como es bien sabido, requiere el abandono del «yo».

La mala interpretación de las ideas religiosas puede ilustrarse claramente con lo que los hombres han hecho de la doctrina de la inmortalidad, el cielo y el infierno. Ya debería ser evidente que la vida eterna consiste en darse cuenta de que el presente es la única realidad, y el pasado y el futuro solo pueden distinguirse del presente de una manera convencional. El momento es la «puerta del cielo», el «camino recto y estrecho que conduce a la vida», porque no existe en él espacio para el «yo» separado. En esta experiencia no hay nadie que experimente la experiencia. El «rico» no puede pasar por esa puerta porque lleva demasiado equipaje; se aferra al pasado y al futuro.

Podríamos citar páginas enteras de literatura espiritual de todos los tiempos y lugares para mostrar que la vida eterna se ha entendido en este sentido. Basten las siguientes líneas de Eckhart:

El momento presente en el que Dios creó al primer hombre y el momento presente en el que el último hombre desaparecerá, así como el momento presente en el que hablo, son todos ellos un solo momento en Dios, en quien hay un presente único. ¡Mirad! La persona que vive en la luz de Dios no es consciente del pasado ni del futuro, sino de una única eternidad… En consecuencia, no obtiene nada nuevo de los acontecimientos futuros, ni de la casualidad, pues vive en el momento presente que está, infaliblemente, «recién revestido de verdor».

Cuando uno muere y resucita a cada momento, las supuestas predicciones científicas sobre lo que ocurrirá después de la muerte tienen escasa importancia. Toda su gloria estriba en que no lo sabemos. Tanto las ideas de supervivencia como las de aniquilación se basan en el pasado, en los recuerdos de vigilia y sueño, y, cada una a su distinta manera, las nociones de continuidad perdurable y nada eterna carecen de significado.

No hace falta demasiada imaginación para darse cuenta de que el tiempo perdurable es una pesadilla monstruosa, de modo que entre el cielo y el infierno tal como se entienden de ordinario hay poco para elegir. El deseo de continuar para siempre solo puede parecer atractivo cuando uno piensa en un tiempo indefinido más que en un tiempo infinito. Una cosa es disponer de todo el tiempo que uno quiera, pero otra muy distinta disponer de tiempo sin fin.

No hay alegría en la continuidad, en lo perpetuo. Lo deseamos solo porque el presente está vacío. Una persona que trata de comer dinero siempre está hambrienta. Cuando alguien dice: «¡Es el momento de parar!», se siente presa del pánico porque aún no ha comido nada, y quiere más y más tiempo para seguir comiendo dinero, confiando siempre en que hallará la satisfacción a la vuelta de la esquina. No queremos realmente la continuidad, sino más bien una experiencia presente de felicidad total. La idea de querer que semejante experiencia prosiga indefinidamente es el resultado de tener conciencia de nosotros mismos en la experiencia y, por lo tanto, una conciencia incompleta de esta. Mientras exista la sensación de un «yo» que tiene esta experiencia, el momento no lo es todo. La vida eterna tiene lugar cuando se ha disipado el último rastro de la diferencia entre «yo» y «ahora», cuando solo existe este «ahora» y nada más.

En cambio, el infierno o la «condenación perdurable» no es la perdurabilidad del tiempo que prosigue eternamente, sino el círculo intacto, la continuación y la frustración de dar vueltas y más vueltas en busca de algo que nunca se puede conseguir. El infierno es la fatuidad, la imposibilidad perdurable, de amor propio, de conciencia de uno mismo y posesión del yo. Es tratar de verse los propios ojos, de oír los propios oídos y besarse los propios labios.

Pero ver que la vida está completa en cada momento; entera, sin dividir y siempre nueva, es comprender el sentido de la doctrina de que en la vida eterna, Dios, eso indefinible, es todo en todo, la Causa Final o Fin de todo lo que existe. Como el futuro es por siempre inalcanzable y, como la zanahoria oscilante, siempre está delante del asno, la realización del propósito divino no radica en el futuro, sino que se encuentra en el presente, no por un acto de resignación al hecho inamovible, sino viendo que no hay nadie que deba resignarse.

Este es el significado de ese principio religioso universal y tan repetido de que, para conocer a Dios, el hombre debe abandonarse. Es tan familiar como cualquier lugar común, pero nada ha sido más difícil de hacer ni tan absolutamente incomprendido. ¿Cómo puede entregarse un yo, que es egoísta? El teólogo dice que no lo hace por su propio poder, sino mediante el don de la gracia divina, el poder que permite al hombre lograr lo que está más allá de sus propias fuerzas. Pero ¿se concede a todos esa gracia o solo a unos pocos escogidos, los cuales, cuando la reciben, no tienen más elección que someterse a ella? Algunos dicen que la gracia divina es para todos, pero que unos aceptan su ayuda y otros la rechazan. Otros aseguran que es para unos pocos elegidos, pero aun así, en su mayoría, insisten en que el individuo tiene el poder de tomarla o dejarla.

Pero esto no resuelve el problema en absoluto, sino que sustituye el problema de retener o entregar el yo por el problema de aceptar o negar la gracia divina, y ambos problemas son idénticos. La religión cristiana contiene su propia respuesta oculta al problema en la idea de que el hombre solo puede entregarse «en Cristo», pues «Cristo» significa la realidad de que no hay ningún yo independiente que entregar. Abandonar el «yo» es un falso problema. «Cristo» es darse cuenta de que no existe ningún «yo» separado. «No hago nada por mí mismo… Yo y mi Padre somos uno… Antes de que Abraham existiera, Yo ya existía».

Si existe algún problema, es el de ver que en este instante usted carece de un «yo» que entregar. Es completamente libre de hacer esto en cualquier momento, y nada se lo impide. Esta es su libertad. Pero no somos libres para mejorarnos, para entregarnos, para abrirnos a la gracia, pues toda esa división mental es la negativa y la posposición de nuestra libertad. Es como tratar de comernos la boca en vez del pan.

¿Es necesario subrayar la vasta diferencia que existe entre percibir que «Yo y el Padre somos uno», y el estado mental de la persona que, como decimos, «cree que es Dios»? Si, pensando todavía en que existe un «yo» aislado, usted lo identifica con Dios, se convierte en el insoportable egomaníaco que se cree capaz de conseguir lo imposible, dominar la experiencia y llevar todos los círculos viciosos a conclusiones satisfactorias.

Soy el amo de mi destino.

¡Soy el capitán de mi alma!

Cuando la serpiente se traga la cola, tiene la cabeza hinchada. Es algo muy distinto ver que uno es su propio «destino» y que no existe nadie que sea el amo o el dominado, que deba gobernar o someterse.

¿Debo también insistir en que esta pérdida del «yo» en Dios no es un miasma místico en el que se olvidan los «valores de la personalidad»? El «yo» no era, no es y nunca será parte de la personalidad humana. No hay nada único, «diferente» o interesante en ello. Por el contrario, cuanto más lo buscan los seres humanos, tanto más uniformes, poco interesantes e impersonales se vuelven. Cuanta mayor es la rapidez con que las cosas se mueven en círculos, más pronto se convierten en manchas indistinguibles. Es evidente que las únicas personas interesantes son las personas interesadas, y estar completamente interesado es haberse olvidado del «yo».

Podemos ver, pues, que los principios básicos de la filosofía, la religión y la metafísica, pueden entenderse de dos maneras diferentes. Pueden verse como símbolos de la mente no dividida, expresiones de la verdad de que en cada momento la vida y la experiencia son un todo completo. «Dios» no es una definición de este estado sino una exclamación acerca de él. Pero, de ordinario, se utilizan como intentos de permanecer fuera de uno mismo y del universo para comprenderlos y dirigirlos. Este proceso es circular, por complejo y tortuoso que sea.

Dado que los hombres han estado trazando círculos durante tanto tiempo, los poderes de la tecnología han servido de poco, salvo para acelerar el proceso hasta un punto insoportable. La civilización está en condiciones de disgregarse y salir despedida por la pura fuerza centrífuga. En semejante situación, la clase de religión consciente del yo a la que hemos estado acostumbrados durante tanto tiempo, no es un remedio, sino parte de la enfermedad. Si el pensamiento científico ha debilitado su poder no tenemos por qué lamentarlo, pues el único «Dios» al que habría podido llevarnos no era la Realidad desconocida que significa su nombre, sino solo una proyección de nosotros mismos, un «Yo» cósmico, descarnado, que señorea el universo.

El verdadero esplendor de la ciencia no estriba tanto en que nombra y clasifica, registra y predice, sino en que observa y desea conocer los hechos, sean cuales fueren. Por mucho que pueda confundir los hechos con convenciones y la realidad con divisiones arbitrarias, en su apertura y franqueza, en su amplitud de miras, tiene cierto parecido con la religión, entendida en su otro sentido, el más profundo. Cuanto más grande es el científico, más le impresiona su ignorancia de la realidad y más se da cuenta de que sus leyes y etiquetas, descripciones y definiciones, son los productos de su propio pensamiento. Le ayudan a usar el mundo para sus propios fines, a imaginarlo, más que a comprenderlo y explicarlo.

Cuanto más analiza el universo, llegando a divisiones infinitesimales, más cosas encuentra para clasificar y más percibe la relatividad de toda clasificación. Lo que no sabe parece aumentar en proporción geométrica con lo que sabe. Se aproxima más y más al punto en el que lo desconocido no es un mero espacio en blanco en una red de palabras, sino una ventana en la mente, una ventana cuyo nombre no es ignorancia sino maravilla.

La mente tímida cierra esta ventana con estrépito y permanece silenciosa e irreflexiva acerca de lo que no conoce, a fin de poder charlar más sobre lo que cree conocer. Llena los espacios sin cartografiar con la mera repetición de lo que ya se ha explorado. Pero la mente abierta sabe que los territorios explorados con más minuciosidad, en realidad no se han conocido bien en absoluto, sino que solo se han señalado y medido mil veces. Y el misterio fascinante de qué es eso que señalamos y medimos debe al fin «importunarnos hasta que dejemos de pensar», hasta que la mente se olvide de trazar círculos y siga sus propios procesos, siendo consciente de que ser en este momento es un puro milagro.

Esta es, con muy escasa diferencia, la última palabra de la sabiduría, tanto occidental como oriental. Las Upanishads hindúes dicen:

Quien cree que Dios no es comprendido, por medio de él Dios se comprende; pero quien cree que Dios es comprendido, no le conoce. Dios es desconocido para quienes le conocen, y es conocido para aquellos que no le conocen en absoluto.

Goethe, por su parte, nos dice con unas palabras que pueden ser más claras para la mente moderna:

Lo máximo que puede alcanzar el hombre es la maravilla; y si el fenómeno esencial le hace maravillarse, dejad que esté contento; eso no puede darle nada superior, y nada más debería buscar detrás de ello; ahí está el límite.

También podemos citar las palabras de San Juan de la Cruz, uno de los grandes videntes de la tradición cristiana:

Uno de los mayores favores concedidos al alma que pasa transitoriamente por esta vida es permitirle ver tan claramente y sentir con tanta intensidad que no puede comprender a Dios en absoluto. Esas almas son, pues, en cierto modo como los santos en el cielo, donde ellos, que le conocen perfectamente, perciben con la mayor claridad que es infinitamente incomprensible; pues quienes tienen la visión menos clara no perciben tan claramente como esos otros hasta qué punto trasciende su visión.

Ante tal maravilla, no se experimenta hambre sino saciedad. Casi todo el mundo lo ha conocido, pero solo en instantes poco frecuentes, cuando la belleza sorprendente o la extrañeza de una escena apartan a la mente de su búsqueda del yo y, por un momento, hace que sea imposible encontrar palabras para el sentimiento. Tenemos, pues, la inmensa suerte de vivir en una época en la que el conocimiento humano ha llegado tan lejos que empieza a carecer de palabras, no solo ante lo extraño y lo maravilloso, sino ante las cosas más ordinarias. El polvo sobre los estantes ha llegado a ser tan misterioso como los astros más distantes; sabemos lo suficiente de ambos para saber que no sabemos nada. El físico Eddington está muy próximo a los místicos, no por los vuelos más airosos de su fantasía, sino cuando dice sencillamente: «Algo desconocido está haciendo no sabemos qué».

En semejante confesión el pensamiento ha trazado el círculo completo, y volvemos a ser como niños. Para quienes siguen empeñados febrilmente en explicar todas las cosas, en asegurar firmemente el agua de la vida envolviéndola en papel y atándola con una cuerda, esta confesión no dice nada y solo significa derrota. Para otros, el hecho de que el pensamiento haya completado un círculo es una revelación de lo que el hombre ha estado haciendo, no solo en filosofía, religión y ciencia especulativa, sino también en psicología y moral, en los sentimientos y el vivir cotidianos. Su mente ha estado en un torbellino para alejarse de sí misma y darse alcance.

Sufrís por vosotros mismos, nadie os obliga.

Nadie te manda que vivas y mueras,

y gires en la rueda y abraces y beses

sus radios de agonía.

Su llanta de lágrimas, su cubo de nada.

Al descubrir esto la mente se vuelve íntegra: la división entre el Yo y yo, el hombre y el mundo, lo ideal y lo real, llega a su fin. La paranoia, la mente fuera de sí, se convierte en metanoia, la mente en sí y, por ello, libre de sí misma. Libres de aferrarse a sí mismas, las manos pueden sujetar; libres de mirarse a sí mismos, los ojos pueden ver; libre de intentar comprenderse, el pensamiento puede pensar. En esa sensación, visión y pensamiento, la vida no necesita ningún futuro para completarse ni explicación alguna para justificarse. En este momento está acabada.

ALAN WILSON WATTS (Chislehurst Kent, 6 de enero de 1915 – Mt. Tamalpais California, 16 de noviembre de 1973), fue un filósofo británico, así como editor, sacerdote anglicano, locutor, decano, escritor, conferenciante y experto en religión. Se le conoce sobre todo por su labor como intérprete y popularizador de las filosofías asiáticas para la audiencia occidental.

Escribió más de 25 libros y numerosos artículos sobre temas como la identidad personal, la verdadera naturaleza de la realidad, la elevación de la conciencia y la búsqueda de la felicidad, relacionando su experiencia con el conocimiento científico y con la enseñanza de las religiones y filosofías orientales y occidentales (budismo Zen, taoísmo, cristianismo, hinduismo, etc.).

Alan Watts fue un conocido autodidacta. Becado por la Universidad de Harvard y la Bollingen Foundation, obtuvo un máster en Teología por el Seminario teológico Sudbury-Western y un doctorado honoris causa por la Universidad de Vermont, en reconocimiento a su contribución al campo de las religiones comparadas.

Probablemente por la influencia de la familia de su madre, muy religiosa, creció en él un interés por «la naturaleza última de las cosas», que se combinó con la pasión de Alan por los libros de fábulas y cuentos románticos del entonces misterioso Lejano Oriente. Watts también escribió más tarde sobre una especie de visión mística que experimentó cuando, de niño, estaba enfermo con fiebre. Durante esa época fue influido por las pinturas de paisajes del Lejano Oriente y por los bordados que su madre había recibido de misioneros regresados de China. En cuanto a las pinturas chinas que había visto en Inglaterra, Watts escribió «Yo estaba estéticamente fascinado por una cierta claridad, transparencia y espaciosidad del arte chino y japonés. Parecía flotar…» [según se dice en su autobiografía]. Estas obras de arte enfatizaban la relación participativa del hombre con la naturaleza, un tema que sería importante para él a lo largo de su vida. Según su propia opinión, Watts era imaginativo, testarudo, y hablador. Fue enviado a un internado (que incluía instrucción académica y religiosa) desde joven. Durante las vacaciones en su adolescencia, Francis Croshaw, un rico epicúreo con gran interés por el budismo y por aspectos poco conocidos de la cultura europea, llevó a Watts en un viaje a través de Francia. No mucho después Watts se sintió obligado a decidir entre el cristianismo anglicano de su entorno o el budismo, sobre el que había leído en varias bibliotecas, incluyendo la de Croshaw. Escogió el budismo, y se hizo miembro del London Buddhist Lodge, fundado por teósofos, siendo dirigido entonces por el abogado Christmas Humphreys. Watts se convirtió en secretario de la organización a los 16 años (1931). El joven Watts experimentó con varios tipos de meditación durante esos años.

Watts asistió a la King`s School, junto a la catedral de Canterbury. Aunque era en general un alumno aventajado, y le fueron encomendadas responsabilidades en la escuela, desaprovechó la oportunidad de obtener una beca en Oxford por escribir uno de los exámenes definitivos en un estilo que fue considerado presuntuoso y caprichoso. Por tanto, cuando se graduó en la escuela secundaria, Watts se vio obligado a buscar empleo, trabajando en una imprenta y más tarde en un banco. Dedicó su tiempo libre al Buddhist Lodge y también estuvo bajo la tutela de un gurú llamado Dimitrije Mitrinovic, quien había recibido influencias de Piotr Uspenski, G. I. Gurdjieff y las diversas escuelas psicoanalíticas de Sigmund Freud o próximas al psicoanálisis como las de Carl Gustav Jung y Alfred Adler. Durante este período, Watts también leyó extensamente obras de filosofía, historia, psicología, psiquiatría y sabiduría oriental.

Durante el período de la Segunda Guerra Mundial se convirtió en el capellán episcopaliano de la Northwestern University. Más tarde fue catedrático y decano en la Academia Americana de Estudios Asiáticos en San Francisco. A mediados de los sesenta viajó con sus estudiantes de la Academia Americana a Japón, visitando Birmania, Ceilán (actual Sri Lanka) y la India. Pudo tener contacto con el filósofo budista Zen Dr. Suzuki. También hizo televisión: su programa, emitido en la National Educational Television, se titulaba «Eastern Wisdom and Modern Life».

Tras su muerte, su hijo, Mark Watts, fundó la Electronic University para continuar la obra de su padre y hacer realidad su visión de la educación a través de los medios electrónicos.

Notas

[1] Más adelante veremos que estas ideas metafísicas de lo inmutable y lo eterno pueden tener otro sentido. No implican necesariamente una visión estática de la realidad, y si bien se usan ordinariamente como intentos de «fijar el flujo», no siempre ha sido así. <<

[2] De las obras de L. L. Whyte, The Next Development in Man (Heniy Holt, Nueva York, 1943) es de fácil lectura y muy interesante, mientras que The Unitary Principie in Physics and Biology (Henry Holt, Nueva York, 1943) es estrictamente para el lector científico. Lamentablemente, los libros de Burrow, Social Basis of Consciousness (Londres, 1927) y The Structure of insanity (Londres, 1932) están agotados, pero la mayor parte de su material figura en su Neurosis of Man (Routledge, Londres, 1948). Probablemente hay otros científicos que trabajan en estas mismas líneas, pero no conozco a ninguno más. <<

[3] Tomo los hechos sobre este asunto del notable libro de Norbert Wiener Cybernetics (Nueva York y París, 1948). El doctor Wiener es uno de los matemáticos principales responsables del desarrollo de los ordenadores electrónicos más complejos. Como posee también unos profundos conocimientos de neurología, está bien capacitado para juzgar hasta qué punto esos inventos pueden reproducir el trabajo del organismo humano. Su libro contiene la siguiente y pertinente observación: «Es interesante señalar que podemos enfrentarnos a una de esas limitaciones de la naturaleza en la que órganos altamente especializados alcanzan un nivel de eficacia en declive y finalmente conducen a la extinción de la especie. El cerebro humano puede estar tan adentrado en el camino de su especialización destructiva como los grandes cuernos nasales del último titanoceros». (p. 180.). <<

[4] Si no logra hacerlo en menos de un minuto, ¡déjelo y siga leyendo! De lo contrario empezará a sentirse enojado con usted mismo o conmigo, y la tensión consiguiente obstaculizará el proceso. <<

[5] La palabra «conciencia» se utiliza aquí en el sentido que le dio J. Krishnamurti, en cuyos escritos comenta este tema con una extraordinaria percepción. <<

[6] A. N. Whitehead, Science and the Modern World (Cambridge, 1933), p. 249. <<

[7] Goethe, West-óstlicher Diván. «En la medida en que no sabes cómo morir y volver de nuevo a la vida, no eres más que un triste viajero en esta tierra oscura». <<

[8] Esto es también lo que la doctrina Vedanta denomina el Yo, el atman, que trasciende todas las «cosas» experimentadas. <<