Los libros sobre el tema de la felicidad se clasifican en general en dos grandes tipos: los que nos dicen cómo ser felices cambiando nuestras circunstancias, y aquellos que nos dicen como serlo cambiándonos a nosotros mismos.

Esta obra intenta no caer en esas dos categorías, ya que su autor cree que la felicidad absoluta es algo fuera del alcance de cualquier técnica humana. Watts, no obstante, afirma que su libro es profundamente práctico, aunque no expone ni una sola cosa que pueda hacernos feliz. Podemos entonces preguntarle: ¿no hay entonces nada que podamos hacer para lograr la felicidad? La conclusión del pensador no es desalentadora, por el contrario, el propósito de este libro es probar a hombres y mujeres algo sobre sí mismos, sobre lo que son aquí y ahora que, si es comprendido, puede convertirse en la mayor felicidad que un ser humano puede conocer.

Alan Watts

El sentido de la felicidad

La búsqueda de la libertad de espíritu en la psicología moderna y la sabiduría oriental

ePub r1.1

Titivillus 29.10.21

Título original: The Meanning of Happiness

Alan Watts, 1940

(Renovado en 1964)

Traducción: Antonio Bonanno

Editor digital: Titivillus

Corrección de erratas: ronstad

ePub base r2.1

A veces desnudos, a veces locos,

Ahora como erudito, ahora como tonto.

Así aparecen en la tierra…

¡Los hombres libres!

Poema indio

PRÓLOGO A LA TERCERA EDICIÓN

Cuando se publicó originalmente El sentido de la felicidad en 1940, yo tenía dos años. No recuerdo haber leído el libro ni haber tenido un ejemplar hasta hace poco. Mi padre, Alan Watts, tenía veinticuatro años cuando lo escribió, y mi madre, Eleanor (su primera esposa), a quien se lo dedicó, apenas veinte. El ejemplar que tengo ahora es la segunda edición, publicada por James Ladd Delkin en 1953 e, irónicamente, dedicado a la tercera esposa de Alan, Mary Jane, en 1959. A menudo me he preguntado por el título del libro y si desarrolló su teoría sobre la felicidad para entender la depresión y la infelicidad resultante con la que Eleanor lidió a lo largo de su vida. En sus Memorias, mencionó que Eleanor participó en la lectura del manuscrito y le animó a ser honesto y a pensar realmente en lo que quería decir.

En aquel momento, Alan dijo a sus padres que estaba desarrollando «una filosofía de la aceptación» para un nuevo libro. El título se convirtió entonces en La anatomía de la aceptación, que el editor, Harper, cambió por El sentido de la felicidad. Al leerlo, he tratado de entender que este hombre comprendió lo que hizo sobre la condición humana a la temprana edad de veinticuatro años. Analiza la felicidad desde todos los ángulos posibles. Su premisa inicial para el libro era abordar la pregunta: «¿Qué tienen que decir la psicología oriental y la occidental, tomadas en conjunto, sobre el elusivo y apremiante tema de la felicidad humana?» El concepto de dualidad, un tema habitual en sus escritos, surge aquí con la tesis de que para experimentar la felicidad hay que sufrir la tristeza y que esos opuestos acaban por complementarse.

Alan escribió en una carta a sus padres en junio de 1940, apenas dos meses después de la publicación del libro: «Cuando terminé ese libro, pensé que estaba razonablemente libre de insuficiencias, pero ahora, cada semana me muestra otro agujero en él. Hay cosas que se quedan sin decir y me digo a mí mismo: “Hay más cosas en el cielo y en la tierra de las que se sueñan en su filosofía”».

En la época en que escribió este libro, Alan admite que estaba en cierto modo bajo la influencia de Carl Jung, pero a continuación observa una sensación de insuficiencia, que él, Alan, había descrito de hecho un proceso psicológico sin ningún fundamento metafísico. En retrospectiva, Alan sintió que la negativa de Jung a relacionar su psicología con cualquier sistema de metafísica se convirtió en la profunda debilidad de su propio libro.

A pesar de todo, mi sensación es que El sentido de la felicidad es tan oportuno en su premisa filosófica como lo fue hace casi ochenta años. Dejo la interpretación posterior al lector.

JOAN WATTS

Livingston, Montana

Junio 2018

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN

Este libro apareció por primera vez en la primavera de 1940, en el mismo momento en que se desencadenó la Segunda Guerra Mundial con toda su violencia. A pesar del hecho de que se lo publicara en un momento tan poco auspicioso y de que su título diera la apariencia exterior de un tipo de «literatura de inspiración» muy alejado de su contenido. El sentido de la felicidad ha estado «agotado» por muchos años, durante los cuales he recibido reiterados pedidos para su reedición.

He dudado en aceptar el pedido porque en tantos sentidos mis ideas han superado la filosofía de un libro escrito cuando yo contaba solo veinticuatro años de edad. Sin embargo, este libro y otro aun anterior, The Sprit of Zen siguen siendo los favoritos de muchos lectores. Haciendo a un lado cierta inmadurez de estilo y de organización, así como de ciertas líneas de desarrollo, el tema esencial de este libro sigue siendo para mí tan válido e importante como siempre. Se ha mantenido como la idea básica de todo cuanto he escrito posteriormente, libros en los que traté de expresarla en términos de una variedad de diferentes «lenguajes» filosóficos y religiosos.

Este tema se ocupa de la obtención de la «felicidad» en el sentido aristotélico y tomístico del verdadero fin o destino del hombre, sentido en que felicidad significa unión con Dios o, en términos orientales, armonía con el Tao, o moksha, o nirvana. El punto en el que he insistido de muchas maneras diferentes es, en suma, que este orden especial y supremo de felicidad no es el resultado que se obtiene mediante la acción, sino un hecho que debe realizarse mediante el conocimiento. La esfera de la acción es para expresarlo, no para ganarlo.

La exposición de este tema implica varias dificultades lógicas y psicológicas peculiares. Desde un punto de vista rigurosamente lógico, las palabras en que se expresa este tema no significan absolutamente nada. En los términos de las grandes filosofías orientales, la infelicidad del hombre está enraizada en el sentimiento de angustia que acompaña su sensación de ser un individuo o yo aislado, separado de la «vida» o la «realidad» en su conjunto. Por otra parte, la felicidad —⁠una sensación de armonía, de plenitud⁠— llega con la comprensión de que sentirse aislado es una ilusión. De hecho, lo que se percibe como la conciencia separada, individual, es idéntica a esa Realidad universal e indivisa de la cual son manifestaciones todas las cosas.

El sentido de la felicidad explica que el equivalente psicológico de esta doctrina es un estado de la mente que se denomina «aceptación total», un decirle sí a todo cuanto experimentamos, la aceptación sin reservas de lo que somos, de lo que sentimos y conocemos en este y en cada momento. Decir, como en el Vedanta, que «Todo es Brahmán», es decir que se debe aceptar todo este universo. Para expresarlo de otra manera, en cada momento somos lo que experimentamos y no hay ninguna posibilidad real de ser otra cosa que lo que somos. La sabiduría, entonces, consiste en aceptar lo que somos más que en esforzarnos infructuosamente por ser otra cosa, como si fuera posible escapar de uno mismo.

Pero si no es dable escapar de uno mismo, tampoco se puede correr detrás de uno mismo. Si es imposible escapar de la realidad, de lo que es ahora, es igualmente imposible aceptarla o apresarla. No es dable besar los propios labios. En términos de lógica, la idea de aceptar la propia experiencia en su totalidad no significa nada. Porque «sí» tiene sentido solo en relación con «no», de modo que si le digo «sí» a todo el mundo deja de tener contenido. Abolir todos los valles es librarse de todas las montañas. Por la misma lógica, también carece de sentido decir «Todo es Brahmán», porque las declaraciones que se aplican a todas las experiencias no le agregan nada a nuestro conocimiento. Cuando he dicho que este universo completo es vida, realidad, Tao, o Brahmán, ¡solo he dicho que todo es todo!

Es fácil, entonces, coincidir con el crítico de este libro que dijo: «La montaña ha estado de parto, pariendo un ratón». Pero se equivocaba en un mínimo respecto. No hubo ningún ratón. Y en esta tremenda pequeñez reside la significación real del libro, el significado que estaba oculto entre las líneas porque no podía ser expresado en las palabras. Porque entre las líneas está el papel, el aparente vacío o la nada, sobre el cual están impresas las palabras y que resulta esencial para que se las pueda imprimir. De manera bastante semejante, la Realidad o lo Brahmán es la base esencial de cada cosa y experiencia. Si digo que el papel está debajo de cada palabra en esta línea, tal vez pueda interpretarse de esta manera:

El papel está debajo de cada palabra en esta línea

Papel Papel Papel Papel Papel Papel Papel Papel

lo cual no es ni sensato ni cierto.

Así como las palabras no pueden «expresar» el papel que está debajo, porque el papel no es otra palabra, del mismo modo la lógica no puede expresar la Realidad. En lógica, las palabras no significan nada si no describen experiencias particulares. Pero así como el papel no es una palabra, la Realidad o lo Brahmán no es una experiencia particular. La afirmación «Todo es Brahmán» es realmente una necedad si se considera que «Brahmán», como la mayoría de las palabras, denota una experiencia especial. Pero si lo Brahmán no es nada que podamos experimentar, ¿para qué molestarse en hablar de ello? ¿No estoy hablando mucho sobre algo de lo cual no sé nada?

Aquí está todo el asunto del ratón Inexistente por el cual la montaña estuvo de parto. No conozco lo Brahmán del mismo modo en que no veo la vista. Si yo soy la Realidad, no puedo captarla. La vida, el Tao, que es la experiencia de este y de todos los momentos, no puedo ni rehuirla ni aceptarla. Todo intento de rehuir la vida o de aceptar la vida es un círculo vicioso, un absurdo tan completo como tratar de conocer el conocimiento, sentir el sentimiento o quemar el fuego.

Es solo cuando lo buscas que lo pierdes.

No puedes aprehenderlo, ni te puedes librar de él;

Mientras no se puede hacer ninguna de esas cosas, él sigue su camino.

Uno guarda silencio y él habla; uno habla y él está silencioso.

¿Y qué?

Que en este intento millones de seres humanos se sienten absolutamente desdichados. El trabajo de parto de la montaña es el fantástico esfuerzo del hombre por captar el misterio de la vida, encontrar a Dios, alcanzar la felicidad, aprehender el Ser eterno absoluto. Él se toma su propia mano. Busca lo que nunca ha perdido. Se sofoca porque contiene el aliento.

Este absurdo solo es posible sobre la base del sentimiento de que «Yo» soy una cosa y la «vida» o la «realidad» otra, que el conocedor está separado de su conocimiento, lo conocido. Este libro sugiere una aceptación total de la experiencia mediante lo que en el budismo se denomina upaya, un recurso para producir un despertar. La esperanza es que al tratar de aceptar la vida totalmente uno descubra, no en teoría solamente sino de hecho, que «el que desee salvar su vida la perderá», porque se está intentando la tarea imposible del amor por sí mismo. La psiquis del hombre promedio está en un nudo perfecto de tensión mientras trata de dominar de manera firme y permanente la vida que es su propia esencia. El intento de «aceptar» la vida estrecha ese nudo hasta el punto en que la misma imposibilidad de la tarea revela su absurdo.

Cuando esto se comprende de hecho y, repito, no en teoría solamente, surge ese estado de liberación o de aflojamiento de la autotensión que es el significado del moksha y del nirvana, y el Tao —⁠el poder creativo de la vida⁠— fluye libremente, no más bloqueado por el intento de volcarlo sobre sí mismo.

Escrito tanto tiempo después que el libro mismo, tal vez este sea más un epílogo que un prefacio y tal vez convenga que el lector vuelva a leerlo después de lo que sigue en el espacio de las páginas pero precede en el curso del tiempo.

ALAN W. WATTS

The American Academy of Asian Studies

San Francisco, 1952.

PREFACIO PARA LEGOS Y ESPECIALISTAS

En líneas generales, los libros sobre la felicidad son de dos clases. Están aquellos que nos dicen cómo ser felices cambiando nuestras circunstancias y aquellos que nos dicen cómo ser felices cambiando nosotros. Luego, si esos libros no son mera filosofía, ambas clases pasan a dar consejos prácticos en cuanto a los modos y los medios en que puede obtenerse la felicidad, describiendo una técnica espiritual, psicológica o material para lograr el resultado que se desea.

Este libro no pertenece a ninguna de esas dos categorías, su autor cree que la felicidad de la clase más profunda está más allá de toda técnica. Aunque afirma que este libro es estrictamente práctico, no menciona ni una sola cosa que se pueda hacer para ser feliz. Es natural que se pregunte: «Si no hay nada que se pueda hacer con uno mismo o con las circunstancias para ser feliz, ¿tiene sentido escribir un libro para afirmar tan triste conclusión?». Pero la conclusión no es triste. Para decirlo en términos llanos, es posible en cierto sentido ser feliz sin hacer nada al respecto. No llegamos a decir que, sin saberlo, el hombre es ya más feliz de cuanto lo ha soñado nunca. Obviamente, esto no es cierto, aunque se aproxima mucho a la verdad. Porque el objeto de este libro es demostrarles a hombres y mujeres algo acerca de sí mismos como son ahora, lo cual, si se lo entiende, de inmediato crea la mayor felicidad que pueda conocer el hombre. No nos referimos a un estado de mera comodidad o alegría emocional o mental, sino más bien a una experiencia interior del espíritu que persiste aun en el sufrimiento más profundo.

Como este libro ha sido escrito principalmente para legos, el autor espera que se lo perdone por referirse con cierta asiduidad a dos campos del conocimiento que suelen ser la Jurisdicción especial de los eruditos, a saber, la filosofía del Asia antigua y ciertos aspectos de la psicología moderna. Por lo tanto ha debido emplear varios términos especiales porque el idioma Inglés no siempre está equipado para expresa ciertas ideas con palabras sencillas y directas sin lamentable confusión y errores. Confía entonces en que tales términos estén suficientemente explicados, pero pide que se tenga en cuenta que cada ser humano habla un idioma diferente y que a veces parece que las palabras estuvieran hechas para ocultar los pensamientos. A menudo el especialista, el filósofo profesional o el psicólogo se deleita en el uso preciso de las palabras, por lo que a veces este libro resultará sumamente irritativo porque emplea palabras cuyo significado es muy claro para «el hombre de la calle» pero sumamente oscuro para el filósofo. Por ejemplo, podemos tomar palabras tales como «vida», «naturaleza», «amor», «destino» o «alma». Estas palabras han sido usadas libremente porque son palabras vivientes que, si se las lee sin una sofisticación hipercrítica, pueden significar más que muchos términos especiales. Así se verá que el autor ha tratado de seguir un curso equidistante entre las dos oscuridades de la simplicidad excesiva y el excesivo tecnicismo.

Algunos orientalistas y psicólogos pueden quejarse de que sus investigaciones han sido groseramente mal empleadas o mal interpretadas en algunas de las conclusiones extraídas de ellas. Puede parecer que varios aspectos de la teología cristiana han sufrido del mismo modo pero, para aquellos que desean revisar más atentamente las fuentes originales, al final del libro se brindan notas que dan «capítulo y verso». Algo más se les debe decir a legos y especialistas, y en particular a los críticos. Cada capítulo de este libro es una introducción al último, del asunto del cual depende toda la validez del tema central y aparte del cual no se lo debe juzgar.

Para concluir, el autor desea agradecer al doctor Charles G. Taylor, de Nueva York, por su consejo al preparar una sección importante del manuscrito, y también al reverendo Sokeian Sasaki por permitirle al autor consultar su traducción de un texto, que es la única disponible.

ALAN W. WATTS

Ciudad de Nueva York

enero de 1940

INTRODUCCIÓN

Durante los últimos cincuenta años la vida mental de la civilización occidental ha sido invadida por dos fuerzas que están teniendo una influencia profunda pero gradual sobre nuestra actitud hacia la vida. Una de estas fuerzas ha surgido de Occidente mismo mientras que la otra ha procedido de tierras lejanas. A primera vista nadie vio que esas dos influencias tuvieran algo en común, pero con el crecimiento de la experiencia se está haciendo claro no solo que en espíritu están íntimamente relacionadas sino también que sus efectos llegan mucho más allá de los ámbitos en que se las estudias profesionalmente.

La primera, un producto de occidente, es la forma de psicología científica asociada con los nombres de Freud y Jung, que basa su investigación y su práctica en la idea de la mente inconsciente y cuyo objeto es el puramente práctico de curar las enfermedades mentales. La segunda fuerza es un producto de Oriente y es la sabiduría de la antigua India y de China que nos ha sido revelada en su plenitud solo en años comparativamente recientes por los trabajos de eruditos en sánscrito, pali, chino y japonés. Al principio se pensó que la sabiduría que revelaban era de poco más que interés académico y en el caso de haber triunfado la miserable vanité des savants los tesoros del pensamiento hindú, budista y taoísta se hubiesen mantenido como coto para los eruditos, del mismo modo que el derecho romano y los jeroglíficos egipcios. Pero pronto se reconoció que ese tesoro de la literatura espiritual no solo era hermoso para leerlo y considerarlo sino que se lo vio como de uso práctico. Las ideas y los preceptos contenidos en ese tesoro eran no solo tan válidos para nuestro propio tiempo y lugar como para el antiguo Oriente, sino que resultaban si no enteramente nuevos para nosotros, sugerentes de nuevos enfoques y nuevos modos de solución para problemas muy próximos a nuestro corazón y parecían ofrecer la posibilidad de ampliar la sabiduría de Occidente.

Un estudio de las relaciones entre la religión oriental y la psicología del inconsciente puede ser de interés para aquellos que se especializan en estas cosas, pero el objeto de este libro es mucho más amplio. Ni las religiones orientales ni la psicología del inconsciente se crearon originalmente para el beneficio de los especialistas. Su propósito fue y es el de asistir a la humanidad en su conjunto y dado que hay muchas semejanzas en su método de investigación, se ha llegado a conclusiones semejantes, o tal vez convenga decir «hipótesis de trabajo». Esta forma de psicología ha enseñado que el yo consciente del hombre y sus diversas facultades de razón y emoción son la apariencia exterior de un universo mental oculto donde se puede hallar el verdadero origen de sus pensamientos y acciones. En otras palabras, diría que el verdadero yo del hombre va mucho más allá de su «ego» consciente que es el instrumento ignorante del inconsciente, o de «la naturaleza en el hombre». Cuando el ego desconoce esta condición se arroga poderes y capacidades que lo ponen en conflicto con el inconsciente y de este conflicto surge la mayor parte de nuestros problemas psicológicos. Pero cuanto tomamos conciencia de las limitaciones del ego y entendemos su relación con el inconsciente, entonces hay ciertas probabilidades de verdadera salud mental. Esto es notablemente semejante a muchas enseñanzas orientales si podemos reemplazar el término «inconsciente» o «la naturaleza en el hombre» por términos orientales como Tao, Brahmán, etcétera, que significan el yo (para nosotros) desconocido tanto del hombre como de la vida, o la naturaleza.

Es así que será necesario explorar estas semejanzas en cierta medida, pero es aún más importante considerar lo que puede significar la invasión de nuestra civilización por estas dos fuerzas para hombres y mujeres comunes cuyo interés en tales temas es puramente práctico. Porque el número de personas que tienen tal interés en alguna o en ambas cosas en mucho mayor de cuanto se suele creer. Además, muchos cultos religiosos de la actualidad están considerablemente influidos por las ideas orientales, en especial las muchas formas de teosofía, ocultismo y misticismo cultivadas por tantas personas a las que no satisfacen las iglesias comunes. Por lo tanto, debemos averiguar qué contribución es la que pueden hacer estas fuerzas a la felicidad del ser humano promedio que desea beneficiarse con ellas sin convertirse en un especialista en psicología o en orientalismo.

Muchos han tratado de responder esta pregunta desde el punto de vista de la psicología sola o de la filosofía oriental sola, pero ha sido pocos los intentos de explorar las posibilidades desde el punto de vista de ambas. ¿Por qué se lo debe hacer? Porque hay ciertos elementos de la filosofía oriental que son sumamente inadecuados a la vida occidental y no se los ve con facilidad a menos que se los enfoque con un método crítico que solo puede proporcionar la psicología del inconsciente. Además, la psicología tiene mucho que aprovechar del antiguo Oriente. En Occidente, la psicología es una ciencia nueva mientras que en Oriente es muy antigua y, en realidad, no es correcto hablar de filosofía oriental, porque de ningún modo es filosofía en el sentido en que nosotros la entendemos. En esencia, no es ni especulativa ni académica, sino experimental y práctica y está más cerca de la psicología que de la filosofía. La necesidad de un acercamiento de ambas ha sido reconocida por algún tiempo por el principal profesional viviente de este tipo particular de psicología, C. G. Jung, de Zúrich[1].

Mi experiencia en la práctica (escribe él) ha sido tal que me reveló todo un enfoque nuevo e inesperado de la sabiduría oriental. Pero debe entenderse bien que yo no poseía como punto de partida un conocimiento más o menos adecuado de la filosofía china. Por el contrario, cuando comencé mi vida laboral en la práctica de la psiquiatría y la psicoterapia, ignoraba por completo la filosofía china y fue solo luego que mis experiencias profesionales me demostraron que en mi técnica había seguido inconscientemente ese camino secreto que por siglos ha sido la preocupación de las mejores mentes de Oriente.

Por esta admisión muchos de sus contemporáneos han acusado a Jung de misticismo y de desviarse del método científico estricto. Tales acusaciones se basan en una ignorancia muy comprensible del verdadero carácter de la psicología oriental y de esos aspectos de la misma en los que se ha interesado Jung. Esos aspectos tienen poca o ninguna relación con la especulación metafísica y con la doctrina religiosa como tal, ni están conectados con ciertas formas sensacionalistas de ocultismo, tan atractivas para aquellos que carecen de discriminación.

Nuestro problema, entonces, es este: ¿Qué es lo que la psicología oriental y la occidental, en conjunto, pueden aportar al tema elusivo y urgente de la felicidad humana? Porque este tema es de especial incumbencia de la psicología, a diferencia de lo que solemos entender como religión o aun filosofía. A menudo el propósito de la religión es la experiencia sobrenatural y la filosofía se ocupa principalmente de la Verdad y su interés en la felicidad, en su sentido más profundo, es indirecto. Esta es realmente otra razón por la cual la sabiduría oriental y la psicología del inconsciente deben ser tomadas en conjunto. Es el único modo provechoso de considerar las posibilidades colectivas de la psicología de Oriente y de Occidente. Como hemos visto, la sabiduría oriental es psicología más que filosofía y teología y las escuelas de Freud y Jung son las únicas formas prácticas de psicología occidental que tienen alguna relación con ella. A diferencia de las escuelas de psicología más antiguas, su objeto no es simplemente observar, tabular y comentar la conducta mental del hombre. Por el contrario, su método es empírico y su objetivo es curar y dar felicidad de la clase más profunda y duradera. También esto puede decirse de la psicología oriental, porque la experiencia o el estado mental que tiene como objetivo es una armonía consciente con la vida y la naturaleza tanto en las circunstancias externas como en uno mismo.

El descubrimiento de esta clase de felicidad tal vez sea el principal deseo del hombre, aunque no siempre se exprese de esa manera, porque para muchos la palabra «felicidad» tiene asociaciones desafortunadas. Pero la uso aquí porque es la única palabra común de uso cotidiano que poseemos para denotar un tipo de experiencia extrañamente elusivo y misterioso, la clase de experiencia que se aleja en cuanto se comienza a buscarla. Esa forma de felicidad altamente intensificada que es la experiencia espiritual se comporta del mismo modo: es como tratar de asir un jabón con dedos mojados. La psicología oriental está particularmente bien experimentada en este arte elusivo —⁠¿es necesario recordar el proverbio chino popular «suave, suavemente te cazo, mono»?⁠— y parece necesario que al considerar un problema que ocupa tantos de nuestros pensamientos empleemos la psicología de Oriente y de Occidente por igual.

La elusividad de todas las clases de felicidad es conocimiento común, ¿acaso no tenemos el dicho «Aquellos que buscan la felicidad nunca la encuentran»? Esto es particularmente cierto de esa clase completa de felicidad que no depende de los acontecimientos externos, que pertenece a la naturaleza misma del individuo y no se ve afectada por el sufrimiento. Persiste durante la dicha y el pesar, siendo un matiz espiritual que resulta de la aceptación positiva y sincera de la vida en todos sus aspectos. Esta aceptación, conocida bajo muchos nombres en la psicología de la religión, se presenta cuando el individuo, el ego, cede la arrogancia de la libertad y el poder individual, comprendiendo que depende en absoluto de ese universo interior desconocido que es la naturaleza del alma humana. Solo existe como ego para cumplir el propósito de ese universo, un propósito que en un sentido no puede dejar de servir pero que, en otro sentido, no aprecia cuando se esfuerza bajo la arrogancia de la libertad personal y la autosuficiencia. Pero cuando se abandona esa arrogancia se conoce una libertad completamente nueva y más poderosa, la libertad de la unión o armonía entre el hombre y la vida[2]. Pero libertad, unión, armonía, vida: estos son términos vagos, y las cosas que significan parecen tan elusivas como vagos son los términos. A ellos también se aplica esa antigua idea común de que los que los buscan no los encuentran. Tales ideas son los lugares comunes de la psicología y la filosofía populares, pero en este caso el lugar común es solo la entrada familiar a un territorio en gran medida desconocido y laberíntico del espíritu. Menos que el ancho de un cabello separa lo autoevidente de lo sutil y el peligro es que al ignorar algo que está directamente a nuestros pies pasemos por encima o por un exceso de concentración en partes remotas del horizonte o del cielo.

El mismo dicho «Los que buscan la felicidad nunca la encuentran» plantea una variedad de complicaciones porque se preguntará: «Si la felicidad no se encuentra buscándola, ¿cómo se la encuentra?», a lo cual puede agregarse: «Si la felicidad se encuentra no buscando, o buscando otra cosa, ¿no es este un modo indirecto de buscar la felicidad, por así decir mediante tretas o engaño? Sin duda lo importante no es el medio empleado, directo o indirecto, sino el motivo para emplearlo». Hay aún otra pregunta preliminar que puede formularse al respecto: «¿No será correcto decir que el que no busca la felicidad, sea directa o indirectamente, ya la tiene? Por lo tanto, el dicho de que los que la buscan no la encuentran, ¿no equivale a esto?: los que la tienen no la buscan, los que no la tienen la buscan y por eso no la encuentran». En otras palabras, la felicidad es algo que se tiene o no, y si no se la tiene no hay nada que se pueda hacer salvo aguardar la Gracia de Dios, que es algo que está totalmente fuera de nuestro control.

Cualesquiera que sean las respuestas precisas a estas preguntas, en general se acepta que no se puede tener la felicidad mediante ninguna forma de esfuerzo directo. Como la propia sombra, cuanto más se la persigue, más se aleja. No puede sorprender, entonces, que tanto en las religiones antiguas como en la psicología moderna se aconseje al hombre que ceda en sus esfuerzos de autoafirmación y adquiera cierta pasividad del alma, alentando de esa manera un estado de receptividad y de aceptación, que el cristianismo describiría como el apaciguamiento del tumulto de la voluntad propia para que esta ceda lugar a la voluntad de Dios. Es como si el hombre debiera vaciar su alma para que puedan verterse dentro los dones del espíritu, según el principio de que la naturaleza aborrece el vacío. Pero sea que se denomine la cesión del yo, el sometimiento a la voluntad de Dios, la aceptación de la vida, el cese de la tensión del esfuerzo por la felicidad o el dejarse ir con la corriente de la vida, el principio esencial es el de la relajación.

«Relajación» es una palabra muy escuchada en la actualidad, porque la emplean publicistas, profesores de danza, de música, de natación, de cultura física, de equitación, de teatro y de eficiencia comercial, los médicos, los psicólogos y los predicadores. Todos la usan en sus diferentes temas y su popularidad se incrementa por la tensión nerviosa de la vida moderna. Se la puede emplear para significar cualquier cosa, desde leer una historia de misterio o el secreto del arte de una bailarina hasta el modo de vida de un sabio cuya alma está en perfecta armonía con el universo. Porque, como «felicidad», es una palabra de muchos significados y se la usa con igual naturalidad, y esta no es la única semejanza entre ambas. La relajación es algo tan elusivo como la felicidad. Es algo que ningún esfuerzo autoafirmativo puede obtener, porque como en cierto sentido es la ausencia de esfuerzo, todo esfuerzo para obtenerla es contraproducente.

Estas dos palabras tienen muchos otros equivalentes, algunos mucho más altisonantes, y en la escritura y en la conversación los hombres las han exaltado hasta el cielo y las han arrastrado por el fango. No es necesario justificar su uso, porque pertenecen al habla común cotidiana y aunque innumerables asociaciones hacen confuso su significado, la confusión se hace mayor con la introducción de una jerga nueva y exótica cuando ya existen palabras familiares y aceptadas. Aun cuando recuerdan fácilmente trilladas inscripciones en tarjetas de saludo o la publicidad de cigarrillos o de ciertos remedios, tales asociaciones pueden verse oscurecidas por el conocimiento de que esas mismas cosas, tal vez bajo nombres diferentes, han sido la principal preocupación de las mayores mentes de la tierra. Otras palabras han tenido una fortuna semejante, en especial la palabra «amor», que los hombres han empleado para expresar desde la lujuria más basta hasta Dios mismo. Tales palabras pueden ser pronunciadas tan fácilmente por nuestra lengua como si lo que significan fuera algo tan común como sombreros y casas. En unos pocos sentidos lo son, pero en otros son cosas que, por comunes que sean en nuestros sueños, son poco conocidas y rara vez halladas en la realidad. A menudo aparecen muy próximas a nosotros, como si estuviéramos por encontrarlas al girar en la esquina de una calle, pero esa es su peculiaridad especial. En esto son como una zanahoria suspendida frente a la nariz de un asno con un palo sujeto a su cuello. Si él la persigue, la zanahoria corre delante del animal, si el asno se queda inmóvil, la zanahoria queda donde está, tan próxima y sin embargo tan lejana.

El hecho de que la felicidad esté asociada con la relajación no significa que sea imposible ser feliz en medio de un fatigoso esfuerzo, porque para que sea realmente efectivo un gran esfuerzo debe, por así decir, girar en tomo de un centro firme, inmóvil. El problema que debemos encarar es cómo encontrar tal centro de relajado equilibrio en la vida individual del hombre, un centro cuya felicidad no se vea perturbada por la rotación a su alrededor, que cree felicidad por sí mismo y no por los acontecimientos externos, y esto a pesar del hecho de que puede experimentar esos acontecimientos en todos sus aspectos y extremos, desde la mayor bendición a la agonía más profunda.

Por lo tanto, si como sugieren tanto la psicología oriental como la occidental, la felicidad más profunda se debe hallar en una unión o armonía conscientes entre el individuo y el Yo desconocido, el universo interior inconsciente, es claro que el problema tiene varias dificultades peculiares. Derivan de dos razones principales: primero, que el hombre civilizado del siglo XX está tan centrado en su conciencia propia limitada que no tiene conciencia del origen de ella, de las fuerzas directrices que subyacen en ella: y segundo, que el problema real no es producir un estado de cosas que aún no existe, sino comprender algo que ya está existiendo: «como estuvo en el comienzo, está ahora y estará siempre». Porque si bien el hombre civilizado parece vivir solo desde su centro de conciencia propia, aunque parece divorciado de la naturaleza, desde un punto de vista espiritual esto es un mero engreimiento. En otras palabras, en este mismo momento tenemos esa unión y esa armonía a pesar de nosotros mismos. Por no tener conciencia de ello creamos problemas espirituales y esa falta de entendimiento causa y a su vez es causada por el engaño de la autosuficiencia. Como diría el cristianismo, la Gracia de Dios siempre se está ofreciendo libremente. El problema es hacer que el hombre la acepte y abandone el engreimiento de que puede salvarse a sí mismo con el poder de su ego, que es como tratar de izarse a sí mismo tirando del propio cinturón. Este parece ser un círculo vicioso, mucho más para la gente que no puede creer en el Dios cristiano, privada de su fe por la ciencia y la racionalidad que son en esencia poderes de la conciencia propia. Pero tanto la psicología oriental como la occidental plantean el problema de manera muy diferente. Dicen que si se puede lograr que el ego mire dentro de sí mismo, verá que su propia naturaleza verdadera es más profunda que sí mismo, que deriva sus facultades y su conciencia de una fuente que está más allá de la personalidad individual. En otras palabras, el ego no es en absoluto un yo. Es simplemente una Junción de ese universo interior. Casi del mismo modo, el habla es una función del ser humano y es posible que alguien que posea solo el sentido del oído piense que la voz es el hombre. Pero para cumplir su función el ego debe tener conciencia propia, una facultad al mismo tiempo valiosa y peligrosa, porque si el ego es engañado por esa facultad cae en el círculo vicioso de tratar de hallar la felicidad por su propio poder.

Los círculos viciosos crean crecientes complicaciones cuando tratamos de descomponerlos en sus propios términos. Es por eso que en la actualidad la gente está cegada al problema espiritual porque busca su respuesta en lo muy complejo, e incluso la psicología del inconsciente no se ha librado por completo del yugo de las complicaciones. Pero quebrar el círculo es simple solo si podemos adaptar nuestra mente a la simplicidad real, diferenciada de la trivialidad. Para ello el ego debe ceder su orgullo y ser lo bastante humilde como para ver algo humilde, algo que la psicología de Asia ha estado enseñando a ver a los hombres por miles de años.

De manera completamente extraña y al parecer misteriosa, toda la cuestión de la felicidad en este sentido dista de ser directa. Es desusadamente complicada porque de hecho es desusadamente simple. Su solución está tan próxima a nosotros y es tan autoevidente que tenemos la mayor dificultad para verla y debemos complicarla para ponerla en foco y ser capaces de discutirla. Esto puede parecer una terrible paradoja, pero se dice que una paradoja no es más que una verdad que se yergue sobre su cabeza para atraer la atención. Porque hay ciertas verdades que deben ser erguidas sobre su cabeza antes de que se las pueda notar. En el modo ordinario son tan simples que no podemos percibirlas. Nada puede ser más obvio y autoevidente que el propio rostro de un hombre, pero extrañamente él no puede verlo en absoluto a menos que introduzca la complicación de un espejo, que se lo muestra invertido. La imagen que ve es su rostro y sin embargo no es su rostro y esta es una forma de paradoja. Y aquí está la razón de toda nuestra vaguedad e incertidumbre respecto de las cosas del espíritu, porque si nuestros ojos no pueden verse a sí mismos, mucho menos aquello que mira a través de los ojos puede verse a sí mismo.

Es por eso que debemos hallar alguna manera de superar la dificultad, algún modo de entender la cosa más obvia del mundo, algo que comúnmente es pasado por alto porque nuestros pensamientos y sentimientos están desplazándose por canales mucho más complicados. Para verlo se los debe llevar a un nivel de humildad, no temerosos y prosternados pero que posean la más directa e infantil de las mentes abiertas, «porque Él ha sacado a los poderosos de su asiento y ha exaltado a los humildes y dóciles». No puede sorprender, entonces que estas verdades tan profundas del espíritu a menudo no sean vistas por personas del intelecto más brillante y penetrante. Esto no significa, sin embargo, que serán entendidas más fácilmente por la mera falta de intelecto. Tal percepción se produce sin brillantez y sin opacidad de la mente, porque una se engaña con su propio resplandor orgulloso y la otra sencillamente no registra. Para entender tan tremenda simplicidad solo se debe abrir los ojos de la mente y ver. No hay ningún secreto, porque está ante nosotros a plena luz del día, tan grande como la vida. En las palabras del sabio chino Tao-wu, «Si deseas ver, velo directamente; pero cuando tratas de pensar en él, lo pierdes por completo».

Por lo tanto, cuando se dice que los que buscan la felicidad nunca la encuentran, tal vez la verdad sea que no hay ninguna necesidad de buscarla. Como nuestros propios ojos, pueden estar con nosotros todo el tiempo. Solo cuando giramos la cabeza para tratar de verla nos convertimos en tontos. Así dice un poema chino[3]:

Es tan claro que cuesta verlo.

Debes saber que el fuego que estás buscando

Es el fuego de tu farol,

Y que tu arroz ha estado cocido desde el mismo comienzo.

I
GUERRA EN EL ALMA

Casi todo el mundo conoce la historia de la gallina que ponía huevos de oro. Un hombre y su esposa tenían una gallina misteriosa que de tanto en tanto los favorecía poniendo un huevo de oro. Cuando esto hubo sucedido por algunas semanas, ellos empezaron a pensar que era fastidioso que la gallina se separara tan gradualmente de su oro, porque imaginaban que el animal poseía un depósito de tales huevos en su interior. Como no tuvieron la sensatez de pesar al ave primero y descubrir si era mucho más pesada de cuanto debía ser, decidieron matarla y abrirla. Como se puede esperar, solo encontraron una gallina común muerta, desprovista de huevos de oro y sin capacidad para producir otros.

Hubo también una época en que los científicos se sentían igualmente decepcionados cuando exploraban la anatomía humana en busca de un órgano que pudiera ser descrito como el alma. Aún hay estudiosos que analizan a Beethoven hasta la última semicorchea y a Shakespeare hasta el último pronombre para descubrir el secreto de su genio, y también hay teólogos que hacen algo muy parecido con las palabras de la Biblia para descubrir la naturaleza de Dios. Y es la esperanza incluso de la ciencia más avanzada que el universo entregará sus misterios, su último secreto poderoso, a aquellos que disecten sus fragmentos más diminutos, aprendiendo más y más sobre menos y menos. A esto se lo conoce como no poder ver el bosque por el árbol. De ningún modo es un error peculiar de los científicos y los estudiosos, porque la fábula de los huevos de oro es un antiguo cuento de la naturaleza humana.

Tenemos un dicho acerca de la virtud de ser capaces de «ver la vida en su totalidad», porque todo sentido es en totalidad. No podía haber huevos de oro sin la gallina, y por fastidiosa, lenta y estúpida que fuera la gallina, se asemejaba a la vida por cuanto era una interacción de opuestos: era lenta, pero sus huevos eran de oro, y si se la cortaba en pedazos para recoger el oro y desechar la lentitud no quedaba más que un cadáver. También sucede esto se troza el cuerpo humano para hallar la misteriosa fuente de su vitalidad o si se separa la flor de una planta de sus raíces lodosas. Algo muy semejante sucede de manera mucho más importante cuando los hombres aman la vida y odian la muerte o se aferran a la juventud y rechazan la vejez, que es como esperar que una montaña tenga solo una cuesta, la que asciende, cuando para ser una montaña debe ascender y descender. Porque el significado está en la totalidad, y no solo el significado sino también la existencia misma de la cosa. En verdad, solo tenemos conciencia de la vida y la vida solo puede manifestarse porque está dividida en innumerables pares de opuestos: conocemos el movimiento por contraste con la inmovilidad, lo largo por lo corto, lo claro por lo oscuro, el calor por el frío, y la alegría por la tristeza.

Por lo tanto, ver la vida en su totalidad es entender estas cualidades opuestas como esenciales para su existencia, sin tratar de interferir, sin disecar el cuerpo del universo de modo que se puedan conservar sus porciones placenteras y desechar las que no lo son. Esto es lo que entiende el hindú filosófico cuando, al mirar las cosas más terribles, puede decir: «Sarvam kalvidam. Brahmán» —⁠«Esto también es Brahmán»⁠—, ese divino Ser de cuyo Yo[4] cada cosa individual es un aspecto cambiante. Y para él este Brahmán no es solo el universo en su totalidad como ver la vida en su totalidad no es ver toda la vida. En este sentido Brahmán es antes bien la totalidad, incluso la santidad de la vida que puede destruirse solo en el mundo de fantasía de nuestra propia mente. Por lo tanto, aquellos que tratan de destruirla transportan, por así decir, cadáveres en sus pensamientos que corrompen y envenenan su alma. En la vida a la que se aferran por horror a la muerte, al placer por temor al dolor, la riqueza por miedo a la pobreza y la Juventud por temor a la vejez, se aferran solo a los miembros desmembrados del mundo. Pero aunque no lo sepan, el desmembramiento y el sufrimiento consiguiente existen solo en ellos mismos. Creen que pueden separar el todo, pero es una pobre ilusión. El único resultado es que a pesar de que se aferran a la vida, al placer, a la riqueza y a la juventud, tienen el sabor de la infelicidad porque, habiéndolos desmembrado para poseerlos para siempre, ya no están vivos. No puede sorprender entonces que unos pocos «prudentes», habiendo llegado al padecimiento de esta manera, manifiesten que el placer y la riqueza son pecados en los que no se puede hallar ninguna felicidad. Pero el fuego no es malo porque quema los dedos si se lo trata de apresar, solo es peligroso.

El problema de los opuestos

Llamamos «opuestos» a cosas tales como la vida y la muerte, pero este no es un nombre satisfactorio ya que implica un estado de oposición y por lo mismo de conflicto. Pero la vida y la muerte están en conflicto solo en la mente que crea una guerra entre ellas a partir de sus propios deseos y temores. De hecho, la vida y la muerte no son opuestas sino que son complementarias, siendo las dos factores esenciales de una vida más grande que está compuesta por vivos y muertos, así como la melodía es producida por el sonido y el silencio de notas individuales. La vida se nutre de la muerte y su mismo movimiento solo es posible y aparente debido al nacimiento y a la muerte continuos de células, la absorción de alimento y la eliminación de residuos, lo que a su vez proporciona un suelo fértil del que puede surgir nueva vida. Porque la vitalidad es un ciclo cuyo cumplimiento requiere un movimiento hacia arriba y un movimiento hacia abajo, del mismo modo en que la luz no puede manifestarse sin el movimiento completo de la onda luminosa desde el comienzo al fin. Si estas ondas pudieran dividirse por la mitad o en cuartos de onda, desaparecería la luz. También en el ámbito biológico tenemos dos sexos opuestos pero complementarios, el masculino y el femenino. Los seres están divididos de esta manera para poder reproducirse y el significado del hombre y la mujer es el hijo sin el cual no tendría sentido tener dos sexos. Así, son las dos piernas sobre las cuales se sustenta nuestra vida y cuando se quita una se derrumba el todo.

Los denominados opuestos le presentan al hombre un problema difícil, porque en su corazón hay un deseo de eternidad y de victoria sobre la muerte, un deseo que está mal dirigido porque en la vida tal como la conoce, él mismo es uno de esos opuestos y así aparentemente está en contra de algo sobre lo cual nunca podrá triunfar. Porque la base de nuestra vida tal como la conocemos es la oposición entre nosotros y el universo, entre lo que es «Yo» y lo que no es «Yo». Aquí también hay dos cosas que son complementarlas antes que opuestas, porque es obvio que el yo no puede existir sin el universo y que el universo no puede existir sin la multitud de seres y entidades que lo componen. Pero desde el punto de vista del hombre que sufre y lucha este hecho, por obvio que sea, es puramente abstracto. Además, la existencia del universo depende al parecer solo de la multitud impersonal de seres de los cuales hay una provisión inagotable, no depende de ningún yo particular. En verdad, la naturaleza parece sorprendentemente insensible y derrochona en su trato de los yoes individuales, y por lo tanto no sorprende que el hombre se rebele cuando se lo trata con la misma insensible falta de respeto por su individualidad que el insecto. Incluso parece ser que hay un conflicto real que no existe solo en la mente, porque con una mano la naturaleza prodiga la más sorprendente habilidad en la creación de individuos e incluso en su preservación, mientras con la otra los trata como si no fueran más que el polvo del cual surgieron. Pero si una u otra mano de la naturaleza fuera atada, el mundo se sofocaría por una sobreabundancia de vida o quedaría totalmente despoblado. Sin embargo, desde el punto de vista individual, el proceso es derrochón e insensible. El hombre podría ayudar a la naturaleza en cuanto a una economía mayor regulando la producción de su propia especie y adaptándose a la naturaleza en lugar de tratar de combatirla. Pero esto requiere un esfuerzo social concertado que podría insumir miles de años en su realización, por lo cual es de poca importancia para los individuos que viven en el alboroto del siglo XX.

Sin embargo, las medidas científicas para remoción del sufrimiento no tienen sentido, porque se puede dudar que el resultante incremento en la comodidad sea bien recibido si basta para perturbar el balance de los opuestos. Así como demasiada luz ciega los ojos, demasiado placer entorpece los sentidos: para que sea evidente necesita contraste. Pero subsiste el problema del conflicto del hombre con el universo. Podemos presentar muchísimas soluciones directas y racionales, justificando la existencia de esos incómodos opuestos y las desafortunadas pero necesarias operaciones de la ley natural. Lo más fácil del mundo es filosofar, diciéndole al hombre cuán contento debiera estar por sufrir, considerando que de lo contrario no sería capaz de sentir alegría. Pero llegado el caso, tales palabras resultan remotas y abstractas y no convencen al corazón, aun cuando la cabeza quede satisfecha.

Porque aquí estamos tocando la raíz misma de la infelicidad del hombre y en esas regiones no penetra la voz dulcemente razonable de la filosofía pura. Sea lo que fuere lo que se diga en cuanto a la necesidad de basar la actitud de uno hacia la vida sobre un punto de vista universal, diferenciado del personal, la dificultad está en que en el sentido ordinario el hombre no se siente universal. Su centro es él mismo y su conciencia atisba el exterior a través de ventanas en una pared de carne. No siente su conciencia como existiendo en cosas que están fuera de él, viendo a través de ojos de otros o moviéndose con miembros ajenos. Y el mundo que está más allá de la pared es amenazador, tanto que él hace todo lo posible por fortificarse contra ese mundo, rodeándose con una barricada de posesiones e ilusiones para ocultarse del mundo y a este de él. Dentro de esa fortaleza se esfuerza por guardar y preservar las cosas que denomina su vida, pero daría lo mismo que intentara aprisionar la luz del sol en un cuarto corriendo las cortinas o atrapar el viento cerrando la puerta. Para gozar del viento se debe permitir que sople sobre uno y sentirlo contra la piel desnuda. Otro tanto ocurre con el tiempo, porque el momento siempre ha pasado antes de que se lo pueda asir y lo mismo sucede con la vida, que ni siquiera esa pared de carne puede contener para siempre. Para sentirlo y entenderlo hay que permitirle que sople sobre uno como el viento que circula a través de la tierra de un punto al otro. Pero esto es intolerable. Significa desmantelar la barricada, abandonar toda seguridad, abrir las ventanas a ambos lados del cuarto para que la corriente pase, derribe los floreros, disperse nuestros papeles y desacomode los objetos. Este es un precio muy alto a pagar para que se despejen las telarañas y el polvo de nuestra alma. Además, tomamos frío y nos sentaremos tiritando y estornudando hasta enloquecer.

De tu nido cada viga

Se pudrirá, y tu aguilera

Te dejará desnudo para el escarnio

Hasta que caigan las hojas y lleguen los vientos fríos.

De modo que mantenemos las ventanas cerradas hasta que morimos de sofocación, superados por el aire estancado.

El temor al temor

Esta es una enfermedad tan antigua como la vida, derivada de lo que Keyserling[5] denomina «Temor original», a cuyo aspecto exterior los psicólogos llaman el «principio del placer-dolor». Porque así como el caracol y la tortuga se retiran a sus conchas, el hombre se retira a su castillo de ilusión. Pero es curioso que mientras el caracol y la tortuga a menudo salen de sus conchas, el hombre rara vez sale de su castillo, porque él parece tener un sentido mucho más agudo de su identidad personal, de su distinción respecto del resto del universo. Cuanto mayor es el sentido de la distinción, mayor es la tensión entre ambos y es mayor la lucha de los pares de opuestos en el alma. A esta tensión la llamamos infelicidad, pero no se sugiere que pueda ser superada por la abolición del «Temor original», que en sí mismo es un instinto muy valioso. Si nos agradara el dolor tanto como el placer, pronto podríamos ser una especie extinta, porque es solo ese temor al dolor original lo que nos insta a la propia conservación. Aquí también tenemos un par de opuestos, amor y temor o gusto y disgusto, componentes mutuamente esenciales de la facultad de sentir, porque quien no teme ni ama ni siente. Pero nótese la expresión temor original. La dificultad del hombre es que este temor rara vez es original, está una o más veces alejado de la originalidad, porque no es un simple temor sino el temor a tener miedo.

Hay dos clases de tensión, creativa y destructiva, la primera como cuando se tensa una cuerda para producir música y la segunda cuando se la tensa para quebrarla. Entre los opuestos debe haber también tensión, si es que deben producir vida. Por su naturaleza deben moverse en direcciones opuestas y sin embargo deben estar unidos por una relación y un significado. Por la fuerza centrífuga la tierra se aleja rápidamente del sol, por la gravedad se ve atraída al sol, por lo que se mueve alrededor del sol en un círculo y ni se congela ni se quema. Así, el movimiento de los opuestos al apartarse entre sí es el temor original, mientras que el vínculo que los une es el amor original. El resultado es la tensión creativa. Pero el hombre no solo tiene miedo, sino que teme la tensión causada por su temor original, de modo que este temor se incrementa. También aumenta la tensión, creciendo inquietantemente hasta que se convierte en destructiva en lugar de ser creativa. El vínculo se extiende hasta el punto de fractura, con lo cual los opuestos tienden a apartarse hacia el aislamiento total. Así, cuando la tensión del temor original es aceptada, el hombre puede moverse felizmente en su órbita, pero si intentara escapar de este temor no hará más que agregar un temor a otro y una tensión a otra, que es un proceso que puede continuar indefinidamente. Como una mosca apresada en una telaraña, cuando más lucha más se enreda.

De esta manera, la tensión de los opuestos es convertida por el hombre en un conflicto destructivo. Al aferrarse a uno y eludir al otro, simplemente incita a afirmarse más al opuesto que trata de eludir. Odiar la muerte y el cambio es tratar de hacer la vida sin muerte y sin cambio y esto resulta en una rígida muerte viviente. De ahí el dicho «Los cobardes mueren mil veces, pero el valiente muere solo una vez». Porque al aferrarse al placer en el temor del dolor el hombre inicia la tensión, pero el problema real comienza cuando trata de librarse no solo del dolor sino también de la tensión, con lo que se granjea dos enemigos en lugar de uno. Que el dolor suscite temor es tan natural como que el fuego dé calor, pero dejémoslo ahí, porque si huimos de nuestro temor se convierte en pánico y esa es la entrada a un abismo insondable de autoengaño y sufrimiento. Al hombre no le gusta admitirse a sí mismo que tiene miedo, porque ello debilita su autoestima y sacude su fe en la seguridad de su ego. Aceptar el temor sería como aceptar la muerte, de modo que se aleja de él y esta es la gran infelicidad. A veces se expresa en un puro terror desenfrenado, pero más a menudo es una angustia semioculta que corroe y que va moviéndose en círculos viciosos con una intensidad cada vez mayor. Hubiese sido mejor decir en primer lugar: «Tengo miedo, pero no me avergüenza».

Así, al luchar con los opuestos el hombre se engaña perpetuamente. Los premios que le arrebata a la vida y guarda solo para su uso personal se ponen mohosos porque los ha cortado de sus raíces y nada que esté aislado puede vivir, ya que las dos características más importantes de la vida son la circulación y el cambio. Por otra parte, los problemas que él trata de evitar son las únicas cosas que lo hacen consciente de sus bienes, y si ama a estos últimos debe temer a los primeros. Pero él teme al temor. Estas dos cosas lo toman respectivamente frustrado y preocupado, impulsándolo en media creciente a una actitud de aislamiento, de separación y de hostilidad hacia el resto de la vida, lo que lo hace estar acurrucado y triste entre el mal de las circunstancias y el mar profundo de sus propias emociones imprevisibles e ingobernables. Y en ese aislamiento perece su espíritu.

El hombre y la naturaleza

El hombre está tan vinculado con la naturaleza como un árbol y si bien camina libremente sobre dos piernas y no está enraizado en el suelo, de ningún modo es una entidad que se basta, se mueve y se dirige por sí misma. Su vida depende absolutamente de los mismos factores que los árboles, los gusanos y las moscas, de los poderes universales de la naturaleza, de la vida, de Dios o lo que sea. De alguna fuente misteriosa fluye la vida incesantemente a través de él, no entra en el nacimiento y sale con la muerte. Él es el canal de una corriente siempre en movimiento, una corriente que lleva la sangre a través de sus venas, que mueve sus pulmones y le da aire para respirar, que toma su alimento de la tierra y lleva la luz del sol a su rostro. Si observamos una única célula de su cuerpo hallamos el universo, porque el sol, la luna y las estrellas la están manteniendo incesantemente. Lo hallamos de nuevo si penetramos en las profundidades de su mente, porque ahí están todos los impulsos arcaicos de la vida primitiva, tanto humanos como animales, y si pudiéramos mirar aún más profundamente tal vez halláramos el parentesco con las plantas y las rocas. Porque el hombre es el punto de reunión para la interacción de las fuerzas de todos los ámbitos del universo, que lo atraviesan en una corriente que es la energía que sustenta todos sus pensamientos y acciones, que en verdad es más el yo del hombre que su cuerpo o su mente, sus instrumentos. Esto era conocido por casi todos los pueblos antiguos del mundo, cuyos sabios les enseñaban que las acciones del hombre eran expresiones del movimiento incesante de la naturaleza tanto como el sol y el viento, un hecho que sería obvio para cualquiera que no hubiese nacido en un lugar donde haya poco más que artefactos humanos para ver.

El aislamiento del alma humana de la naturaleza es, en términos generales, un fenómeno de la civilización. Este aislamiento es más aparente que real, porque cuanto más es alejada la naturaleza con ladrillos, hormigón y máquinas, más se reafirma en la mente humana, por lo general como un visitante indeseado, violento e importuno. Pero en realidad las creaciones del hombre, su arte, su literatura, sus construcciones, difieren solo en calidad, no en clase, de tales creaciones de la naturaleza como los nidos de los pájaros y los panales. Las creaciones del hombre son infinitamente más numerosas e ingeniosas, pero ese mismo ingenio, junto con su temor, agrava su sensación de aislamiento, persuadiéndolo de que es un creador por derecho propio, separado de la naturaleza. Porque, insistimos, iría contra su autoestima tener que admitir que su soberbia facultad de razonar, con todas sus elaboraciones, no lo convierten en el amo de la naturaleza en lugar de su sirviente. Fascinado con su poder para razonar y urgido por su temor a su miedo el hombre busca su libertad en el aislamiento de la naturaleza y no en la unión con ella, «cuyo servicio es la libertad perfecta».

El esfuerzo del hombre por el dominio es magnífico y trágico, pero no sirve. Y la dificultad no está tanto en lo que hace como en lo que piensa. Si buscara la unión en lugar del aislamiento esto no implicaría lo que en general se denomina «volver a la naturaleza», no debería abandonar sus máquinas y ciudades y retirarse a los bosques para vivir en cabañas. Solo debería cambiar su actitud, porque las penas que paga por su aislamiento son solo indirectamente en el plano físico. Se originan en su mente, donde son más severas.

¿Cuáles son esas penas? les damos el nombre amplio de infelicidad y si bien esto no es algo peculiar de la civilización, esta nos ofrece un caso extremo, en especial en el mundo de hoy. Por supuesto, no nos es posible saber si somos menos felices que los salvajes, como tampoco si sufrimos menos. Todos los hombres sufren ahora tanto como en la antigüedad, pero no todos son infelices, porque la infelicidad es una reacción al sufrimiento, no el sufrimiento mismo. Por lo tanto, en términos generales, el primitivo era infeliz por su conflicto con las fuerzas externas de la naturaleza. Pero la infelicidad del hombre civilizado es principalmente la consecuencia del conflicto con las fuerzas naturales dentro de él y dentro de la sociedad humana, fuerzas que son más peligrosas y violentas porque llegan por la puerta posterior sin que se las reconozca ni se las desee.

La importancia del conflicto

El significado de civilización en ninguna parte se explica mejor que en la parábola del hijo pródigo[6].

Un hombre tenía dos hijos. Y el menor de ellos dijo a su padre: Padre, dame la parte de los bienes que me corresponde. Y les repartió los bienes… Juntándolo todo el hijo menor se fue lejos a una provincia apartada y allá desperdició sus bienes viviendo perdidamente. Y cuando todo lo hubo malgastado vino una gran hambre en aquella provincia, y comenzó a faltarle… Y deseaba llenar su vientre de las algarrobas que comían los cerdos, pero nadie le daba. Y volviendo en sí dijo… Me levantaré e iré a mi padre, y le diré: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti. Ya no soy digno de ser llamado tu hijo: hazme como a uno de tus Jornaleros. Y levantándose, vino a su padre… Y el hijo le dijo: Padre, he pecado contra el cielo y contra ti, y ya no soy digno de ser llamado tu hijo. Pero el padre dijo a sus siervos: Sacad el mejor vestido y vestidle: y poned un anillo en su mano y calzado en sus pies. Y traed el becerro gordo y matadlo y comamos y hagamos fiesta… Y su hijo mayor estaba en el campo y cuando vino y llegó cerca de la casa, oyó la música y las danzas. Y llamando a uno de los criados le preguntó qué era aquello… Se enojó y no quería entrar. Salió por tanto su padre y le rogaba que entrase. Mas él, respondiendo, dijo al padre: He aquí, tantos años te sirvo, no habiéndote desobedecido jamás y nunca me has dado ni un cabrito para gozarme con mis amigos. Pero cuando vino este tu hijo, que ha consumido tus bienes con rameras, has hecho matar para él el becerro gordo. Él entonces le dijo: Hijo, tú siempre estás conmigo y todas mis cosas son tuyas. Mas era necesario hacer fiesta… porque este tu hermano era muerto y ha revivido; se había perdido y es hallado.

El hombre civilizado es el pródigo y el primitivo es el hijo mayor que siempre se quedó en el hogar, inconscientemente en armonía con la naturaleza viviendo más por instinto que por intelecto y sin la aguda conciencia de sí mismo del hombre civilizado. El primitivo difiere de nosotros en alguna medida del mismo modo en que el niño difiere del adulto. El niño no tiene problemas psicológicos propios y aunque los tenga solo son latentes y no se manifiestan hasta más tarde en la vida. Sus asuntos internos son manejados en parte por la naturaleza y en parte por sus padres. Hasta que se desarrolla por completo el sentido de la conciencia propia, no tiene ese sentido de responsabilidad que surge cuando tomamos conciencia de nuestro poder para dirigir y controlar nuestros propios asuntos. Pero cuando el hombre adquiere ese estado de conciencia propia se convierte en un pródigo. Se siente aislado y solo y más particularmente en sus momentos de depresión piensa que el universo está contra él. En superficie, toda su cultura es una violación de la naturaleza. Él pasa a depender por completo de las máquinas y perece cuando debe defenderse por sí solo contra los elementos. Pero pronto llega el «hambre». En nuestra época, la guerra y la desorganización económica son el «hambre». No hay una escasez real de riqueza; los hombres mueren de hambre solo por estupidez humana. A su debido tiempo hay algunos que «vuelven en sí», comprendiendo que de alguna manera debemos volver a la naturaleza y experimentar con plena conciencia la armonía que tiene el primitivo por instinto inconsciente.

Pero a menudo no se comprende que la aparente separación de la naturaleza que tenemos en la civilización es una etapa absolutamente esencial en el desarrollo del hombre. Sin ella permaneceríamos como el hijo mayor de la parábola, celosos y poco comprensivos. Porque solo los que han pecado pueden entender y apreciar la bondad de la redención. Tal vez, entonces, este alejamiento de la naturaleza no sea tan antinatural después de todo, porque parece ser que nuestra tarea no es volver a la naturaleza sino avanzar hacia la naturaleza. Los indios representan la evolución del hombre como un círculo. Comenzando en la parte superior él cae, instintiva e inconscientemente, a la parte inferior, punto en el que ellos dicen que entra en el extremo de la materialidad y de la conciencia propia, la era de Kali Yuga. A partir de ahí debe ascender la segunda mitad del círculo y así volver con plena conciencia al punto del cual comenzó. Pero para estar verdaderamente unido con la naturaleza de nuevo debe experimentar primero esa división absoluta entre él y el universo (o la vida).

En este punto se deben recordar dos cosas: primero, que la separación del hombre civilizado de la naturaleza es solo aparente y parecía que esa misma apariencia es parte de un programa de evolución natural, algo en lo que nos hemos convertido por instinto, como la oruga se convierte en una crisálida. Segundo, que si bien el viaje de retorno se hace en conciencia, no se hace por conciencia, por los esfuerzos del ego consciente de sí mismo. Esta parte del viaje es nuevamente tan natural como el desarrollo de la crisálida en la mariposa y todo intento de forzar su crecimiento de manera egotista es como tratar de abrir la crisálida con tenacillas. Solo tiene como consecuencia mantenemos retrasados en un estado de aguda oposición entre nosotros y la vida.

Aquí nuevamente nos encontramos con el familiar proverbio que dice que aquellos que buscan la felicidad no la encuentran porque están tratando de fabricarla con los mismos medios que resultan contraproducentes. Por lo tanto, el primer paso en el camino hacia casa es entender que nunca hemos estado separados de la naturaleza en absoluto, que nuestro presente conflicto agudo con la vida es necesario, es parte de un propósito natural y que la conciencia propia no es una negativa sino el cumplimiento de la ley natural. En otras palabras, debemos aceptar el conflicto, porque el ego no puede evadirse de él del mismo modo en que una muela no puede salirse de la mandíbula. El segundo paso deriva naturalmente del primero: al aceptar el conflicto entre sí y la vida como parte de la naturaleza de la vida, el ego comienza a sentirse en armonía con el lado «oscuro» de la naturaleza. Porque el conflicto se convierte en infelicidad solo por nuestro deseo de escapar de él, lo que agrega una tensión a otra. Pero cuando se lo acepta, hacemos un descubrimiento paradójico, a saber, que al aceptar el ego y el conflicto que este implica también aceptamos y nos unimos con lo que está detrás del ego y adopta la forma consciente de si, es decir, con la naturaleza. (Véase diagrama.)

Los antecedentes históricos

Es importante considerar este problema en relación con sus antecedentes históricos y descubrir algunas de las maneras en que se desarrolló el moderno divorcio de la naturaleza. Lo que se dice aquí corresponde principalmente a los pueblos occidentales de raíces en la tradición europea y cristiana, es decir, a las razas blancas. El oriental tiene un problema diferente, al menos en sus etapas preliminares. Por supuesto, es imposible decir con exactitud cuándo comenzó el conflicto moderno, pero un punto de partida obvio y conveniente puede hallarse en la filosofía católica de la Edad Media, aunque sus semillas pueden advertirse aun antes en los últimos tiempos romanos. El cristianismo difiere de muchas otras religiones al acordarle la existencia de un alma inmortal solo al hombre. El resto de la creación existe principalmente para la conveniencia del hombre, porque ninguna otra criatura viviente es de significación especial en el plan divino. Esta visión no fue compartida por los indios o los chinos y un escrito budista dice que a su debido tiempo incluso los árboles y la hierba se convertirán en Budas. Pero en el temprano pensamiento y en la práctica cristianos, con pocas excepciones, había una falta de interés por todo lo que estuviera más allá de la salvación del hombre. No sorprende, que el cristianismo adoptara una concepción de Dios crecientemente humana o antropomórfica. La naturaleza de Él se hizo corresponder más y más con la razón humana mientras lo «animal», lo «irracional» de la naturaleza, se identificaba en forma creciente con el Demonio, de modo que el cristianismo veía en las bellezas de la naturaleza poco más que una trampa para el alma incauta, un mundo esencialmente pecaminoso, condenado al fin a perecer y a dar lugar al Paraíso sobrenatural.

Pero los pensadores del Renacimiento no parecían compartir esta idea, porque al parecer se ocupaban mucho más de lo humano y lo natural que de lo espiritual y lo sobrenatural. Ellos fueron los precursores de las ciencias naturales. Entre ellos se contaban hombres como Leonardo da Vinci y Sir Francis Bacon, hombres que, como este último se Jactaba, «tomaban todo el conocimiento como su campo». Pero su preocupación seguía siendo el hombre y su aspecto racional, a diferencia de lo divino por una parte y de lo bestial por la otra. Sin duda ellos encontraron un nuevo interés en el mundo de los animales, los árboles, las flores, las rocas, las estrellas y las montañas, pero solo para descubrir en ellos analogías del ser humano. No sabían casi nada del sentimiento chino y Japonés por la naturaleza como naturaleza. En su creencia «el correcto estudio de la humanidad era el hombre» y en esto, por ejemplo, hallamos la principal diferencia entre Dante y Shakespeare, el primero interesado en el hombre en el mundo sobrenatural, el segundo en el hombre en su propio mundo humano, porque «¡qué obra es el hombre, qué noble es razón, qué infinito en facultades, en forma y movimiento, qué eficiente y admirable en la acción, cómo se asemeja a un Ángel en la aprehensión, cómo se parece a Dios!»

La fe del Humanismo en la capacidad de la razón humana para resolver todos los problemas y someter toda la naturaleza hizo posible el notable avance de la ciencia racional en nuestra época, porque las matemáticas y la maquinaria están construidas en la misma imagen del intelecto humano, compartiendo su lógica rígida e inevitable. Pero haciendo un dios de esta facultad el hombre tiende a convertirse en algo parecido a una máquina, porque la razón es en esencia el aspecto mecánico de la mente. Sus leyes de lógica son tan predeterminadas como los movimientos del motor de vapor, porque una causa dada solo puede tener un efecto y en este principio el universo se reduce a una máquina cuyo cada acontecimiento ha estado destinado desde toda la eternidad. Habiendo descubierto las potencialidades de su razón, el hombre se obsesionó con ella y la Weltanschauung mecánica de la ciencia del siglo XIX, la Utopía de las máquinas concebida por Wells y el hormiguero social de Marx fueron los resultados lógicos.

En religión se produjeron cambios semejantes. Resulta particularmente significativo que el redescubrimiento de la razón se haya visto acompañado del nacimiento de la moralidad puritana y del protestantismo calvinista con su doctrina del determinismo como reacciones contra la «superstición papista». Desaparecido lo confesional y rígidamente suprimido el lado oscuro de la vida, la naturaleza amoral del hombre fue denegada y rechazada por la religión tan enérgicamente como su naturaleza irracional era desechada por la ciencia. Pero esto no quiere decir que el protestantismo fuera esencialmente un sistema racional. No lo era y, en consecuencia, entró en creciente conflicto con la ciencia a medida que transcurrieron los años. Pero el conflicto tenía más que ver con asuntos de la teoría que con los de la práctica, porque si bien el protestantismo no era doctrinariamente racional en el sentido más estricto de la palabra, era racional en su psicología. Sus creencias se basaban en gran medida en la interpretación literal de la Biblia, pero su moralidad se fundaba principalmente en el espíritu de la ley judía como se establecía en el Antiguo Testamento y resultaba curioso que si bien doctrinariamente tanto el luteranismo como el metodismo de ningún modo son legalistas, sus pautas de moralidad siguen la rígida tradición puritana. Una inconsistencia semejante puede observarse en el calvinismo, porque la creencia en la predestinación, en la doctrina de que cada hombre está irrevocablemente condenado o salvado desde el comienzo del mundo, fácilmente podría alentar la laxitud moral, considerando que nada que el hombre haga puede afectar su destino último. Pero el resultado fue el opuesto y nunca hubo moralistas más intransigentes que los calvinistas.

Esa moralidad es racional porque es un intento de obligar a la humanidad a conformarse en pensamiento y en acción a una ley rígida e idealista. Esto puede ser darle un significado más bien amplio al término «racional», pero en esencia hay poca diferencia entre los intentos de obligar al hombre a ser moral y los intentos por hacerlo razonable. Puede haber diferencias entre el ideal moral y el ideal racional, pero como se los concibió en las tradiciones puritana y humanista fueron ideales contrarios a la naturaleza por cuanto ignoraban ese aspecto del ser del hombre que corresponde a la «naturaleza roja en diente y garra». En verdad, antes del siglo XX los ideales racionalistas y puritanos tenían numerosos puntos en común, en especial entre los pueblos anglosajones. Porque los ideales del progreso, de la sociedad racional de la libertad, la igualdad y la fraternidad, del comunismo puro, no se originaron en el siglo XVIII por obra de los filósofos racionalistas de Francia. Como fuerzas importantes surgieron por primera vez en la Inglaterra puritana del siglo XVII[7].

Pero esos ideales, en especial los puramente racionalistas, contenían el germen de su propia destrucción. Es interesante observar que, en lo que concernía a la ciencia, a pesar de su exaltación de la razón humana surgiera, como en la religión, una inconsistencia entre su doctrina y su psicología y la práctica. Alejaba al hombre de la naturaleza y lo convertía en el amo, dándole máquinas y sobrevalorando las potencialidades de su razón. Sin embargo, en la teoría demostraba la esencial conexión del hombre con la naturaleza y su sometimiento a ella. El hombre había evolucionado a partir de los animales y no era una creación especial de la Deidad. Además, podía creerse libre, pero la ley universal de la causalidad hacía obvio que cada uno de sus actos y sus acciones estaban predeterminados y que era un instrumento tan impotente en manos de la naturaleza como una nube pasajera. Pero el determinismo es una doctrina que el hombre afirmado en sí mismo nunca ha tomado seriamente (como lo demuestran los calvinistas), ya que convence a su cabeza pero no a su corazón y en la práctica debe atemperarla con lo que Vaihinger denomina la filosofía del «como si», porque se comporta como si fuera libre. Pero en la glorificación de la razón humana había una apelación a su orgullo y la razón tenía justificativos en los motores de vapor, las fábricas, la medicina, la energía eléctrica, los aviones y la radio. Pero el dios de la razón tuvo algunos reveses serios, uno de los más importantes de los cuales surgió de la ciencia misma, como consecuencia de las incómodas investigaciones de cierto Sigmund Freud relativas a asuntos que tenían que ver con el otro aspecto del descubrimiento científico: la inseparabilidad el hombre y la naturaleza.

Freud, el pecado original y el inconsciente.

Los racionalistas del siglo XIX eran esencialmente optimistas y no sorprende que les disgustara tanto Freud como la doctrina del pecado original de la Iglesia. Su fe en el ideal del progreso y el triunfo cierto de la razón no guardaba ninguna relación con el argumento de Freud de que las más altas aspiraciones del hombre tenían su origen en fuerzas inconscientes de un carácter muy diferente, fuerzas a las que les daba nombres tan desagradables como «deseos de incesto», «complejos de castración», «fijaciones con el padre o con la madre» y otras expresiones de definido tipo sexual. Tampoco podía el racionalismo ver con agrado una idea tan irracional como la que expresaba que el objetivo inconsciente del hombre era reingresar en el seno materno y volver a una condición de protegida irresponsabilidad, flotando dichosamente en una oscuridad cálida y de sueño. Porque la enseñanza de Freud era el pecado original desde una nueva visión, ya que mostraba al Adán irregenerado detrás de una tenue cáscara de razón, y si las más altas aspiraciones del hombre eran solo «racionalizaciones» de esas fuerzas oscuras e inconscientes, ¿no servía esto para demostrar una doctrina fundamental de la Iglesia? ¿No mostraba que los esfuerzos del hombre por salvarse mediante el ejercicio de su voluntad y su razón, sin ayuda, son infructuosos? El humanismo y el racionalismo habían descuidado por completo un factor misterioso denominado la Gracia de Dios, creyendo que la mente humana era lo bastante poderosa como para elaborar su propia salvación. Y por mente entendían solo ese aspecto del alma conocido como intelecto. Ahora hemos visto que el intelecto es la máquina pensante. Una energía impulsa esa máquina, pero cualquiera que sea el carácter de esa energía, la máquina solo puede interpretarla de manera mecánica. Por lo tanto, cuando debe aceptar un impulso irracional lo racionaliza poniéndolo en práctica. Cuando el Adán irregenerado desea sangre por la mera sangre, la máquina razonadora debe hallar un propósito razonable para el derramamiento de sangre, por especioso que pueda ser. Y lo encuentra porque en muchos sentidos el intelecto posee el poder de adaptación más intrincadamente sutil y una capacidad casi infinita para el autoengaño. Porque es de inmensa importancia para la autoestima del ego que las racionalizaciones sean convincentes, de lo contrario el hombre debe admitir su incapacidad para ubicarse por encima de la naturaleza.

No obstante, la doctrina freudiana suscitó poca simpatía hasta después de la Primera Guerra Mundial, cuando obtuvo un repentino éxito, principalmente por la capacidad de su método de curación psicológica para tratar casos de shock por bomba. Pero el estallido del irregenerado Adán en la guerra misma hizo mucho más aceptables las ideas de Freud, aunque sorprende cuánta gente inteligente hasta el día de hoy se rehúsa a admitir que tengan tal cosa como una mente inconsciente. Consideran que es una impertinencia que alguien sugiera que no siempre saben por qué desean lo que desean y hacen lo que hacen. Pero están muy dispuestos a admitir que no saben por qué su cuerpo produce cosas tan misteriosas como un cáncer y que no tienen idea de qué es lo que está sucediendo en sus riñones, su corazón o sus intestinos. Así, si existen ámbitos y actividades inconscientes en el cuerpo, parece razonable sugerir, aunque sea por analogía, que hay un aspecto inconsciente de la mente[8].

La contribución de Jung

La analogía podría sugerir mucho más que esto. El cuerpo físico tiene íntimas relaciones con el entero universo material, la mayoría de las cuales son igualmente inconscientes, ¿y no puede suponerse que la mente inconsciente extiende sus raíces mucho más allá del individuo, habiendo comenzado mucho antes de que él fuera concebido en el útero? con mucho más que analogía para apoyar su idea, el alumno de Freud, C. G. Jung propuso una teoría del inconsciente que se aproximaba a los límites del misticismo[9].

Porque para él la mente inconsciente es personal solo en su superficie. En esencia es colectiva, racial y tal vez universal, porque Jung descubrió que en sus sueños los hombres y las mujeres modernos espontáneamente producían mitos y símbolos de miles de años de antigüedad de los cuales no poseían ningún conocimiento consciente. Así, la vida sexual infantil del individuo era un factor comparativamente poco importante en el inconsciente y se descubrió que el análisis de Freud era solo el primer paso importante a ese ámbito no descubierto.

La importancia de la idea del inconsciente es doble, porque revela un universo natural en la parte interior del hombre así como en el exterior. También plantea importantes preguntas en cuanto al carácter del yo real del hombre. Ya he sugerido que su yo reside mucho más profundamente que la razón consciente y el intelecto, más profundamente incluso que la individualidad del hombre que parece en medida creciente un instrumento animado por las fuerzas naturales y universales. Ahora que descubrimos que las raíces del alma descienden muy por debajo del nivel personal, podemos entender por qué Jung describe el ego (que comúnmente consideramos como nuestro yo central) como un complejo del inconsciente. Es decir, es un recurso empleado por la mente inconsciente para lograr ciertos resultados. Del mismo modo, el cuerpo humano, aparentemente autocontenido, es un recurso empleado por la naturaleza para lograr ciertos resultados. Pero no debe pensarse que este empleo de un recurso sea necesariamente intencional del mismo modo en que lo son las acciones razonadas de los seres humanos, porque el propósito humano puede ser solo una racionalización del impulso natural, ya que la razón solo puede operar en términos de propósito.

Para nosotros, estas ideas son muy nuevas. Pero dije que bordeaban el misticismo porque hubiesen sido bien entendidas por muchos de los pueblos antiguos del mundo. Para los hindúes, el yo del hombre se identificaba con su persona individual solo por su visión limitada. Sabían que si esa visión podía ampliarse, él descubriría que su verdadero yo era Brahmán. En otras palabras, el ego del hombre es una treta o recurso (maya)[10] para ayudar las funciones de la vida, porque si la vida debe manifestarse, debe hacerlo en la forma de cosas separadas. La vida como tal es una y no tiene forma, nadie ha visto nunca la vida sin forma. De acuerdo con la enseñanza védica de los hindúes, lo Brahmán es uno y en sí no tiene forma, por lo que Brahmán como tal no puede hacer nada, no puede expresarse. La acción y la expresión solo pueden lograrse cuando lo Brahmán se manifiesta en esos recursos o formas, por lo que ellos dicen que las acciones son hechas por las formas y no por lo Brahmán.

Se pueden hallar enseñanzas semejantes en otras civilizaciones antiguas, en especial la egipcia y la china. Así, en la inscripción Sabaka del antiguo Egipto encontramos[11]:

Ptah vivía como gobernador en cada cuerpo, y como la lengua en cada boca de todos los dioses, todo el ganando, todos los reptiles y todo lo demás… Así toda clase de trabajo y cada artefacto, y todo lo hecho con los brazos y cada movimiento de las piernas y cada acción de todos los miembros tiene lugar mediante su orden, que… da valor a todo.

Y el sabio chino Chuang Tsé, que escribió hacia el 200 a. C., dice[12]:

Tu cuerpo es la imagen delegada del Tao. Tu vida no es tuya propia. Es la armonía delegada del Tao. Tu individualidad no es tuya propia. Es la adaptabilidad delegada del Tao… Te mueves, pero no sabes cómo. Descansas, pero no sabes por qué… Estas son las operaciones de la ley del Tao.

Tales ilustraciones podrían multiplicarse indefinidamente y hay sobrado motivo para creer que esa no era solo filosofía especulativa. Esos sabios antiguos escribían no lo que pensaban sino lo que sentían y la cualidad intuitiva y poética de su sabiduría se ve acentuada por el hecho de que simplemente afirmaban lo que sentían y rara vez, o nunca, argumentaban el asunto.

Pero el hombre moderno demanda que se convenza su razón y espera que se argumente su filosofía como una proposición en geometría. Entre la gente pensante esta es una herencia de unos quinientos años como mínimo y ni Freud ni las guerras ni las crisis le harán dudar al hombre de la supremacía de la razón en meros treinta años. Pero esta herencia lo ha dejado en una posición delicada al haber herido su fe en las doctrinas psicológicamente satisfactorias de la Iglesia, porque no hay duda de que aquellos que realmente pueden creer en un Dios amoroso, en el poder redentor de Su Cristo y en la eficacia de la confesión, la penitencia y la absolución, son esencialmente gente feliz. Se sienten en los brazos eternos de un Padre cuyas exigencias con ellos no son demasiado exigentes porque, habiendo tomado carne humana Él mismo, conoce sus fragilidades y porque, habiéndolo entendido todo, Él puede perdonarlo todo. Por esta y otras razones la Iglesia Católica es una maestra en el arte de aliviar al hombre de sus responsabilidades, y cuando sus sacerdotes no se dedican a la política menor y al terrorismo suave, sus gentes están entre las más felices de la tierra. Porque pueden confiar en la vida, sabiendo que por mucho que pueda apenarlos su Maestro nunca los abandonará.

Las nuevas religiones

¿Pero qué sucede con aquellos cuya razón no les permite creer en tales cosas? ¿Qué hacen cuando los dolores de la vida se toman demasiados? La mayoría, supongo, tratan de olvidarlos y la civilización ofrece innumerables vías de escape, como cine, deportes, revistas, novelas de misterio, los viajes a altas velocidades y los remedios más antiguos del vino, las mujeres y el canto, todo lo cual si bien es instructivo, entretenido y relativamente inofensivo, en realidad no resuelve el problema. Porque subrayándolo todo están las amenazas inevitables y fatigosas de la inseguridad económica y de la guerra, la lucha tensa y neurotizante de los negocios, las barreras sociales a la vida sexual normal unidas a la más triste interpretación errónea del arte del matrimonio, la frustración en el intento de hacerse un lugar en una comunidad enorme y hostil a la que no le importa nada de uno: se podría compilar una larga lista. Para confirmar que las vías de escape no sirven, solo es necesario mirar los rostros, en especial cuando la gente piensa que no está siendo observada.

Luego están aquellos que, siendo fundamentalmente religiosos pero escépticos del cristianismo ortodoxo, recurren a distintas religiones nuevas que abundan en la sociedad moderna, como la Ciencia Cristiana, la Teosofía, el Espiritismo, el Buchmanismo, los Rosacruces, para no mencionar esos cultos que giran en tomo de personalidades tales como Krishnamurti, Ouspensky, Meher Baba, Alice Bailey, los Ballard, Gurdjieff, Crowley y mil otros maestros menores cuyos seguidores son comparativamente pocos pero a menudo influyentes[13]. En la misma categoría deben incluirse aquellos que han hallado un sustituto para la religión en una de las muchas escuelas de la nueva psicología, algunas de las cuales son casi semirreligiosas en cierto sentido de la palabra. Pero esta categoría resulta de interés especial porque si bien el hombre de la calle puede tener poco o ningún conocimiento de tales cosas, se están haciendo crecientemente populares entre la intelligentsia y de manera lenta y discreta su influencia se va extendiendo a la sociedad en su conjunto. A menudo se ha observado que los miembros de esta categoría y también de las iglesias son predominantemente mujeres que se acercan o han superado la mitad de la vida, una clase que parece constituir un problema especial en el mundo moderno. Muchas quedaron sin esposo en la Primera Guerra Mundial, otras lo han perdido más bien temprano en la vida porque los norteamericanos en particular suelen morir jóvenes por las preocupaciones comerciales y la tensión nerviosa. Otras pertenecen al grupo de las que no se han casado o han tenido matrimonios infelices. Así, a menudo se llega a la conclusión de que su interés en estos asuntos es simplemente el resultado de la frustración sexual. Pero si bien esta puede ser una causa contribuyente en algunos casos, debe recordarse que la gente adquiere naturalmente un interés en la religión en la segunda mitad de la vida, cuando ya han cumplido sus deberes mundanos, y que las mujeres se inclinan más al sentimiento religioso que los hombres. Percibiendo esto como un fenómeno natural, los indios dividieron la vida en dos etapas principales. En la primera los deberes del hombre consistían en Artha y Kama, el cumplimiento de los deberes de la ciudadanía y la satisfacción de los sentidos: hacerse una posición en el mundo y crear una familia, por una parte, y la vida del amor, del sexo y de la estética por la otra. Cuando eso se completaba llegaba la etapa del Dharma o devoción a la religión.

Aparte de los adherentes definidos de estas nuevas religiones y grupos «religiosos-psicológicos», hay innumerables «buscadores» a los que ningún credo les resulta plenamente satisfactorio y que van pasando de un grupo a otro, buscando no saben qué a menos que se trate de ese conocimiento mágico que resuelva todos los problemas y libere del temor a su alma. A veces creen haberlo encontrado casi en este o aquel «ismo», ¡pero qué extraño lugar para buscar el secreto de la vida! Sin duda es más probable que este secreto se encuentre en la vida misma y no en las doctrinas e ideas acerca de la vida.

Algunos buscan la Verdad en credos y formas y reglas;

Algunos exploran duda y dogmas en las escuelas,

Pero proclama una Voz desde detrás del Velo:

«¡Vuestro camino no está ni acá ni allá, oh tontos!»

Porque la cosa peculiar es que tanto aquello de lo que deseamos escapar como lo que tratamos de hallar está dentro de nosotros. Esto, como hemos visto, es más cierto del hombre moderno que del primitivo, porque nuestra dificultad es qué hacer con nosotros más que con el mundo externo.

Así, a riesgo de repetir un lugar común, es obvio que a menos que podamos enfrentar la dificultad en nosotros, todo aquello en lo que busquemos una solución no será más que otra cortina con la cual ocultar esa dificultad a nuestros ojos. Sea que se busque la salvación en el mero olvido o en un definido intento de hallar la salvación por la religión, la filosofía o la cura psicológica, corresponde el mismo principio. La cura psicológica en particular se ha ideado para el propósito específico de permitirle al hombre enfrentarse a sí mismo, aceptar la naturaleza en él con todos sus deseos y temores primitivos. Pero extrañamente, muchos de los más fervientes devotos de la psicología son notables ejemplos de la incapacidad de esa disciplina para ayudarlos. No intenta ofrecer consoladoras doctrinas sobre este mundo o el más allá como muchas formas de religión y filosofía, ni promete poder y éxito. Sondea implacablemente los lugares secretos del corazón y extrae los misterios más cuidadosamente guardados del hombre, no obstante lo cual uno ha conocido a profesionales acreditados y muy calificados de esta ciencia que de ningún modo parecen reconciliados consigo mismos o con la vida. Porque parece ser que incluso la aceptación de la vida puede emplearse como un medio para escapar de ella.

El instrumento de la libertad

Pero esto no puede sorprender. Los que buscan el olvido, la salvación y la salud de la mente desean todos felicidad, por lo cual entre estas clases no se puede esperar encontrar gente feliz. Los que son felices se interesan en la religión principalmente como medio para expresar su gratitud a la vida y a Dios y permitirles a otros ver lo que ellos hacen. No buscan la salvación personal, porque no piensan en tales cosas. ¿Pero cómo pueden permitirles a otros ver como ellos si es cierto que mientras aquellos que tienen felicidad no la buscan, los que no la tienen no la pueden hallar buscándola?

Hemos examinado parte del significado de infelicidad, de la guerra entre los opuestos del alma humana, del temor al temor, del consiguiente aislamiento del hombre de la naturaleza y del modo en que ese aislamiento se ha intensificado con el desarrollo de la civilización. También hemos demostrado cómo el hombre está íntima e inseparablemente unido al universo material y mental y que si trata de separarse del mismo debe perecer. De hecho, solo puede separarse en la imaginación, de lo contrario dejaría de existir, pero aún debemos decidir si esa cosa elusiva llamada felicidad resultaría de la aceptación del hecho de la unión del hombre con el resto de la vida. Pero si esto es verdad debemos averiguar cómo se puede efectuar tal aceptación, si al hombre le es posible girar en su vuelo hacia el aislamiento y superar el pánico que le hace intentar nadar en contra de la corriente en lugar de nadar con la corriente. En el ámbito de la psicología, el nadar contra la corriente se denomina represión, la reacción de la razón orgullosa y consciente a los temores y deseos de la naturaleza en el hombre. Esto plantea la cuestión de si la aceptación de la naturaleza implica solo un retomo a la amoralidad de la bestia, tratándose sencillamente de eludir toda responsabilidad, seguir los propios caprichos y derivar sobre la marea de la vida como una hoja caída. Volviendo a nuestra analogía: la vida es la corriente dentro de la cual está el hombre y aunque se esfuerza en contra de ella, la corriente lo lleva consigo a pesar de todos sus esfuerzos, con la consecuencia de que su denuedo no le aporta más que su infelicidad. ¿Acaso debería él ceder y derivar? Pero la naturaleza le dio las facultades de la razón y de la individualidad consciente y si él deriva, da igual que no posea esas facultades. Es más probable que las posea para dar expresión a posibilidades inconmensurablemente mayores de la naturaleza de cuanto puede expresar el animal por instinto, porque mientras el animal es el silbato de la naturaleza, el hombre es su órgano.

Aun así, al hombre no le gusta que lo rebajen al puesto de un instrumento, por grande que pueda ser ese instrumento, porque siempre es un instrumento y un órgano hace lo que se le ordena hacer, subordinada y ciegamente como un silbato. Pero esta no es la única consideración. Puede ser que el hombre posea una idea equivocada de lo que es suyo. En las palabras del sabio indio Patanjali, «La ignorancia es la identificación del Veedor con los instrumentos para ver»[14]. Sin duda, el hombre como instrumento es una herramienta obediente le agrade o no, pero puede ser que haya algo en el hombre que es más que el instrumento, más que su razón e individualidad que son parte de ese instrumento y que él erróneamente cree que es su verdadero yo. Y mientras como instrumento está sometido, como esto es libre, y su problema es tomar conciencia de ello. Al descubrirlo comprenderá que al escapar de la muerte, el temor y la pena se está convirtiendo en un esclavo, porque se dará cuenta de la misteriosa verdad de que de hecho es libre tanto para vivir como para morir, para amar y para temer, para regocijarse y estar triste, y que en nada de todo eso hay vergüenza alguna. Pero el hombre rechaza su libertad para hacer todo eso. Imaginando que la muerte, el temor y la pena son las causas de su infelicidad. La causa real es que no se permite ser libre para aceptarlos, porque no entiende que el que es libre para amar no es realmente libre a menos que también sea libre para temer, y esta es la libertad de la felicidad.

II
LA RESPUESTA DE LA RELIGIÓN

Las respuestas más antiguas del mundo para el problema de la felicidad se encuentran en la religión, porque la clase de felicidad que estamos considerando pertenece a las regiones más profundas del espíritu humano. Pero esto no nos debe llevar a suponer que es algo remoto de la experiencia familiar, algo que se debe buscar en las esferas sobrenaturales, mucho más allá del mundo que conocemos, mediante nuestros cinco sentidos. A menudo se entiende el mundo del espíritu de manera casi materialista, como una localidad infinita en el espacio que contiene cosas que son eternas en términos de tiempo[15]. Se piensa que es un mundo que corresponde en forma y sustancia al nuestro propio, solo que sus formas y sustancias están construidas con espíritu en lugar de materia y sus operaciones están gobernadas por leyes diferentes, porque nada cambia, todas las cosas son eternas. Entender el mundo del espíritu de este modo es hacerlo totalmente diferente del mundo en que vivimos y cuando la religión se ocupa de esta clase de espiritualismo aparece una gran separación entre el mundo del espíritu y el mundo de la experiencia cotidiana, siendo posible el contacto con el primero solo en una condición separada del cuerpo, como después de la muerte, o en un estado de conciencia en el que adquirimos un nuevo conjunto de sentidos, sentidos espirituales que pueden percibir cosas que no son alcanzadas por la visión material.

Esta visión de la espiritualidad es tan común en religión que mucha gente cree que la salvación está absolutamente más allá de nuestra vida presente, siendo algo para lo cual la existencia terrenal es solo una preparación y que será heredado cuando hayamos pasado más allá de la tumba o cuando, aunque sigamos viviendo, nuestros pensamientos hayan ascendido a una esfera superior, de modo que estemos en este mundo pero no pertenezcamos a él. Es probable, sin embargo, que haya surgido esta idea por el hecho de que buena parte de las enseñanzas religiosas se presenten en la forma de alegoría: las verdades espirituales son presentadas en términos de tiempo y espacio con fines de simplificación. El cielo y el Infierno son removidos en el tiempo a la vida después de la muerte y en el lugar a un orden mundial diferente. La eternidad se representa como un tiempo infinito, que no es eternidad sino perpetuidad. Esta clase de simplificación puede tener su utilidad, pero en muchos sentidos es una complicación innecesaria porque la concepción tiene mayor valor si pensamos en el cielo y el infierno como aquí y ahora, y en la eternidad como el Ahora eterno, atemporal.

La religión como negación de la vida

Sin embargo, esta es una de las principales tendencias de pensamiento en religión como en general se la entiende, además de la cual existe aún otra que cree que la felicidad espiritual se puede obtener en la tierra pero de manera un tanto utópica y materialista. Estas dos tendencias existen en el cristianismo, sosteniendo algunos que «en esta tierra no tenemos ningún hogar continuado, por lo tanto buscamos uno futuro», mientras otros trabajan por el establecimiento del «reino del cielo en la tierra». El cristiano que sostiene la primera opinión piensa que nunca puede sentirse en su casa en este mundo que considera como una especie de antesala para la vida posterior, un lugar de prueba y tentación donde Dios examina la aptitud de Sus hijos para entrar en Su reino. Al mismo tiempo, él le agradece al Señor por todas las bendiciones de esta tierra, por los placeres que le dan dicha así como por los dolores que dan la oportunidad de aprender la sabiduría. No obstante él no está contento con esos placeres y, como son tan pasajeros, los estima como meras sugerencias de las glorias del paraíso que durarán para siempre.

Pero en el cristianismo moderno en especial hay otro elemento que existió en tiempos antiguos, aunque de una forma diferente. Un artículo del Credo de los Apóstoles es la creencia en la resurrección del cuerpo[16], la creencia de que el mundo futuro no solo es un estado espiritual sino también una condición de la vida donde el mundo físico ha sido recreado por el poder espiritual. Se dice que Dios creará un nuevo cielo y una nueva tierra y que «el reino de este mundo se convertirá en el Reino de Nuestro Señor y de Su Cristo». El cristiano moderno puede considerar esta enseñanza de manera bastante diferente, porque mientras sus antepasados lo consideraban como algo que sucedería solo en el último día, cuando todos los muertos se levantarían de sus tumbas, la visión moderna es antes bien que el reino del cielo en la tierra es algo que puede crear el hombre aquí y ahora por la Gracia de Dios. De ahí el creciente interés de la iglesia en las políticas idealistas. La moralidad se convierte en algo que debe practicarse no solo para asegurar la salvación en el mundo futuro sino para mejorar la suerte de la humanidad en el mundo tal cual es. Porque el cristianismo se ha asociado a la idea del progreso y la iglesia es la principal defensora de la paz, del servicio social y de la justicia política y económica.

Pero tanto entre los cristianos como entre los seguidores de otras religiones están aquellos que piensan que tales ideales son más bien ingenuos, sea porque aparecen imposibles de lograr o porque no parecen muy deseables. La felicidad espiritual como ellos la entienden tiene poco que ver con su bienestar material o con la gloria eterna en un paraíso de música celestial y calles de oro puro. Pero ellos comparten la misma sospecha del mundo como es, creyendo inobtenible la más alta iluminación del espíritu en la carne o con las particulares limitaciones de los sentidos que nos obligan a ver la vida como una pasajera alternación del placer y el dolor.

Por muchos siglos ha habido una tendencia de esta clase en las religiones de Oriente, de las cuales el ejemplo más notable es el budismo Hinayana, el tipo de budismo con el que Occidente está más familiarizado. El Hinayana tiene la visión más sombría del mundo respecto de cualquier otra religión y busca la huida de este por el medio más rápido posible hacia un estado que no es exactamente la aniquilación completa, sino una especie de conciencia vaga e infinita de la cual han sido removidos toda personalidad, todo sentido de identidad individual y toda diversidad de forma. En ese estado no hay dolor porque no hay placer y ninguna muerte porque ya no hay nadie que deba morir. La esencia de su enseñanza es que cuando uno comprende que el yo personal no existe se está libre del sufrimiento, porque el sufrimiento solo puede surgir cuando hay una persona para sufrir. Lo mismo puede decirse del placer, con el resultado de que el ideal del Hinayana es un estado de insipidez que se considera la más alta bendición obtenible.

Un ideal semejante podrá hallarse mediante un examen superficial del vedanta hindú como se expresa en los Upanishads. Porque parece como si la aspiración suprema del yogui hindú es llegar a fundirse con el infinito Brahmán, de cuya única realidad todas las formas diversas son expresiones ilusorias. En común con el budista hinayana, a él el mundo le resulta insatisfactorio debido a la inestabilidad de sus glorias. Por lo tanto combate contra todas la cosas suyas que lo impulsan a buscar la felicidad en los placeres del mundo, aprendiendo a ver las formas cambiantes de la vida como una red de engaño que oculta el rostro de Dios. Para él todas las cosas son Dios: montañas, árboles, ríos, hombres y animales solo parecen ser lo que son debido a las limitaciones de sus propios sentidos. Una vez superadas esas limitaciones, desaparece el mundo de forma diversa y solo queda la infinidad vasta y vacía del Brahmán donde es eterno el descanso y la bendición.

Tales ideas son frecuentes en el pensamiento oriental, aunque no representan su significado más profundo. Para la mayoría de nosotros son abstractas e incomprensibles. No obstante, innumerables personas religiosas sostienen que el fin y el objetivo de nuestra vida acá en la tierra es una condición eterna cuyas características pueden describirse según una de las maneras siguientes. Primero, un estado más allá de la muerte donde están grandemente ampliadas las bellezas de la vida y superados todos sus dolores y limitaciones. Segundo, un estado en esta vida en el que los dolores y las limitaciones terrenales han sido superados por el ejercicio de la razón y la capacidad humanas, inspirados por la Gracia de Dios. Tercero, un estado obtenible en el cuerpo o fuera de él donde la conciencia humana ha sido elevada por encima de los límites impuestos sobre ella por el yo personal y sus cinco sentidos, donde toda diversidad de forma, todos los pares de opuestos, han sido fundidos en la esencia divina infinita e informe de la cual procedieron originalmente.

Abolición del universo

Esos tres estados tienen ciertos elementos en común. Hay un disgusto por el mundo como es, lo que implica que el mal no está tanto en el mundo externo como en el yo imperfecto propio de uno, que está condenado a vivir en este mundo debido a esas imperfecciones o que ve ese mundo falsamente, siendo engañado por los sentidos imperfectos. Está también la esperanza de un estado eterno en el cual las cosas buenas se hacen permanentes o son abolidas por completo junto con el mal. Y, lo más significativo, está la implicación de que uno de esos estados religiosos es el propósito último de nuestra existencia terrenal, de lo cual se debe seguir que las actividades religiosas apropiadas son fundamentalmente los únicos fines dignos para la humanidad. Todos los otros fines, entonces, deben ser considerados subordinados y efímeros y en esta visión el arte, la literatura, la música, la política, la ciencia, el teatro, la exploración y el deporte se tornan vanos y vacuos a menos que se los considere simplemente como un medio para mantener cuerpo y alma unidos en una razonable comodidad, o a menos que se los emplee con fines específicamente religiosos. Aparte de estos dos usos se convierten simplemente en los adornos de la vida, el dorado de la píldora, meros «relajamientos» para aliviar de la manera más inofensiva posible nuestra naturaleza camal de modo que sus sufrimientos no resulten demasiado insoportables.

La dirección de esta clase de religión es aún más evidente cuando consideramos los diversos medios y maneras proscriptos para lograr tales ideales. Entre los pueblos civilizados hay dos modos principales de acercamiento al ideal religioso, los cuales tienen varios elementos comunes. Ambos se basan en la idea de que la búsqueda de felicidad espiritual en los placeres mundanos es un engaño porque esos placeres son inestables. Imparten, tal vez, cierta felicidad, pero dado que la felicidad depende por completo de las circunstancias externas, desaparece tan pronto como cambian esas circunstancias. Aunque hay algo en el hombre que hace que sea sumamente difícil para él evitar la búsqueda de los placeres terrenales, tendencia que la religión trata de vencer mediante una actitud fuertemente hostil hacia ellos. De ahí la antipatía general en la religión a todo lo que pertenece a los sentidos y en especial a los más elementales e importantes de los placeres terrenales que se encuentran en las funciones sexuales.

El primero de los dos modos de acercamiento al ideal religioso se encuentra principalmente en el cristianismo. Es el modo de la mortificación de la carne de manera que los ojos puedan ser desviados de los engaños del mundo hacia las glorias eternas del mundo del más allá. Con la plegaria, el ayuno, los actos de caridad, con la abstinencia de los deleites camales, el hombre puede hacerse apto para recibir, sentir y regocijarse en la Gracia de Dios, que no pueden apreciar los sentidos engañados por las cosas terrenales. Si los sentidos se embrutecen mediante los placeres camales, el hombre se toma incapaz de entrar ahora o en el futuro en ese reino de gloria sobrenatural al que pertenece la Gracia de Dios. Por su luz él no es iluminado sino quemado debido a sus impurezas, porque dentro de ese reino solo pueden existir esas cosas que han sido libradas de todo mal.

El segundo modo es similar en la mayoría de los respectos, salvo que es un modo de autodesarrollo, donde el individuo confía no en Dios sino en su propio poder de voluntad. Se lo encuentra en el budismo y en el vedanta y consiste en ejercicios de mortificación y meditación cuyo objeto es también refinar los sentidos, apartarlos de los engaños del mundo y finalmente desarraigar del alma el sentido de identidad personal y de autosuficiencia y su deseo de hallar la felicidad en las formas de la vida.

Es obvio que estamos discutiendo algunas de las formas más extremas de teoría y práctica religiosa. En líneas generales, sus formas exteriores han sido modificadas en el curso de los años. Pero ha habido poco cambio en la filosofía subyacente, que virtualmente equivale a la completa negación de la vida como la entendemos. Porque según esta clase de enseñanza el mundo de los sentidos ha sido hecho con el único propósito de abarcar el alma humana con una variedad de artimañas. Incluso los deleites «más elevados» de los sentidos como los que se pueden encontrar en las artes son «adornos» y los goces menos refinados de la comida y el sexo solo son tolerados si se los emplea con el fin de mantener y reproducir la vida. En la actualidad la actitud dura de la religión hacia estas cosas se ha suavizado, pero ese aflojamiento es más una mera concesión a la naturaleza humana que el intento de alterar las premisas fundamentales de la doctrina religiosa. Y seguirá siendo una mera concesión a la naturaleza humana mientras tantos tipos de filosofía religiosa consideren los mundos material y espiritual como inconciliablemente opuestos.

El problema es importante porque afecta la utilidad de la religión para la mayor parte de la humanidad. En general sigue prevaleciendo la creencia de que aquellos que deseen «ir más adelante» en la religión deben practicar extremos de ayuno y castidad y otras formas de engorrosa disciplina para adquirir la sensibilidad espiritual necesaria para hacer contacto con los estados de conciencia y de percepción mística que no pueden experimentar los sentidos menos refinados del mismo modo en que un paladar estragado no puede saborear las sutilezas de un vino fino. Pero es obvio que este refinamiento y esta exaltación de la conciencia mediante el ascetismo es una vocación para muy pocos, porque aun cuando fuera practicable por la mayoría no sería del todo deseable tener un mundo convertido en un vasto Tíbet. Sería más prudente atender la advertencia de Lucrecio: «Tantum religio potuit suadere malorum» o «Demasiada religión puede fomentar el mal».

Pero si la iluminación más alta del espíritu solo es obtenible por tales medios, ¿de qué sirve la religión para la clase común de la humanidad? Puede alentarlos a una mayor moralidad. Puede incluso enseñarles a amarse los unos a los otros, aunque el curso de la historia no sugiere que haya habido mucho éxito en esto. También puede darles un sentido de la realidad de un Dios Padre al cual pueden rogar como «una ayuda muy presente en momentos de preocupación». Pero esto ni comienza a agotar las posibilidades de la religión porque ni se acerca a los esenciales reales de la religión. No toca lo que se denomina «experiencia religiosa», sin la cual la doctrina, los ritos y las observancias son las cáscaras más vacías. No puede suponerse que, porque la mayoría de las personas religiosas son morales, la gente moral es por lo tanto religiosa. Como dijo Wilde: «Cuando soy feliz siempre soy bueno, pero cuando soy bueno rara vez soy feliz». Y esto se hace más cierto que nunca si por felicidad deseamos expresar el estado que surge de la experiencia religiosa.

La experiencia religiosa

La experiencia religiosa es algo como la inspiración artística o musical, aunque inspiración es una palabra que por mal uso posee desafortunadas asociaciones. La experiencia religiosa no es emocionalismo excitante. En términos estrictos, un compositor está inspirado cuando surge la melodía desde las profundidades de su mente, cómo o por qué no sabemos. Para transmitir esa melodía a otros él la escribe en un papel, empleando un conocimiento técnico que le permite nombrar las notas que oye en su mente. Este hecho es importante: su conocimiento técnico no crea la melodía en su mente, simplemente proporciona al compositor un alfabeto complicado y de ningún modo es la fuente de la música como el alfabeto literario y las reglas de gramática no son las fuentes de las ideas de los hombres. Si él está escribiendo una sinfonía deseará orquestar su melodía, pero para ello no busca en los libros sobre armonía y orquestación para ver qué combinación de notas le aconsejan las reglas. Ha escuchado toda la sinfonía en su mente con cada instrumento que toca su parte individual y sus conocimientos de orquestación y armonía simplemente le permiten saber cuál es cuál. Lo que los maestros de música denominan «reglas» de armonía no son más que observaciones sobre las armonías más comúnmente empleadas por personas tales como Bach y Beethoven. Bach y Beethoven no las empleaban porque estuvieran en las reglas sino porque les agradaba su sonido, y si cambian los gustos de la gente de modo que son otros los sonidos que gustan, entonces se reemplazan las antiguas formas armónicas. Es necesario que un compositor estudie armonía para poder identificar los acordes que oye en su mente, pero no usa su conocimiento para construir acordes a menos que sea un mero imitador de otros. Del mismo modo, el lenguaje se emplea no para crear pensamientos sino para expresarlos y el dominio de la prosa no hace a un gran pensador.

El genio espiritual actúa del mismo modo que el genio musical. Él tiene un alcance mayor porque su técnica de expresión, su alfabeto, es cada actividad humana posible. Por alguna razón surge en su alma un sentimiento de la más profunda felicidad, no por algún evento especial sino por toda la vida. No se trata necesariamente de contento o de dicha, antes bien es que él se siente unido por completo al poder que mueve el universo, cualquiera que este pueda ser. Este sentimiento él lo expresa de dos maneras, primero llevando cierta clase de vida y luego traduciendo su sentimiento en la forma de pensamientos y palabras.

La gente que no ha tenido ese sentimiento hace observaciones de las acciones y las palabras de él y a partir de ellas formula las «reglas» de la moralidad religiosa y de la teología. Pero esto implica una extraña distorsión, porque habitualmente el observador realiza su tarea de manera errada. Cuando el místico dice: «Me siento unido a Dios», el observador se interesa principalmente en la declaración como una revelación de la existencia de Dios y pasa a consultar los otros dichos del místico, para descubrir qué clase de Dios es ese y de qué modo se comporta Él. Por lo que procede a lograr esto tratando de pensar del mismo modo que el místico, es decir, toma las ideas del místico y sustituye las propias. También trata de comportarse de la misma manera, Imitando las acciones del místico. En otras palabras, trata de realizar una especie de magia de simpatía y, al imitar las formas externas del místico, se engaña a sí mismo y a otros pensando que es realmente como el místico. Pero lo importante del místico era su sentimiento, no sus ideas y acciones, porque estas eran solo reflejos del sentimiento y un reflejo que existe sin una luz es una impostura. Por lo tanto, así como una gran pericia técnica no hace a un genio creativo en música, la moralidad, la teología y la disciplina no hacen un genio en religión, porque estas cosas son los resultados de la experiencia religiosa, no las causas, y por sí mismas no pueden producirla, del mismo modo en que no se puede conseguir que la cola sacuda al perro.

La irrelevancia espiritual del ocultismo

Este no es el único ejemplo de pensamiento confuso en la búsqueda de la experiencia religiosa. El otro, que ya hemos mencionado, es la oposición que se hace entre lo espiritual y lo material. Mucho depende, por supuesto, del significado preciso que se le da a la palabra «espíritu», pero sin duda no se la debe confundir con la palabra «psíquico» y muchas cosas descritas como espirituales son claramente psíquicas. No hay ninguna regla definida en cuanto al modo en que deben usarse estas palabras, de modo que para ser explícitos debemos fijar nuestras propias reglas. Y lo espiritual, en el sentido en que se lo usa acá, no se opone más a lo material de cuanto lo blanco se opone a lo largo. Lo opuesto de blanco es negro, de largo, corto. Las cosas blancas no son necesariamente más cortas de cuanto las cosas materiales son no espirituales. Pero podemos decir que lo material y lo psíquico son opuestos, aunque solo sea en el sentido de que son los extremos opuestos de la misma vara. Las cosas psíquicas pertenecen al mundo explorado por el ocultismo y la «ciencia psíquica», como la telepatía, la clarividencia, la lectura de la mente y todos esos fenómenos que parecen requerir sextos o séptimos sentidos cuyo desarrollo parece incuestionablemente ayudado por las prácticas ascéticas. Los denominados reinos espirituales habitados por almas de los muertos, ángeles, elementales y demonios y la fuente de visiones beatíficas serían muy correctamente descritos como psíquicos si aceptamos que tales cosas tienen existencia real, objetiva. Y este mundo es el opuesto lógico del mundo material porque pertenece a la misma categoría. Contiene formas y sustancias, aunque su sustancia puede ser de un orden totalmente diferente de lo que entendemos como materia. Las personas que están en contacto con este mundo no son necesariamente personas espirituales. Pueden poseer desusadas facultades de percepción y estar familiarizadas con los seres y los modos de un mundo más glorioso que el nuestro, pero esta es una cuestión de facultad y conocimiento, no de espiritualidad. La técnica de vida empleada por tales personas es mucho más evolucionada que la de los hombres comunes, así como la técnica de la ópera es más complicada que la del drama puro. La ópera implica no solo actuar sino también cantar, tocar música y a veces bailar, pero esto no la convierte en un arte mayor.

La espiritualidad pertenece a la misma categoría que la felicidad y la libertad y, en términos estrictos, no existe tal cosa como el mundo espiritual. Si se debe creer a la gente psíquica, hay un mundo psíquico y como es un mundo la entrada en él es simplemente una ampliación de la experiencia. Pero la experiencia como tal nunca hizo a nadie ni libre ni feliz y en la medida en que la libertad y la felicidad están relacionadas con la experiencia, lo importante no es la experiencia misma sino lo que se aprende de ella. Alguna gente aprende de la experiencia y otra no. Algunos aprenden mucho de un poco y otros aprenden poco de mucho. «Sin salir de mi casa», dijo el sabio chino Lao Tse, «conozco todo el universo». Porque lo espiritual de ningún modo está separado de lo material, ni de lo psíquico, ni de ningún otro aspecto de la vida. Para encontrarlo no es necesario pasar de un estado de conciencia a otro, de un conjunto de sentidos a otro o de un mundo a otros. Tales desplazamientos por los campos de la experiencia ni acercan ni alejan de lo espiritual. En las palabras del salmista:[17]

¿Adónde me iré de tu Espíritu? ¿Y adónde huiré de Tu presencia?

Si subiere a los cielos, allí estás tú. Y si en el Sol hiciere mi estrado, he aquí, allí Tú estás.

Si tomare las alas del alba y habitare en el extremo del mar, aun allí me guiará tu mano y me asirá tu diestra.

Si dijere: ciertamente las tinieblas me encubrirán, aun la noche resplandecerá alrededor de mí.

Aun las tinieblas no encubren de Ti, y la noche resplandece como el día. Lo mismo te son las tinieblas que la luz.

De hecho el mundo espiritual, si debemos usar el término, es este mundo y todos los mundos posibles y la experiencia espiritual es lo que estamos experimentando en este momento y en cualquier momento, si lo miramos de la manera correcta.

Unión con la vida

Esta es la diferencia entre la experiencia religiosa o espiritual y la inspiración artística. Ambas son análogas pero esta última está particularizada. El artista o el músico tiene un tipo especial de genio creativo. Crea cuadro o música, porque su genio es un talento especializado. Pero el genio espiritual no es un especialista, porque él no pinta ni compone creativamente: él vive creativamente y sus herramientas no están limitadas al pincel, la pluma o el instrumento, esas son todas cosas tocadas por su mano. Esto no quiere decir que cuando él toma un pincel puede pintar como Leonardo o que cuando toma el martillo y el cincel puede trabajar como una maestro albañil. La experiencia espiritual no implica ni capacidad técnica ni conocimiento factual. No es un atajo para realizar cosas que comúnmente se dominan con esfuerzos y práctica. Tampoco se expresa necesariamente la experiencia espiritual en algún modo de vida particular. Su presencia en cualquier individuo dado no puede juzgarse por la medición de acuerdo con ciertas pautas. Solo se la puede sentir intuitivamente, porque la vida creativa no siempre es distinguible exteriormente de cualquier otra clase de vida. De hecho, la gente espiritual a menudo debe esforzarse para parecer tan normal como sea posible. Al mismo tiempo, si bien la gente espiritual puede hacer exactamente las mismas cosas que otros, uno siente que las acciones de ellos son diferentes en cierto sentido. Hay una historia de un sabio budista que estaba por hablarles a sus discípulos cuando descubrió que necesitaba más luz. Señaló una cortina que cubría una de las ventanas e inmediatamente dos de los discípulos fueron y la levantaron, enrollándola, a lo que el sabio observó: «Uno de ellos está acertado, pero el otro está errado»[18].

En sí misma, la espiritualidad es puramente una experiencia interior. No tiene ningún efecto necesario sobre la conducta exterior juzgada con la pautas de la eficiencia y la sabiduría mundana. Esto no quiere decir, sin embargo, que es algo absolutamente privado y personal, que no tiene ninguna expresión que los otros puedan ver. Porque la espiritualidad es un sentimiento profundo de libertad interior basada en la comprensión de que el propio yo está en completa unión y armonía con la vida, con Dios, con el Yo del universo o como sea que se denomine ese principio. Es la comprensión de que esa unión ha existido desde todo el tiempo, aun cuando uno no lo sabía, y que nada en todo el mundo ni nada que uno pueda hacer es capaz de destruirla. Es así el sentimiento de que todo el poder del universo está en acción en cada pensamiento y acción de uno, por triviales y pequeños que fueran. De hecho, esto es cierto de todos los hombres y todas las cosas, pero solo el hombre espiritual realmente lo sabe y su comprensión le da una calidad sutilmente diferente a su vida. Todo lo que él hace se toma extrañamente vivo, porque aunque su aspecto exterior tal vez sea el mismo de antes, adquiere un nuevo significado. Es esto lo que notan otras personas, pero si él tiene el talento para enseñar ellos lo verán también de otras maneras. Por las palabras así como por las acciones y la «atmósfera» personal de él, ellos entenderán que esta comprensión ha despertado en él un enorme amor por la vida en todos sus aspectos.

La prosa y la lógica de la filosofía no pueden explicar este amor. Daría lo mismo tratar de describir un rostro hermoso por el relato matemático de sus mediciones y proporciones. Es una mezcla de la dicha de la libertad, un sentimiento infantil de maravilla y la sensación interna de absoluta armonía con la vida como en el ritmo de una danza eterna, como los hindúes pintan en las figuras entrelazadas de Shiva y su compañera[19]. En cierto sentido uno siente que de ningún modo vive su vida. El poder del universo, el destino, Dios mismo, están dirigiendo todos los movimientos de uno y todas las responsabilidades se esparcen al viento. En otro sentido uno se siente libre para moverse como lo desea. Uno parece estar moviendo la vida con el mismo poder vasto con que la vida lo mueve a uno y hasta los actos menores se llenan de posibilidades gigantescas. En verdad, los físicos nos dicen que las estrellas se ven afectadas cuando levantamos un solo dedo. El resultado de estos dos sentimientos es que ya uno no distingue entre lo que uno le hace a la vida lo que la vida le hace a uno. Es como si dos bailarines se movieran según un acuerdo tan perfecto que desapareciera la distinción entre la acción y la reacción, como si los dos pasaran a ser uno y el mismo movimiento. Por el movimiento en remolino y siempre cambiante de esta danza uno es transportado sin pausa, pero no como un borracho en un torrente, porque uno tanto como la vida es la fuente del movimiento. Y esta es la libertad real. Incluye tanto la libertad para moverse como para ser movido. Acción y pasividad se funden y en la espiritualidad así como en el matrimonio, esta es la realización del amor.

La espiritualidad de la vida cotidiana

Pero todo esto no tiene lugar en el éxtasis del trance, en algún abstracto estado de conciencia donde todas las formas y sustancias se han mezclado en una única esencia infinita. El hombre espiritual no realiza sus actividades comunes como quien está en un sueño, permitiendo que sus pensamientos y acciones superficiales sigan mecánicamente. Puede estar tan absorbido en los asuntos habituales del mundo como cualquier otro, pero en cierto sentido los santifica, porque en sus manos afinar la punta de un lápiz se convierte en un acto tan religioso como una plegaria o una meditación. En verdad, puede permitir que lo absorban los asuntos cotidianos más de cuanto absorben a los otros, puede hacerlo con cierto gusto y abandono porque para él los pensamientos y actividades humanos comunes están incluidos en la danza del espíritu tanto como todo lo demás. En verdad, esta es buena parte de su secreto, porque él sabe que la espiritualidad no consiste en pensar siempre en lo espiritual en tanto tal. Su mundo no está dividido en «comportamientos estancos» y su religión no es una forma especial de pensamiento y actividad, porque lo espiritual y lo material no están separados.

Pero que el hombre no se ocupe de los propósitos comunes de la humanidad no es ninguna indicación de que carezca de entendimiento espiritual. Tiene libertad para seguir cualquier ocupación que le plazca, como ser monje, abogado, empleado o comerciante, pero desde el punto de vista espiritual un sacerdote no es necesariamente más santo que un camionero. Además, para obtener experiencia espiritual no es esencial «afligir vuestras tristes mentes con píos dolores», dedicar años al estudio de la teología, retirarse del mundo, convertirse en un vegetariano abstemio, practicar acrobacias mentales y buscar «ámbitos superiores» de conciencia, abstenerse de la sexualidad o desarrollar talentos tan peculiares como la «visión tetradimensional». Por cierto que estas cosas son necesarias para el filósofo profesional o para ese tipo particular de científico cuyo campo de investigación es el mundo psíquico. Si deseamos descubrir cómo pueden desarrollarse nuestros actuales sentidos, cómo podemos acceder a recursos de energía nerviosa aún no usados, cómo entender el tiempo en términos de espacio y ver pasado y futuro al mismo tiempo, cómo podemos transferir pensamiento o cómo podemos adquirir la facultad de la concentración inalterable, entonces en verdad debemos hacer un entrenamiento aún más riguroso que el del atleta profesional. Para adquirir facultades psíquicas se debe practicar tanto como si se deseara obtener el récord mundial en carreras cortas o aprender a caminar sobre brasas sin quemarse.

Los elementos no esenciales de la religión

La religión como la entendemos incluye muchas cosas que no pertenecen estrictamente a ella, porque en tiempos antiguos debía cumplir funciones que ahora están a cargo de científicos, médicos y abogados. En cierta época, la principal preocupación de la denominada religión era el estudio y la manipulación de lo desconocido y lo invisible. Cuando esas cosas se convirtieron en conocidas y visibles, salieron de entre las manos de los sacerdotes. Pero cuando se consideraba que los sacerdotes eran los hombres más sabios, se esperaba que tuvieran respuestas para todos los problemas que los demás no entendían. Se esperaba que conocieran las causas de la enfermedad, la conducta y la influencia de las estrellas, el origen de fenómenos naturales como el trueno, las tormentas, las hambrunas, para no mencionar las cuestiones más remotas de lo que sucede después de la muerte y si hay dioses y ángeles.

Muchos de esos problemas están ahora a cargo de la ciencia, aunque aún sigamos ignorando la vida después de la muerte y todavía no tengamos ninguna prueba objetiva de la existencia de los seres «sobrenaturales». Por lo tanto los sacerdotes siguen siendo las autoridades en tales asuntos aunque sigan siendo objetos legítimos de la investigación científica y no tengan ninguna conexión esencial con la religión. Tal vez llegue el día en que la ciencia, física o psíquica, pueda responder estas preguntas. Algunos científicos imaginan que entonces no habrá ya necesidad de religión, porque no tienen una idea clara de lo que es la religión. Esto no es exactamente culpa de ellos, porque la gente religiosa rara vez entiende la verdadera función de la religión y aún dedica pensamiento y energía a una guerra con la ciencia, basada en premisas totalmente falsas.

Si pudiera probarse objetiva y científicamente que existe una vida después de la muerte y que existen los seres sobrenaturales, ello tendría tanta significación religiosa como el descubrimiento de un nuevo continente, de la existencia de vida en Marte o de los usos de la electricidad. No sería ni más ni menos que un agregado a la experiencia y el conocimiento humanos. No sería necesariamente un aporte a la sabiduría humana, que es el campo de la religión. Porque la sabiduría no es conocimiento factual o mera cantidad y variedad de experiencia, ni siquiera facilidad en el uso del conocimiento y la experiencia. La sabiduría es una cualidad de la relación psicológica o espiritual entre el hombre y su experiencia. Cuando esa relación es sabia y armoniosa las experiencias del hombre lo liberan, pero cuando no es sabia y es inarmónica sus experiencias lo ciegan.

Solo la religión puede ocuparse de esa relación y esta es su función esencial. Porqué ¿qué es lo que queda en la religión cuando se remueve su aspecto cuasi científico? está el problema completo y vasto del amor o de la unión espiritual que está contenida en la pregunta: «¿Cómo puedo aprender a amar la vida, cuya fuente y esencia denominamos Dios? ¿Cómo puedo aprender a estar unido a ella en todas sus expresiones, en la vida y en la muerte, en el amor y el odio, en el mundo exterior de las circunstancias y en el mundo interior del pensamiento y el sentimiento, de modo que en unión con ella pueda hallar la libertad?» La ciencia no puede enseñar ninguna clase de amor ni siquiera el amor entre el hombre y la mujer, ¿porque quién aprendió nunca a amar a su esposa con un texto psicológico sobre el matrimonio? La moralidad, que la religión suele enseñar como poseedora de sanciones sobrenaturales, es precisamente la expresión del amor. La sigue como una consecuencia y no la precede como una causa. La voluntad de Dios como se expresa en la moralidad no es un ucase que nos debemos limitar a obedecer, porque el propósito de Su voluntad no es que haya una moralidad, sino que haya amor, y la moralidad es justamente el «signo exterior y visible de una gracia interna y espiritual».

En la medida en que la religión se ha desviado de su propósito principal hacia el psiquismo, ocupándose de la moralidad por la moralidad misma, de la teología especulativa, de la preocupación por la vida después de la muerte y de los intentos por despertar la espiritualidad imitando sus expresiones, también ha perdido contacto con las personas que no tienen deseo de ser especialistas religiosos. Aquellos que no pueden pensar que el principal interés del hombre deba estar fuera de este mundo, los que creen que la salvación nada tiene que ver con el traslado a otro ámbito de la experiencia o con la mera obediencia a una ley moral, esas personas pueden hallar poca ayuda en la religión como se la suele enseñar y en la actualidad constituyen una proporción muy grande de hombres y mujeres inteligentes. Porque el conflicto del siglo XIX entre la religión y la ciencia fue, para aquellos que tenían los ojos abiertos, una eliminación de elementos no esenciales de la religión, pero lamentablemente la religión oficial rara vez lo vio de esa manera. Se aferró al sobrenaturalismo que, acertada o erróneamente, la ciencia racionalista había desacreditado, y continuó haciendo de él la clave de la espiritualidad.

Pero esta clase de religión no fomenta el tipo de amor sobre el cual se funda la espiritualidad. Hemos visto que su técnica es imitativa y que por lo tanto es poco probable que produzca experiencia religiosa genuina y de primera mano. También hemos visto que su desdén hacia este mundo y su concentración en la vida futura tiene poco que ver con lo esencial de la religión. Esto no es todo, porque no solo tiene poco que ver con lo esencial. También es un claro obstáculo para el crecimiento espiritual porque fomenta un «amor» a Dios sobre una base falsa. A Dios no se lo ama porque nos ha dado este mundo, sino porque se dice que Él ha prometido un mundo mucho mejor en la vida posterior a la muerte. Su obsequio de este mundo por lo tanto se declina sin agradecimiento, una desvergüenza que se atenúa describiendo este mundo como un lugar donde se prueba la aptitud para entrar en el mundo futuro, sobre el principio de que si se rehúsa el primer obsequio de Dios, se obtiene el segundo.

La «sensualidad superior»

Pero si Dios creó este mundo solo como lugar temporario de prueba, parece haberse tomado una cantidad de problemas totalmente innecesarios en su construcción. Nos dio sentidos que hasta ahora no hemos empezado a desarrollar en toda su potencialidad, y no obstante la religión nos advierte acerca de ellos como si nos los hubiesen dado solo como un premio para embellecer la vida con dones tan superficiales como el arte, la literatura, la música y el atletismo, de modo que al emplearlos podamos tener cierto relajamiento de la tarea más importante de prepararnos para el más allá. Pero aquí hay un modo de mirar las cosas por el cual esos «dones» se convierten en el asunto principal de la vida, y la religión el medio para su satisfacción, según el principio de que la religión fue hecha para la vida y no la vida para la religión. Porque el desdén del mundo de los sentidos se asemeja peculiarmente a la fábula de las uvas verdes. El hombre se quemó los dedos en el juego del placer y en lugar de aprender a jugarlo bien se llenó de temor y relegó el placer a los reinos del Diablo y sus vanidades, llorando:

La esperanza terrenal en la que los hombres ponen su corazón

Se convierte en cenizas, o prospera, y luego,

Como nieve en el rostro pardo del Desierto, Aclarando apenas una hora o dos, desaparece.

Pero el asunto de las bellezas de la tierra es que serían intolerables si no cambiaran y desaparecieran. Una mujer no es menos hermosa y deseable porque se vuelve anciana y blanca. Si ella tuviera juventud eterna sería un monstruo, como lo son muchas mujeres que se rehúsan a aceptar las diferentes bellezas de la vejez y la muerte. Porque la belleza de la vida no está en ninguna de sus etapas sino en todo el movimiento desde el nacimiento a la muerte, y si ese movimiento es resistido o interrumpido de alguna manera surge la infelicidad, la desadaptación y la enfermedad neurótica. Aquellos que en la vejez tienen un aspecto horrible y que inspiran piedad suelen ser personas que están resentidas con los años, porque no han aceptado el ritmo de su vida y avanzan a la vejez mirando hacia atrás con pena las glorias perdidas.

Sin duda todos los placeres son transitorios, de lo contrario dejaríamos de apreciarlos. Pero si se hace de esto la excusa para rehusarse a gozarlos, se puede sospechar que las ideas que tiene el hombre acerca de la felicidad están terriblemente confundidas. El secreto del goce del placer es saber cuándo detenerse. El hombre no aprende fácilmente este secreto, pero eludir por completo el placer es una cobarde evitación de una tarea difícil. Debemos aprender el arte de gozar de las cosas porque son transitorias. Hacemos esto cada vez que escuchamos música. No aferramos un acorde o una frase particular y le gritamos a la orquesta que siga tocándolo por el resto de la velada. Por el contrario, por mucho que nos agrade ese particular momento de música, sabemos que su perpetuación interrumpiría y mataría el movimiento de la melodía. Entendemos que la belleza de una sinfonía está menos en esos momentos musicales que en todo el movimiento desde el comienzo al final. Si la sinfonía trata de extenderse demasiado, si en cierto punto el compositor agota su talento creativo e intenta seguir con el fin de ocupar un espacio de tiempo requerido, entonces empezamos a movernos en nuestro asiento, sintiendo que él ha negado el ritmo natural, quebrando la suave curva del nacimiento a la muerte, y si bien se está haciendo una pretensión de vida, es en realidad una muerte viviente.

El problema del dolor

Pero por sí misma la filosofía de la «sensualidad superior» es inadecuada, porque la vida no es como una obra maestra musical en ciertos respectos. Toda una obra maestra musical nos puede parecer hermosa. Desde el punto de vista sexual la vida es solo hermosa en parte. También tiene fealdad, dolor y horror, y de ahí el amor por un Dios que eliminará estas cosas en un mundo futuro. Pero también esto es una evitación del problema. Porque es negativa la actitud de la religión común hacia los placeres y los dolores de este mundo. El placer es sospechoso y en la vida eterna el dolor no lo es.

Pero ahora debemos preguntar si no es posible obtener altura mayores de espiritualidad mediante una actitud positiva hacia el placer y el dolor en este mundo. Si esto es posible, es claro que la religión no tienen ningún interés particular en la vida después de la muerte y que la espiritualidad no tiene absolutamente nada que ver con el retiro de este mundo. Nadie puede negar la existencia de una vida después de la muerte, pero que deba ser una vida más espiritual que la presente es una suposición nada razonable. Si es cierto que nos reencarnamos físicamente en esta tierra o en otra, cambia todo el cuadro. Pero si el cristianismo ortodoxo está acertado en su creencia de que tenemos solo una vida material, entonces la vida próxima será psíquica, porque de acuerdo con nuestra definición no puede existir tal cosa como un mundo espiritual, siendo la espiritualidad una cualidad de la vida y no una especie de existencia en la misma categoría que la material y la psíquica.

La espiritualidad es entonces un modo de vida en cualquier mundo en que uno esté, y de ningún modo es separable del proceso real de vivir en ese mundo. En otras palabras, no hay ninguna diferencia entre la religión y la vida cotidiana común. Las ideas y las prácticas religiosas (que no son más religión en sí mismas que cualquier otra actividad) existen solo para promover una actitud positiva y amorosa hacia la vida común y aquello que representa, a saber. Dios. A menos que uno sea un especialista religioso, que no es necesariamente lo mismo que una persona espiritual, las prácticas religiosas no son fines en sí mismas. Son medios para una vida más plena y más grande en este mundo, implicando una actitud positiva y constructiva hacia el placer y el dolor por igual, y así una creciente capacidad para aprender felicidad y libertad a partir de toda clase posible de experiencia. En este sentido, la religión es unión con la vida. No importa si esa vida es la presente de forma física, de pensamiento y sentimiento con cerebro y alma, o si es una vida futura de sustancia puramente psíquica. Estos son solo grados diferentes de existencia, no son grados diferentes de espiritualidad, porque las mismas leyes espirituales corresponden a cada grado de existencia y cuando se ha aprendido la unión con uno de ellos, ha descubierto el secreto de la unión con cualquiera de ellos.

Hemos sugerido que el secreto de esta unión está en una actitud positiva hacia el mundo en el que vivimos. Repitiendo la pregunta que la religión debe responder, deseamos descubrir cómo podemos estar unidos con la vida en todas sus expresiones, en la vida y en la muerte, en el amor y el temor, en el mundo exterior de la circunstancia y en el mundo interior del pensamiento y el sentimiento, de modo que en la unión con ella podamos hallar felicidad y libertad. Estar unidos con la vida en todas sus expresiones puede parecer una gran demanda con uno mismo, porque esas expresiones incluyen enfermedad, dolor, muerte, locura y todos los horrores que el hombre puede idear, consciente o inconscientemente, para sus prójimos. De hecho, el meollo de todo el problema es la aceptación del lado oscuro de la vida, porque esa es la verdadera ocasión de nuestra infelicidad. «Aceptación» puede parecer una palabra débil para una actitud positiva de amor, pero se la usa porque el tipo de amor en cuestión es relajado. Es positivo pero no agresivo, crece a su manera y no es forzado. Por lo tanto podemos decir que no es suficiente tolerar el lado oscuro de la vida. Aceptación, en este sentido, es mucho más que «déjalo» con un resignado encogimiento de hombros. Llamémosla «aceptación creativa», aunque debido al hecho de que esa expresión huele demasiado a jerga filosófica, escribiremos un sustantivo y solo recordaremos el adjetivo calificativo. Esto tal vez sea oportuno en otro sentido, porque extrañamente de un juego de palabras surge una verdad: para ser genuina, la aceptación no debe tener calificativos.

III
EL CAMINO DE LA ACEPTACIÓN

En años recientes los hombres parecen haber descubierto una nueva virtud y un nuevo vicio en el alma humana. La virtud se llama «aceptar la vida» y el vicio «escapar de la vida», dos expresiones cuyo significado, desde un punto de vista estrictamente filosófico, es sumamente dudoso. A las expresiones, además de popularidad, les dio una significación especial, aunque vaga, el nuevo movimiento en psicología que se inició con Freud y fue continuado por Adler, Jung y miles de otros. Por supuesto, ni la virtud ni el vicio son nuevos y los psicólogos no fueron los primeros en tomar conciencia de ellos. Carlyle hablaba de ellos como el «Sí eterno» y el «No eterno» y si bien la psicología moderna los ha investigado con un enfoque nuevo y más exhaustivo, se los ha conocido en toda la historia bajo cien nombres diferentes.

Pero excepto en algunas instancias aisladas, la idea de aceptar la vida como se la entiende en la psicología moderna ha estado notablemente ausente de la filosofía y la religión del mundo occidental. Durante siglos el símbolo del esfuerzo moral cristiano ha sido San Miguel y el dragón: San Miguel de pie, triunfante sobre el cuerpo moribundo de una serpiente maldita dotada de garras y alas, con la lanza de él que le atraviesa el corazón. Esa serpiente era un símbolo no solo de codicia, odio, lujuria e ignorancia sino de todo lo que está implícito en la trinidad de «el mundo, la carne y el diablo». A riesgo de citar algo que la mayoría de las personas saben de memoria, en este sentido resulta interesante recordar el quinto capítulo del Evangelio de San Mateo.

Pero yo os digo: No resistáis al que es malo: antes, a cualquiera que te hiera en la mejilla derecha, vuélvele también la otra. Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu enemigo, pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos… para que seáis hijos de vuestro padre que está en los cielos, que hace salir su sol sobre buenos y malos y que hace llover sobre justos e Injustos.

La psicología cristiana hace una interesante distinción entre el hombre mismo y el mal en él. De acuerdo con los preceptos citados anteriormente el hombre mismo, el alma inmortal, debe ser amado. Pero por ese mismo amor y por la salvación eterna de esa alma, se debe combatir, odiar y abatir sin cuartel el mal en él. Sin embargo, es cuestionable que Jesús tuviera esa idea en la mente. Por cierto que se refería a la que debía ser la propia reacción al mal trato de otra gente, pero es posible, aun probable, que las palabras «No resistáis al que es malo» posean más significado que ese. Es probable que les dijera a los hombres que amaran a sus enemigos no solo porque sus enemigos eran humanos, sino también porque el amor es la única reacción sabia al mal de cualquier clase, sea humano, natural o demoníaco.

Un mito anterior al de San Miguel y el dragón habla de un encuentro con un monstruo que por cada cabeza que le cortaba la espada del héroe desarrollaba siete nuevas cabezas. En verdad, el problema del mal no es tan directo como la aceptada técnica de la «moralidad mediante batalla» permitiría suponer. Esos deseos, sentimiento e impulsos en el alma que son denominados malos parecen prosperar con la resistencia porque la resistencia pertenece a su misma naturaleza y, como dijo Buda: «El odio no cesa con el odio solamente; el odio cesa por el amor». Esto parece bastante razonable cuando se lo aplica a las personas, pero de alguna manera nos resulta difícil creer que el impulso del odio pueda ser superado mediante el amor. Como sucede con el temor, el odio del odio no es más que agregar un odio a otro, y sus consecuencias son tan contrarias como la guerra librada para terminar la guerra. Y sin embargo, si uno toma un arma y le dispara a un asesino, el resultado parece ser claro y satisfactorio: ha dejado de existir una persona peligrosa que hubiese matado a personas inocentes e indefensas. ¿No será igualmente satisfactorio cuando removemos el mal de nuestra mente mediante la violencia? Si de esa manera cesa de existir, ¿por qué se debería cuestionar el medio empleado para removerlo?

En la actualidad este no es tanto un problema como lo fue para algunos de nuestros antepasados, porque ahora hay una inclinación general a considerar como mal solo los vicios más extremos con que se ven preocupados muy poco los corazones de los hombres normales. Muchas cosas que el puritano hubiese considerado pecados mortales son ahora «naturales» o positivamente «saludables». Pero el problema sigue existiendo porque Satán ha asumido una nueva forma. Él no puede aterrorizamos e incordiarnos tan profundamente como antes con nuestros propios «deseos camales», de modo que ha desplazado el acento del mal hacia el dolor, la enfermedad, la guerra, la inseguridad, adversarios a los que ahora combatimos y odiamos tanto como nuestros antepasados combatían y odiaban la incontinencia, el juego, el alcoholismo y la falta de religión. En un sentido, Satán nos ha superado, porque mientras nuestros antepasados reconocían el mal como algo que existía dentro de ellos mismos, algo de lo cual era personalmente responsable cada hombre, nosotros tendemos a externalizarlo y a responsabilizar a la naturaleza o a otras personas. Nadie (salvo un miembro de la Ciencia Cristiana) debe avergonzarse por el dolor y la enfermedad. Convenientemente, la guerra es culpa de los nazis, los fascistas o los comunistas, y la inseguridad de un sistema económico.

Los usos del «mal»

Sin embargo, hay ahora entre nosotros una sección de la opinión que no solo reconoce el origen interno de todas las clases de mal, sino que también cree que se las controla mejor mediante una técnica pacifista. Innecesario decirlo, los conductores de esta sección de la opinión son los psicólogos, porque en opinión de ellos todo intento por desarraigar un pensamiento o un deseo de la mente solo resulta en su «represión». La represión en este sentido es el embalse forzoso de una pulsión psicológica, que sigue acumulándose contra la barrera hasta que se quiebra la barrera o la pulsión encuentra otra salida. Los psicólogos no creen que se puedan eliminar por completo nunca tales pulsiones porque surgen de un aspecto del ser del hombre sobre el cual no tienen ningún control ni la mente consciente ni la razón. Este aspecto —⁠el inconsciente⁠— es la naturaleza irracional en el hombre, que siglos de civilización y disciplina moral le han hecho olvidar o ignorar. Sabemos por la experiencia común cotidiana de la naturaleza que las fuerzas naturales son sumamente difíciles de controlar: solo se las puede redirigir. No se puede remover el río Amazonas, y si se lo embalsa la presión del agua contra el dique crecerá continuamente hasta que se quiebre el dique o el río inunde sus orillas, a menos que se proporcione una salida. Esto ocurre con los pequeños cursos de agua así como con los grandes ríos. Del mismo modo, todo el que posee un Jardín sabe que si desea que un seto crezca más vigorosamente se lo debe podar. Por supuesto, si se lo arranca de raíz dejará de crecer, pero el alma humana no es como un cantero de flores en ese sentido.

No podemos exterminar nuestros males como la tierra no puede expulsar sus malezas. Pero las malezas no han cubierto esas partes de la tierra donde la naturaleza ha sido librada a sus propios recursos. Es solo cuando el hombre interfiere con la naturaleza que él empieza a notar la persistencia inconveniente de ciertas plantas bajas a las que les da el nombre de malezas. Sin embargo, aun los jardines mejor atendidos necesitan que se mejore el suelo con abono u otros fertilizantes «desagradables» y lo que sucede con el suelo también se verifica en la mente humana. Donde florecen las rosas de la virtud en su gloria sin duda hay una capa de abono. Este será mantenido en su lugar, por cierto, pero sin duda estará. Eso no se dice con cinismo, porque la «suciedad» del suelo de ningún modo desmerece la belleza de la flor, salvo en la imaginación de aquellos a los que les gustaría ver florecer las rosas suspendidas del aire, cuyos gustos excesivamente sensibles se sienten molestos con las realidades de la naturaleza. Sin embargo, el jardinero experto y entusiasta halla algo casi agradable en el abono. Sin duda no lo huele en las plantas, pero a un suelo bien mezclado con abono lo denomina «bueno» y «rico», no «fétido» y «pútrido».

Esto nos da un indicio de lo que se quiere significar con aceptación del mal, que nunca intentó ser una excusa para la licencia desenfrenada. Significa que lo que la moralidad denomina mal es una pulsión natural que nadie debe temer si se la mantiene en su propio lugar, en el suelo. En otras palabras, si uno se descubre pensando que desea asesinar a alguien, cometer adulterio, robar un banco o pegarle a la esposa, no se debe tratar de expulsar el pensamiento. La expulsión del pensamiento aumenta su poder hasta que demanda que se lo exprese en la acción. Por otra parte, hay veces en que la gente llega a obsesionarse con tales pensamientos, aunque nunca haya intentado resistirlos. El pensamiento se apodera de la imaginación con un poder aparentemente autónomo e irresistible e impulsa a la acción. Esto es precisamente lo que teme el moralista. Pero Berdyaev escribe, en su Freedom and the Spirit[20].

Nuestra actitud hacia el mal debe estar libre de odio y debe ser esclarecida en su carácter… Satán se regocija cuando logra inspirarnos diabólicos sentimientos hacia él. Es él el que triunfa cuando sus propios métodos son vueltos hacia él… La denuncia continua del mal y sus agentes solo fomenta su crecimiento en el mundo, una verdad suficientemente revelada en los Evangelios, pero a la que nos mantenemos persistentemente ciegos.

Resultan significativas estas palabras de un filósofo de la Iglesia Católica. Porque aquellos cristianos que realmente ha estudiado el Nuevo Testamento saben, tan bien como los psicólogos, que el mal no se supera con la violencia. Pero, al parecer, aquellos que inculcan la moralidad con una disciplina legalista y forzada no se han preocupado de leer a San Pablo. Si hay alguna duda en cuanto a las palabras de Cristo, no puede haber dos opiniones acerca del siguiente pasaje de la Epístola a los romanos[21]:

Porque mientras estábamos en la carne, las pasiones pecaminosas que eran por la ley obraban en nuestros miembros llevando fruto para muerte… ¿Qué diremos, pues? ¿La ley es pecado? En ninguna manera, pero yo no conocí el pecado sino por la ley; porque tampoco conociera la codicia, si la ley no dijera: No codiciarás. Mas el pecado, tomando ocasión por el mandamiento, produjo en mí toda codicia. Porque sin la ley el pecado está muerto. Y yo sin la ley vivía en un tiempo; pero venido el mandamiento, el pecado revivió y yo morí.

¿Cuál era la alternativa de San Pablo? Esto tal vez esté más claro en la Epístola a los gálatas. En su propia terminología mística es que Cristo debe nacer en el alma humana de modo que la voluntad de Cristo suplante la voluntad humana. Leyes y reglas serán entonces irrelevantes, porque todo lo que desee hacer el individuo será el deseo de Cristo. Debemos descubrir qué significa esto exactamente, pero de inmediato se hará claro que como Cristo significa amor implicará una nueva actitud hacia el mal[22].

San Miguel como el dragón

Pero hay un punto importante que suele pasarse por alto. Describimos cierta actitud hacia el mal como pacifista y un pacifista es a menudo el que odia el odio del odio —⁠¡tres odios en lugar de uno!⁠— un hecho que explica la intolerancia a menudo violenta de los propagandistas de la paz. Porque San Miguel es tanto parte integrante del alma humana como el mal mismo, y a menos que se acepte la pulsión de impaciencia de San Miguel con el mal y el dolor, la aceptación solo es unilateral[23]. Este es realmente un punto acerca del cual debe ser cuidadosa la nueva psicología, no sea que al conciliarse con un mal cree otro en la forma de San Miguel mismo. La expresión «aceptación de la vida» significa precisamente la aceptación de toda la vida y por cierto que no se lo debe entender como un mero laissez faire espiritual. Así, el ideal espiritual es más que «una pasividad sabia», una actitud parcial que excluye la fuerza y el esfuerzo, que acepta el viejo mal pero crea uno nuevo que es casi peor que el viejo porque es más sutil y complejo.

La dificultad de toda la psicología de la aceptación es que a menos que se la entienda correctamente, conduce a un laberinto mental cuyos finos matices nos apartan más y más de las realidades. No hay duda de que la técnica de relajación o aceptación «sirve» donde una actitud agresiva solo crearía más problema. Todo el que ha practicado jiu-jitsu ha tenido una demostración física convincente del modo en que se puede superar la fuerza cediendo, arreglando las cosas de modo que el oponente se derrote a sí mismo con su propio esfuerzo. Pero hay dos clases de aceptación, una que se aplica a cosas particulares y la otra que se aplica a la vida en general. Exactamente del mismo modo hay dos clases de felicidad, una que es ocasionada por cosas o acontecimientos particulares y la otra por la totalidad de la vida. El primer tipo de aceptación es una cuestión de técnica y el segundo de espiritualidad. Hay maneras específicas para lograr la primera, pero la segunda es extrañamente elusiva.

Aceptación, parcial y total

El jiu-jitsu es un ejemplo de la primera clase de aceptación, porque es simplemente el cambio de una técnica de lucha por otra. Por lo tanto, es una técnica exclusiva así como la técnica de la psicología es exclusiva porque crea un nuevo «mal» denominado escapismo como lo opuesto de aceptación. Así tenemos estos dos estados psicológicos denominados «aceptación de la vida» y «escape de la vida», pero cuando se los opone entre sí de esta manera es claro que «vida» puede tener solo un significado limitado. Significa cosas particulares de la vida, males, deseos, hechos y situaciones específicos, porque cuando se entiende la vida en su sentido más amplio no existe posibilidad de escape de ella. Todo es vida, incluso el escapismo, y si se debe aceptar la totalidad de la vida el deseo de escapar no debe ser convertido en un nuevo mal. Por lo tanto, la aceptación parcial es lo que los filósofos orientales describirían como un estado de la mente dualístico a diferencia de otro no dualístico. Porque según las enseñanzas hindúes y budistas, el hombre esclarecido obtiene un estado de la mente que es uno con Brahmán o Tathata[24], la Realidad de la vida que incluye todas las cosas posibles y aparte de la cual nada existe. Este estado es no dualístico porque es unión con algo a lo que nada puede oponerse, y en este sentido es completa y absoluta aceptación de la vida, descrita filosóficamente como unión con el principio que es el significado, la esencia y la razón de ser del universo. En este estado el hombre es feliz de manera suprema porque aun cuando pueda estar implicado en un conflicto con el dolor y el mal, aunque pueda sentir las emociones muy humanas de temor, ira y amor, vive su vida con una sinceridad y un abandono nacidos del entendimiento de que todas las cosas son fundamentalmente aceptables. Porque para él hay significado y divinidad en cada aspecto del universo y tanto en la grandeza como en la pequeñez, en el amor y en el temor, en la alegría y en la pena, y en el contento y en el descontento del alma humana. Porque los Upanishads dicen[25]:

El Alma es Brahmán, lo Eterno. Está hecha de conciencia y mente: está hecha de vida y visión. Está hecha de tierra y aguas: está hecha de aire y espacio. Está hecha de luz y oscuridad: está hecha de deseo y paz. Está hecha de ira y amor está hecha de virtud y vicio. Está hecha de todo lo que está cerca: está hecha de todo lo que está lejos. Está hecha de todo.

Pero esta aceptación total y este amor por la vida nos engaña, porque al esforzarnos por lograrlo constantemente estamos en lucha con lo que parece estar en contra de ello. La razón es que al tratar de estar unidos con la vida nos estamos forzando por lograr algo que ya existe. La consecuencia es que nuestros mismos esfuerzos por lograrlo son obstáculos, porque fomentan el sentimiento de que estamos divorciados de la vida y debemos hacemos uno con ella. Pero no podemos comprender de una vez que esta unión ya existe porque siglos de civilización nos han alejado de la naturaleza tanto en nosotros como alrededor de nosotros, haciéndonos sentir que somos egos autocontenidos, independientes y autónomos. El primitivo no siente esto en la misma medida, teniendo lo que Levy-Brühl describió como una participation mystique con la naturaleza, que es decir una unión de la que él no tiene plena conciencia porque nunca ha sido consciente de lo que significa estar separado de la naturaleza. Esa sensación de separación debe llegar antes de que la unión pueda tener su significado pleno para nosotros. Así, en la parábola del hijo pródigo es para el pródigo que retoma que se mata al becerro gordo, no para el hijo fiel que siempre permaneció en el hogar y nunca se había separado del padre.

Así, si el hombre debe comprender de nuevo su unidad fundamental y su armonía con la vida debe proceder por el camino indirecto de tratar de obtener lo que ya posee hasta que se convence de su propia locura. Porque es solo tratando de aceptar la vida como un todo que podemos tomar conciencia de que nunca hubo ninguna necesidad real de intentarlo, y de que la espiritualidad es en realidad una cuestión de «convertirnos en lo que somos». Al tratar activamente de aceptar la vida descubrimos que eso solo tiene éxito respecto de cosas particulares. Nos reconciliamos con el lado oscuro de la vida solo para descubrir que no estamos reconciliados con nuestro deseo de escapar de ella, y este deseo en sí mismo es un aspecto de ese lado oscuro. Por este método siempre queda algo fuera del todo, con el resultado de que nuestra aceptación y por lo tanto nuestra felicidad aún depende de cosas particulares, y estamos tan lejos como siempre de incluir el todo. Por este motivo un gran número de pacientes de la psicología nunca se curan realmente. Las neurosis específicas de la clase más obvia se superan por cierto, pero salvo en casos raros, la gran felicidad queda sin descubrir. Esto no sorprende en absoluto, porque no solo es la aceptación total la cosa más elusiva del mundo, es también algo contra lo cual se rebelan el intelecto y la razón.

Las tres etapas de la moralidad

Se sostiene que si la espiritualidad más alta es simplemente una cuestión de aceptar la vida como es, y si esto es algo que ya tenemos pero no nos damos cuenta, entonces su logro no significará diferencia alguna para nuestra vida. Posiblemente nos haga interiormente felices, pero si no se expresa exteriormente en mejores pensamientos y acciones, no tiene ningún valor real. Además, la idea de una Realidad suprema o Dios que es manifestada por igual por todas las formas de vida es amoral y peligrosa, y no concuerda con la importante doctrina cristiana de que el orden mundial es básicamente un orden moral. Pero esta idea de la espiritualidad es solo inconsistente con un orden mundial moral en la medida en que la moralidad en cuestión es la invención del intelecto y el deseo humanos. Sin embargo, si la base de la moralidad es «amar a tu prójimo como a ti mismo», no puede decirse que la aceptación total sea inconsistente con un orden mundial moral, porque implica la aceptación de las virtudes y los vicios de otras personas tanto como de los propios. Más que esto, aunque la idea sugiera amoralidad, rara vez resulta de esta manera en la práctica, una paradoja que luego será clara cuando consideremos en detalle la aceptación total[26].

Pero debe observarse que hay una importante diferencia entre aquellos cuya aceptación es parcial y aquellos cuya aceptación es total. El moralista común piensa que no tiene libertad para ser otra cosa que moral; en otras palabras, se siente obligado a ser moral, por una variedad de razones. Puede que tema la ira de Dios o los dolores de la conciencia. Puede ser que tenga un egotista sentido del deber, al pensar que su propia naturaleza y la de otras personas deben conformarse a los dictados de su razón. Pero él es sometidamente moral y combate su «naturaleza inferior» porque es demasiado temeroso o porque es demasiado orgulloso para hacer otra cosa. En cuanto a aquellos cuya aceptación es parcial, no se sienten en libertad para combatir su naturaleza inferior, piensan que deben aceptarla porque cualquier otra cosa sería escapar de la vida. La consecuencia es que hacen una compulsiva disciplina de la relajación psicológica y así «cambian el rey Stork por el rey Log». Pero aceptar totalmente es ser libre para ser moral, y aquel que sigue una ley moral en libertad no sufre las consecuencias de la represión del mismo modo que el moralista sometido.

Parte del secreto de esta libertad es que él sabe que también es libre para ser inmoral, porque San Miguel y el dragón reciben igual reconocimiento. Sin embargo, en la práctica la gente libre rara vez es Inmoral porque el dragón ya no la impresiona con su atractivo prohibido. La preocupación con el mal resulta meramente tediosa por razones que luego serán evidentes. Citando nuevamente a Berdyaev[27]:

La exageración del poder de la tentación no puede ser un medio positivo para superarla. En la medida en que en nuestra lucha contra el mal lo consideremos como fuerte y seductor, y a la vez imponente y prohibido, no lograremos ninguna victoria radical o final sobre él… se mantendrá invencible en tanto se lo considere así… El atractivo del mal es una mentira y una ilusión… Solo el conocimiento de su vacuidad absoluta y de su tedio puede darnos la victoria sobre él.

El cristianismo y la religión oriental

En el cristianismo la idea de la aceptación total es algo oculto. Solo se habla en forma directa en algunos de los escritos de los místicos, pero pronto se la descubre cuando empezamos a hacer un acabado estudio del simbolismo de la doctrina cristiana. En las religiones de Oriente, sin embargo, recibe un énfasis particular. De hecho, es el principio fundamental de la filosofía vedantista, budista y taoísta. La principal diferencia entre las religiones orientales y el cristianismo es que, al menos en superficie, el cristianismo se ocupa de la creencia en las doctrinas mientras que las religiones orientales se ocupan de los estados de la mente. Es decir, el cristianismo tiende a ser una religión teológica y ética, mientras que el budismo, el taoísmo y el vedanta son religiones psicológicas. En el cristianismo el logro supremo está reservado para la vida después de la muerte y rara vez se lo describe en términos más definidos que «la bendición del alma absorta en la eterna contemplación de Dios». Algunos cristianos creen que la contemplación de Dios puede lograrse mientras se está en la tierra, pero para la mayoría de las personas esas frases no transmiten más que una forma de profunda introspección en que el alma enfrenta una visión de luz infinita y está impregnada por un sentimiento de amor infinito. ¿Pero cómo se logra esta condición? La mayoría de los místicos cristianos concuerdan en que sus formas intensas surgen espontáneamente, a raros intervalos y sin ninguna causa aparente.

Las religiones orientales tienen esta condición del alma como su mismo centro y razón de ser, aunque no la describen con los mismos términos que emplean los místicos cristianos. Para ellos no es solo un fenómeno desusado que se produce entre algunas personas extrañamente dotadas, denominadas místicos. Es la savia misma de la religión y está antes que las doctrinas, la ética y todo otro aspecto de la vida religiosa. El objeto reconocido del vedanta, el budismo y el taoísmo es que el hombre, mientras vive en esta tierra, pueda lograr un estado mental que se indica como el entendimiento de su eterna unión e identidad con el «Yo del universo». Este es también el objeto del cristianismo, pero no se lo acentúa, su psicología se estudia de manera insuficiente y los muchos modos posibles para su logro solo son descritos en forma vaga. En el estilo común, el objetivo del cristianismo es hacer de la persona de Jesús, como se lo describe en los Evangelios, una realidad tan vívida como sea posible, de modo que el creyente pueda amarlo, seguirlo y servirlo como si Él fuera un amigo real que está siempre a su lado. La psicología de la fe cristiana, entonces, tiene que ver con la devoción personal del discípulo con su Señor y Maestro, que se expande al misticismo cuando el creyente siente una relación de amor con el Cristo cósmico así como con el Cristo personal. En el modo común es imposible separar la psicología de la religión cristiana de una personalidad específica y de creencias específicas respecto de él, y así no siempre le resulta fácil al cristiano reconocer que un estado del alma similar, aunque no idéntico, puede ser logrado por quien no oyó hablar jamás de Jesús de Nazaret.

Esto de ningún modo invalida la experiencia cristiana. Solo significa que en el cristianismo no hay una división clara entre la psicología de la experiencia espiritual y la doctrina y la historia religiosa. La creencia cristiana de que solo una tradición religiosa histórica es válida para el hombre es un signo bastante claro de esta confusión. Tanto en el énfasis que se pone en la historia y la doctrina como los elementos esenciales de la salvación, que una psicología de la religión independiente de la persona de Cristo no puede entenderse. En las tres grandes religiones orientales no existe esta confusión, y a partir de ellas podemos formamos una idea mucho más clara de los elementos esenciales de la religión, del estado de la mente denominado experiencia espiritual a diferencia del «color local» de los hechos históricos particulares. Porque si en verdad esta experiencia es obtenible fuera de la fe cristiana, aparte de la devoción a una personalidad particular, y aun sin referencia a la teología (como en ciertas formas de budismo), entonces las religiones orientales tienen dos importantes contribuciones para hacer a la civilización occidental. En primer lugar, muestran los principios de un acercamiento a la experiencia espiritual sobre una base puramente psicológica a aquellos que han perdido la fe en los principios históricos y teológicos del cristianismo. En segundo lugar, el cristianismo mismo puede ser enriquecido y expandido en este aspecto tristemente subdesarrollado de su experiencia, y tal vez llevado a un mayor entendimiento de la espiritualidad de cuanto han logrado incluso muchos de sus propios místicos[28].

La sabiduría oriental y el hombre moderno

La sabiduría de Oriente es algo de lo cual podemos aprender, pero que deberíamos tener el cuidado de no imitar. No es prudente que un occidental se «convierta» al budismo o al hinduismo del mismo modo en que los misioneros esperan que los «paganos» se conviertan al cristianismo, porque hay aspectos de las religiones orientales cuya adopción podría resultamos decididamente perjudicial. No podemos escapar a nuestras raíces y tradiciones, que son diferentes de las de los pueblos asiáticos, porque tenemos una función diferente, o dharma, que cumplir en el mundo. Ya hemos dicho que la aceptación no es necesariamente una cuestión de pasividad mental o física, pero encontramos que se insiste en cierta clase de pasividad en todas las grandes religiones de Oriente, porque la actitud asiática hacia la vida tiene un decidido elemento de quietismo y laissez faire, una actitud que es fomentada por su técnica religiosa. Para ellos esta actitud es correcta, pero la psicología europea y americana es activa y asertiva y no sería bueno para nosotros negar ese impulso activo. Por lo tanto, en nuestro estudio de religión oriental es importante para nosotros distinguir entre los principios y su aplicación. Los principios tienen valor universal pero, en líneas generales, su aplicación ha sido elaborada para que concuerde solo con los pueblos y las condiciones asiáticos. Debemos descubrir nuestro propio modo de aplicar esos principios y aunque al fin esto pueda llevamos a algo parecido a la pasividad oriental, sería el error más grande comenzar imitándola.

Las formas exteriores de esta pasividad se ven en la meditación yoga, un pacifismo (ahimsa) extendido incluso a los animales, un desinterés total por el progreso material y el servicio social y un altivo desapego de las preocupaciones materiales en general. A menudo en la filosofía aplicada de Oriente el mundo de la forma y la acción es ilusión (maya) y no merece la atención del hombre prudente. Pero esto es filosofía aplicada y no un principio fundamental, según el cual el universo no puede ser dividido absolutamente en ilusión y realidad, viendo que el último es no dual e Incluye todos los opuestos. Es imposible para quien no esté acostumbrado a ello por tradición considerar el mundo como ilusión por una mera decisión de la voluntad, porque la imitación de las ideas de otros es tan falsa como la imitación de su conducta. Pero la introversión oriental y la extraversión occidental son funciones humanas esenciales e igualmente importantes, siendo una sin la otra tan estéril como el hombre sin mujer. Para captar la esencia de la sabiduría oriental no debemos Imitar sus exterioridades. No es necesario ni prudente, como Imaginan algunos teósofos y futuros budistas y yoguis, que vayamos a sentarnos a los pies de los maestros en la India o el Tíbet, asumir la vida del sanyassin sin hogar y adoptar la técnica de la meditación oriental para obtener la libertad espiritual. Pero habiendo obtenido esa libertad, no hay motivo para que uno no estudie meditación oriental tanto como le plazca si se está interesado en ello. Pero buscar la salvación real, la felicidad o el esclarecimiento en la meditación es invitar al problema porque es casi imposible evitar tanto la imitación en sí misma como la imitación de algo que pertenece a una tradición ajena[29].

El peligro del ego expandido

Todo el que haya estudiado hinduismo, budismo o taoísmo sabe que el objeto de estas religiones es obtener una comprensión de la unión entre el hombre y el Yo del universo. En sus escritos ellos describen varias técnicas psicológicas por la cuales puede lograrse y muchos occidentales que se acercan a esas técnicas desde un punto de vista práctico simplemente siguen las directivas dadas. El resultado no es muy feliz. Esa gente no aprecia la vasta diferencia entre la psicología del hombre moderno y la psicología de los antiguos chinos o indios. Sus escritos expresan muy claramente que el verdadero Yo del hombre es Dios. Tat tvam asi es la fórmula india, que significa: «Ese (Brahmán o Dios) eres tú». Este es también el tema de varias formas de misticismo occidental. En las palabras de Eckhart, «Mientras estoy acá, Él está en mí; después de esta vida, yo estoy en Él. Por lo tanto, todas las cosas son posibles para mí, si estoy unido a Aquel que puede hacer todas las cosas». Y también, «Tengo capacidad en mi alma para aceptar enteramente a Dios. Estoy tan seguro como de que vivo de que nada está tan próximo a mí como Dios. Dios está más cerca de mí y yo de mí mismo: mi existencia depende de la proximidad y la presencia de Dios. Él también está cerca de cosas de madera y de piedra, pero ellas no lo saben. Si un trozo de madera tomara conciencia de la proximidad de Dios como la tiene un arcángel, el trozo de madera sería tan feliz como un arcángel»[30]. Pero hay un peligro para el occidental moderno en este conocimiento: mediante la lectura y la práctica de tales ideas puede hacer un Dios de su ego antes que un ego de su Dios.

Hasta que el hombre moderno haya entendido verdaderamente el significado de su aparente divorcio de la naturaleza, su agudo sentido de separación y de conciencia propia, no puede entender la enseñanza de que su verdadero Yo es Dios. Si realiza algún intento de imponerse esta enseñanza, es más que probable que sufra una inflación espiritual, una expansión de su ego hasta el tamaño de Dios, que es exactamente lo que no desea la filosofía oriental. Esto sucede porque la víctima desafortunada no ha aceptado primero la división y el conflicto. No ha permitido que Dios sea un ego. Ha negado el propósito de la naturaleza al desarrollar el sentido de separación, y hasta tanto lo haya aceptado, todos sus intentos por resolver el problema serán en términos de egoísmo. En otras palabras, a menos que se acepte todo lo que implica la soledad y el aislamiento de la conciencia propia, todo intento de apartarse de ella será fútil. El ego no puede abolir el dolor del conflicto entre sí y el universo simplemente tratando de identificarse con la esencia de ese universo que es Dios. Paradójicamente, debe comprender su unión con Dios siendo un ego, por la misma razón de que eso es lo que Dios mismo está haciendo en ese ser humano particular. De hecho, el camino del hombre moderno a esta sabiduría es indirecto y él siempre debe tener presente el dicho: «Antes de que puedas unirte, debes primero dividirte».

La importancia de dioses y demonios

Hay aún otra razón por la cual no puede imitarse la sabiduría de Oriente. Se la debe entender contra el trasfondo de la creencia popular entre los pueblos asiáticos. La sabiduría de Oriente fue enseñada entre hombres que creían firmemente en la existencia de innumerables dioses, demonios, espíritus elementales y ángeles, que estaban familiarizados con todas las potencialidades del alma humana tanto para el bien como para el mal, y cuya vida personal y social estaba firmemente regulada, aun en teoría, por lo que denominaríamos razón. Nosotros, por otra parte, nada tenemos que ver con dioses y demonios. No creemos que las almas de los hombres puedan ser poseídas por demonios autónomos salvo en ciertos casos de locura, a los que les damos el nombre relativamente inofensivo de «obsesión». Creemos ser amos de nuestra mente (o que debiéramos serlo) y que tales creencias son supersticiones perimidas. En el universo de la ciencia todo sucede por una razón y no hay espacio para que interfieran los dioses.

¿Cuál es el resultado? Simplemente que los demonios, habiendo sido expulsados del universo externo, retoman con creces a nuestra propia alma y se comportan con igual irracionalidad. Porque al demostrarnos a nosotros mismos que el universo puede explicarse completamente en términos de razón y lógica, nosotros mismos dejamos de ser razonables y lógicos. Morimos de hambre en medio de una abundancia sin igual y libramos guerras diabólicas cuando todo el mundo sabe que nada se gana con la guerra, cuando por años todo el mundo ha estado tratando (conscientemente) de evitar la guerra, incluso aquellos que pensaban que podían «superar el asesinato» sin iniciar una guerra. Por supuesto, el psicólogo anticuado podría dar una explicación perfectamente lógica y razonada de la irracionalidad humana, pero no hablamos en esos términos. Vemos la situación desde un punto de vista puramente empírico y observamos que cuanto más los hombres tratan de dominar la vida mediante la razón consciente, más irracionales se vuelven. No decimos ni por un instante que la explicación lógica del universo dada por la ciencia no será cierta. Simplemente observamos con interés que tal explicación y tal era existen juntas, que en una época en que la ciencia es desusadamente lógica los hombres son desusadamente estúpidos. Por lo tanto tenemos derecho a suponer una conexión entre estos dos fenómenos, porque el psicólogo no se interesa en la verdad o en la falta de verdad de las teorías científicas. Solo desea saber por qué esas teorías son aceptables para el hombre moderno. También es lo bastante rudo como para sugerir que la gente cree en ellas no porque las teorías o la gente sean lógicas, sino porque la gente desea ser lógica.

En otras palabras, las razones para la creencia en un universo lógico deberían inventarse si no fueran verdaderas. Como dice Bernard Shaw, la creencia es una cuestión de gusto y este no se ve en nada afectado por la verdad o la falsedad objetivas de esa creencia. Nuestra creencia en un universo lógico es una cuestión de gusto, aun cuando puede ser objetivamente cierta. Decimos ser hombres razonables, pero aceptamos los pronunciamientos de nuestros científicos con una fe tan servil como la fe de los campesinos que creen incuestionablemente en aquellos que dicen que han visto dioses y demonios. ¿Cuántas personas podrían probar creencias tan comunes como que la tierra gira alrededor del sol o que los átomos están compuestos de electrones y protones?

¿Pero quiénes son los dioses y demonios a los que hemos intentado expulsar de nuestra vida? Son las fuerzas de ese universo interior y desconocido del inconsciente, aunque en la actualidad les damos los nombres poco románticos de impulsos, depresiones, fobias, manías y otros constantes recordatorios del hecho de que nuestra vida interior no está tanto bajo nuestro control o bajo nuestra vigilancia como nos agradaría pensar. Esas fuerzas son proyectadas por razas distintas de la nuestra en formas divinas y demoníacas que tienen una parte importante en la vida cotidiana y los que fueron instruidos en muchas de las religiones antiguas debieron reconocer la existencia de esos seres dentro de sí mismos. Pero somos lentos en reconocerlos, mucho menos en nosotros mismos, y desde ese punto de vista estamos en una peor posición psicológica aun que el «chino pagano» que realmente creen en su existencia externa. Porque sea que el «chino pagano» tiene o no conciencia de la verdadera naturaleza de ellos, de todos modos tiene conciencia de las fuerzas irracionales que actúan en su vida, e incluso esa medida de conciencia le da cierta liberación de ellos. Naturalmente, hay una diferencia considerable en las tierras asiáticas entre la religión para los estudiosos serios y la religión para las masas, pero en los primeros aún se preservan dioses y demonios aunque hay un entendimiento diferente. Los estudiosos occidentales de religión oriental nunca deben descuidar el estudio de su iconografía, en especial en el hinduismo y el budismo, porque ahí se encontrará que casi cada dios, Buda y Bodhisattva, tiene su contraparte demoníaca. El estudioso puede sorprenderse al descubrir que esas contrapartes demoníacas no son consideradas malas en nuestro sentido de la palabra aunque las formas en que se las pinta y se las talla son sumamente diabólicas.

Tengo ante mí una pintura japonesa de la divinidad budista Nilambara-Vajrapani que fácilmente podría ser un retrato del monstruoso «morador del umbral» del misticismo occidental[31]. Su cuerpo es negro y luce una piel de tigre adornada con calaveras. Tiene unas dieciocho cabezas coronadas por serpientes y sobre cada una hay tres ojos que echan fuego sobre labios amenazantes y dientes descubiertos. Las serpientes se enroscan alrededor de sus veintiocho brazos y en sus manos aferra espadas y rayos mientras otros monstruos se arrastran debajo de sus pies. Detrás de la figura hay una aureola de encrespada llama bermellón. En todos sus aspectos exteriores se lo podría tomar por una versión oriental de Satán mismo, hasta que uno descubre que es uno de los guardianes de la Ley del budismo. Yendo a fuentes aún más antiguas se descubre la misma idea, porque Jámblico, que escribió sobre los misterios egipcios, dice[32]:

La raza de demonios… hace que la bondad de otra manera invisible de los dioses se haga visible en la operación, convirtiéndose en asimilada en ella, y realizando perfectas obras que son como ella. Porque entonces lo que era antes inexpresable en ella es hecho susceptible de ser expresado.

También nosotros tenemos un dicho popular pero tal vez olvidado de que Dios creó al Diablo para aquellos que no podían aprender por el amor, y no puede ser mera casualidad que su nombre sea Lucifer, el portador de la luz. Pero de alguna manera los demonios llegaron a identificarse con el mal y esto parece haber sido parte de la misión necesaria pero represiva del cristianismo. El cristianismo hizo malo al demoníaco portado de la luz, pero nuestra era moderna ni siquiera permite a los demonios ser malos. Ni siquiera les permite existir y se puede notar que en la mayoría de las formas del cristianismo modernista se evita con tacto al demonio o se lo explica minimizándolo.

La relación consciente

De esto surge que antes de que podamos abordar la sabiduría oriental de alguna manera que se asemeje al enfoque oriental, primero debemos tomar conciencia de nuevo de los distintos poderes demoníacos que nuestra civilización ha relegado al inconsciente. Además, deberemos aprender la real beneficencia de esos poderes. Ellos representan el lado oscuro de la vida, siendo los aspectos terrenales de la actividad divina, las profundas pulsiones del cuerpo físico, las tormentas de emoción, el principio de la muerte y la destrucción y todas esas pasiones irracionales que no tolera el culto de la razón. Esto no debe confundirse, sin embargo, con fenómenos tan modernos como la psicología nazi con su culto de la sangre y el suelo. Tales cultos son racionalización y lógica enloquecidos y denotan la posesión por parte de esos poderes, no una relación consciente con ellos en ningún sentido, porque la filosofía nazi también incluye la completa racionalización y regimentación de la vida social y personal: una combinación muy sugestiva y una advertencia.

Así en el presente el hombre moderno se identifica inconscientemente con sus dioses y demonios y mientras ellos se mantienen desconocidos él no puede lograr ninguna relación consciente con ellos. No puede aceptar su «universo interior» hasta que sabe qué clase de cosas debe aceptar, hasta que puede verlo objetivamente y quebrar la identificación. En su estado presente, la ciega adopción del misticismo oriental no haría más que perpetuar y agravar su condición. Al tratar de identificarse con Dios se vería más y más poseído por los poderes inconscientes de su universo interior. Esto no es lo que significa el misticismo oriental por «identificación» con Dios, que no es posesión inconsciente sino el resultado de cumplir una relación consciente entre el ego y sus universos interior y exterior. Es la civilización del siglo XX tal relación es rara, en verdad.

La unión por la relación consciente se ilustra en el diagrama anterior. El primer círculo representa lo primitivo, vivido inconscientemente por la Naturaleza, y con una conciencia propia solo limitada. El segundo representa al hombre occidental moderno, aun inconscientemente impulsado pero al mismo tiempo consciente de la diferencia entre sí mismo y el universo natural externo. Si huye de esa oposición siguiendo la línea marcada «escape», simplemente sigue impulsado y por lo tanto poseído por fuerzas inconscientes. El tercero representa el principio de la unión consciente, del acercamiento a Dios o a la Naturaleza por la aceptación de la diferencia entre aquel y el propio ego, o más correctamente por la aceptación de la tensión causada por una diferencia aparente. La unión plena descrita en la filosofía oriental estaría representada por una continuación del tercer círculo hasta el punto en que el hombre coincide con la Naturaleza. Este sería el mismo símbolo del familiar motivo oriental de la serpiente que se muerde la cola. Nótese que los dos primeros no son círculos completos. El círculo solo se completa cuando se acepta la oposición y el hecho de que se complete es un símbolo del sentimiento de armonía en medio de la oposición.

Psicología contra metafísica

Si se desea enfocar este problema del modo descrito anteriormente, se preguntará si la filosofía oriental tiene algún valor para nosotros en la actualidad. Ya hemos llamado la atención en cuanto a cierta «dificultad» en el problema de la aceptación. Es precisamente al tratarla que Oriente es de valor para nosotros. Debemos aprender a concentrarnos en la psicología de la religión oriental, diferenciándola de su metafísica. De hecho, es muy dudoso que se haya intentado nunca que su metafísica fuera tomada como tal. Porque la filosofía oriental de ningún modo es filosofía en el sentido occidental del término, ya que no tiene ninguna relación con la búsqueda intelectual de la verdad objetiva y metafísica que hallamos en Descartes, Berkeley, Hegel y otros metafísicos occidentales.

Así, la doctrina oriental de la unión del hombre y Brahmán es el símbolo de una experiencia psicológica antes que la expresión de un hecho objetivo, y es casi imposible estudiar religión oriental con provecho a menos que se tenga siempre el cuidado de investigar la experiencia subyacente en la doctrina. Pero de todas las técnicas psicológicas de la religión oriental la más importante es la de la aceptación (en chino, wu-wei), que puede aplicarse en varias direcciones diferentes. No nos corresponde a nosotros aplicarla exactamente según el modo de ellos. Nuestro método, como hemos visto, debe ser un tanto indirecto, porque debemos aplicar esta técnica a la oposición entre ego y universo. Pero al hacerlo llegaremos al mismo resultado, aunque por una ruta diferente, descubriendo que wu-wei es más que técnica: es una experiencia espiritual real, absolutamente independiente de la metafísica. Entonces, para el oriental y el occidental tanto la experiencia como la técnica son las mismas, pero el enfoque, la dirección en que se aplica la técnica, difiere en cada caso. En términos generales, diría que mientras el primero acepta el universo, el segundo debe aceptar el ego y el conflicto implícito. Pero, como se ha demostrado, al fin esto equivale a lo mismo porque finalmente se comprende que el ego y su conflicto son aspectos necesarios de la vida universal, del Tao, Brahmán, Dios o como pueda denominarse la realidad última.

Una excepción debe hacerse respecto de lo afirmado. Es importante recordar la advertencia de Jung en el sentido de que aún hay entre nosotros personas cuyo sentido de la conciencia propia no está desarrollado por completo, que aún comparten la participation mystique del primitivo con la naturaleza. Son fácilmente dominadas por las fuerzas inconscientes, como en las obsesiones, y a veces les resulta difícil distinguir entre la fantasía y la vida real. Tales personas deben experimentar primero la independencia del ego, de lo contrario se verán impotentemente superadas en todo intento de ocuparse de sus «dioses y demonios» mediante la aceptación[33].

En conclusión, podemos decir que para el hombre occidental la aceptación significa esto: «Vive y deja vivir». Vemos la raíz de nuestra infelicidad en la guerra entre nosotros mismos y el universo, una guerra en la que a menudo nos sentimos pequeños, impotentes y solos. Las fuerzas de la naturaleza, la muerte, el cambio y la pasión irracional parecen estar en contra de nuestros deseos más apreciados y no hay ardid ni engaño por el cual podamos libramos de nuestra desvalida soledad o de la batalla entre el deseo y el destino. La aceptación para nosotros es decir «Que viva» a toda la situación, al ego y sus deseos, a la vida y al destino y también a la guerra entre ellos. Esta aceptación se hace en el conocimiento de que el conflicto y todas sus partes son aspectos de una única actividad de vida, que emplea un aparente desacuerdo para lograr el entendimiento de una armonía que de hecho nunca ha sido y nunca será quebrada. Es satisfacer el propósito de ese conflicto, un propósito que es negado cuando el ego se esfuerza por arrogarse la identidad con Dios, una identidad que se logra simplemente siendo un ego y siendo fiel a su naturaleza consciente. Pero esto no puede entenderse profundamente hasta que se haya aceptado la situación tal como es ahora, con lo cual se desarrollará en su propio curso natural convirtiéndose en una situación nueva y diferente. Pero también es necesario entender el conflicto, tomar conciencia de su existencia y carácter no solo en las circunstancias externas sino también en el alma del hombre, de la cual somos muy ignorantes. Por lo tanto parece sensato consultar la sabiduría de Oriente tanto al aceptar como al entender, al hallar un modo de vida apropiado que, por razones que serán evidentes, aún no proporciona la psicología sola.

IV
EL RETORNO DE LOS DIOSES

A esos poderes del alma humana que los antiguos denominaban dioses y demonios no se los despoja de su magia cambiándoles el nombre. Porque conservan las mismas características divinas y demoniacas, aunque de hecho no luzcan halos y alas o cuernos y colas con espinas. Al llamarlos dioses y demonios los antiguos pueden haber sido imaginativos, pero al menos tenían conciencia de un hecho importante que a menudo nosotros pasamos por alto, a saber, que esos poderes tienen una vida propia que es del todo independiente de nuestro deseo consciente y de nuestra voluntad. Esto es lo que tenemos tanta probabilidad de olvidar cuando tratamos de ocuparnos de nuestros estados de ánimo, por ejemplo cuando una poderosa depresión se apodera de nosotros o cuando nos ataca un odio violento y repentino. Tales fenómenos no son peculiares de los individuos. Enteras naciones o continentes pueden ser poseídos del mismo modo y un pueblo puede ser llevado a la guerra o a otras formas de locura política a pesar de las más fuertes protestas de la razón consciente. En la actualidad decimos que tal pueblo ha perdido su autocontrol. Los antiguos hubiesen dicho que eran poseídos por los demonios y entre los dos diagnósticos hay una enorme diferencia. Porque el primero implica no más que una mera falla de la voluntad consciente mientras que el segundo reconoce que se deben tener en cuenta muchos más factores que la voluntad consciente en el ordenamiento de la vida humana.

El lenguaje del inconsciente

Pero, como hemos visto, hay una tendencia entre nosotros a reconocer de nuevo nuestros dioses y demonios, una tendencia representada por la creciente popularidad de la psicología del inconsciente. Esta nueva ciencia no solo ha revelado el origen inconsciente de estados mentales tan familiares como las depresiones y las fobias. También ha revelado dioses y demonios casi totalmente perdidos para la conciencia, como por ejemplo el Complejo de Edipo freudiano y poderes aún más remotos, descritos por Jung como el anima, el animus, la Sombra, la Madre Terrible, el Anciano Prudente y la Personalidad-Maná[34]. Sus nombres mismos recuerdan los mitos y las leyendas del mundo antiguo. Estos «contenidos inconscientes» son variados aspectos de lo que hemos descrito como el universo interior desconocido del hombre y el objetivo de la ciencia psicológica es traerlos a la conciencia para que podamos definir una relación consciente con ellos en lugar de ser sus instrumentos inconscientes. La ciencia originalmente se creó para ayudar en la cura de estados psicóticos y neuróticos, pero luego muchos de sus seguidores han visto en ella las posibilidades de un mayor desarrollo de la personalidad de la denominada gente «normal». En casos de locura y psicosis vemos al ego consciente completamente superado por fuerzas que o entran levemente o no entran en absoluto en la conciencia normal. En cualquier momento una conmoción repentina puede sacudir al ego y hacer de cualquiera de nosotros una presa de los mecanismos mentales que normalmente el ego mantiene en su lugar. Porque parece como si el ego fuera la facultad organizadora cuya función es «racionalizar» una colección de poderes caóticos. Pero cuando el ego no tiene conciencia de esos poderes es susceptible en cualquier momento a la invasión subrepticia o incluso a la «agresión abierta» y al mismo tiempo está siempre la débil conciencia del conflicto entre nosotros y nuestros demonios. Esta conciencia se toma más aguda cuando estamos dominados por una depresión, pero por una cuestión de comodidad solemos hacer todo lo posible para eliminar la sensación de conflicto y para olvidar que nuestra alma contiene elementos subversivos a los que constantemente se debe mantener en orden.

Pero todos los intentos de ignorar el conflicto interno nos conducen al problema. Esto puede aclararse con una simple ilustración, típica de muchos casos que llegan a la atención del psicólogo. Un hombre se siente inexplicablemente infeliz en su matrimonio y va a un psicólogo en busca de consejo. El psicólogo le formula muchas preguntas acerca de su situación y descubre que el hombre está perturbado porque hay un misterioso «algo» que su esposa no le da. Estimulado por la discusión del problema con otra persona, a la noche siguiente sueña que vuelve a casa de la oficina y halla que su esposa ha salido. Piensa que se dará un baño mientras aguarda que vuelva ella para la cena, pero al ir al baño descubre la bañera llena de agua jabonosa sucia. Está por sacar el tapón cuando surge un pulpo y envuelve sus tentáculos alrededor de la muñeca de él. Se despierta aterrorizado. Interrogado por el psicólogo, observa que la esposa a menudo toma un baño para el momento en que él vuelve del trabajo. En lugar de encontrarla a ella, encuentra un pulpo, ¿pero significa eso que su matrimonio es infeliz porque la esposa es un vampiro, solo le interesa el dinero de él y lo desechará cuando le haya succionado todo? Por el contrario, los símbolos del inconsciente que hallamos en los sueños se refieren a la propia actitud hacia la situación y en todo caso el hombre no cree en absoluto que tengan que ver con la esposa. Entonces el psicólogo le pregunta acerca de su actitud hacia su madre y descubre que él era muy apegado a ella y que además la madre tenía la costumbre de protegerlo en lo posible de la responsabilidad, una protección que él gozaba secretamente. En realidad, con la propia connivencia de él, la madre no le permitía vivir su propia vida. Entonces el psicólogo sugiere que el pulpo representa a la madre que virtualmente le succionaba la virilidad, la capacidad para enfrentar al mundo erguido sobre sus propias piernas. ¿Pero por qué encuentra el pulpo donde comúnmente encuentra a la esposa? Tal vez esto dé un indicio acerca del misterioso «algo» que él piensa que le falta a la esposa, que él tanto desea y cuya ausencia está haciendo infeliz su matrimonio. De verdad lo hace infeliz, porque el problema es que la esposa no desea protegerlo y aliviarlo de las responsabilidades. Él se casó con el engaño inconsciente de que ella tomaría el lugar de su madre y el sueño muestra su deseo de volver a la protección materna en la forma de un pulpo.

El pulpo, la araña y el cangrejo son símbolos familiares de la «Madre Terrible», que es el nombre que se da al deseo irracional de retomar a la condición infantil, de volver a la protegida irresponsabilidad del infante o a la cómoda y adormecida oscuridad del seno materno. El deseo aparece bajo estos símbolos terribles porque, desde el punto de vista consciente, es un demonio que niega el poder del ego y el ideal racional de progreso hacia alturas cada vez mayores de independencia y libre decisión. Asi hay siempre un conflicto entre el ego y este deseo regresivo, este principio de inercia y reincidencia que los indios denominan tamas. Si se reprime ese conflicto y se lo deja sin reconocer, el deseo lleva al ego a situaciones en que el conflicto continúa y se intensifica bajo distintas apariencias. Así, en el caso presentado anteriormente, el conflicto entre marido y mujer era la continuación de un conflicto no resuelto entre el esposo y su deseo de volver a la irresponsabilidad infantil, a la protección de la madre.

Neurosis y genio

Ese mismo deseo a menudo puede subyacer en el sentimiento religioso cuando la gente busca un sustituto de la madre en Dios o en la Iglesia Madre, pero sería absurdo sugerir que tales deseos son la razón de ser de la religión. La sugerencia es antes bien que la religión genuina es difícil de lograr hasta tanto se hayan reconocido estos conflictos, porque la religión muy fácilmente se convierte en un escape de la conciencia de la guerra en el alma. Es por esto que resulta muy importante que seamos muy cuidadosos cuando nuestra cultura está siendo invadida por formas religiosas nuevas y seductoras de Oriente. Si deseamos hacer un uso correcto de esas formas es esencial que las empleemos para su uso correcto —⁠para resolver el conflicto, no para ocultarlo⁠— y esto es más importante que nunca en una época particularmente ciega a sus dioses y demonios.

Pero ahora en cuanto a los modos y los medios prácticos, ¿cómo se debe lograr este reconocimiento del conflicto interior, y cómo se lo debe resolver? ¿Debemos pasar del sacerdote y el filósofo al médico y al psicólogo, debemos vigilar nuestros sueños y fantasías, aprender el significado de sus símbolos y adquirir un buen conocimiento del universo inconsciente? En el estado actual de la práctica psicológica dudaría mucho en aconsejar una gran confianza en su técnica salvo en casos de específica dificultad psicológica o de una neurosis insoportable. Al ocuparse de tales asuntos es del mayor uso, pero más allá de esto su técnica es por el momento un tanto inadecuada y a menos que la apoyen otros factores, como la religión, podríamos hacer más daño que bien. En todo caso, ningún psicólogo competente permitirá que su paciente «se entregue» al análisis como sustituto de la vida real.

Desde un punto de vista es cierto que casi todo el mundo sufre alguna forma de neurosis, por benigna que sea, pero la cura de la neurosis en sí misma en general no es deseable a menos que estén implícitas una o dos otras condiciones: primero, que la neurosis sea insoportable, y la segunda, que la psicología pueda proporcionar una fuente de energía creativa que tome el lugar de la neurosis. De hecho, debemos agradecer a la neurosis algunos de los genios humanos más grandes, porque el mismo motivo de la huida del conflicto ha proporcionado una fuerza impulsora para logros artísticos y científicos muy dignos en sí mismos, y la posesión por parte de fuerzas inconscientes es el secreto de más de un genio creativo. Tal vez sea posible atribuir las obras maestras de Leonardo da Vinci[35] a problemas de sexualidad infantil no resueltos y quizá los sonetos de Shakespeare sean la obra de un pervertido homosexual. También es posible que si ellos se hubiesen psicoanalizado sus nombres nunca hubieran sido recordados, y algunos de nosotros preferiríamos toda clase de perversiones secretas a la impotencia cultural y espiritual. Casi todo el mundo puede contar entre sus amigos a personas que han logrado grandeza a partir de un «complejo de inferioridad» o de una sexualidad reprimida. Tal grandeza no es Invariablemente benéfica, ¿pero quién preferiría ver el mundo privado de sus grandes santos y sus grandes pecadores solo por la «normalidad»? Es verdad, claro, que en los años últimos muchos de los genios del mundo han sido superados y arruinados por el conflicto que se esforzaron tanto por eludir. Sin embargo, debe recordarse que pagamos por la belleza de la rosa con la podredumbre del abono. Es la antigua historia de los pares de opuestos.

La psicología analítica de Jung

Pero, por otra parte, han vivido hombres de genio que de alguna manera resolvieron esta oposición, cuyo poder creativo no tenía raíces en la neurosis. ¿Puede revelar el secreto de ellos la psicología del inconsciente? ¿Ofrece alguna fuente de energía que tome el lugar de la neurosis que cura? Hasta ahora, el intento más serio de encarar este problema es la obra de Jung. Otros, en parte aliados a esta escuela y en parte independientes, han contribuido, en especial Heyer y Prinzhom en Alemania, Assagioli en Italia, Hadfield, Graham Howe y los Psicólogos Pastorales en Inglaterra, y Beatrice Hinkle en Norteamérica[36]. El sistema de Jung en particular merece cuidadosa atención porque proporciona un importante vínculo con la psicología de Oriente. En términos generales, podemos decir que su sistema de psicología analítica pertenece a dos departamentos que, en alguna medida, se traslapan. Uno es la cura de la neurosis y el otro la re-creación del individuo. En muchos casos uno sigue al otro, de modo que un análisis jungiano es con frecuencia no solo la solución de un problema particular sino una «reparación» y una reconstrucción radicales de la personalidad y he conocido casos en que el análisis se realizó durante diez a doce años. Esto no sorprende, porque los cambios radicales en la vida espiritual no se logran en diez a veinte meses: a menudo es la obra de toda una vida.

No hay ninguna técnica rígida para la re-creación del individuo según las líneas Jungianas, pero el proceso suele seguir ciertos principios generales[37]. Por medios distintos, incluida la atención a los sueños y las fantasías y la discusión con el analista, los símbolos del inconsciente son llevados a la luz y el individuo se esfuerza por descubrir su significado para él y definir su actitud hacia ellos. Estos símbolos son las formas o «arquetipos» bajo los cuales aparecen los dioses y demonios y cuando el individuo llega a un acuerdo con ellos, produce ciertos cambios psicológicos en él. Parece existir casi una jerarquía de estos arquetipos, porque cuando uno es asimilado conscientemente aparece otro y las situaciones resultantes de esta asimilación se representan en sueños clave. Estos sueños clave difieren de los sueños comunes en su carácter obviamente simbólico, porque las figuras que aparecen tienen el mayor parecido con formas religiosas y mitológicas arcaicas. A menudo el individuo que sueña presencia formas y símbolos de los que no ha tenido nunca conocimiento consciente alguno y no es extraño que una serie de sueños clave tengan un gran parecido con las etapas de antiguos ritos de iniciación.

Pero el proceso no consiste simplemente en vigilar los propios sueños. Es en esencia una cuestión de la asimilación y la aceptación conscientes de procesos hasta entonces inconscientes, a pesar de su aparente irracionalidad e independencia del ego. Cuando esto se ha realizado con buenos resultados por algún tiempo, se dice que en la psiquis se produce un cambio fundamental. Jung describe esto como un desplazamiento del centro de la personalidad del ego al yo, un término que en su sistema tiene el significado especial de centro de toda la psiquis, diferente del centro de la conciencia, que es el ego. Él explica el yo como un «punto virtual» entre el consciente y el inconsciente que da igual reconocimiento a las demandas de ambos. Los sueños que representan esta situación suelen aparecer en la forma del mandala, el círculo mágico, la flor dorada, la rosa en el centro de la cruz y figuras semejantes que representan la totalidad, el balance y el logro de un centro espiritual[38].

Una interesante característica de estos mandalas es que la división del círculo o los pétalos de la flor suelen ser cuatro o múltiplos de cuatro. Esto se explica como un signo del completo desarrollo del individuo en sus cuatro facultades o funciones: intuición, sensación, intelecto y sentimiento. Jung sostiene que en términos generales solo una, dos o tres de estas facultades son activas. Las facultades inactivas están «contaminadas» por el inconsciente, es decir, identificadas con una forma arquetípica. (Por supuesto, aquellos que no prestan atención a sus sueños no ven ninguna forma arquetípica con la cual puedan identificarse sus facultades inactivas. Para ellos podemos decir que la facultad está sin desarrollar y por lo tanto inconsciente.) Así, en los sueños la facultad inferior a menudo está personificada por la figura anima en los hombres, o sea la figura femenina (generalmente una diosa) en cuya forma es probable que aparezca el inconsciente y haga sus pronunciamientos. En las mujeres su lugar es tomado por el animus, una figura masculina.

Naturalmente, el inconsciente es un ámbito poco familiar y para la mayoría de las personas el lenguaje descriptivo de la psicología jungiana es una Jerga misteriosa. Leemos mucho acerca de animus, anima, funciones inferiores, arquetipos, mandalas, sueños clave, etcétera y empezamos a preguntarnos si alguien no está un poco loco. Por supuesto, para entender a esos diversos «habitantes de lo profundo» debemos tener experiencia personal de ellos, y esto se logra efectivamente en los sueños y en la asimilación consciente de los símbolos del sueño. Porque mientras se sueña el consciente está un tanto adormecido e incompetente, no interfiere con tanta eficiencia en otros procesos mentales y, como todos saben, entre el ocaso y el amanecer es el tiempo de juego de los fantasmas. ¿Pero significa esto que antes de que los hombres y las mujeres comunes puedan lograr algún desarrollo espiritual genuino deben tomar cuidadosas notas de todos sus sueños, aprender el significado de los símbolos e incluso ir al analista en busca de ayuda? Conozco a una mujer a quien su analista le indicó que ponga su despertador de modo que suene cada hora durante la noche, para que ella pueda despertarse y anotar sus sueños. Pero es muy fácil ser injusto en este tema porque toda la técnica se presta a la caricatura en manos tanto de los analistas como de los críticos hostiles. La única cuestión importante no es si el proceso resulta fastidioso sino si da resultados. ¿Hace posible la re-creación del individuo?

El significado de la individuación

En primer lugar debemos preguntar qué es, en lenguaje llano y no en jerga, lo que se propone hacer. Se propone adaptar al individuo a su universo interior, a las pulsiones naturales inconscientes dentro de él de tal modo que su entero ser se convierta en un organismo total y relacionado con un centro consciente de gravedad y equilibrio. Presupone que el inconsciente, siendo la naturaleza en el hombre, es la fuente de vitalidad y supone que su poder creativo puede ser manejado muy efectivamente cuando el ego le proporciona un canal libre pero de todos modos dirigido. Mientras el genio neurótico encuentra su energía en el escape y el genio natural en la «posesión» por parte de las fuerzas inconscientes («que está estrechamente ligada a la locura»), el genio integrado supuestamente podría tomar de las fuentes de vida inconscientes muy libre y conscientemente. No sé cómo se puede expresar esto de manera más concreta y creo que este lenguaje debe ser un misterio total para aquellos que no tienen el menor sentimiento de una vida inconsciente dentro de ellos mismos. Cuando la vida está centrada por completo en lo consciente, naturalmente es imposible entender el significado de otra clase de centro. Si se tuviera solo conciencia de la cabeza, sería imposible tener algún sentimiento por el plexo solar.

Pero existe, tal vez, otro modo en el cual esto puede relacionarse con la experiencia común y cotidiana. Muchas personas sienten a veces que poseen más de un alma. Esto se verifica particularmente entre los niños y los primitivos. Lafcadio Heam describe una conversación sobre este tema con un campesino Japonés que le dice que un hombre puede tener hasta nueve almas, variando el número de acuerdo con su perfección espiritual. Cuantas más almas mejor, pero es importante que por muchas almas que se tengan que se las mantenga unidas. «A veces», dice él, «pueden estar separadas. Pero si se separan las almas de un hombre, ese hombre enloquece. Los locos son aquellos que han perdido una de sus almas.»[39] Este sentimiento de una multiplicidad de almas parece ser una conciencia rudimentaria del inconsciente y más especialmente del carácter independiente de sus fuerzas. Los niños sienten cambios en su personalidad de un día al otro. En muchos casos es dable hallar, por ejemplo, los cambios más notables en su caligrafía y es maravilloso ver con qué sinceridad puede jugar a que son otras personas o cosas. Pero como adultos podemos olvidar nuestras muchas almas y al pasar de la adolescencia a la adultez tomamos más asentados y centrados en nuestra conducta mental. Creo que la re-creación de la personalidad podría describirse correctamente como volver a cobrar conciencia de nuestra pluralidad, de nuestras muchas almas, y hacer que todas contribuyan a nuestro ser al mismo tiempo. «El genio», dijo Novalis, «tal vez no sea más que el resultado de la Pluralidad interior.» Uno recuerda, también, las palabras de Ricardo II, de Shakespeare:

Compararé mi cerebro a la hembra de mi espíritu, y mi espíritu al varón de mi cerebro: ambos engendrarán una generación de pensamientos, que a su vez engendran otros y estos mismos pensamientos pueblan este minúsculo mundo, parecidos en verdad a las gentes que pueblan el mundo, pues ninguno se halla satisfecho. Los mejores, como los que se relacionan con las cosas divinas, están mezclados de escrúpulos y suscitan antagonismos con las palabras.

El peligro de hechizo

Pero ahora quedamos con la pregunta: ¿sirve este método de psicología analítica? ¿Tienen los símbolos del logro espiritual que pueden experimentarse en sueños alguna relación con el hecho real, con las respuestas más profundas del individuo a la vida, en suma, con su felicidad? En realidad, esta no es una pregunta Justa, porque nunca es correcto Juzgar un sistema por toda la gente que lo sigue. No tengo ninguna duda de que sirve, con la gente adecuada. Los chinos tienen un dicho: «Cuando el hombre equivocado utiliza el medio correcto, el medio correcto trabaja en forma equivocada»[40]. Jung mismo es el primero en admitir la verdad de este dicho porque, en sus propias palabras, «cuando se trata de cosas como estas, todo depende del hombre y poco o nada del método». Pero el sistema de psicología analítica no siempre parece atraer a la gente correcta y este es a menudo el caso de aquellos que se acercan a él con vistas a convertirse en analistas.

Pero por fortuna están aquellos de la escuela de Jung que tienen aguda conciencia de este peligro y está muy bien que lo vigilen no solo por sí mismos, sino porque hay dificultades semejantes en el camino a toda otra aventura hacia la mente inconsciente, y por lo mismo en el camino de todo ser humano que busca la adaptación a su universo interior. Jung se ha adentrado más que Freud[41] en la naturaleza del inconsciente y su sistema está unido a aspectos del alma humana que tienen una magia particular. En verdad, él ha profundizado tanto que seguirlo, no solo en idea sino en la experiencia, es un emprendimiento sumamente serio que implica los mayores riesgos para aquellos que no tienen los pies apoyados en suelo firme. Y aquí «se precipitan los tontos donde los ángeles temen pisar». Las imágenes y las fuerzas más profundas del inconsciente tienen una fascinación, un atractivo irresistible que hechiza a aquellos que no son «sumamente duros». Creo que el mismo Jung tiene mucha conciencia de este peligro y, de ser él un hombre menos competente, su obra podría tener los resultados más desafortunados. Porque él es susceptible de los mismos peligros de adulación personal y de uso incorrecto de sus descubrimientos que amenazan la obra de todos los grandes conductores en la aventura espiritual. Estos peligros se ven un tanto intensificados por la naturaleza del trabajo analítico, pero nunca se consiguió nada valioso sin riesgo. En tanto él y sus colegas inmediatos sigan insistiendo, como lo hacen, en que el análisis no es ningún sustituto de la vida real, y que sin duda no se lo debe realizar solo por su poderoso atractivo, ellos harán cuanto esté a su alcance para librar al sistema de sus abusos. Cada sistema, sea de psicología o de religión, tiene sus abusadores, pero la psicología analítica contiene una dinamita particularmente fuerte que siempre se hará bien en vigilar.

Están aquellos que recorren un largo camino en la tarea recreativa de la psicología analítica y no obstante se ven perjudicados por su incapacidad para deshacerse del hechizo del inconsciente y de sus figuras míticas. Cuando sucede esto, el proceso estropea su propio fin. Lo que se intenta es hacer del individuo una persona libre y genuina por derecho propio, pero bajo el hechizo se toma sumamente dependiente del sistema como tal, estudia la psicología y en general se sumerge en su atmósfera cautivante. Sin duda, la psicología proporciona un encanto y un misterio que parece faltarles a las duras realidades de la vida común, pero cuando el sistema se convierte en un fin en lugar de ser un medio, es como una piedra atada al cuello en lugar de ser liberador. En ese punto el analista debe devolver al paciente a la tierra. Esta fascinación es un peligro que acecha constantemente al profesional docente o practicante de la religión o la psicología. El estudio del inconsciente por sí mismo solo es seguro para aquellos que pueden olvidar el tema por completo sin sentir que están sufriendo una pérdida. Una alegoría china de la vida espiritual conocida como los Diez Cuadros del Adiestramiento del Buey representa el uso de la religión en la forma de apresar y conducir un buey[42]. Pero cuando el boyero ha apresado al animal, volviendo a su casa montado en este, no lo entra en la casa consigo, sino que lo deja afuera y lo olvida. El comentario al cuadro pone: «Cuando se sabe que lo que se necesita no es ni la trampa ni la red sino la liebre o el pez, es como oro separado de la escoria, es como la luna surgiendo entre las nubes». El sistema, que lo lleva a uno montado sobre el lomo por un tiempo, es el buey, pero si uno no se puede librar de él hubiese sido mejor no buscarlo, a menos que uno se sienta obligado a aceptar esa esclavitud como el menor de dos males. Lamentablemente, los misterios de la psicología analítica cautivan tanto a ciertos tipos de personas que confunden tal hechizo con el sentimiento de una vocación por ser psicólogos.

Como ahora se la practica, la psicología no es un modo de vida en mayor medida que la medicina y la cirugía. Los médicos y los cirujanos deben conocer la estructura del cuerpo hasta el último detalle, pero no es necesario poseer ese conocimiento para llevar una vida física sana. Del mismo modo, el psicólogo practicante debe conocer con igual profundidad la psiquis; no se sigue que el mismo conocimiento profundo sea necesario para la salud mental. Ningún médico sensato que no sea un estafador aconseja a un paciente que se opere del apéndice, de las amígdalas, de las adenoides, de los dientes, de los ovarios o de cualquier otro órgano que pueda causarle problemas. Solo un extravagante va al médico todos los días para discutir sus entrañas y asegurarse de que está viviendo de acuerdo con las reglas de la salud. No obstante, tanto el médico como el psicólogo están en condiciones de hacer ciertas observaciones sobre la vida sana, señalar ciertos principios que no implican una preocupación constante con los detalles más íntimos de los órganos internos. Por lo tanto parece muy imprudente hacer algún intento deliberado de traer a la luz los contenidos más profundos del inconsciente, a menos que sea por razones estrictamente científicas y profesionales, que no son lo mismo que las razones espirituales. Porque el grado de espiritualidad no depende de cuánto del inconsciente se ha asimilado. Depende de la disposición que se tenga para aceptar y asimilarlo cuando llegue a su debido tiempo. Que es otro modo de repetir que conocimiento y experiencia no deben confundirse con sabiduría

Los objetivos de la psicoterapia

Aquí es donde la psicología de Occidente puede tomar una lección de la psicología de Oriente, que presta más atención al modo de la aceptación que a las cosas a aceptar. Se interesa en crear un estado de la mente que la preparará para todas las eventualidades, todas las sorpresas tanto del universo exterior como del interior. No se aparta de su camino buscando cosas a aceptar. Es demasiado poco el énfasis que ponen en este aspecto de la obra los practicantes imprudentes de la psicología del inconsciente y como consecuencia el análisis fácilmente puede estar un tanto apartado de la vida. El análisis no es algo en lo que se puede trabajar solo de noche, en el ámbito de los sueños, y la salud psicológica no puede comprarse a diez dólares la visita cada tarde de jueves. Un amigo que me visitó una noche de pronto me anunció que debía irse temprano a su casa porque el analista le había indicado que «enfrentara un problema». Cuando el enfrentamiento de problemas y la aceptación de la vida es tan estudiado, cuando requiere que uno se vaya a casa temprano, que se encierre en el propio cuarto y que se siente solemnemente, que saque el problema de un cajón y lo enfrente, empezamos a preguntarnos qué se ha hecho de cierta cualidad indispensable denominada humor. No se espera que el análisis esté en absoluto apartado de la vida, pero cuando se pone un énfasis excesivo en el sueño, en el simbolismo inconsciente, en el dibujo y la pintura inconscientes, y en la vida de la fantasía en general, existe el peligro de dividir la vida en dos mitades y descuidar las relaciones entre ambas, como si todo el proceso no requiriera más que desarrollo en el suelo y un mundo de fantasía.

Muchas de estas dificultades se superarían con un claro entendimiento de las metas del trabajo psicológico por parte de aquellos que no pueden servirse de un analista prudente, y aquí también resulta muy sugestiva la visión de sistemas orientales tales como el taoísmo y varias formas de budismo. Porque aquí el objeto no es alcanzar una etapa particular. Es hallar la correcta actitud mental en cualquier etapa en que uno esté. Este es realmente un principio fundamental de esas formas de psicología oriental que vamos a considerar. En el curso de su evolución el hombre pasa por un número indefinido de etapas. Asciende hasta la cresta de una montaña para descubrir que su camino lo conduce hacia la cresta de otra y otra. Ninguna etapa es final porque el significado de la vida está en su movimiento y no en el lugar al cual va. Tenemos un proverbio que dice que viajar bien es mejor que llegar, que se acerca mucho a la idea oriental. La sabiduría no consiste en llegar a un lugar particular y nadie debe Imaginar que se la obtenga necesariamente ascendiendo una escala cuyos peldaños son las etapas sucesivas de la experiencia psicológica. La escala no tiene fin y la entrada a la iluminación, a la sabiduría o a la libertad espiritual puede hallarse en cualquiera de los peldaños. Si se la descubre, ello no significa que no se deba seguir ascendiendo la escala. Se debe seguir subiendo como se debe seguir viviendo. Pero la iluminación se encuentra aceptando plenamente el lugar donde se está ahora. El hombre moderno se encuentra en la etapa de la evolución humana donde existe una división máxima entre su ego y el universo. Para él, la iluminación es la aceptación completa de esa división. Las técnicas psicológicas pueden fracasar porque la gente no acepta por completo las diversas etapas necesarias. Las aceptan con el solo objeto de alcanzar cierta meta, como por ejemplo el estado de «individuación» simbolizado por el mandala. En tales circunstancias en verdad pueden llegar a ese estado, pero sin encontrar lo que interiormente desean. En consecuencia, algunas personas que imaginan que han completado esa fase del trabajo psicológico suelen sentirse tan infelices como siempre[43].

La mera exploración del inconsciente no es el camino a la sabiduría, porque un tonto puede aprender mucho y experimentar mucho, pero seguir siendo un tonto. Se vuelve sabio solo cuando tiene la humildad de permitirse ser libre para ser un tonto. Como dice Chuang Tse: «El que sabe que es tonto no es un gran tonto». El tonto siempre se delata por su orgullo, por el error de que la grandeza debe medirse por el mero volumen psicológico y de que cargándose de nuevas experiencias se convertirá en sabio. La psicología del inconsciente es su coto de caza feliz. «Después de unos cinco años de análisis», piensa, «si me esfuerzo mucho y atravieso todas las etapas necesarias, me convertiré en una persona real, en un hombre genuino y libre.» En verdad, los cinco años de trabajo (cuyo logro requerirá engañar al analista también) puede ser que le enseñe algo si es que le revela que es como el zopenco que buscaba fuego con un farol encendido. A veces el camino más largo e indirecto es el atajo más breve al hogar.

El camino de la aceptación y de la libertad espiritual se encuentra no yendo a alguna parte sino en el hecho de ir y la etapa donde puede conocerse su felicidad es ahora, en este mismo momento, en el mismo lugar donde uno esté. Consiste en aceptar plenamente el propio estado del alma como está ahora, no tratando de forzarse en algún otro estado de alma que, por orgullo, se imagina como un estado superior, más avanzado. No importa que el estado presente sea bueno o malo, neurótico o normal, elemental o avanzado. Es una cuestión de lo que es. El asunto no es aceptarlo para poder pasar a un estado «superior», sino aceptarlo porque la aceptación en sí misma es ese estado «superior», si así puede denominárselo. A manera de ilustración, aquí tenemos la historia de cómo el sabio budista Hui-neng logró la iluminación de Chen Wei-ming, que lo había perseguido para robarle el manto y el cuenco del Buda. Hui-neng había puesto ambos objeto sobre una roca y cuando Chen trató de tomarlos descubrió que eran inamovibles. De inmediato Chen se sintió aterrorizado e insistió en que no había venido por el manto y el cuenco, sino por la sabiduría que representaban. «Como el objeto de tu venida es el Dharma», dijo Hui-neng, «no pienses en el bien, no pienses en el mal, pero mira cuál es tu verdadera naturaleza (Lit. “rostro original”) en este momento.» Ante esas palabras. Chen obtuvo la iluminación de inmediato. Transpirando y saludando a Hui-neng con lágrimas de alegría, preguntó: «Además de estas palabras secretas y esos significados ocultos que acabas de darme, ¿hay algo más que sea secreto?» A lo que replicó Hui-neng: «En lo que te he mostrado no hay nada secreto. Si reflexionas y reconoces tu propia naturaleza verdadera, el secreto está dentro de ti»[44].

Elementos esenciales prácticos

En esta época de la historia humana el inconsciente se convierte en un problema debido a que el conflicto entre la naturaleza y el ego está en su punto más alto. Pero esto no significa que para el hombre moderno la exploración completa del inconsciente sea necesaria para la libertad espiritual. Esta libertad se puede obtener ahora, pero la revelación del inconsciente como empresa especial es un asunto de nuestra evolución futura y por el momento no creo que se la deba encarar seriamente hasta la segunda mitad de la vida, punto sobre el que Jung mismo pone particular énfasis[45]. Parece ser que en la mitad de la vida cierta gente está en condiciones de emprender una tarea que, en términos de evolución, los lleva a una etapa más allá del desarrollo histórico presente del hombre civilizado. Pero esto está fuera de nuestro horizonte, porque aquí nos interesa el presente más que el futuro. Esto no quiere decir que no pueda haber libertad de espíritu para los jóvenes o para aquellos que no están preparados para penetrar en los estratos más profundos del inconsciente. Así, siempre debemos tener en cuenta la distinción entre el logro de la libertad respecto de las condiciones presentes y la futura evolución de la conciencia humana y sus facultades. Como el inconsciente se ha convertido en un problema en las condiciones presentes, si deseamos ser libres debemos prestar inmediata atención a nuestros dioses y demonios más superficiales. Pero, en especial para aquellos que no han llegado a la mitad de la vida, toda exploración más profunda está fuera de tiempo y es como buscar un problema donde no lo hay.

Para todos los fines prácticos parece importante concentrarse menos en la exploración y el descubrimiento del universo interior y más en la relación existente entre ese universo (como ahora se presenta) y el ego consciente. Lo esencial es que el individuo sepa que existe un universo interior, que él debe tener cierta idea de su carácter general y que esté dispuesto a asimilarlo y aceptarlo como y cuando se haga sentir. Solo daño puede resultar en la mayoría de los casos de la exploración de sus contenidos con el fin del desarrollo espiritual. En otras palabras, cuando los dioses y demonios se presentan en emociones, depresiones, etcétera, se debe reconocer que son dioses y demonios, que tienen vida propia y que no se puede quitarlos del camino con impunidad. En condiciones comunes no hay ninguna necesidad de hacer una búsqueda especial de los poderes de la psiquis desconocida. Se presentan por su propia voluntad y significan suficiente problema como para que se busque más. Pero cuando vienen se los debe recibir, porque su poder sobre nosotros es proporcional al poder que empleamos contra ellos.

Hemos mencionado tres elementos esenciales en el entendimiento y en la aceptación del universo interior: el conocimiento de su existencia, el entendimiento de su carácter general y la capacidad para aceptarlo. Esto debe considerarse en mayor detalle y desde el punto de vista práctico. Muchas personas no tienen el menor sentimiento de una mente inconsciente, mucho menos de un universo interior. Otros creen intelectualmente en su existencia, pero no tienen ninguna experiencia. Es importante al comienzo no tener una concepción desorientadora de él. Por lo que sabemos, el inconsciente no tiene ninguna ubicación definida y no es una cosa en términos estrictos. Es más bien un proceso. El universo interior no está realmente ubicado dentro del ser humano: es, por así decirlo, la relación entre las fuerzas impersonales y naturales y los procesos inconscientes de la mente. Probablemente no hay ninguna diferencia real entre el universo interno y el externo. Puede ser más correcto decir que el mismo universo nos afecta de dos maneras diferentes, física y mentalmente. En ambos casos no tenemos conciencia de la mayor parte de estas influencias. Así, si seguimos el cuerpo físico hasta sus orígenes, somos conducidos al universo. Otro tanto sucede cuando se rastrean los procesos mentales hasta su fuente y descubrimos que la conexión es tanto histórica como inmediata. Es histórica como herencia mental e Inmediata como vitalidad mental, porque toda la vida deriva últimamente de la misteriosa energía universal que vibra en el electrón.

Pero estas son consideraciones metafísicas y el psicólogo debe pensar en términos de experiencia. Todo el que tiene conciencia de sí mismo sabe al menos algo de sus muchas almas, de las profundas pulsiones instintivas y emocionales que en alguna medida gobiernan su vida. No importa que las denominemos mentales o físicas, porque estas son solo palabras para describir misterios cuya conducta conocemos pero de cuya sustancia somos totalmente ignorantes. Pero nuestras pulsiones profundas sin duda poseen un poder propio que, a la larga, está más allá del control consciente. Nadie, por ejemplo, puede sofocar por completo el instinto sexual, y por mucho que se intente economizar prescindiendo del alimento, todo el ser demandará comer afligiéndonos con un hambre terrible. Por ejemplo, está más allá de nuestro poder controlar el sexo de un niño no nacido. Este asunto está totalmente a cargo de factores inconscientes, como lo están también la digestión del alimento y la circulación de la sangre. Del mismo modo hay aspectos de nuestra vida psicológica que funcionan instintivamente y más allá del control consciente.

La técnica de la aceptación

Si uno se sienta tranquilamente por un rato, bien relajado y deja que sus pensamientos fluyan, si permite que la mente piense lo que desee, sin interferir, sin hacer sugerencias y sin poner ningún obstáculo al libre flujo del pensamiento, pronto se descubre que los procesos mentales tienen una vida propia. Se atraen uno al otro a la superficie de la conciencia por asociación y si uno no pone barreras, pronto se encuentra pensando en todo tipo de cosas, tan fantásticas como terribles que comúnmente son mantenidas fuera de la conciencia. Realizado durante un lapso, este ejercicio demuestra que uno posee la potencialidad de innumerables seres diferentes —⁠el animal, el demonio, el sátiro, el ladrón, el asesino⁠— de modo que con el tiempo se puede pensar que ningún aspecto de la vida humana es ajeno: humani nihil a me alienum puto. Comúnmente, la conciencia está siempre interfiriendo con las aguas de la mente, que son oscuras y turbulentas, ocultando las profundidades. Pero cuando se permite durante un tiempo que se cuiden solas, el lodo se asienta y se ve con creciente claridad las bases de la vida y todos los habitantes de lo profundo. También es dable ver otras cosas. «Dos hombres miraron en una charca. Dijo uno: “Veo una cantidad de barro, un zapato y una lata vieja”. Dijo el otro: “Veo todo eso, pero veo también la gloriosa reflexión del cielo”.» Porque el inconsciente no es, como Imaginan algunos, un pozo de residuos. Es simplemente naturaleza sin trabas, demoníaca y divina, dolorosa y grata, horrible y encantadora, cruel y compasiva, destructiva y creativa. Es la fuente del heroísmo, del amor y de la inspiración así como del temor, del odio y del crimen. En verdad, es como si lleváramos dentro un duplicado exacto del mundo que vemos a nuestro alrededor, porque el mundo es un espejo del alma y el alma un espejo del mundo. Por lo tanto, cuando se aprende a sentir el inconsciente, uno no solo se empieza a entender a sí mismo sino también a los otros, y cuando se considera el crimen y la estupidez, se puede decir con real sentimiento: «Me salvo de ello por la Gracia de Dios».

Más allá de esto, es irrelevante e inútil «demostrar» la existencia del inconsciente. Solo se la puede demostrar mediante la experiencia personal y como mera concepción es casi carente de valor. Lo importante es tener cierto sentimiento, por rudimentario que sea, de su existencia y de sus potencialidades para el bien y para el mal. Y, después de todo, decir que tenemos un inconsciente no es más que otro modo de decir que mental y físicamente somos hijos de la naturaleza y que nuestra vida tiene raíces que van más allá de nuestro saber. A veces parece imposible que existan aquellos que simplemente no pueden captarlo.

Queda ahora la cuestión de la capacidad para aceptar el inconsciente, lo que implica tres cosas: primero, la capacidad para aceptar su aspecto «oscuro». Segundo, la capacidad para aceptar la independencia de sus «dioses y demonios» del ego. Y tercero, la capacidad para aceptar el conflicto entre algunos de esos dioses y demonios y el ego. No es necesario decir que estas capacidades no son diferentes. Son la misma capacidad para aceptar su aspecto «oscuro». Segundo, la capacidad para aceptar la independencia de sus «dioses y demonios» del ego. Y tercero, la capacidad para aceptar el conflicto entre algunos de esos dioses y demonios y el ego. No es necesario decir que estas capacidades no son diferentes. Son la misma capacidad que actúa en tres direcciones diferentes pero relacionadas. El proceso se ilustra mejor mediante un ejemplo concreto. Tomemos un estado de depresión aguda. De él se pueden decir tres cosas: primero, que es desagradable en sí mismo, segundo, que se presenta sin nuestro consentimiento y no se marcha por nuestra orden, y tercero, que tenemos cierta reacción a él, una reacción de impaciencia, disgusto, de deseo de librarnos, que es un factor distinto y que agrega al sentimiento de la depresión misma.

Podemos considerar esa depresión un demonio surgido de nuestro inconsciente, que nos ha «poseído». El camino de la aceptación comienza dándole nuestra atención. En lugar de tratar de olvidarlo y reprimirlo, decidimos tratarlo conscientemente, casi como de hombre a hombre. En lugar de permitir que nuestro servidor en la puerta (la «censura» freudiana) lo despida, lo invitamos a entrar y a tomar una taza de té. Sí, tal vez convendría ofrecerle una copa de whisky con soda, y lo digo con toda seriedad, porque la idea es alentarlo, invitarlo a que sea él mismo intensamente, realmente que sea una depresión. Porque esto es aceptar su dependencia del ego, es decir, permitirle comportarse como lo desea o, como dicen los chinos, que siga su propio tao, porque si no permitimos a todas las otras cosas su tao propio no podemos esperar tener nuestro propio tao. En nuestro propio lenguaje podríamos decir que estar en acuerdo con la naturaleza es permitir que todo siga su propia naturaleza. Como observó Lieh Tse, al explicar el secreto de su misteriosa capacidad para desplazarse con el viento: «Permití que mi mente pensara sin restricciones todo lo que quisiera y que mi boca dijera todo lo que quisiera». Aquí, permitimos que la depresión adopte el curso que le plazca. En lugar de negarla, la afirmamos. Esto requiere que encontremos el camino hasta el corazón mismo de la depresión y que la experimentemos en forma plena —⁠se podría denominar a esto «masoquismo superior»⁠— y aunque, según todo el sentido común, parece lo más absurdo que se pueda hacer, no obstante resulta en el descubrimiento de que incluso la más negra depresión tiene un significado profundo para nosotros y es una bendición enmascarada. No es sin razón que los egipcios llamaban a los demonios los mediadores entre los dioses y los hombres.

Pero si el conflicto entre la depresión y el ego es particularmente fuerte, primero debemos encarar otro demonio mediador en la forma del conflicto mismo, la sensación de impaciencia, disgusto y deseos de librarnos de él. A veces la depresión es una propuesta demasiado fuerte para encararla directamente, por lo que se debe permitir que el sentimiento reaccionario de disgusto se exprese y se comporte como lo desee. A esto le damos rienda suelta del mismo modo, diciéndole que se disguste, se impaciente y se enoje tanto como lo desee. Naturalmente, eso da un inmenso alivio psicológico. Porque significa que el ego consciente se ha despojado de la responsabilidad innecesaria e impertinente de creer que es esencial dirigir e interferir en todo lo que lo rodea. Es esa sensación de falsa responsabilidad la que perturba su paz mental. Esto es particularmente notable en casos de insomnio, cuando la gente se mantiene despierta por irritaciones tan menores como los ruidos nocturnos, las puertas que se cierran con un golpe, los trenes que cruzan puentes, los coches que cambian de posición y la gente que circula por la casa. El insomne inmediatamente asume una responsabilidad por estos ruidos en su mismo deseo de interferir con ellos, y luego la tensión de su responsabilidad lo mantiene despierto. Pero si él puede permitirles seguir y hacer tanto ruido como deseen, de inmediato se sentirá aliviado, relajado y pronto para dormir. En tales asuntos conviene seguir el ejemplo de una de las inimitables creaciones de Edward Lear:

Había una joven cuyo sombrero

Se desataba al sentarse encima los pájaros.

Pero ella decía: «¡No me importa!

De buen grado recibo en mi sombrero

A los pájaros del aire».

Otra ilustración se encuentra en el registro de una conversación entre un maestro budista chino y su alumno, que formuló la pregunta figurativa: «Hace un calor terrible, ¿cómo escaparemos al calor?» El maestro replicó: «Vaya hasta el fondo del horno». «Pero en el fondo del horno», persistió un tanto desconcertado el alumno, «¿cómo escaparemos al fuego abrasador?» «No habrá más dolores que lo acosen», concluyó el maestro. Se cuenta una historia de un loco que solía golpearse en la cabeza con un ladrillo. Cuando se le pidió una explicación de su conducta peculiar, replicó que era una sensación muy agradable la que experimentaba al concluir. Del mismo modo se puede decir que la razón de ser espiritual del sufrimiento es el esclarecimiento que sigue a su aceptación. Porque el camino de la aceptación es aplicable a los demonios de ambos mundos, del inconsciente en la forma de depresiones, fobias, etcétera, y de las circunstancias externas en la forma de dolor físico y de irritación. En este sentido, la aceptación es la piedra del filósofo que «convierte todo en oro». Significa poner nuestra conciencia en el núcleo mismo de todo dolor que nos acosa y permitir que es dolor haga lo peor. En cuanto a nuestra reacción corresponde el mismo principio, porque permitimos al demonio que desea gritar, protestar y jurar, toda la libertad para hacer lo que desee. Con frecuencia no es necesario, porque el acto mismo de darle libertad es en sí mismo un alivio.

Los problemas de la emoción

Los estudiosos occidentales a menudo se desconciertan en su estudio de la psicología oriental por la capacidad de algunos de los «hombres sabios de Oriente» para las emociones violentas. Tenemos la impresión de que los sabios orientales deberían ser sumamente calmos y «controlados» en todas las circunstancias. Pero esta expectativa es algo que cierto elemento puritano de la mente occidental, cierto deseo frío e intelectual de sobrehumanidad y ultraeficiencia ha proyectado en la psicología oriental. La afirmación se efectúa con ciertas reservas, porque sin duda el mismo elemento existe en algunas de las filosofías de la India, en especial en el budismo Hinayana. Se debe recordar, sin embargo, que en un clima tropical las energías vitales, aunque abundantes, no son particularmente violentas. El budismo chino es más vivaz y su historia contiene innumerables instancias de la capacidad de sus iniciados para las exhibiciones de emoción casi elemental, en particular la ira. Basta con mirar los aspectos demoníacos de algunos de los dioses y Bodhisattvas de la iconografía tibetana, china y japonesa. Si uno imagina que el budismo es una religión de pasividad pura, tal como la entendemos, ¡convendría ver algunas de las pinturas chinas de Achala! También convendría visitar a algunos de los maestros vivos del budismo zen. Porque el arte de conciliarse y estar en paz con esos aspectos del hombre natural que corresponden a la tormenta y al trueno en el universo natural es permitirles enfurecerse. Así como hay una incomparable belleza y majestuosidad en el trueno y el relámpago, también hay algo imponente en la ira suelta y desinhibida del sabio, que no es mero mal talante o pequeña irritabilidad. Recordemos cómo expulsó Jesús a los mercaderes del templo, y no fue una lengua fría la que azotó a los judíos como una «generación de víboras» y a los fariseos como a «sepulcros blanqueados». Esta es, en verdad, falta de la clase equivocada de autocontrol, porque debemos juzgarla desde un punto de vista psicológico y no intelectual-moral.

La aceptación puede ser tanto pasiva como violentamente activa, y al demonio (o puede ser un dios) de la ira le decimos lo mismo que a la depresión y el dolor: «Avanza tanto como desees, haz lo peor y que sea bien peor». Nadie completamente identificado con su ira podría decir nunca eso, porque la capacidad para aceptar siempre implica cierta diferenciación entre el ego y el demonio visitante, y entonces nunca es lo mismo que la ciega «posesión». Solo cuando hay posesión podemos considerar una ira o una pasión en cierto sentido inmoral. Pero puede no haber siempre una manifestación externa de la emoción, porque también aquí vemos que el mismo sentimiento de ser libres para estar tan airado como se desea en general es una liberación suficiente. ¡Pero a veces es útil producir una manifestación exterior por el mero efecto!

Falsa masculinidad

Pero aquí debemos encarar el prejuicio de que es débil y afeminado darles riendas sueltas a los demonios de la emoción, porque hay aún un poderoso elemento de estoicismo en nuestra civilización, en especial en la mentalidad masculina. Los hombres son particularmente adversos a exhibir algunas de las emociones más «femeninas» que, según la versión de ellos, incluyen las reacciones emocionales al dolor y a la pena como el llanto, los gritos y la «náusea» ante vistas desagradables. Personalmente yo sería el último en condenar el disgusto masculino por mostrarse blandos, aunque cuando ese disgusto se lleva al extremo produce un agudo «estreñimiento» de la naturaleza de los sentimientos, que es una queja común entre los hombres de Norteamérica. Porque entre ciertos segmentos grandes de los hombres norteamericanos ese disgusto se extiende incluyendo todo interés en asuntos religiosos, culturales y estéticos, y yo conozco a muchos cuya evitación de estas cosas es la más pura afectación.

Interiormente, esta parte del ser de ellos exige expresión, y ellos se la niegan con un costo, porque no solo se pierden mucho de lo que hace la vida más digna de ser vivida, también atraen males psicológicos, el más serio de los cuales es una abismal incapacidad para entender a las mujeres. Difícilmente hay otro país en el mundo donde exista una falta tan grande de entendimiento real entre esposos y esposas como en los Estados Unidos. Esta no es una mera generalización vacua: miles de clubes de mujeres y círculos de costura atestiguan el hecho, porque no habría necesidad alguna de que las mujeres se agruparan de esta manera si su vida hogareña fuera verdaderamente satisfactoria. Pero la razón es un concepto sumamente falso de la virilidad. Cuando un hombre niega su naturaleza de los sentimientos no solo impulsa a su esposa a buscar «cultura» en clubes de mujeres, también la lleva a intentar la satisfacción sexual en la religión o en otros hombres. Cualquier hombre primitivo consideraría como la mayor vergüenza posible la incapacidad para dar satisfacción sexual a su mujer. Pero es imposible hacerlo cuando la naturaleza de los sentimientos está totalmente reprimida y cuando la «virilidad» exige que el aliento huela constantemente a whisky y a cigarros, que uno pueda hacer el amor solo con flemáticos gruñidos y abordar el acto sexual de manera tan directa y con tanta prisa que ni siquiera se lo puede considerar bestial: es simplemente insensato y fútil y con respecto a las relaciones sexuales en realidad no es más que masturbación.

Para ser un hombre, el hombre debe reconocer el elemento femenino en él, porque un hombre no es hombre a menos que pueda darle a la mujer lo que ella demanda y necesita. Y ella no solo necesita un ganapán y un cuerpo masculino. Por encima de todo necesita un compañero que en cierta medida pueda sentir como ella. Esto requiere que el hombre combine en sí fuerza masculina y gracia femenina. En este sentido el hombre moderno podría resolver muchos problemas de la vida doméstica tomando una lección del «libro del matrimonio» hindú, el Kama Sutra[46]. El arte de Kama, el uso de los sentidos, es una parte esencial de la antigua educación india, pero fallamos casi por completo en cuanto a enseñar a los Jóvenes algo que sea útil en la vida matrimonial, aparte del arte de la sexualidad. No podemos ser estoicos estrictos sin ser célibes. Pero la filosofía estoica no reconoce que el control de las emociones de ningún modo sea carecer de emociones. Controlar un automóvil no es mantenerlo encerrado en el garaje. No se puede empezar a controlar las emociones a menos que primero se tenga libertad para usarlas y la dificultad de mantenerlas dentro de límites razonables se incrementa con el control meramente represivo. Por esta razón hay miles de personas supuestamente bien educadas que se comportan peor que niños cuando las impulsa una emoción poderosa, porque no tienen ninguna comprensión y sobre todo ningún aprecio por lo femenino en ellos. Poco sorprende, entonces, que el hombre moderno deba reconciliarse con su inconsciente bajo la forma del anima femenina. Su problema psicológico es principalmente hacer un matrimonio exitoso dentro de sí mismo, un matrimonio entre ego y anima, entre razón consciente y naturaleza inconsciente, en el cual debe haber amor, camaradería y entendimiento. La incapacidad de comprender esta relación interior siempre se refleja exteriormente en el hogar dividido donde el hombre es el hombre y la mujer la mujer «y nunca se encuentra la pareja». Tienen amigos separados, intereses separados, dormitorios separados y almas separadas. Eso no es un matrimonio, es una sociedad comercial para manufacturar hijos.

Mujer insatisfecha

El problema para la mujer moderna es bastante diferente. Hay un poderoso elemento masculino en ella y el peligro no es que ella pueda reprimirlo sino que pueda ser poseída por él. Porque la consecuencia de nuestra actual falta de relación entre los sexos no es, como se podría suponer, que los hombres se hacen cada vez más viriles y las mujeres crecientemente femeninas. Ambos tienden a hacerse neutros, pero de maneras diferentes. Cuando los hombres no se interesan en la feminidad las mujeres se olvidan de sus artes. Cultivan la compañía de otras mujeres hasta la virtual exclusión de los hombres y esto solo pueden hacerlo sin problemas aquellas que han satisfecho su vida con hombres e hijos. El resultado es la masculinidad entre las mujeres, el feminismo (nombre muy inapropiado), una tendencia al intelectualismo, la competencia con los hombres en la empresa y esa dura mentalidad de jugadoras de bridge y bebedoras de cócteles que es solo golf, whisky y cigarros con faldas. Así que la tendencia en ambos sexos es hacia una falsa masculinidad de la cual la ausencia del sentimiento entre los hombres es gran culpable. Y la ausencia de sentimiento es simplemente la falta de reconocimiento de los propios dioses y demonios. Cuando predomina la razón consciente todos los valores se toman estrictamente «prácticos» e intelectuales, mientras que el sentimiento se degrada a una mera sensación. No sería tan malo, sin embargo, si este culto de lo «práctico» e intelectual fuera lo que intenta ser. Pero cuando las mujeres tratan de ser prácticas en este nuevo sentido pierden su razón innata que, en el pasado, siempre mantuvo a los hombres con los pies en la tierra y los hacía comprender sus responsabilidades hacia su hogar y sus hijos.

En verdad, denominamos irracional al inconsciente, pero realmente es la denominada razón la que ha enloquecido. El problema no está en la razón misma sino en la idea consciente e intelectual de lo que debiera ser la razón, es decir, una operación matemática que excluye el sentimiento y las demandas del ser físico. La verdadera mujer entiende estas cosas. Si así no fuera, los hijos nunca serían alimentados (mucho menos el marido) y el hogar no sería habitable, lo que puede experimentarse visitando el hogar de esas esposas «prácticas» que se dedican a los negocios, el socialismo, las ideas culturales y otros asuntos idealistas, teóricos y nebulosos. Lo curioso es que tal conducta nunca obtiene el resultado deseado, y no es poco común que las mujeres reales conversen mucho más inteligentemente sobre literatura, música, las artes, política, religión y todos los intereses culturales que sus hermanas que descuidan el hogar para salir a obtener esas mismas cosas. Están tan ocupadas tratando de ser inteligentes que no tiene tiempo para ser simplemente inteligentes.

El principio femenino

Es casi como si nuestra civilización estuviera sufriendo un eclipse del principio femenino y no es mera casualidad que esto coincida con el extremo de la conciencia propia. Tradicionalmente el lado oscuro de la vida, lo desconocido, lo misterioso fue siempre femenino. Su gran símbolo es el agua, la profundidad misteriosa de la cual surge la vida, y por su pasividad y su profundidad el agua siempre ha sido considerada femenina. Por lo tanto, las palabras de Lao Tse tienen un sentido especial para nosotros[47]:

El que conoce el principio masculino, pero se atiene al principio femenino, es como el profundo cauce del mundo donde confluye todo bajo el cielo.

Y también:

Cuando el hombre nace es suave y flexible. Cuando muere se vuelve duro y rígido. También las plantas y los árboles nacen tiernos y delicados pero al morir quedan mustios y secos. Lo duro y lo rígido pertenecen al dominio de la muerte. Lo suave y lo flexible pertenecen al dominio de la vida. Por eso el ejército demasiado poderoso no puede vencer y el árbol rígido es quebrado por el viento. Lo fuerte y lo poderoso deben estar abajo, y arriba lo débil y más tierno.

En otras palabras, la aceptación como técnica femenina resucita nuestra perdida «mitad mejor» y nos hace completos, porque la aceptación es el camino del árbol que es débil y tierno, como el sauce. Bajo el peso de la nieve sus ramas se inclinan hacia abajo y dejan caer la nieve. Pero en las ramas del pino rígido y nudoso la nieve se apila hasta que las ramas se quiebran. Esto se denomina agacharse a conquistar.

El buen general no ama la agresión.

El buen guerrero no es cruel.

Si quieres vencer al enemigo, no lo enfrentes.

Si quieres dominar a los hombres, no te coloques por encima de ellos. Esta es la virtud de la no-violencia.

Esto es usar la habilidad de los hombres.

Esta es la suprema unión con el cielo y el más alto poder.

Toda buena mujer conoce la virtud de no contender, por la cual consigue lo que desea, porque

La suprema bondad procede como el agua. El agua llega a todas las cosas y las favorece, pues no busca el poder. El agua permanece en lugares que otros desdeñan. Esto hace que se parezca al Tao.

Si se la corta no se hace ninguna herida porque siempre cede. Si se la aferra, no se la puede sostener porque siempre se escurre entre los dedos. Solo se la puede sostener haciendo una copa con las manos. El agua es un símbolo de la vida y una copa de aceptación y una espada de la agresividad. La copa también es un símbolo femenino, y de esto dice Lao Tse:

Con arcilla se moldea un recipiente,

Pero es precisamente el espacio que no contiene arcilla el que utilizamos como recipiente.

Abrimos puertas y ventanas en una casa,

Pero es por sus espacios vacíos que podemos utilizarla.

Porque la aceptación es vacío en el sentido budista de sunyata, que a veces se compara con un cristal o espejo. «El hombre perfecto», dice Chuang Tse, «emplea su mente como un espejo. No aferra nada, no rechaza nada, recibe pero no guarda.» También un cristal asume todo lo que está alrededor. Cuando se lo sostiene ante una calle activa, contiene la calle activa; cuando se lo sostiene ante el cielo vacío, parece no contener nada, pero solo porque está reflejando el vacío del cielo. ¿Cuál es su propia naturaleza real? No es ni lleno ni vacío; está más allá de todos los opuestos, y por ello es un símbolo de libertad espiritual. Esto me recuerda la conversación entre el sabio budista Tozán y uno de sus discípulos. Dijo el discípulo: «Frío y calor alternativamente vienen y se van, ¿cómo puede uno eludirlos?» Tozán respondió: «¿Por qué no ir donde no hay ni frío ni calor?» «¿Dónde está el lugar donde no hay ni frío ni calor?», persistió el discípulo. «Cuando la estación fría está aquí todos sentimos frío. Cuando la estación cálida está aquí todos sentimos calor»[48].

V
EL CÍRCULO VICIOSO

Una curiosa característica de la búsqueda de libertad es la aparición de un obstáculo cuando se piensa que se está llegando a alguna parte. El obstáculo aparece por razón misma de que se cree estar llegando a alguna parte, porque el punto esencial de la espiritualidad, el punto tan difícil de captar, es que no se trata de ir en absoluto. No se puede obtener la libertad de espíritu trepándose a ella. No se la alcanza mediante ninguna escala, de lo contrario sería posible describir una técnica específica con la cual «obtener» la sabiduría y la iluminación, siendo algo tan simple como adquirir un billete y tomar un tren. Pero los pasos y las etapas no están especificados en blanco y negro y no hay reglas fijas ni indicaciones con cuya mera observancia se logre el resultado que se desea. Es muy semejante a aprender a amar a alguien. No se puede consultar un libro de reglas y ver cómo se ama, aunque se hayan escrito muchos libros al respecto.

Ahora la práctica de cualquier clase de técnica es ir a alguna parte, sí, incluso la técnica de la aceptación. Si esto es cierto, se podrá preguntar por qué alguien debe tomarse la molestia de hablar al respecto. Si ni siquiera la técnica de la aceptación, por sí misma, puede lograr el objeto deseado, ¿por qué introducirla? Porque, según el proverbio, el camino más largo e indirecto es el atajo más breve hacia el hogar. Parece ser necesario tratar de descubrir el secreto yendo a alguna parte para aprender que esto no puede hacerse. El sendero siempre nos lleva en un círculo, de regreso al punto donde se está. Es una vez más la parábola del hijo pródigo y los budistas lo describen como el viaje de un loco por todo el mundo en busca de su cabeza, que nunca ha perdido. No hay ninguna duda de que desde un punto de vista, la técnica de la aceptación realmente sirve, pero siempre es parcial. Es admirable para solucionar un problema inmediato, en instancias de dolor, depresión y pesar, pero siempre hay algo que no resuelve, porque queda un descontento interior sutil, indefinible y elusivo.

El deseo de Dios

Este es en verdad un «descontento divino» porque creo que es lo que los místicos describen como el deseo que siente el alma por Dios. Como dice San Agustín: «Tú nos has hecho para Ti, por lo tanto no podemos descansar en ninguna parte sino en Ti». Mediante cien técnicas diferentes podemos ajustar los detalles de nuestra vida y hacemos feliz en el sentido superficial de no tener nada especifico que nos haga infelices. Pero las técnicas solo pueden ocuparse de los detalles, de las partes separadas. Se requiere algo diferente para transformar la actitud de uno hacia la vida como totalidad, y para transformar la totalidad de la propia vida. Sin esta transformación se mantiene la infelicidad real, expresándose en toda clase de apariencias, hallando innumerables sustitutos de Dios que no sirven porque siempre son cosas parciales. Son, por así decir, las partes de Dios, pero no la totalidad de Él. La técnica puede encontrar estas partes: puede hallar la aceptación, la riqueza, el placer, la experiencia, el conocimiento y todos los dioses menores y demonios de los ámbitos desconocidos del alma. Pero aun cuando se reúnen todas esas muchas partes, aún queda algo que ninguna treta o recurso técnico pueden descubrir, y esto es el todo que es mayor que la suma de sus partes.

Aquellos que han seguido las técnicas parciales saben que en una vida donde no hay nada especial por lo cual ser infeliz existe una especie de infecundidad. Es como una rueda sin un centro, o una lámpara perfecta sin luz. No hay nada que proporcione un fuego creativo. Todo marcha como debe, la rutina cotidiana puede ser un tanto aburrida, pero de ningún modo resulta insoportable. Sin duda hay problemas, pero nada abrumador. En cuanto al propio carácter, bueno, eso es muy normal. No hay problemas neuróticos serios ni defectos morales. En su mayor parte la vida es bastante agradable y si llega la muerte al final, eso es algo normal para lo que nos prepara la naturaleza. Cuando llega el momento de morir estaremos cansados y dispuestos a irnos. Esa no es una vida feliz, aunque pueda ser tranquila: es simple vegetación. No hay esa respuesta gozosa del individuo al universo que es la esencia de la espiritualidad, que se expresa en la veneración y la adoración religiosas. Supongo que debe haber habido instancias en la vida de todos en las que hubo tal respuesta, aun por un breve momento. En esos momentos a la mayoría nos agrada estar solos, porque nos asusta que los otros nos vean convertidos en seres infantiles. Después de todo, somos adultos dignos y no convendría de ningún modo que al señor Cornelius Pomp, presidente de Gran International Railways Inc., se lo vea danzando alocadamente sobre una colina en medio de la noche por el mero placer de ver las estrellas. Pero no tengo dudas de que hubo una ocasión en que el señor Pomp, en los oscuros rincones de su ser, tuvo muchos deseos de hacer eso pero no se animó.

Es un síntoma de nuestra flema y nuestro embotamiento espirituales que la danza ya no sea parte de nuestro ritual y que veneremos en las iglesias que, con frecuencia, se asemejan a corrales donde la gente se sienta en hileras y ora inclinándose hacia adelante en su asiento y balbuceando. A veces la gente trata de escapar a esa rigidez poniéndose pantalones cortos y corriendo hacia los bosques para bailar en comunidad y cultivar la respuesta a la naturaleza, y hay otros que hacen sincera su plegaria poniéndose de rodillas y sollozando. Este es otro caso en que se intenta que la cola sacuda al perro. Lo primero es sentir la dicha, pues la respuesta sigue por sí sola, pero no se puede obtener la dicha imitando sometidamente la respuesta. De hecho, primero debemos sentir lo que sentía San Francisco cuando escribió su Cántico al Sol, que tal vez sea la más soberbia expresión de la dicha de la libertad espiritual que se haya escrito nunca:

Loado sea mi Señor por todas Sus criaturas;

por nuestro hermano Sol que nos trae el día

y la luz y nos muestra a Ti.

Loado sea mi Señor por nuestra hermana Luna

y por todas las Estrellas que penden brillantes

y bellas en el Cielo.

Loado sea mi Señor por nuestro hermano Viento

y por el Aire y las Nubes, la Calma y todo el Tiempo

por los cuales Tú mantienes la vida en todos los seres.

Loado sea mi Señor por nuestra hermana Agua,

útil y modesta, preciosa y clara.

Loado sea mi Señor por nuestro hermano Fuego,

poderoso y fuerte, mediante el cual Tú nos das luz en la oscuridad.

Loado sea mi Señor por nuestra madre Tierra

que nos sostiene y nos enseña, y produce

en muchos colores tanto fruto como flores.

Loado sea mi Señor por la hermana Muerte,

de la que nadie puede escapar.

Benditos son aquellos que se encuentran en Tu más Santa Voluntad,

porque la Muerte no los dañará.

Oh todas vosotras criaturas, elogiad y bendecid

a mi Señor, y estad agradecidas, y servidle

con gran humildad.

El éxtasis de la creación

Este himno de felicidad es más que un himno de aceptación, porque incluye no solo el sol y la luna, el fuego y el agua, la vida y la muerte. También incluye a Dios, y los que encuentran a Dios son felices porque participan del éxtasis de la creación. También ellos conocen la respuesta a esa eterna pregunta de la filosofía: «¿Por qué existe el universo?» Saben que existe por una razón casi infantil, para el Juego, o lo que los indios denominan lila[49]. Chesterton señala que cuando un niño nos ve hacer algo maravilloso, nos pide que lo hagamos una y otra vez. También dice que Dios hizo la tierra y le dijo que girara alrededor del sol, y cuando la tierra hubo hecho un giro Él se mostró complacido y dijo: «Hazlo otra vez». Él lo ha estado diciendo desde entonces. A algunos esto puede parecerles sentimental, a otros irreverente, y aun a otros absurdo, porque ¿cómo se puede decir que toda la crueldad, la destrucción y la angustia de la vida sea juego? Y si es Juego, ¿no es Dios como un niño insensato que toma una mariposa y la destroza para verla debatirse? ¿Pero por qué otra razón pudo haberse dicho que cuando se echaron las bases de la tierra «las estrellas de la mañana cantaron juntas, y todos los hijos de Dios gritaron de alegría»?[50]

Pero los que formulan esta pregunta sobre la crueldad del juego de Dios esperan que el que contesta excuse a Dios, que «justifique las actitudes de Dios hacia el hombre», y como Lao Tse lo ha expresado concisa y efectivamente: «Los que se justifican no convencen». ¿Debemos preguntar y esperar que el universo se ajuste a nuestras pautas de buena conducta y dudar de la existencia de Dios en todas las cosas porque Él no observa las pautas comunes de la moralidad humanitaria de la clase media? Pensamos en Dios como en un anciano humilde y bondadoso, o como un espíritu de amor puro infinitamente poderoso pero esencialmente nebuloso, con lo cual queremos significar chochera. Pero, como ha escrito Edwin Arnold:

Mataba y salvaba, en modo alguno se movía

Salvo para quitar de la condena;

Sus hilos son Amor y Vida;

y Muerte y Dolor

La lanzadera de su telar.

Las disertaciones sobre el denominado «Problema del mal», que tanto ha preocupado a los teólogos cristianos, no son más que un intento de pedir disculpas por la Deidad, lo que invariablemente indica falta de fe. Y fe en Dios, fe en la vida, fe en la naturaleza, es lo importante. Esa fe es la verdadera clave de la libertad del espíritu.

La fe del abandono

La fe no es creencia ciega y por cierto no es mera afirmación intelectual a la proposición de que Dios existe. Ni es confianza en que la vida resultará «bien» a pesar de sus tribulaciones. La fe no es esperanza. Desde un punto de vista la fe es la cosa más ilógica del mundo: es confianza en la vida debido a sus tribulaciones. Es el sentido del amor y la sorpresa ante el misterio de un Dios que es Creador y Destructor a la vez, amor y terror, vida y muerte, ángel y demonio, sabio y tonto, hombre y gusano. Están aquellos que preguntan por qué se debe esperar que tengan fe de un carácter tan Incondicional en un universo que coge con una mano lo que da con la otra, y la respuesta sugiere una historia sobre Thomas Carlyle. Hubo una mujer que le escribió una larga disertación que terminaba con las palabras: «En suma, acepto el universo». «¡Mi Dios, mejor que lo acepte!», dijo Carlyle. Porque la verdad es que simplemente sin fe nos estamos dando continuamente de cabeza contra una pared inmóvil. Ningún autoengaño, ninguna treta de la razón o la ciencia, ninguna magia, ningún grado de confianza en uno mismo puede hacemos independientes del universo y permitimos eludir su aspecto destructivo. El dolor es un hecho que por mucha voluntad que ponga la teología no puede justificar con promesas y disculpas por su existencia en un universo de cuyo Dios se dice que es «amor». Al mismo tiempo, ninguna aceptación, por grande que sea, puede eliminar nuestro fundamental horror del dolor en sus formas más extremas. Pero, aun así, la fe no puede ser nunca fe real si es tibia, si pensamos que no es más que una cuestión de la «mejor política», del mejor medio para hacer un tanto más tolerable una situación intolerable.

Dios, la vida, el universo mantienen sus dos aspectos como sea que tratemos de pensar en ellos, y siguen su juego en todo su amor y su crueldad. Fe significa que nos damos al juego absoluta y completamente, sin imponer condiciones de ninguna clase, que nos abandonamos a Dios sin pedir nada a cambio, salvo que nuestro abandono a Él pueda hacemos sentir más agudamente la alegría de Su Juego. Este abandono es la libertad del espíritu[51]. Esta es la única promesa que puede hacerse por la fe, ¡pero qué promesa! Significa que participamos del éxtasis de Su creación y Su destrucción, y experimentamos el misterio y la libertad de Su poder en todos los aspectos de la vida, tanto en las cumbres del placer como en los abismos del dolor. Puede parecer ilógico, pero aquellos que alguna vez han compartido este misterio tienen una gratitud que no conoce límites y pueden decir de nuevo que Dios es Amor, aunque con un significado completamente nuevo.

El hombre y los medios

Pero no podemos hacer una técnica del abandono, porque de inmediato surge un obstáculo. Es el mismo obstáculo que se interpone entre la aceptación parcial y total y puede describirse de muchas maneras diferentes. Fundamentalmente es el viejo problema de izarse a uno mismo tirando del cinturón y tal vez pueda expresárselo mejor en el dicho chino según el cual «cuando el hombre equivocado emplea el medio correcto, el medio correcto funciona de la manera equivocada». El «medio correcto» son todas las formas de técnica, como aceptación, abandono o lo que se desee. El «hombre equivocado» es, en términos generales, uno mismo. Nos «equivocamos» en el sentido de que somos infelices, que no tenemos fe y no tenemos libertad de espíritu. El problema, entonces, es cómo el hombre equivocado puede convertirse en el hombre correcto cuando todos los medios disponibles para hacerlo están destinados a funcionar de la manera equivocada. En otras palabras, un hombre desea cambiarse. Un hombre es lo que es y sus deseos concuerdan con su naturaleza. Si es un hombre «malo», sus deseos son malos, aunque uno de ellos sea convertirse en un hombre mejor. El motivo subyacente de la mejora está sesgado porque el hombre que lo tiene es malo. Desea ser mejor por egoísmo, porque en su orgullo desea escapar al reproche de ser malo. Si esto le es señalado, entonces él preguntará si simplemente debe aceptar su maldad. Y si de nuevo le preguntamos por qué desea aceptar su maldad, descubrimos que desea aceptarla para escapar de ella. Queda atrapado sea cual fuera su acción porque el medio que adopta, su conducta, sus ideas, su religión, son siempre suyas, y siempre las usará de acuerdo con su capacidad y su naturaleza. Son como diferentes conjuntos de ropa. Puede lucir harapos, armiño, lana o piel. Puede caminar, correr, saltar o trotar. Puede susurrar, gritar, cantar o conversar, pero él sigue siendo el mismo ya que es la causa y no las consecuencias de sus acciones.

Pongámoslo de otra manera. Suponiendo que decidimos aceptar el lado oscuro de la vida, el inconsciente y el conflicto entre el inconsciente y el ego, aún hay una cosa que por este medio no aceptamos: nuestro deseo de escapar de él. Hasta que ese deseo es aceptado nuestra aceptación es siempre un intento indirecto de escapar. Aquí encontramos nuevamente el problema de san Miguel y el dragón. La moralidad cristiana nos enseñó a superar el lado oscuro de la vida combatiéndolo. La psicología desea hacérnoslo superar por la aceptación, pero de hecho estos son dos modos de superarlo, lo que significa libramos de él y eludirlo. Así, el camino de la aceptación como distinto del camino del combate puede convertir a San Miguel en un nuevo dragón.

Regresión infinita

Está también el problema de la relación entre la naturaleza y el ego. Si aceptamos el universo y nos subordinamos a él, en lugar de tratar de vivir la vida, dejamos que la vida nos viva a nosotros, estamos aceptando un aspecto de la vida solo para negar otro: el ego agresivo y asertivo en que la vida se ha manifestado. La aceptación es en verdad el modo femenino, pero no puede practicarse a expensas del masculino. Por lo tanto, parece ser que lo que necesitamos es, por asi decir, un tipo más elevado de aceptación que incluya tanto la aceptación como el escape, la fe y sospecha, el abandono de un mismo y el egotismo, la rendición y la agresividad, el dragón y San Miguel. Pero tampoco esto resuelve por completo el problema —⁠en realidad está tan lejos de la solución como siempre⁠— porque nos proponemos una regresión infinita. Nos estamos implicando desesperadamente en un círculo vicioso, porque en cuanto establecemos la noción de una aceptación que abarca tanto aceptar como escapar, tenemos dos pares de opuestos en lugar de uno. Comenzamos con la oposición de aceptación contra escape, una monstruosidad psicológica que puede continuar indefinidamente.

A primera vista, el problema del círculo vicioso puede parecer puramente matemático y remoto de la experiencia. Pero de hecho es solo una manera bastante complicada de expresar el acertijo fundamental de que aquellos que buscan la felicidad no la encuentran. Es otra vez el problema del asno con la zanahoria suspendida delante de la nariz. Si él la persigue, usando la técnica agresiva, no la alcanza. Si se queda inmóvil, usando la técnica pasiva, tampoco la alcanza. ¿Qué puede hacer? el pobre animal al parecer es impotente. Por supuesto, se dirá que todo intento de responder a tales acertijos es una manera fácil de volverse loco. Esto es muy cierto y por las mismas razones se descubrirá que todo intento por hallar la felicidad es también una manera fácil de volverse loco, y que el mundo es hoy un lugar de locos porque todos tratan de hallarla. Somos un conjunto de personas que corre alocadamente en círculos en la frenética persecución de nuestros propios yoes, y el cuadro no resulta particularmente edificante. Sí, si pudiéramos vemos desde un punto de vista psicológico diríamos que nos hemos metido en una casa de orates. Veríamos hombres que tratan de huir de su sombra, hombres que tratan de elevarse del suelo tirando de los cordones de sus zapatos, hombres que intentan ver sus propios ojos y besar sus propios labios. Es como tratar de remendar un agujero en una parte de un pañuelo tomando una porción de tela de otra parte del pañuelo. Porque el problema es que todos nuestros proyectos, sistemas y recursos son solo parciales. Es como si nosotros mismos fuéramos el agujero del pañuelo. Vemos alguna otra parte del pañuelo y pensamos qué agradable sería llenar nuestra vacuidad tomándola. De modo que la recortamos y nos llenamos, solo para descubrir que somos ahora el nuevo agujero, el invisible punto ciego del universo[52].

La trampa de la dualidad

Lo que denominamos Dios solo puede ser conocido íntimamente por la aceptación total, porque por su misma naturaleza la libertad no puede ser limitada. Por lo tanto, podemos decir que cuando uno se considera libre para aceptar pero no para escapar, esto no es libertad. Aunque la mente humana está construida de tal manera que no puede imaginar la aceptación total. Nuestro intelecto es tal que debe pensar en dualidades: esto y no aquello, aquello y no esto. Es un columpio de balancín, de modo que un extremo debe estar alto y el otro bajo. Los dos extremos no pueden estar arriba o abajo al mismo tiempo. Entonces, la libertad del espíritu exige la interferencia de algún factor además del intelecto humano. Porque no solo el intelecto es incapaz de concebir esta totalidad, sino que también es incapaz de apreciar su valor, sosteniendo que al «abolir» el dualismo se destruyen todos los valores, se sanciona el más alocado libertinaje y de hecho nada más se exige al hombre espiritual aparte de que haga lo que desee. (En algún sentido, recordamos el precepto de San Agustín: «Ama y haz lo que desees».) La misma objeción se hace a la idea oriental de Dios como el Yo del universo, la Única Realidad y el verdadero yo de todas las criaturas, formas, actividades, pensamientos y sustancias. Se argumenta que si todo es Dios, entonces Dios es nada, sobre el principio de las palabras de W. S. Gilbert: «Cuando todo el mundo es alguien, entonces ninguno es nadie».

Pero las filosofías orientales del vedanta, del taoísmo y del budismo mahayana no implican esta reductio ad absurdum, porque decir que todas las cosas son Dios no es lo mismo que decir que todo es una cosa. En realidad, ni siquiera remotamente es lo mismo. En la visión oriental Dios no es una cosa, donde no se eliminan todas las diferencias reduciendo todas las formas a una única e infinita indefinición. Porque Dios no es el Uno como diferente de los Muchos, ni la unidad como diferente de la diversidad[53]. No podemos empezar a entender la visión oriental de Dios hasta que podemos concebir a un «Uno» que pueda incluir tanto la unidad como la diversidad, que pueda ser al mismo tiempo Dios y una mancha de polvo o un ser humano con igual realidad. En este sentido puede decirse que la unidad de las cosas se revela en la multiplicidad y la diversidad de ellas. Tales paradojas son inevitables cuando tratamos de abordar la no-dualidad desde el punto de vista intelectual. Esto concierne no solo al intelecto, porque el modo de la aceptación que ya hemos descrito implica mucho más que el mero pensamiento. No obstante, es igualmente susceptible de quedar atrapado en la dualidad.

Los problemas de la dualidad están claramente expresados en la fe cristiana, pero a menudo pasan inadvertidos bajo los símbolos en que están contenidos. La historia de la Caída, del fruto del Árbol del Bien y del Mal, describe la participación del hombre del círculo vicioso, una condición en la cual, por su propio poder, él no puede hacer nada bueno que no esté viciado por el mal. En esta condición puede decirse que «todas las buenas obras se hacen por amor al beneficio», es decir, con un motivo puramente egoísta, porque «la honestidad es la mejor política». Cada avance en la moralidad está contrabalanceado por el crecimiento del mal reprimido en el inconsciente, porque la moralidad debe ser impuesta por la ley y toda vez que hay compulsión hay represión de pulsiones instintivas. En verdad, la formulación misma del ideal de rectitud sugiere y agrava su opuesto. Dice San Pablo: «Yo no había conocido la codicia, salvo que la ley había dicho: No codiciarás». También Lao Tse observa en el Tao Te Ching:

Cuando declina el gran Tao, surgen la rectitud y la bondad.

Cuando nacen el conocimiento y la astucia, aparecen los grandes hipócritas.

Cuando las relaciones familiares no son armoniosas, aparecen los hijos filiales y los padres dedicados.

Cuando la confusión y el desorden reinan en los pueblos, se habla de patriotismo.

Solo donde está el Tao reina el equilibrio. Cuanto el Tao se pierde todo se hace falso.

No sorprende, entonces, que la doctrina cristiana siga a San Pablo al decir que la salvación para el hombre caído es inobtenible por la ley solamente, lo que equivale a decir por la técnica. Porque no es solo una cuestión de moralidad. En tanto el hombre trate de salvarse por la mera observancia de la ley moral, espiritual o psicológica, está envuelto en el círculo vicioso de la dualidad.

La aceptación de la gracia

El poder motivador del círculo vicioso es el orgullo. En términos cristianos deberíamos decir que el hombre no está dispuesto a ser salvado tal como es. Siente que es necesario que haga algo al respecto, ganarse la salvación por su propia espiritualidad y corrección. La Gracia de Dios se ofrece libremente a todos, pero por orgullo el hombre no la acepta. No puede soportar la idea de ser absolutamente impotente para elevarse y que la única probabilidad de salvación sea simplemente aceptar algo que se le ofrece tal libremente al santo como al pecador. Si nada puede hacerse para granjearse esa Gracia, ello parece reducir a la nada todos los ideales autoimpuestos por el hombre. Debe confesarse impotente y eso es más de cuanto puede soportar. De modo que el don de la Gracia es ignorado tácitamente, por lo que el hombre sigue tratando de procurársela por sí mismo[54].

Cuando se dice que el hombre no permite que se lo salve como es, este es otro modo de decir que no se acepta como es. Sutilmente elude ese simple hecho convirtiendo la aceptación en una técnica, estableciendo que eso es algo que debe hacer para ser un «buen muchacho». Y tan pronto como la aceptación es convertida en una cuestión de hacer y de técnica, tenemos un círculo vicioso. La verdadera aceptación no es algo que se deba adquirir. No es un ideal que deba buscarse, un estado del alma que pueda poseerse y obtenerse, que podemos agregamos para incrementar nuestra estatura espiritual. Si se perdona otra paradoja, la verdadera aceptación es aceptarse a uno mismo como se es AHORA, en este momento, aun antes de haberse hecho uno diferente mediante la propia aceptación[55]. En otras palabras, tan pronto como tratamos de hacer del estado mental ideal denominado «aceptación» algo diferente del que tenemos en este momento, este es el orgullo que hace tan difícil aceptarlo que somos ahora, la barrera que se interpone entre el hombre y que denominamos Dios o Tao.

Pero cuando se sugiere que debemos hallar la unión con Dios aquí y ahora en este mismo momento, todo el mundo se siente molesto y empieza a dar excusas. «Después de todo, ¿cómo podemos nosotros obtener tan sublime entendimiento en este momento? No estamos preparados. No somos lo bastante buenos. Deberemos hacer toda clase de cosas primero. Debemos meditar y aprender la disciplina religiosa, y entonces luego, después de muchos años, tal vez seamos aptos y dignos de obtener ese que es el mayor de los logros». Pero esta es sin duda una forma peculiar de ceguera y falso orgullo, enmascarados de humildad. Vemos a Dios cada vez que abrimos los ojos. Lo inhalamos con cada aliento. Usamos Su fuerza en cada movimiento de un dedo. Pensamos en Él con cada pensamiento, aunque no pensemos en Él, y lo probamos a Él en cada bocado. Esta es una antigua historia para los que han estudiado la sabiduría de Oriente, pero aún continúa la búsqueda, la búsqueda de algo que nunca hemos perdido, algo que nos está mirando a la cara, una búsqueda que los budistas describen como «ocultar el saqueo en el bolsillo y declararse inocente». Es difícil porque es demasiado fácil, porque al hombre le resulta tan difícil apearse de su alto caballo y aceptar lo que es, libremente y sin reservas. Poco sorprende, entonces, que se nos aconseje convertimos nuevamente en niños, que tienen la costumbre inconveniente de llamar la atención en cuanto a cosas obvias que la mente adulta no puede o no desea ver. Porque el entendimiento espiritual no es una recompensa que se nos da por ser una gran persona. No se lo puede adquirir del mismo modo en que no se puede adquirir el viento y las estrellas. Pero es dable abrir los ojos y verlo.

El morador del umbral

Ahora, en esta verdadera aceptación de uno mismo hay un misterio, porque como dicen los pitagóricos: «Conócete a ti mismo y conocerás el universo y a los dioses». El misterio es que algo aparentemente tan simple y modesto como uno mismo en este momento pueda contener un tesoro tan grande. Pero esa es la peculiaridad de la divina Gracia. Siempre se la encuentra donde no se la espera porque, en las palabras de Lao Tse, el Tao, «busca, como el agua, el nivel bajo que los hombres aborrecen». Y así sucede que aquello que siempre nos esforzamos por eludir, por superar, por cambiar y rehuir, es aquello mismo que contiene el tan deseado secreto. Es por eso que hay un círculo vicioso, es por eso que nuestra búsqueda de felicidad es esta frenética carrera alrededor, persiguiendo en la ignorancia aquello de lo que tratamos de escapar. Estamos escapando de nuestro frente para alcanzar nuestra parte posterior, con el resultado de que para nosotros, la felicidad está siempre en algún punto del futuro, tal vez a la vuelta de la esquina, pero siempre más allá. Nosotros y nuestra situación como son en este momento contienen todo el secreto, pero cuando tratamos de aceptarlos de la manera técnica aún seguimos en la persecución circular. Estamos tratando de agregarles la virtud de la aceptación para no tener que enfrentarlos como son, sin su aceptación y con todos sus inconvenientes, sus conflictos, sus deseos de huir, su impotencia y sus pecados. Tenemos una vislumbre de ellos de tanto en tanto en toda su desnudez y nos alejamos tan rápidamente como podemos, tratando de mejorarlos, espiritualizarlos y de mil otras maneras ocultar tan terrible desnudez. Naturalmente, nos engañamos y empezamos a tener cuadros fantasiosos de nosotros mismo como somos. Pero cuando esos cuadros son eliminados volvemos a encontrar la visión poco edificante y espantosa de nuestros yoes reales, y parece imposible que el gran tesoro pueda tener nada que ver con un estado de cosas tan degradado.

Desde un punto de vista, esta visión de nuestro verdadero yo es el temido Morador del umbral, el monstruo que deben enfrentar todos los iniciados en los misterios divinos en el borde de su esclarecimiento. Pero el Monstruo del umbral es el rostro de Dios visto de este lado del borde. Se pasa ese borde si se lo puede llamar a Él por Su nombre real, aunque requiere una profunda humildad pronunciarlo. Porque aceptar la Gracia de Dios como uno está ahora, sin ninguna «mejora» y sin vestirse con ropas más respetables, es comprender que todas las anheladas ambiciones de interés propio, todos los esfuerzos para hacerse uno grande, son vanos. Debemos descender al nivel de los gusanos y el polvo que no tienen ni una partícula de nuestra inteligencia y sin embargo existen, por la Gracia de Dios. La mayoría de las personas lo saben desde la infancia, y sin embargo no pueden ser nunca lo bastante simples como para reconocerlo, porque «¿quién de vosotros podrá, por mucho que se afane, añadir a su estatura un codo?… Considerar los lirios del campo, cómo crecen; no trabajan ni hilan; pero os digo, que ni aun Salomón con toda su gloria se vistió así como uno de ellos. Y si la hierba del campo que hoy es, y mañana se echa en el homo. Dios la viste así, ¿no hará mucho más a vosotros, hombres de poca fe?»[56] Convendría que aquellos que se afanan tanto en la trampa de la dualidad por ser espirituales que acepten, que encuentren la sabiduría y sean felices para recordar ocasionalmente esas palabras: «¿Quién de vosotros podrá, por mucho que se afane, añadir a su estatura un codo?»

El problema religioso del hombre moderno

Pero la familiaridad suscita desprecio. El hombre moderno está buscando ahora en todo tipo de religiones nuevas, en la psicología del inconsciente y en la sabiduría de Asia lo que siempre ha estado en la enseñanza de Cristo y en el simbolismo de la Iglesia. Pero no podemos culparlo, como tampoco la religión cristiana puede ser arrastrada por el fango. La mayoría de sus maestros hace tiempo olvidaron el significado de sus símbolos, si es que alguna vez los conocieron, y los acontecimientos de la vida del espíritu que describen han sido puestos a la distancia segura de la historia pasada. Además, su Biblia es tal vasta colección de ideas conflictivas que los cristianos, aceptándola toda como la palabra de Dios, a menudo han caído en el absurdo de tratar de incorporar la moralidad legalista de los judíos[57] a su propia fe con el fantástico resultado de que muchas formas de protestantismo son mucho más judías que cristianas. Tratan de interpretar el Sermón de la montaña en el mismo espíritu de los Diez mandamientos, cuando si hubiesen leído alguna vez a San Pablo comprenderían la extrema diferencia. (Curiosamente, hay veces en que incluso San Pablo es incapaz de desprenderse de su legalismo hereditario y darse cuenta de las implicaciones completas de su propia fe.) Pero en el cristianismo este moralismo legalista ha sido llevado a tales extremos de aburrida mojigatería que para miles la misma palabra «religión» significa poco más que hacer exactamente lo que a uno no le gusta. Tan a menudo las palabras «Dios» y «Cristo» han sido pronunciadas con una voz formal y con un tipo de intensa seriedad en la que no hay espacio ni para el humor ni para la belleza, que pueden causar pesar en el corazón en lugar de emoción. No hay casi otra religión en el mundo con esta atmósfera tan depresiva e incluso en el cristianismo está limitada principalmente al protestantismo, a los descendientes espirituales de Calvino, Lutero, Knox y Wesley. No puede sorprender, entonces, que la gente de espíritu se vuelva hacia las fes más coloridas del catolicismo (si desean seguir siendo cristianos), el budismo, el hinduismo o la teosofía o, si poseen una mentalidad más científica, a alguno de los muchos sistemas psicológicos de los tiempos modernos. Conozco incluso a aquellos que se reconocen paganos, adoradores del Sol y politeístas.

Pero el cristianismo es nuestra fe tradicional, está en nuestra sangre y en nuestros huesos. Por lo tanto es posible y muy deseable que la sabiduría de Asia y la psicología del inconsciente vuelvan a iluminar sus tesoros y los interpreten de una manera que nos dé nuevo entusiasmo por el cristianismo. Hasta que hube estudiado las religiones de Oriente por algunos años, la enseñanza de Cristo y los símbolos del cristianismo no tenían ningún significado para mí. Pero no deseo sugerir que el estudio de las fes orientales sea esencial para el entendimiento del cristianismo. En cuanto a mí, creo que mi entendimiento hubiese sido casi el mismo si hubiera leído a Eckhart, Agustín, Kempis, Berdyaev y a otros de su calibre en lugar de los sabios de la India y de China. Pero hay un interés creciente en la sabiduría de Oriente entre nosotros que seguirá su propio curso y al cual muchos se volcarán antes de que puedan entender el cristianismo como algo más que un conjunto de inhibiciones y dogmas superados.

De todas las nuevas religiones y los modos de vida que se han desarrollado en Occidente, el cristianismo es casi el único en el entendimiento de una salida del círculo vicioso del dualismo, pero cuesta ver cómo esa salida puede atraer a miles de hombres y mujeres pensantes a menos que ellos se acerquen al cristianismo con concepciones algo cambiadas acerca de Dios y el alma. Porque como lo señala con frecuencia Jung, la dificultad para el hombre moderno con su trasfondo racionalista es creer en el cristianismo como sistema de teología. Según escribe en Modern Man in Search of a Soul:

La gente ya no se siente redimida por la muerte de Cristo. No puede creer… no puede obligarse a creer, por feliz que pueda considerar al hombre que tiene una creencia. Para ella el pecado se ha convertido en algo muy relativo: lo que es malo para uno es bueno para otro. Después de todo, ¿por qué debería estar acertado también Buda? (pág. 268).

En verdad, en cuanto a la actitud hacia la religión en su conjunto del hombre moderno podemos decir que él tiene poca paciencia con las doctrinas que están más allá de la prueba objetiva y que le parecen, tal vez arbitrariamente, estar abusando de su credulidad. Pero si se le puede demostrar que hay un enfoque psicológico del cristianismo casi independiente de la doctrina como tal, en el cual las doctrinas son tomadas como símbolos de experiencias espirituales, tal vez esto sea la base para una actitud totalmente nueva hacia la religión en el mundo Occidental. Este es el punto de vista desde el que abordaremos las doctrinas de Oriente, que muchos orientales han adoptado y entre los cuales debemos nombrar al mismo Buda. Él valoraba solo las experiencias personales inmediatas y cuando se lo cuestionaba acerca de los últimos misterios del universo respondía solo con «silencio… y un dedo que señalaba el camino».

VI
UNO ENTRE MUCHOS

Si bien esa libertad del espíritu que se conoce mediante la aceptación total de la vida y de uno mismo nunca puede ser contenida en ninguna forma de palabras e ideas, está muy claramente expresada en la antigua sabiduría de Asia. En el vedanta hindú, el budismo mahayana y el taoísmo encontramos una visión de la vida que se aproxima todo lo posible a una descripción de esa experiencia interior que revela, según escribió el budista japonés Hakuin, que

Esta misma tierra es la Tierra del Loto de la Pureza

Y este mismo cuerpo es el cuerpo del Buda.

El acercamiento a esa comprensión se inició en forma independiente tanto en la India como en China. Después de un período de siglos las dos corrientes se fundieron y, en mi opinión, adquirieron su plenitud en China unos doce siglos más tarde. Al estudiar esta sabiduría es importante seguir su desarrollo histórico para captar la continuidad de la experiencia tanto como para ver qué estrecha semejanza hay entre el crecimiento en la historia y el crecimiento de esa misma experiencia en la mente del individuo. Se debe tener siempre en cuenta que las doctrinas de estas religiones antiguas son los símbolos de experiencias interiores personales antes que intentos de describir la verdad metafísica. Lo importante no es si la doctrina contiene una afirmación objetiva de hecho sobre el universo, sino descubrir qué experiencia interior, qué estado de la mente o actitud hacia la vida llevarían a los seres humanos a pensar de esa manera. Porque la sabiduría de Oriente tiene una meta estrictamente práctica que no es el mero conocimiento acerca del universo. El objetivo es una transformación del individuo y de su sentimiento por la vida mediante la experiencia antes que por la creencia. Esta experiencia es psicológica o espiritual, no metafísica, y salvo en ciertos campos especializados no tiene ninguna relación con el ocultismo o con lo que en Occidente entendemos como filosofía. (Véase anteriormente, Cap. II, págs. 59-61, y Cáp. III, pág. 90).

El vedanta y los Upanishads

Unos ochocientos años antes del nacimiento de Cristo los sabios de la India empezaron a instruir a sus discípulos con una cantidad de dichos y parábolas compilados a los que se conoce con el nombre de los Upanishads. Nadie sabe quién fue el primero en pronunciarlos, aunque de tanto en tanto algunos son atribuidos a Yajnavalkya, del que escribe Geden: «Si el nombre representa una individualidad real, y no es solo un título bajo el cual han hallado expresión muchos pensamientos y razonamientos convergentes, Yajnavalkya puede pretender un lugar con los más grandes pensadores del mundo de cualquier época». Los Upanishads son la base de lo que posteriormente fue conocido como vedanta (veda-anta), que significa el «fin» o el cumplimiento de los Vedas, siendo los Vedas los más anteriores de todos los escritos hindúes. Con incomparable economía y belleza del lenguaje los Upanishads hablan de varias maneras diferentes del Brahmán, la Única Realidad que se expresa en todas las múltiples formas, objetos, actividades y seres vivientes del universo. Así se dice en el Katha Upanishad[58].

Como el viento, aunque uno, adopta nuevas formas en todo lo que entra, el Espíritu, aunque uno, adopta nuevas formas en todo lo que vive. Él está dentro de todo, y también está fuera… Hay un Regente, el Espíritu que está en todas las cosas, que transforma Su única forma en muchas. Solo los sabios que lo ven a Él en sus almas logran la dicha eterna.

Y también:

De su vida viene el universo y en Su vida se mueve el universo. En Su majestad está el terror del rayo. Aquellos que saben esto obtienen la inmortalidad. Por temor a El arde el fuego y por temor a Él brilla el sol. Por temor a Él las nubes y los vientos y la muerte misma siguen su camino.

Y en el Mundaka Upanishad:

De Él procede toda la vida y la mente y los sentidos de toda la vida. De Él proceden el espacio y la luz, el aire y el fuego y el agua y esta tierra que los contiene a todos… De Él procede el sol, y la fuente de todo fuego es el sol. De Él procede la luna y de esto procede la lluvia y todas las hierbas que crecen sobre la tierra. Y el hombre procede de Él, y el hombre a la mujer le da su simiente: y así una infinidad de seres proceden del Espíritu supremo.

¿Pero cuál es la relación entre Brahmán y Sus criaturas? ¿Es la misma relación que existe entre el Creador y la criatura que hallamos en las concepciones cristiana e islámica, o es la relación panteísta de la participación, en la cual la criatura es parte de Dios, donde Dios es uno con el universo? La respuesta está dada en el Chandogya Upanishad:

Todo este universo es en verdad Brahmán. Él es el comienzo y el fin de la vida de todo. Como tal, en silencio, adóralo a Él… Hay un Espíritu que es mente y vida, luz y verdad y espacios vastos. Él contiene todas las obras y los deseos y todos los perfumes y todos los gustos. Él rodea todo el universo, y en silencio ama todo. Este es el Espíritu que está en mi corazón, más pequeño que un grano de arroz, o un grano de cebada, o un grano de mostaza… Este es el Espíritu que está en mi corazón, más grande que la tierra, más grande que el cielo, más grande que el paraíso mismo, más grande que todos estos mundos.

Al principio suena como panteísmo puro, pero luego en el mismo Upanishad el maestro dice: «Una esencia invisible y sutil es el Espíritu de todo el universo. Esa es la Realidad. Esa es la Verdad. Tú eres Eso». El maestro no le dice a su discípulo que él es una parte de Brahmán, le dice que él es Brahmán, y si debemos etiquetar esta doctrina debemos decir que no es panteísmo sino panenteísmo[59]. Del mismo modo, dice Santa Catalina de Génova: «Mi yo es Dios, no reconozco mi personalidad salvo en Él», y también: «Mi Ser es Dios, no por simple participación, sino por una verdadera transformación de mi Ser»[60].

Por lo tanto la frase «Tú eres Eso» (tat tvam asi) es el principio primero y fundamental del vedanta que surge del segundo, que todas las cosas sin excepción son Brahmán, no por participación, porque Brahmán es uno e indivisible. De ahí que el vedanta también sea conocido como el sistema de Advaita (literalmente, «no dos») o no-dualidad, y la no dualidad en filosofía es la expresión natural de la aceptación total en psicología. Cada objeto, al ser una actividad es Brahmán en Su totalidad, porque Brahmán solo es: el «Uno sin un segundo». Pero, se preguntará, si Brahmán es la única realidad, ¿por qué las cosas parecen estar separadas, por qué los seres humanos sienten que son yoes separados y cómo es que ignoramos nuestra identidad con Brahmán? Esto, según el vedanta, es maya, una palabra groseramente mal interpretada por la mayoría de los traductores occidentales del pensamiento hindú, que la entienden simplemente como «ilusión». Como ya hemos demostrado, el significado original de maya era «treta» «recurso» y a veces se la describe como el poder creativo de Brahmán. Woodroffe la describe así en su Shakti and Shakta:[61]

Bien traducida, Maya no es Ilusión. En primer lugar se la concibe como un real Poder de Ser y como tal posee Plena Realidad. Lo Pleno, libre de toda ilusión, experimenta el engendramiento de los centros finitos y los centros mismos en y como Su propio Yo inmutable y sin partes… Ni siquiera Dios puede tener el modo de conocimiento y de gozo del hombre sin convertirse en hombre. El por y como Su Poder se convierte en hombre y sin embargo sigue siendo Él. El hombre es Poder en forma limitada como Avidya (ignorancia). El Señor es Poder ilimitado como Maya. (pág. 44)

En otras palabras, si el hombre tiene la experiencia de la separación, esta experiencia también es Brahmán, ya que no hay nada que no sea Brahmán. Maya no es una ilusión como contraria a la realidad, porque en la concepción vedantista no hay nada aparte de la Realidad que pueda ser puesta en contra de ella. Entonces podemos decir que si bien no hay ninguna separación real de Brahmán, sin duda existe una experiencia de separación, y esta experiencia es real aunque sea incompleta y relativa. Maya es entonces solo traducible como «ilusión» respecto de la existencia real de separación del Brahmán. Pero como la experiencia de separación maya es poder creativo, porque esa experiencia es el recurso por el cual Brahmán se manifiesta a Sí mismo como criaturas que actúan por su propia iniciativa.

¿Pero implica esto que si bien podemos tener una experiencia real, por ejemplo, de un árbol y una montaña como cosas separadas, esas dos cosas no están ahí en absoluto, que mientras la experiencia puede ser real no tiene ningún objeto real que pueda ser conocido como un árbol y una montaña? ¿Es nuestra imaginación la que simplemente está conjurando estas formas por el poder de Brahmán de entre una vasta e informe infinitud de igualdad y uniformidad? ¿Implican los vedantistas que cuando hemos ascendido de la experiencia parcial de maya a la experiencia total de Brahmán, solo somos conscientes de esta infinita unidad y ya no tenemos ninguna percepción de árboles y montañas? Si bien muchos textos parecen contestar estas preguntas en afirmativo, no me parece que esa sea una interpretación correcta de los Upanishads o del principio fundamental de la no dualidad. Porque no es en absoluto consistente con ese principio identificar a Brahmán con la unidad infinita a diferencia de la diversidad finita, con la falta de forma a diferencia de la forma. Si Brahmán es verdaderamente no-dual, Él no puede ser infinito como opuesto a lo finito. Pero cuando decimos que un hombre, una montaña o un árbol es Brahmán, no estamos negando que sea un hombre, una montaña o un árbol. A la inversa, si tales objetos son reales, ello no implica su separación de Brahmán y de ningún modo niega la afirmación de que Brahmán es la única realidad. Si al decir que el hombre es Brahmán damos a entender que él no es hombre, caemos directamente en el dualismo porque virtualmente estamos diciendo que Brahmán no es hombre. Si esta interpretación es incorrecta, me equivoco en buena compañía porque, citando nuevamente a Woodroffe:

… el Vishvasara Tantra dice: «Lo que está acá, está en otra parte. Lo que no está acá, no está en ninguna parte». Lo no visto es lo visto, que no un disfraz ajeno detrás del cual acecha. La experiencia de lo visto es la experiencia de lo no visto en el tiempo y el espacio. La vida del individuo es una expresión de las mismas leyes que rigen el universo. Asi el indio conoce, por su propio descanso cotidiano, que el Poder que proyecta el universo descansa. Su dormir sin sueños cuando solo se conoce la Bienaventuranza le dice, en cierto modo, del estado causal del descanso universal. Por el modo de su despertar y otros procesos psicológicos adivina la naturaleza del pensamiento creativo. (Ibid., pág. 36)

El estado de infinita falta de forma solo describe a Brahmán en Su condición de descanso (pralaya) y no se sigue de esto que el sabio esclarecido, mientras vive en el mundo, ve todas las formas de la vida como una ilusión vana y vacía que se desplaza como un humo insustancial a través de la superficie de un vacío. Esa filosofía negadora del mundo no representa el verdadero significado del vedanta, porque el Isa Upanishad dice:

En la oscuridad están aquellos que veneran solo el mundo, pero en una oscuridad mayor los que veneran solo el infinito. El que acepta a ambos se salva de la muerte por el conocimiento de lo primero y logra la inmortalidad por el conocimiento de lo segundo.

Esto en cuanto a la doctrina. Ahora debemos considerar el estado mental subyacente, descrito en el Mandukya Upanishad como

… eso que no es consciente de lo subjetivo, ni eso que es consciente de lo objetivo ni lo que es consciente de ambos, ni lo que es simple conciencia, ni lo que es una masa de conciencia, ni lo que es todo oscuridad. Es no visto, trascendente, inaprensible, no deducible, impensable, indescriptible, la única esencia de la conciencia del yo, la negación de toda ilusión, lo siempre apacible, todo bienaventuranza, la Única Unidad; esto es en verdad atman (el Yo), se debe conocer.

Se debe tener cuidado con estas descripciones negativas que tanto deleitan a la mente india y recordar el dicho chino de que «entre el Todo y el Vacío solo hay una diferencia de nombre»[62]. Porque por una parte los Upanishads dicen que Brahmán es todo, mientras por la otra ellos aplican la técnica de metí, neti —⁠«no esto, no esto»⁠— para demostrar que ninguna cosa individual es, como tal, una descripción suficiente de Brahmán. Por lo tanto no puede decirse que el conocimiento de Brahmán sea conciencia de lo subjetivo, porque excluye inmediatamente la conciencia de lo objetivo y todos los otros estados de conciencia. Respecto de estos estados Brahmán es cada uno y todos pero ninguno en exclusión de los otros. En términos de psicología esta es la aceptación completa de todos los estados posibles de la mente y de todas las circunstancias posibles, porque decir que todas las cosas son Brahmán es otro modo de decir que todas las cosas deben ser aceptadas, incluso la no aceptación, debemos agregar si nuestro no-dualismo debe ser cabal.

Así, no hay nada que el hombre pueda hacer para obtener la unión con Brahmán, porque sea que su estado mental es vidya (esclarecimiento) o avidya (ignorancia) de todos modos es Brahmán. Tal orgullo, utilizando una expresión popular, es solo el funeral propio del hombre, no afecta al Brahmán. En este mismo momento todos los hombres son Brahmán a pesar y debido a sí mismos y por ningún medio posible pueden hacer o quebrar esa unión. El hombre solo puede tomarse consciente de ella, no como verdad metafísica sino como libertad espiritual, viendo su propia naturaleza tal cual es y relajando esa contracción (sankocha) de orgullo egoísta que no permite que su naturaleza sea tal cual es, y que está siempre tratando de escapar de ella haciendo una virtud de la aceptación. Liberación (kaivalya) o libertad no es el resultado de ningún curso de acción, sea mental o física o moral. Según el vedanta, solo viene por el Conocimiento en el sentido especial de gnana (del griego γνώσιϛ) como el fruto de la «meditación», que es ser antes que hacer[63].

La mente india siempre estuvo en busca de «esa Cosa, conociendo a la cual conoceremos todo». Obviamente, el conocimiento en este sentido no es solo información factual. La frase es otra manera de decir que el todo no puede conocerse mediante la suma de sus partes. Así, conocer todo no es conocer acerca de cada cosa, porque como explica Woodroffe, no es una experiencia del todo sino la experiencia-todo[64]. Esto se hace más claro cuando entendemos las razones por las cuales se buscaba originalmente. Nuestra experiencia común y parcial siempre es limitada: la dicha está condicionada por el pesar, el placer por el dolor, la vida por la muerte, y el conocimiento por la ignorancia. Por lo tanto, los indios concibieron la libertad como una experiencia que no tenía ningún opuesto condicionante y la denominaron la unión con Brahmán, el «Uno sin segundo». Porque el hombre siempre es esclavo en tanto depende de una experiencia parcial para su felicidad. La dicha siempre cede lugar al pesar, de lo contrario no puede ser conocida como dicha. Pero la «experiencia-todo» no tiene opuesto, todos los pares de opuestos existen en ella y por lo tanto se la puede describir como aceptación total de la experiencia como la conocemos ahora, en este y en cualquier momento. No hay mayor libertad que la libertad de ser lo que uno es ahora. En cuanto a esta experiencia de la libertad, la doctrina de Brahmán es una clave para aquellos que tienen el talento para usarla, porque Oriente no da su sabiduría en declaraciones sencillas para que todos usen o abusen a discreción. Da sugerencias y hace trabajar duro a cada uno para descubrir el significado, según el principio de «no arrojes tus perlas a los puercos».

Budismo primitivo

Pero inevitablemente llegó una época en que la experiencia fue oscurecida por la doctrina, cuando la psicología de la religión se convirtió en la filosofía de la religión y la tradición brahmánica degeneró en escolasticismo, ceremonialismo y extremos fantásticos de ascetismo cuyo objeto no era aceptar los opuestos sino destruirlos, tan negativamente se interpretaba la doctrina. En las profundidades de esta degeneración apareció en la India cierto Siddharta Gautama, un príncipe del clan Sakya, luego conocido como el Buda, que tal vez sea el título más tremendo que un hijo de la India pudo recibir. Según la tradición, los budas surgen en la raza humana alrededor de una vez cada cinco mil años, en épocas en que la «Ley Verdadera» es olvidada entre los hombres. La palabra «Buda» deriva de la raíz budh, «conocer», y así un Buda es aquel que está iluminado o despierto en grado supremo, alguien que ha sondeado los misterios más grandes del universo y obtenido todo el conocimiento, aquel que, fuera de su época, ha alcanzado la cima de la evolución humana. Nadie puede saber si Gautama era realmente tal ser, porque la mente imaginativa de Oriente sin duda ha agregado mucha leyenda al hecho, y no puede decirse que una altura tan inquietante de logro sea el objeto inmediato del posterior pensamiento y de la práctica budistas. Como veremos, al menos en China la palabra «Buda» ha sido entendida en un sentido más inmediatamente práctico, aunque aún se da la más profunda reverencia a los supremos budas, a Gautama, Amitabha y a los varios Dhyani budas de la teología mahayanista.

Aunque tenemos por escrito un número prodigioso de palabras atribuidas al Buda, es poco lo que de él se sabe. Por un largo tiempo después de su muerte (hacia el 550 a. C.) sus palabras eran transmitidas oralmente y aprendidas de memoria —⁠de ahí su forma mnemónica tabulada⁠— y cuando finalmente fueron puestas por escrito su estilo tenía poca relación con las palabras habladas de todo ser humano que haya vivido nunca. Los registros más tempranos de su enseñanza se encuentran en el Canon Pali, tres grandes grupos de escritos que se leen, en gran parte, como un informe estadístico compilado en tardes de lluvia por monjes que no tenían nada mejor que hacer. Otra sección considerable (la Vinaya) contiene el sistema muy elaborado de reglas y reglamentaciones para la dirección del orden monástico (sangha), la mayor parte de las cuales probablemente fueran inventadas en épocas posteriores y atribuidas al Buda para darles la necesaria sanción. También son obviamente la obra de esos cuyo tiempo estaba tan poco ocupado que podían dedicar horas y horas a la invención de restricciones propias de picapleitos. En cuanto a las secciones de psicología, nunca hubo tales voluminosas listas de minucias, cuyo objeto aparente es analizar al ser humano hasta el último detalle y probar así que él realmente no existe. Uno simpatiza mucho con el maestro budista chino que describió esos registros como «listas de fantasmas y hojas de papel que solo sirven para limpiar la suciedad de la piel». La enseñanza real positiva también tiene la misma tendencia a la reiteración y la descomposición, con el aspecto general de una planicie chata y yerma sin montañas o valles definidos: se extiende sin solución de continuidad. Parece nada menos que un milagro que una gran religión mundial pueda haber crecido a partir de ese fundamento, pero no creo que así haya sido.

De tanto en tanto encontramos oasis en ese desierto de palabras: pasajes de la misma profunda belleza que alegra los Upanishads y de un significado algo semejante. Estos se encuentran principalmente en una colección de dichos titulada Dhammapada (de la cual recomiendo la traducción al inglés de C. A. F. Rhys Davids)[65]. Se los encuentra también en algunos de los Diálogos y en otras secciones aisladas del Canon, y marcan tal contraste con el resto que son inmediatamente reconocibles como las palabras de una mente verdaderamente grande. Por lo tanto, para lograr cierta idea de la enseñanza del Buda se debe tomar esos pasajes y considerarlos en su contexto histórico, en relación con lo que los precedió y con lo que se desarrolló a partir de ellos. Debemos recordar que el Buda estuvo activo en una época en que el hinduismo estaba declinando, cuando la experiencia espiritual había sido olvidada en sus símbolos. Excepto en pocas instancias, su enseñanza fue alcanzada por esa declinación y se desvitalizó tanto que finalmente murió en la tierra de su nacimiento. Pero por algunos cientos de años una tradición verdaderamente vital siguió existiendo en la India, atrayendo las mejores mentes que existían entonces entre los brahmanes. Esta tradición finalmente ascendió al norte hasta China, el Tíbet y Japón, y en China el budismo alcanzó su gloria plena en la fusión de la profundidad india con los sentidos chinos de realidad, belleza y humor.

El budismo de Gautama

La enseñanza del Buda es única en su total carencia de teología. Se centra por completo en la necesidad de llegar a una experiencia personal inmediata y prescinde del símbolo doctrinario de esa experiencia. En este respecto, es la única religión verdaderamente psicológica. Es un error decir que el Buda negaba la existencia de toda clase de Dios o alma. Estos eran temas que él simplemente se negaba a discutir sobre la base de que la mera charla y la mera creencia no conducían a la iluminación. «Una cosa enseño», dijo, «Dukkha y la liberación de dukkha». Se suele traducir «Sufrimiento y liberación del sufrimiento», pero para nosotros la palabra «sufrimiento» es demasiado abarcadora. Prefiero la traducción «discordia» o incluso «infelicidad». Según él, la causa de discordia o infelicidad era tanhao anhelo egoísta, que tal vez se entienda mejor como la negativa a aceptar los «tres signos del ser». Estos son:

Anicca —Cambio o inestabilidad.

Anatta —Literalmente, «No-Yo». La irrealidad del yo como unidad permanente, autocontenida y autodirigida.

Dukkha —En este contexto, sufrimiento en su sentido más amplio.

Muchas personas han pensado que, al hacer de anatta uno de los tres signos del ser el Buda negó absolutamente la existencia de todo principio eterno en el hombre. En realidad, él solo negó la existencia del yo del ego (véase anteriormente, Cap. I, pág. 43) y si bien como regla general se negaba a discutir la existencia de un «Yo Superior» (que sería idéntico al Brahmán) no hay ninguna duda de que lo tenía en la mente, porque se refiere en forma directa a él en diversos puntos[66]. Cuando se acepta de manera plena estos tres signos del ser, el hombre adquiere la experiencia del Nirvana, cuyo significado literal es el apagamiento del fuego de tanha. Para que nadie confundiera la doctrina con la experiencia, él solo describía el Nirvana negativamente y no decía nada positivo al respecto. El Nirvana, resultante de la aceptación de los tres signos del ser, es liberación del sangsara, la «Rueda del Nacimiento y la Muerte», un símbolo general de experiencia limitada, de la esclavitud del espíritu en la rueda de los opuestos donde todo lo que nos gusta está condicionado por lo que nos disgusta. Figurativamente (y tal vez realmente, no lo sabemos) el Nirvana se entiende como liberación de la necesidad de renacer una y otra vez en este mundo de sangsara. Porque sangsara es exactamente como lo que hemos denominado el círculo vicioso, un círculo que gira continuamente mientras tratamos de encarar los opuestos en sus propios términos, cuando ponemos el placer contra el dolor, la vida contra la muerte, la permanencia contra el cambio y la aceptación contra la huida. La «Rueda del Nacimiento y la Muerte» es en verdad la trampa de la infelicidad del hombre, que se persigue a sí mismo para huir de sí mismo. Es como una barra que gira alrededor de su centro: cuanto más se empuja contra un extremo, más gira.

La aceptación total de los tres signos del ser culmina y se satisface en la experiencia de iluminación o despertar (bodhi), que es la abrupta transición de la visión de la vida dual a la no-dual, porque a veces se describe el Nirvana como el mismo método negativo que emplean los vedantistas respecto de Brahmán (cf. el pasaje citado anteriormente del Martdukya Upanishad). Así, en el Canon Pali solamente hay una abundancia de pruebas que demuestran que el Nirvana indica la misma experiencia de no dualidad. Un pasaje un tanto descuidado del Canon lo pone más allá de toda duda, porque Gautama dice[67]:

Así el Tathagata (Buda) conoce el camino directo que conduce a la unión con Brahma. Él lo conoce como quien ha entrado en el mundo de Brahma y ha nacido en él. No puede haber ninguna duda en él.

Esta es una de las pocas sugerencias de que la visión de la vida de Buda era mucho más profunda de cuanto lo admiten muchos de sus discípulos. Porque después de la muerte de él, sus seguidores empezaron a separarse en dos grandes divisiones conocidas posteriormente como la Mahayana (Gran Vehículo) e Hinayana (Pequeño Vehículo). Era como si de la semilla plantada por Buda hubiera retoñado en dos tallos, de los cuales uno siguió creciendo mientras el otro se marchitó. Porque la Hinayana (ahora limitada a Sri Lanka, Birmania y Siam) seguía al pie de la letra el Canon Pali, «trabajando sobre ella», para tomar una oración apropiada de Bacon, «como la araña trabaja su tela, produciendo telarañas de saber, admirables por su fineza de hilado y de labor, pero sin ninguna sustancia ni provecho». En manos de ellos la enseñanza del Buda se descompuso así como su psicología descomponía al hombre y el universo, demostrando la no existencia de todas las cosas.

Budismo Mahayana

Pero el Mahayana comenzó donde cesó Buda, si en realidad no hay ninguna verdad en la afirmación de que el Mahayana es la enseñanza esotérica del Buda. El Mahayana exploraba en mayor profundidad la psicología de la iluminación, la naturaleza del Nirvana y el sangsara y los ideales espirituales del budismo. Una tradición afirma que el secreto de la iluminación fue pasado, mediante una comunicación mística directa, a la línea Mahayana de un patriarca al otro de la orden[68]. Pero si bien el Mahayana de ningún modo escapó al escolasticismo de la mente india, y si bien, contrariamente a la propia práctica del Buda, se ocupaba de algunas de las especulaciones metafísicas más sutiles que haya producido el hombre, establecía un número de principios que han formado la base para los mayores logros espirituales del budismo. Los hinayanistas veían al Nirvana como un escape de los dolores de la vida y la muerte, una concepción que les parecía el antiguo error del dualismo a los mahayanistas con su formación brahmánica. Así, el hombre ideal del Hinayana era el Arhat, el que simplemente obtenía el Nirvana y cesaba en el renacimiento, entrando en el descanso informe, la bendición y la impersonalidad de lo eterno. Pero los mahayanistas le dieron a su filosofía de la no dualidad expresión práctica en el ideal del Bodhisattva, que logra la liberación pero queda en el mundo del nacimiento y la muerte para ayudar en la iluminación a todos los otros seres. En otras palabras, ellos se rehusaban a hacer una distinción absoluta entre el Nirvana y el sangsara. Los dos estados son lo mismo, vistos por así decir desde puntos de vista diferentes. Por lo tanto el gran Lankavatara Sutra dice[69]:

La falsa imaginación enseña que tales cosas como luz y sombra, largo y corto, negro y blanco son diferentes y se las debe discriminar. Pero no son independientes entre sí. Solo son aspectos diferentes de la misma cosa, son los términos de la relación, no de la realidad. Las condiciones de la existencia no son de carácter mutuamente excluyente. En esencia, las cosas no son dos sino una. Incluso el mundo de la vida y la muerte del Nirvana y del Samsara (sangsara) son aspectos de la misma cosa, porque no hay Nirvana salvo donde hay Samsara, y no hay Samsara sino donde hay Nirvana. Toda dualidad es falsamente imaginada.

En términos de psicología práctica esto significa que no hay ninguna distinción real entre nuestra experiencia común cotidiana y la experiencia del Nirvana o libertad espiritual. Pero para algunas personas esta experiencia es esclavizante y para otras liberadora y el problema es lograr lo que el Lankavatara denomina el «giro en el asiento más profundo de la conciencia» que efectúa la transformación.

Ahora el Mahayana fue más minucioso en su manifestación de este problema que incluso el vedanta. ¿Porque cuál es nuestra experiencia común cotidiana? No es solo nuestra conciencia de las circunstancias externas o incluso tales actividades comunes como caminar, comer, dormir, respirar y hablar. Incluye también pensar y sentir: nuestras ideas, depresiones, deseos, pasiones y temores. En su forma más concreta la experiencia común cotidiana es precisamente cómo se siente uno en este momento. En cierto sentido, el budismo es en gran medida una filosofía y una psicología del momento, porque si nos preguntan qué es la vida, y si nuestra respuesta debe ser una demostración práctica y no una teoría, no podemos hacer nada mejor que señalar el momento… ¡ahora! Es el momento que encontramos realidad y libertad, porque la aceptación de la vida es aceptación del momento presente ahora y todas las veces. No se intenta dar la impresión de que el proceso psicológico es una sucesión de actos de aceptación rápidos como el rayo, como si fueran rápidas punzadas efectuadas con una espada que se debe clavar profundamente antes de que el enemigo de «hacer una virtud de la aceptación» haya estropeado las cosas llevándonos una vez más hacia el círculo vicioso. La aceptación del momento es permitir que viva el momento, lo que en verdad es otra manera de decir que es permitir que la vida viva, que sea lo que es ahora (yathabhutam). Entonces, permitir a este momento de experiencia y todo lo que él contiene la libertad de ser como es, venir en su momento e irse en su momento, esto es permitir que el momento, que es lo que somos ahora, nos libere. Es comprender que la vida, como se expresa en el momento, siempre ha estado liberándonos desde el comienzo mismo, mientras nosotros hemos preferido ignorarlo, tratando de lograr esa libertad por nosotros mismos.

Por esta razón, el budismo Mahayana enseña que el Nirvana o la iluminación no puede obtenerse realmente, porque en el momento en que tratamos de obtenerlo por nuestro propio poder lo estamos usando para escapar de lo que es ahora, y también estamos olvidando que el Nirvana es inobtenible en el sentido de que ya es. Citando el Lankavatara Sutra[70]:

Los que están sufriendo o que temen sufrir, piensan en el Nirvana como en un escape y una recompensa. Imaginan que el Nirvana consiste en la futura aniquilación de los sentidos y las mentes del sentido. No se dan cuenta de que… este mundo de vida y muerte y de Nirvana no debe separarse.

Y también:

Algún día todos y cada uno se verán influidos por la sabiduría y el amor de los Tathagatas de las Transformación (budas que aparecen en el mundo) para atesorar un cúmulo de mérito y ascender las etapas (del logro espiritual). Pero, si solo se dieran cuenta, ya están en el Nirvana del Tathagata, porque en la Sabiduría Noble (arya-prajna), todas las cosas están en el Nirvana desde el comienzo.

En verdad, desde tiempo inmemorial, el Nirvana ha sido logrado por nosotros y solo debemos aceptarlo o comprenderlo. En términos psicológicos, es muy semejante a la Gracia de Dios en el cristianismo, pero debido a nuestro orgullo no lo reconocemos en nuestra experiencia de este momento y así no nos permitimos ser libres. En las palabras que Edwin Arnold puso en boca del Buda:

Vosotros sufrís por vosotros mismos.

Nadie más obliga

Nadie más os fuerza a vivir y morir,

Y a girar sobre la rueda, y abrazar y besar Sus rayos de agonía,

Su llanta de lágrimas, su cubo de nada.

Por lo tanto, aquellos que según este orgullo están tratando de usar la iluminación como una huida de sí mismos, el Mahayana les dice:

Cuando la gente logra la Iluminación pero sigue fomentando la noción de Iluminación, significa que la Iluminación misma se ha convertido en una ilusión obstructora. Por lo tanto, la gente debería seguir el camino de la Iluminación hasta que en su pensamiento las pasiones mundanas y la Iluminación se conviertan en una cosa.

Y también en el Saptasatika>[71]:

Bodhi (Iluminación) es las cinco ofensas, y las cinco ofensas son Bodhi… Si hay alguien que considera a Bodhi como algo obtenible, algo en lo cual es posible la disciplina, ese alguien comete arrogancia consigo mismo.

Desde un punto de vista, esta es sabiduría peligrosa. No hay ningún antídoto mejor para el orgullo espiritual, pero por otra parte, se lo podría usar como excusa para todo libertinaje. En el budismo la sabiduría es poder y a veces su símbolo es un rayo (dorje), una fuerza gigantesca que puede usarse para bien o para mal. Por razones que pronto se verán, no creo que sea una fuerza para el mal cuando se la entiende correctamente, pero el budismo no corra riesgos y nunca descuidaba mantenerse en el frente de los preceptos morales del Buda. Por sí mismos, estos preceptos y su observancia no producen esa sabiduría. Pero preparan el terreno y hacen seguro al hombre para la sabiduría, disciplinándolo de modo que adquiera un gusto por la moralidad y para que cada vez tenga menos probabilidades de usar el poder de la sabiduría contra sus propios intereses y los de la sociedad humana. El código moral monástico del budismo tal vez sea más estricto que el de cualquier otra religión, y si bien este código se toma absurdo cuando se ha perdido el secreto de esa sabiduría, es sumamente importante cuando florece la cosa real. Algunos de nosotros deseamos que Occidente Impusiera las mismas restricciones al uso de los poderes físicos de la ciencia. A veces pienso que a las escrituras Mahayanas se las hizo largas y difíciles de leer para que los monjes perezosos que intentaran denostarlas se durmieran en su estudio. Aun así, no hay duda de que la mente india halló una oportunidad gloriosa para la división fina al hacer las sutiles distinciones entre Nirvana y sangsara, iluminación e ignorancia, porque las escrituras Mahayanas forman la biblia más grande del mundo. Todo el Canon Mahayana comprende unas mil seiscientas obras, de las cuales las más extensas, de las que hay una cantidad apreciable, ocupan tanto como ciento veinte volúmenes. Según nos han informado, ciertas partes se han perdido.

El taoísmo y el «I Ching»

En su forma más que en su contenido, la religión china nativa del taoísmo presenta un contraste refrescante. Solo posee cuatro escritos importantes, todos los cuales son eminentemente legibles, directos y breves. Estos son la obra de Lao Tse, Chuang Tse, Lieh Tse y Huainan Tse. Pero sus principios básicos se acercan tanto a los del budismo que las dos fes a menudo se mezclaron y pudieron mejorarse mutuamente en muchos sentidos, en especial en cuanto a la forma y el método. Según la tradición Lao Tse, fundador del taoísmo, fue contemporáneo de Buda y también de Confucio[72]. Si bien algunos, según una moda moderna, han negado su existencia, persiste la historia de que Lao Tse fue un bibliotecario de la corte que, antes de partir hacia las montañas occidentales para terminar sus días en el retiro, dejó la breve colección de dichos conocida como el Tao Te Ching. Chuang Tse vivió unos cuatrocientos años más tarde y está en la misma relación con Lao Tse que San Pablo con Jesucristo. Sus escritos son más extensos y en ciertos sentidos más desarrollados que los de Lao Tse, siendo una de sus características principales una provisión de anécdotas y parábolas que son una interminable fiesta de sabiduría y humor.

El taoísmo se basa en tres principios fundamentales, conocidos respectivamente como Tao, Te y Wu-wei. Se han hecho muchos intentos de traducir la palabra Tao: el camino, la razón. Dios, la ley, el Logos, la naturaleza, la vida y el significado. Jung, que trabajó con el orientalista alemán Wilhelm, lo ha denominado el principio de la sincronicidad y también lo ha hecho significar personalidad en un sentido especial de la palabra[73]. Pero todos estos términos solo dan ciertos aspectos del significado de Tao, y prefiero seguir el ejemplo de esos orientalistas que lo han dejado sin traducir. La idea del Tao se encuentra en el pensamiento chino mucho antes de la época de Lao Tse. Originalmente significaba «habla» y así el Tao Te Ching apropiadamente se inicia con el juego de palabras: «El Tao que puede expresarse no es el Tao eterno». En el I Ching o Libro de los cambios, el aspecto sincronístico del Tao es principal y se le debe dar cierta consideración a esa obra poco entendida, porque muchas autoridades sostienen que el I Ching es casi la base del pensamiento chino. Según tengo entendido, la palabra no se presenta filosóficamente en el texto del I Ching. Pero se la encuentra en los apéndices, de fecha posterior, y no hay duda de que el concepto chino del Tao se ha visto muy influido por el I Ching. Además, el aspecto «sincronístico» del Tao ha contribuido en gran medida a la psicología budista del momento.

El I Ching probablemente sea el segundo entre los clásicos chinos más antiguos, que según Legge fue escrito en 1143 a. C., o en una fecha aproximada. En general se lo usa como un libro de adivinación, pero probablemente posea usos mucho más profundos. «Si se agregaran algunos años a mi vida» dijo Confucio, «dedicaría cincuenta al estudio del I, con lo que tal vez pudiera evitar caer en grandes errores»[74]. El texto es un análisis de sesenta y cuatro hexagramas compuestos por ocho trigramas, conjuntos de líneas divididas y enteras correspondientes a los ocho factores o elementos principales de la vida. Se dice que uno de esos hexagramas (compuesto por dos de los trigramas) muestra los dos factores principales implicados en toda situación en un momento particular. Las líneas divididas muestran el principio del yin (negativo y femenino) y las líneas enteras el del yang (positivo y masculino), los dos aspectos bajo los cuales el Tao opera en el mundo de la forma. (Véase diagrama anterior.) El I Ching, así como el sistema de adivinación que en él se basa, ha intrigado a tantos occidentales porque presupone una visión de la vida y un modo de razonar que son muy ajenos a nosotros. Esto es lo que Jung denomina el principio de la sincronicidad.

Todo nuestro razonamiento se basa en la ley de causa y efecto operando como una secuencia. Algo está sucediendo ahora porque otra cosa sucedió entonces. Pero los chinos no razonan tanto a lo largo de esta línea horizontal que va del pasado, pasando por el presente, hasta el futuro. Razonan perpendicularmente, de lo que está ahora en un lugar a lo que está ahora en otro lugar. En otras palabras, no preguntan por qué, o debido a qué causas pasadas está sucediendo ahora cierto conjunto de cosas. Ellos preguntan: «¿Cuál es el significado de esas cosas que suceden al mismo tiempo ahora?» La palabra Tao es la respuesta a esa pregunta. La situación presente dentro y alrededor de uno es el Tao, porque el momento presente es la vida. Nuestro recuerdo del pasado está contenido en él, así como la potencialidad del futuro. En suma, este modo de ver las cosas se basa en una gran valoración del significado del momento e implica que todas las cosas que están sucediendo ahora tienen una relación definida entre sí precisamente porque han sucedido juntas en el tiempo, aunque no sea por ninguna otra razón. Este es otro modo de decir que hay una armonía que se denomina Tao que mezcla todos los acontecimientos en cada momento del universo en un acorde perfecto. Toda la situación en y alrededor de uno en este instante es una armonía con la cual es necesario hallar la propia unión si se debe estar de acuerdo con el Tao. Cuando se ha descubierto la propia unión con el Tao, se está en el estado de Te, que a veces se traduce como «virtud» o «gracia» o «poder», pero que se entiende mejor como el Tao realizado en el hombre. De esto dice Lao Tse en su estilo lacónico: «El Te superior no es Te y por lo tanto posee Te: el Te inferior no pierde Te y por lo tanto no es Te», que en la versión de Ch’u Ta-kao se lee: «La virtud superior no es consciente de sí misma como virtud, por lo tanto posee virtud. La virtud inferior nunca emite virtud, por lo tanto no posee virtud».

El Tao y el Te se entienden mejor considerando el principio que los une, que hace que el Tao aparezca como Te en el hombre. Es el wu-wei, el secreto de la armonía con el Tao en su aspecto espiritual. Otros órdenes, levemente distintos de wu-wei dan armonía con el Tao en sus aspectos materiales, y es de ellos que se ocupa principalmente el I Ching, de la conducción de los asuntos cotidianos, las políticas, la estrategia y la economía. Porque mientras el I Ching explora la mecánica, las partes y las relaciones detalladas de la armonía momentánea, el propósito de la psicología taoísta es sentirla como un todo. Las primeras son analíticas y lo último es sintético. Literalmente, wu-wei significa «no hacer» o «no aserción» y a menudo es mal traducido como «no hacer nada». Pero wu-wei significa «no hacer» simplemente en el sentido de que mediante ninguna acción propia podemos ponernos en armonía con el Tao porque, como hemos visto, el secreto de esta «armonía en el momento» no es la acción sino la aceptación de una armonía ya lograda por el Tao mismo. Nosotros no alteramos la situación actual, pero nuestra actitud hacia ella sufre un cambio por el cual sentimos armonía cuando antes sentíamos inarmonía. Chuang Tse ilustra este cambio mediante la historia de «Tres por la mañana»[75].

Un cuidador de monos dijo con respecto a las raciones de castañas que cada mono debía recibir tres por la mañana y cuatro de noche. Ante eso los monos se enojaron mucho, de modo que el cuidador dijo que podían tener cuatro por la mañana y tres de noche, arreglo con el cual todos quedaron contentos. El número real de castañas seguía siendo el mismo, pero hubo una adaptación a los gustos y disgustos de los interesados.

Wu-wei como aceptación indica que la única dificultad del taoísmo es su desusada simplicidad. Así, Lao Tse dice:

Mis palabras son muy fáciles de conocer y muy fáciles de practicar. Sin embargo, todos los hombres del mundo no las conocen, ni las practican.

La razón de esta simplicidad se da en el tercer apéndice del I Ching. En el quinto capítulo de la versión de Legge, se lee:

El movimiento sucesivo de las operaciones inactiva (yin) y activa (yang) constituye lo que se denomina el curso de las cosas (Tao). Lo que surge como resultado de su movimiento es bondad: lo que lo demuestra en su plenitud es la naturaleza de los hombres y las cosas. El benevolente lo ve y lo denomina benevolencia. El sabio lo ve y lo denomina sabiduría. La gente común, que actúa diariamente de acuerdo con él, no obstante no tiene conocimiento de él. Así es que el curso de las cosas, como lo ve el hombre superior, es visto por pocos. (Las bastardillas son mías.)

Los términos son diferentes, pero aquí está el principal punto de encuentro del taoísmo y el Mahayana, porque como leemos en el Lankavatara: «Si ellos solo se dieran cuenta, ya están en el Nirvana del Tathagata, porque en Noble Sabiduría, todas las cosas están en el Nirvana desde el comienzo». O como dice el cristiano, si uno acepta la Gracia de Dios, uno está salvado tal como está. El principio parece una afrenta al sentido común apoyado por el egoísmo de la ambición moral, y en un universo muy complicado parece demasiado simple, demasiado ridículo para ser cierto. Sin embargo, dice Lao Tse:

Cuando un sabio discípulo oye hablar del Tao, sigue su senda.

Cuando un discípulo mediocre oye hablar del Tao.

Oscila entre aceptarlo y abandonarlo.

Cuando un mal discípulo oye hablar del Tao, se burla en voz alta.

Si el mal discípulo no se burlara de él, el Tao no sería grande.

El budismo zen en China

Las diferencias entre el taoísmo por una parte y el vedanta y el budismo por la otra probablemente surjan de la diferencia de clima en China y la India. La idea del Tao es mucho más dinámica que la de Brahmán. El Tao es curso momentáneo y siempre en movimiento de las cosas mientras que el Brahmán es lo eterno y lo permanente. El indio es despacioso y, como la vegetación tropical, su mente es frondosa, mientras que los chinos son menos despaciosos porque su tierra es menos fértil y en sus pensamientos son correspondientemente breves y expeditivos. Ellos se rebelaron contra la verbosidad del budismo indio y también contra su tendencia a buscar la sabiduría en el retiro del mundo y en elevados estados de conciencia sin ninguna relación con la vida práctica. Porque los indios no siempre seguían las enseñanzas del Mahayana hasta su conclusión lógica, y fue necesaria la sensatez china para practicar lo que había concebido la profundidad de la mente india. Por lo tanto, hacia el final del siglo VIII de nuestra era, los chinos habían desarrollado una forma de budismo que combinaba todas las virtudes del budismo y del taoísmo y, no puedo creer que haya sido por mera coincidencia, el surgimiento de esta escuela china de budismo coincidió con la época de oro de la cultura china en las dinastías Tang, Sung y Yuan. En chino esa escuela se conocía como Ch’an, pero en Occidente se la conoce más ampliamente por su nombre japonés que es Zen, y ha sido resumida como

Una trasmisión directa (de la Iluminación) fuera de los escritos;

Ninguna dependencia de palabras y letras;

Relación directa con el alma del hombre;

Exploración de la propia naturaleza y obtención de la Budeidad.

Porque los fundadores de la escuela zen creían, correctamente, que el secreto de la iluminación no puede transmitirse nunca en ninguna forma de palabras ni contenido en ningún sistema de ideas. La no dualidad o la aceptación total desafía toda descripción intelectual, siendo una condición del espíritu que no tiene ningún opuesto con el cual cotejarse y así entenderse. «La iluminación», según un maestro zen, «es su pensamiento de cada día» y, sin embargo, ¿qué es lo que hace la diferencia entre un hombre común y un Buda? De acuerdo con el sentimiento taoísta por el momento, ellos denominaron al zen la escuela de budismo repentina a diferencia de la gradual, porque su objeto es explorar la propia naturaleza en este momento y así comprender que la propia naturaleza es la «naturaleza del Buda». Como dijo Tao-wu; «Si deseas verla, explórala directamente. Pero cuando dejes de pensar en ella, la pierdes por completo». El zen como técnica está diseñado para resolver el problema siguiente: ¿cómo, sin recurrir a la confusión del intelectualismo debemos demostrar la unidad del Nirvana y el sagnsara, del Tao y de la vida, y de la libertad espiritual y de la experiencia cotidiana? Si decimos en tantas palabras que el Tao es lo que se está experimentando en este momento, esto no es más que un concepto. Además, toda vez que decimos que esto o aquello es el Tao, aún estamos hablando en términos de dualismo, estamos uniendo dos cosas que no necesitaban unirse, y aún mantenemos en el fondo de nuestra mente la distinción entre «esto» por una parte y el «Tao» por la otra. En otras palabras, la idea del Tao, Buda, Nirvana y Brahmán, o lo que sea, solo confunde mientras se mantiene como idea, un concepto por encima y aparte de la experiencia común. ¿Cómo podemos entonces demostrar el Tao como realidad en lugar de concepto? ¿Cómo podemos señalar la vida y demostrarle al hombre que esto es el Tao y que puede liberarlo sin llamarlo por ese nombre? Después de todo, el Tao y el Nirvana solo son nombres de una experiencia. Aquellos que los inventaron tuvieron primero la experiencia y le dieron luego el nombre, pero ahora la gente está tan ocupada aprendiendo los nombres que olvida la experiencia.

El método de enseñanza creado por los maestros de zen fue así una especie de «táctica de choque» espiritual diseñada para demostrar la experiencia misma de manera tan concreta y enérgica que el discípulo alcanzara una repentina comprensión. Ya hemos recordado el método un tanto desusado que empleó Huineng para despertar al ladrón que intentó robarle el manto y el cuenco, pero sus sucesores recurrían a tácticas aún más extrañas. Los siguientes ejemplos han sido transcriptos por el doctor D. T. Suzuki de antiguas fuentes chinas.

Al maestro zen Bokuju le preguntaron en una oportunidad: «Debemos vestirnos y comer todos los días, ¿cómo podemos evitar todo eso?» El maestro replicó: «Nos vestimos, comemos». «Yo no entiendo». «Si no entiende, póngase su ropa y coma su comida».

Cuando Gensha estaba ofreciéndole té a un oficial, este le preguntó: «¿Qué es lo que significa cuando se dice que a pesar de tenerlo todos los días no lo conocemos?» Gensha tomó un trozo de pastel y se lo ofreció. Después de comer el pastel, el oficial repitió la pregunta, pensando que el maestro no lo había oído, a lo que replicó Gensha: «Solo que no lo conocemos cuando lo usamos todos los días».

En otra ocasión, un discípulo le preguntó a Gensha cómo se entraba en la Vía. Dijo Gensha: «¿Oye usted el murmullo del arroyo?» «Sí, lo oigo». «Ahí tiene un modo de entrar».

Un estudioso confuciano fue a Kwaido para preguntarle por el zen. Kwaido respondió: «Hay un pasaje en el texto con el que usted está tan familiarizado que adecuadamente describe la enseñanza del zen. Acaso no dijo Confucio: “¿Creen que les estoy ocultando algo, oh discípulos míos? En verdad, nada les he ocultado”.» El estudioso no pudo entender eso, pero más tarde cuando ambos caminaban Juntos por las montañas pasaron al lado de un arbusto de laurel silvestre. «¿Lo huele usted?», preguntó Kwaido. Cuando el estudioso respondió que sí, Kwaido exclamó: «Bien, ¡no le he ocultado nada a usted!»

¿Qué es lo que tratan de transmitir estos hombres? ¿Desea Kwaido demostrarle al estudioso que el aroma el laurel silvestre es el Tao o el Nirvana? ¡Claro que no! Si hubiese sido esa la idea de Kwaido, la hubiera expresado claramente. Solo deseaba que el estudioso experimentara el aroma del laurel silvestre. Estas historias se aparecen bastante a los chistes. En el momento en que uno trata de explicar un chiste, este pierde atractivo, ya que solo causa gracia cuando se lo entiende directamente. Explicar estas historias es desvirtuarlas. El zen nunca explica, solo da sugerencias, porque como ha dicho van der Leeuw: «El misterio de la vida no es un problema a resolver sino una realidad a experimentar». Tratar de explicar el zen es como intentar recoger viento en una caja: en el instante en que se pone la tapa a la caja, deja de ser viento y luego se convierte en aire estancado. Porque «el viento soplaba donde quería, y tú oías su voz pero no sabías de dónde venía ni adonde iba. Así es todo el que ha nacido del Espíritu».

La barrera del camino abierto

Algunos han pensado que el zen es solo una especie de «naturalismo», y en verdad que eso es lo que parecería ser si tomáramos lo que sigue de Rinzai por lo que aparenta ser[76]:

No debe ser artificioso. Sea como es comúnmente. Al buscar en el mundo externo, si se contenta con encontrar sus manos y pies preguntándoles a sus vecinos, está cometiendo un error. Si busca al Buda, Buda resultará ser solo un mero nombre. Mejor conocer a aquel que busca al Buda… Usted mismo como es… ese es el Dharma Buda (Ley). Yo estoy de pie o sentado, me arreglo o como, duermo cuando estoy fatigado. El ignorante se reirá de mí pero el hombre sabio comprenderá… Si se maneja todo lugar donde uno está, el lugar se convierte en verdadero suelo… Por lo tanto, los antiguos decían que si se hace un intento por adquirir la ley, la ley no opera naturalmente y todas las circunstancias malas levantarán la cabeza competitivamente. Cuando aparezca la espada de la sabiduría, no habrá nada… ninguna seducción de ninguna clase en el mundo. Entonces verá la mitad brillante de la oscuridad en la oscuridad misma, y verá también la mitad oscura del brillo en el brillo mismo. Por lo cual los antiguos decían que la mente cotidiana es la verdadera ley.

En un sentido esto puede ser naturalismo, pero nadie fue natural cuando intentó ser natural, ni siquiera el que intentó no serlo. En cuanto disponemos una técnica para el intento, perdemos el significado de Rinzai, porque el zen no es ninguna clase de culto o de «ísmo» y en el momento en que lo convertimos en tal caemos directamente en el círculo vicioso. Pero el significado de Rinzai es «claro como la vastedad del cielo», aunque para verlo debemos verlo directamente, como si fuera un chiste. Una y otra vez advierte él a sus discípulos que se vean a sí mismos como son en este momento, porque «aquello que estáis usando en este momento es lo que hace un Buda».

Más que el antiguo Mahayana, más incluso que el taoísmo, el zen se concentra en la importancia de observar la propia naturaleza ahora en este momento, no dentro de cinco minutos, cuando se ha tenido tiempo de «aceptarse» a uno mismo, no diez años más adelante cuando se ha tenido tiempo para retirarse a las montañas y meditar. Los maestros zen recurren a cualquier medio posible para dirigir la atención de uno a uno mismo, a la propia experiencia, al estado de conciencia como es ahora porque, como hemos dicho antes, no hay mayor libertad que la libertad de ser lo que se es ahora. En nuestro orgullo somos renuentes a aceptar la libertad a partir de una experiencia aparentemente tan humilde y prosaica. Pero hay otro factor en la comprensión zen. Porque tan pronto como uno se permite esa libertad, se comprende que, después de todo, no es una cuestión de permitir. Se ve que nunca hubo una ocasión en que no se poseyera esa libertad. Cuando se la entiende, la aceptación plena de lo que se es ahora, del estado mental presente, cualquiera que sea su naturaleza, se pone en evidencia que se ha estado aceptando plenamente todo el tiempo, aunque nunca se lo supiera. Se demuestra que cualquiera que pueda haber sido la experiencia de uno en el pasado y lo que quiera que sea en el futuro, nada en uno mismo o en el universo completo nos ha privado ni puede privamos nunca de esa libertad. Antes de esta comprensión parecemos enfrentar una barrera que atraviesa el camino y divide el camino de la libertad del camino de la esclavitud. Porque cuando se supera la barrera, ella desaparece, porque nunca existió y todo el camino estaba libre.

Hay un libro zen titulado el Portal sin barrera (Mumon-kwan) que Nyogen Senzaki traduce como «El portal sin portal»[77]. Su autor lo presenta con este verso.

No hay ningún portal en la vía pública.

Los que pasan esta barrera

Caminan libremente a través del universo.

Un discípulo le preguntó una vez a su maestro: «Por favor, muéstreme el camino a la liberación». El maestro replicó: «¿Quién lo ha puesto nunca en esclavitud?» «Nadie». «Entonces, ¿por qué debe pedir usted liberación?», concluyó el maestro. Otro maestro, al hacérsele la misma pregunta, contestó simplemente: «¿Dónde está usted ahora?» Otro, al que le hicieron una pregunta en el mismo sentido, replicó: «No hay caminos secundarios ni encrucijadas aquí. Todo el año las montañas son frescas y verdes. Al este o al oeste, en cualquier dirección, usted puede dar un bello paseo». Esto es en verdad hablar en forma directa, tan clara que es difícil de ver, pero siempre pensaremos que somos ciegos mientras damos vueltas buscando la visión con los ojos abiertos. En una ocasión, el gran maestro Ummon dijo:

«En el zen hay libertad absoluta. A veces el zen niega y otras afirma. Hace cualquiera de las dos cosas a voluntad». Un monje preguntó: «¿Cómo niega?» «Con el paso del invierno llega la primavera». «¿Qué sucede cuando llega la primavera?» «Llevando una vara sobre los hombros, que él pasee por los campos, al este o el oeste, al norte o al sur, y que golpee los viejos tocones para contento de su corazón».

Joshu dijo: «La Gran Vía está directamente ante sus ojos, pero es difícil de ver». Un monje preguntó: «¿Qué forma tiene, para que podemos verla ante nosotros?» «Hacia el sur del río o hacia el norte, como deseéis»

La literatura zen está colmada de tales instancias, pero el sinólogo católico Wieger no veía en ella más que «una colección de folios plagados de respuestas incoherentes y alocadas… No son, como pudiera suponerse, alusiones a asuntos esotéricos que se deben saber para comprender. Son meras exclamaciones que escapan de la boca de deficientes mentales, momentáneamente despertados de su coma»[78]. Innecesario es decirlo, el maestro de zen capaz rara vez es encontrado en algo que se parezca remotamente a un coma, salvo cuando duerme de noche, y si bien ellos en ocasiones se refieren a sí mismos como a maestros de zen deficientes mentales, han sido responsables de algunas de las obras de arte más soberbias que han producido China y Japón. Es difícil entender cómo pudo Wieger no captar la sensación de libertad en tantos de estos dichos. Porque en el hombre que lleva una vara sobre los hombros y pasea por los campos, al este o al oeste, al norte o al sur, golpeando los viejos tocones para contento de su corazón, ¿no hallamos el mismo estado del alma como el viento que «soplaba donde quería» y que es comparado con todo el que ha nacido del Espíritu?

Está cerrada la puerta de su choza con techo de paja e incluso los más sabios no lo conocen. No es dable tener vislumbres de su vida interior porque él sigue su camino sin seguir los pasos de los sabios antiguos… Se lo encuentra en compañía de bebedores de vino y carniceros. Él y ellos están todos convertidos en budas.

Kakuan[79].

Tal vez una de las mejores maneras de tener una idea de la experiencia de libertad zen es leer su poesía. Dice Hokoji:

Qué maravilloso y qué milagroso, esto…

Saco agua y transporto leña.

Luego, tenemos esto de Mumon:

Cientos de flores primaverales; la luna otoñal;

Una refrescante brisa veraniega; nieve invernal;

Libra tu mente de pensamientos vanos,

¡y para ti qué grata es cada estación!

El hombre libre camina en línea recta hacia adelante, no tiene vacilaciones ni mira nunca hacia atrás, porque sabe que no hay nada en el futuro y nada en el pasado que pueda sacudir su libertad. La libertad no le pertenece. No es su propiedad como no lo es el viento, y como él no la posee no es poseído por ella. Y como nunca mira hacia atrás se dice que sus acciones no dejan huellas, como el paso de un pájaro a través del aire.

Las sombras de bambú barren las escaleras

Pero no agitan ningún polvo;

La luz de la luna llega a las profundidades

Pero no deja rastro en el charco.

Aquí tenemos el verso del que repentinamente ha visto la verdad y avanza en la vida como hombre libre:

¡Por este raro suceso

Gustosamente daría diez mil monedas de oro!

Con un sombrero en la cabeza y un atado a mi lado,

¡Sobre mi vara llevo la brisa y la luna llena!

Hubo alguien que logró la iluminación ante el repentino toque de una flauta, ante lo cual escribió estos versos;

En los días en que no tenía ninguna percepción

Mi corazón se entristecía con el toque de la flauta:

Pero ahora no tengo ningún sueño vano…

Dejo que el flautista toque como quiera.

No se debe confundir estos poemas con los sentimentalismos de los amantes de la naturaleza, que viven lejos de las ciudades y del tráfago moderno. La superficie de sentimiento cubre el trueno y el rayo. Aquí tenemos la reacción de un poeta zen frente a la muerte repentina:

Ni la tierra ni el cielo me dan refugio;

Cuerpo y alma fundidos en la nada.

¡Tu espada, como un rayo, corta como el viento de primavera!

Otro, en la misma vena, dice:

Bajo la espada alzada en lo alto

Está el infierno. En el miedo tu temblor,

¡Pero sigue andando!…

Y está la Tierra de la Bienaventuranza.

En el zen descubrimos la verdad central de la sabiduría oriental irguiéndose desnuda y sin vergüenza, despejada de sus adornos y símbolos. A veces parece sumamente desconcertante y a veces sumamente absurda. Pero no difiere de la experiencia suprema que está en el núcleo de cualquier otra fe que apunta a la libertad del espíritu. Sin embargo, estamos tan acostumbrados a los símbolos y las doctrinas, tan saturados con las meras imágenes de sabiduría que nos han transmitido las eras, con los nombres del Dios cuyo Yo se mantiene invisible, que cuando alguien señala directamente la experiencia misma quedamos perplejos y no podemos creer a nuestros ojos. Aún más cuando lo que se señala es algo que está directamente bajo nuestras narices y que normalmente somos demasiado orgullosos para considerar. Pero a Dios siempre se lo encuentra donde menos se lo espera y a nadie se le hubiese ocurrido buscarlo en el establo de una posada de campo.

Y si el zen nos revela la experiencia central de la religión oriental, nadie puede decir que Asia solo puede ofrecemos la vía negativa de negar el mundo. La filosofía oriental hace una ilusión del hombre y el universo solo como un paso para hacerlos divinos, para que podamos ver una maravilla y un milagro en el acto de sacar agua y transportar leña. Porque en la doctrina de cada criatura y cosa es un aspecto transitorio del Brahmán eterno solo una mente tenebrosa puede leer una negación de las formas vivientes. Sin embargo, la intensión era acordarles la afirmación más tremenda que el hombre podía expresar.

VII
LA GRAN LIBERACIÓN

Los que buscan felicidad no la encuentran porque no entienden que el objeto de su búsqueda es el que busca. Decimos que son felices los que se han «encontrado en sí mismos» porque el secreto de la felicidad está en el antiguo dicho: «Conviértete en lo que eres». Debemos hablar en paradoja porque pensamos estar separados de la vida y, para ser felices, debemos unirnos a ella. Pero ya estamos unidos y todas nuestras acciones son sus acciones. La vida nos vive, nosotros no vivimos la vida. Pero de hecho no hay ningún «nos» aparte de la vida que así la vida puede «vivir». No es que seamos instrumentos pasivos de la vida, como creen los fatalistas, porque solo podríamos ser herramientas pasivas si fuéramos otra cosa que vida. Si uno se imagina a sí mismo separado de la vida, en guerra con ella, imagina ser su herramienta pasiva y por lo tanto es infeliz, pensando con Ornar Khayyarm

Oh, Tú, que de tierra inferior hiciste al hombre,

Y con el Edén creaste la serpiente;

Aun con todo el pecado que ennegrece el rostro

Del hombre, ¡concédele el perdón… y recíbelo!

Pero a decir verdad, acción y pasividad son uno y el mismo acto, y la vida y nosotros somos una y la misma cosa. Esta verdad de la filosofía antigua está más allá de nuestra lógica, pero el que la entiende es un sabio y el que no es un tonto. Aunque, curiosamente, el tonto se convierte en sabio si se da libertad para ser tonto. Entonces su dicha no conoce límites y él «camina libremente a través del universo». Se podría denominar a esto la complejidad de lo muy simple. Y esto, sin el uso de términos técnicos, es la respuesta de la sabiduría oriental al problema más difícil del pensamiento occidental: el problema del destino y del libre albedrío.

Destino y libre albedrío

Inevitablemente, la búsqueda de libertad espiritual nos lleva a ese antiguo acertijo. Porque, se preguntará, ¿no es la aceptación total de la vida como la hemos descrito simplemente el fatalismo más completo? ¿No significa la enorme sensación de irresponsabilidad que surge del conocimiento de que no solo nuestras acciones y circunstancias, sino también nuestros mismos pensamientos y sentimientos, son los actos de la vida o del destino, y da lo mismo que dejemos de preocuparnos por ellos? Si esto es así, ¿no implica también que aquellos que persisten en la aparente esclavitud y la muy real angustia del rechazo a aceptar, creyendo en el libre albedrío y enorgulleciéndose de sus poderes egoístas, de hecho son incapaces de experimentar esa aceptación, habiendo decretado el destino la creencia de ellos en el libre albedrío? Cuando la filosofía oriental dice que todas las cosas son Brahmán, el intelectualismo occidental no puede resistirse a aplicar el rótulo de fatalismo. La razón es que no hemos podido resolver el problema del círculo vicioso, porque el determinismo o el fatalismo es su descripción filosófica. El círculo vicioso es la impotencia del hombre. No se resuelve hasta que la comprensión de nuestra impotencia como hombres puede complementarse con nuestra omnipotencia como Dios. Este es el punto en que el fatalismo irrumpe en la libertad. Muy curiosamente, pocos filósofos se han atrevido a ser consistentes fatalistas porque la doctrina contiene una extraña paradoja. El fatalismo es la doctrina del total sometimiento del hombre al destino, pero siempre se plantea una extraña objeción: «Si todo el mundo creyera que todos sus pensamientos y acciones están inevitablemente preordenados por el destino, entonces la gente se comportaría exactamente como desea». En otras palabras ¡se haría peligrosamente libre!

La aceptación total como la hemos descrito se aproxima mucho a ese fatalismo llevado al punto en que se convierte en libertad absoluta. Pero contiene un factor adicional que protege al proceso de sus peligros y lo convierte en mucho más que una mera proposición filosófica. Pero primero debemos considerar el problema del fatalismo en su sentido puramente filosófico. Lógicamente, la posición de los fatalistas es inatacable. Piensan que una causa dada puede tener solo un efecto y que no puede haber ninguna actividad de la mente humana que no sea el efecto de una causa. Así, cuando se nos presenta una elección de acciones, nuestra decisión no está determinada por un acto libre de la voluntad sino por el número indecible de factores que componen nuestro ser en ese momento: impulsos hereditarios, reflejos instintivos, educación moral y mil otras tendencias que nos inclinan hacia una opción particular de manera tan inevitable como un imán atrae a una aguja que está en su campo. Un acto de elección no podría ser libre a menos que se lo hiciera sin motivo, porque nuestros motivos son el resultado de condicionamientos pasados. Pero motivo es solo otro nombre para causa y una acción sin ninguna clase de causa es imposible. Así tenemos una cadena de causa y efecto, en que cada causa es el efecto y cada efecto una causa. Cada eslabón de esta cadena solo puede tener dos eslabones particulares a cada lado, antes como causa y luego como efecto. Por lo tanto, el último eslabón de esta cadena está predeterminado por el primero.

Con la primera arcilla de la tierra amasaron al último hombre,

Y luego con la última cosecha sembraron la semilla:

Sí, la primera mañana de la creación escribió

lo que se leerá el último amanecer del Juicio final.

La libertad del destino

Sin embargo, en términos estrictos, al fin esto equivale a una prueba de libre albedrío, pero un libre albedrío más tremendo de cuanto contemplaron nunca los defensores de esa doctrina. Porque si cada uno de nuestros actos está determinado por la entera historia previa del universo, si el sol, la luna, los planetas y las estrellas están en acción en el pestañeo de un párpado, esto significa que nosotros a nuestra vez estamos usando su poder en todas nuestras acciones. Porque la doctrina del fatalismo, desde un punto de vista, casi equivale al hecho de que Dios le haya dado al hombre carta blanca para usar Su poder del modo en que a Él le plazca. Objetivamente, puede ser cierto que en un universo determinado nos dé solo el poder para hacerlo que deseamos, pero los asuntos puramente objetivos tienen poco o ningún significado para los seres humanos cuando se trata de las cosas realmente importantes de la vida, y es cosa sabida que los hechos fríos no tienen ningún significado aparte del que nosotros les damos. Como regla, los fatalistas son aquellos que tratan de entender la vida en términos de valores estrictamente racionales y objetivos. (Los «valores objetivos» probablemente tengan tanta realidad como los colores cúbicos.) Pero si el determinismo es un hecho frío su significado depende por completo de la actitud subjetiva que adoptamos en cuanto a él, y rara vez el racionalista tiene el coraje de aceptar su poder para liberar o un pesimismo suficientemente abyecto como para adoptar la otra actitud y decir con Andreyev:

Maldigo el día en que nací. Maldigo el día en que moriré. Maldigo toda mi vida. ¡Arrojo todo contra tu cruel rostro, insensato Destino! ¡Maldito seas, maldito por siempre! Con mis maldiciones te conquisto. ¿Qué más puedes hacerme? Con mi último pensamiento gritaré en tus orejas asnales: ¡Maldito seas, maldito seas!

Pero aun en el plano objetivo no se sigue que el determinismo nos prive de toda libertad, porque ningún metafísico o científico occidental ha decidido aún cuál es la diferencia precisa entre el alma del hombre y el destino mismo.

Ahora, la filosofía oriental es muy clara en cuanto a este punto y por esta razón nunca ha hallado inconveniente alguno en el problema destino-libre voluntad. El vedanta dice que el alma del hombre es Brahmán, lo que significa que nuestro yo más profundo es esa Primera Causa que pone en movimiento las ruedas del destino. Pero luego el vedanta no comparte nuestra visión de sentido común del tiempo, porque solo desde el punto de vista de maya era la Primera Causa una cosa del pasado. En realidad, la Primera Causa es ahora para siempre. Hablamos del comienzo y del fin del universo en términos de eones, kalpas y eras simplemente porque el intelecto humano no puede captar la naturaleza de la eternidad a menos que esté extendida sobre la vara del tiempo. Pero para el filósofo oriental la creación y la destrucción del universo están teniendo lugar en este momento y para él esto es cierto desde el punto de vista metafísico tanto como desde el psicológico. No es nuestro propósito entrar en el primero porque excede por completo la experiencia cotidiana y no tiene más que dar a la solución de los problemas humanos inmediatos que la visión científica u objetiva.

En términos de psicología práctica diría que este concepto metafísico de Oriente es un estado mental en que la relación entre uno mismo y la vida, el destino, ya no es una cuestión de impulsado e impulsor, de agente pasivo y de poder activo. Por lo tanto implica un cambio desde la visión de la vida en que el hombre es un ser aislado sin ningún sentido de unión o de relación positiva entre sí y el resto del universo tal como existe tanto externamente como dentro del alma. La libertad espiritual no es aparente en este estado porque el hombre como unidad aislada no tiene significado, así como el dedo carece de significado sin la mano y la mano sin el cuerpo completo. Una vida sin significado es infelicidad y tenemos esta falta de significado toda vez que la visión que tiene el hombre de la vida no es completa, toda vez que el hombre se ve como una criatura cuyos deseos y cuya naturaleza humana no tienen ninguna relación positiva con el universo.

En esta visión no somos más que los caprichos del destino y solo podemos hallar la salvación dejándonos derivar en el mar del caos o luchando por todo cuanto podemos asir. El hombre no puede entender su libertad mientras se considere un mero instrumento del destino o en tanto limite su libertad a todo cuanto puede hacer su ego para arrebatarle a la vida los premios que desea. Para ser libre el hombre debe verse a sí mismo y a la vida como un todo, no como a poder activo e instrumento pasivo sino como dos aspectos de una única actividad. Entre esos dos aspectos puede haber armonía o conflicto, pero el conflicto mismo puede proceder también de esa única actividad. Así la experiencia del hombre se hace completa cuando ve la actividad de la vida como un todo en él mismo como es ahora, cuando comprende que no hay ninguna diferencia entre sus propios pensamientos y acciones como son en este momento y la naturaleza del universo. No es que la vida lo esté haciendo pensar y moverse como cuando uno tira de las cuerdas de un títere, es antes bien que los pensamientos y acciones del hombre son al mismo tiempo sus propias creaciones y las creaciones de la naturaleza impersonal. La volición del hombre y la actividad de la naturaleza son dos nombres para una y la misma cosa, porque las acciones de la vida son las acciones del hombre y las acciones del hombre son las acciones de la vida.

Dos como uno

Aquí no hay ninguna duda en cuanto a quién es el impulsor y quién es el impulsado, porque el hombre vive su vida mediante el mismo poder con que la vida vive al hombre. Es por esto que la aceptación total, que parece ser una respuesta a la esclavitud, es en realidad una llave para la felicidad, porque cuando se acepta lo que se es ahora se es libre para ser lo que se es ahora, que es por lo cual el tonto se convierte en sabio cuando se da libertad para ser tonto. En verdad, siempre estamos en libertad para serlo que somos ahora y solo el falso orgullo nos impide verlo. Por lo tanto, la aceptación es actividad y pasividad en uno. Como pasividad es aceptamos a nosotros mismos, nuestros deseos y temores como movimientos de la vida, de la naturaleza y del inconsciente. Como actividad es permitimos ser libres para ser nosotros mismos y para tener nuestros deseos y temores. Con lo cual el ego y el inconsciente, el hombre y la naturaleza, uno mismo y la vida se ven como dos bailarines que se mueven en una armonía tan estrecha que no se puede saber cuál impulsa y cuál responde, cuál es el participante activo y cuál es el pasivo. Es posible tener sentimientos de plenitud no solo en raros momentos de percepción sino también en la vida cotidiana, y esto se produce en cuanto comprendemos que todas nuestras actividades son tanto actividades de la naturaleza y del universo como la rotación de los planetas, el discurrir de las aguas, el rugido del trueno y el soplar del viento.

En esta comprensión avanzamos con tanta libertad y sin interrupciones como el viento. Pero nuestra libertad no nos envanece si vemos que la compartimos con todas las cosas que están bajo el sol. Porque si se cree que se puede adquirir y poseer libertad, ello puede envanecemos hasta un punto intolerable de orgullo espiritual. Por lo tanto, no es cuestión de ponerse a uno mismo artificialmente en cierto estado mental, porque la libertad no es diferente del estado mental que se tiene ahora y que se lo comprenda o que se lo ignore no tiene ninguna importancia para la libertad. Pero siempre estamos tratando de interferir en nuestros estados mentales tal como aparecen de un momento a otro, imaginando que algunos están más próximos que otros a la libertad, cantando «Más cerca de Ti, mi Dios» en lugar de «Tal como soy. Tú me recibirás». Esta misma interferencia elimina la sensación de libertad, porque el orgullo espiritual es imaginar que algunas criaturas y algunos estados mentales están más próximos a dios que otros. La aceptación se convierte en amor cuando nos permite ver que Dios no se aleja de nosotros aunque seamos pecadores.

¿Pero solo por medio de Dios tiene libertad el hombre? En otras palabras, ¿puede comprender su libertad solo en el momento en que está predestinado a comprenderla y no antes? Esta cuestión ha sido un enigma para los teólogos, con los calvinistas que adoptaron la idea de la predestinación y los católicos, en términos generales, decidiendo que si bien el hombre no es libre para ser bueno sin la Gracia de Dios, de todos modos es siempre libre para elegir la aceptación de la Gracia. Así escribe Berdyaev en Freedom and the Spirit:

Si la naturaleza humana se pervirtiera definitivamente y se estropeara por completo la libertad del espíritu, el hombre no tendría ninguna facultad capaz de recibir la verdad de la revelación y él sería insensible a las operaciones de la gracia. Pero el hombre, aunque herido y quebrado sigue siendo un ser espiritual y ha conservado su conciencia religiosa, porque la Palabra de Dios no podría dirigirse a un ser privado de ella. En el hombre la libertad precede la acción de la revelación y la gracia (págs. 130-131).

La respuesta parece confusa porque la pregunta está mal formulada. Tanto la respuesta calvinista como la católica son insuficientes porque no reconocen que la aceptación de la Gracia por parte del hombre es uno y el mismo acto que el otorgamiento de la Gracia por parte de Dios. La libre elección del hombre no precede la acción de la Gracia ni la sigue y no puede decirse que la iniciativa derive de ambos lados. Los dos actos se producen simultáneamente porque son dos aspectos del mismo proceso. El ascenso del hombre a Dios es el descenso de Dios al hombre. Los teólogos están confundidos porque hacen una distinción demasiado marcada entre Dios y el hombre, una distinción que, en vista del símbolo de Cristo, el «hombre Dios», debieron haber evitado. Como dijo San Atanasio: «Él se convirtió en hombre para que nosotros pudiéramos ser hechos Dios»[80]. Por lo tanto, en términos cristianos, el descenso de Dios en el hombre como Cristo es un símbolo histórico de un acontecimiento eterno, una unión de Dios y hombre en la cual ninguno cesa de existir (porque Cristo era tanto hombre como Dios) y una unión que recibe su realización de ambos lados a la vez. Eckhart lo formula de esta manera:

Es como si uno estuviese de pie ante una montaña alta y gritara: «¿Estás tú allí?» Vuelve el eco: «¿Estás tú allí?» Si uno grita: «¡Sal!» el eco responde: «¡Sal!»

El eco solo sigue el grito porque hay espacio físico entre el hombre y la montaña y porque la montaña no tiene lengua y no puede llamar y recibir el eco del hombre. Pero Dios y el hombre tienen una unión más estrecha y Eckhart dice que «el ojo con el que veo a Dios es el mismo con el que me ve Dios»[81]. La comprensión no está predestinada a producirse en cierto momento porque la predestinación es una semiverdad sumamente limitada. Puede llegar en cualquier momento, porque esa unión existe eternamente. El destino es solo el otro rostro de la libertad y podemos decir que estamos destinados a comprenderla en cierto momento solo porque elegimos verla en ese momento.

Por supuesto, este argumento no gustará a aquellos que sostienen el fatalismo sobre la base de la causalidad en el universo objetivo. Estos tal vez sostengan que si bien el fatalismo puede quizá dar una sensación de libertad totalmente Imaginaria, de todos modos los hechos se presentan en su momento predestinado y así el desarrollo de una sensación de libertad estará tan sometido al destino como todo lo demás. Este tipo de fatalismo no tiene en cuenta las posibles relaciones entre el yo del hombre y la «causa del Destino» y depende en gran medida de la visión del tiempo del sentido común. El conocimiento factual de estos asuntos es rudimentario, por no decir más, y de ahí que no podamos considerar el argumento de ningún modo como final. Además, la psicología del inconsciente argumenta en contra del tipo menor de libre albedrío (esto es, la habitual noción teológica) sobre bases diferentes, explicando las decisiones aparentemente libres del ego consciente como «racionalizaciones» de impulsos inconscientes. Pero aquí se separa del argumento de la causalidad, porque muchos psicólogos de esta escuela no admiten que la causalidad se aplique dentro del inconsciente[82]. Pero desde el punto de vista espiritual, los argumentos puramente filosóficos y científicos son irrelevantes. Las premisas metafísicas que emplea pueden considerarse como «hipótesis de trabajo». Lo importante es que sean, «de trabajo». El científico y el filósofo pueden discutir hasta el fin de los tiempos, pero entretanto el alma humana está sedienta y el psicólogo, el sacerdote y el místico tienen la temeridad de sugerir que puede haber maneras de enfoque de los misterios últimos aparte de la observación de laboratorio y la lógica pura. Porque mientras el científico y el lógico disectan y analizan, el místico busca el significado en el todo.

En cada momento el místico acepta la totalidad de su experiencia, incluido él mismo como es, sus circunstancias como son y la relación entre ellos como es. Totalidad es la palabra clave. Su aceptación es total y él no excluye ninguna parte de su experiencia, por desagradable que pueda ser. Y en esto él descubre que la totalidad es santidad y que la santidad es otro nombre para la aceptabilidad. Él es un hombre santo porque ha aceptado la totalidad de sí haciendo así santo lo que era, es y será en cada momento de su vida. Sabe que en cualquiera de esos momentos está unidos a Dios y que sea él santo o pecador la intensidad de esa unión nunca cambia. Porque Dios es la totalidad de la vida, que incluye cada aspecto posible del hombre y es conocido al aceptar la totalidad de nuestra experiencia en cada momento. Y para aquellos que no entienden la palabra Dios, cito el Fragmento sobre la naturaleza de Goethe:

¡Naturaleza! Estamos abarcados por ella, rodeados por ella imposible escaparle e imposible acercamos más a ella… Lo menos natural también es naturaleza. Quien no la ve en todas partes en verdad no la ve en ninguna parte… A cada momento inicia ella un largo, largo viaje y a cada momento llega a su fin… Permite que cada hijo se explaye sobre ella, que cada tonto la juzgue, miles pasan desatentamente sobre ella, sin ver nada. Pero ella tiene amigos entre todos y tiene su recompensa de todos. Incluso a resistirse a sus leyes uno las obedece y trabaja con ella incluso deseando ir en contra de ella… El amor es su corona. Solo por el amor uno se acerca a ella… Ella ha aislado todas las cosas para poder reunirlo todo… Todo está eternamente presente en ella, porque no conoce ni pasado ni futuro. Para ella el pasado es eternidad.

Libertad y libertinaje

En verdad, las palabras de Goethe parecen sugerir una libertad de aterradoras posibilidades, posibilidades que los sabios de Asia han conocido y entendido y que los místicos del cristianismo también pueden haber conocido, pero de la cual solo han hablado con el mayor cuidado. Porque todas las cosas son posibles para el hombre libre, pero no probables. Su libertad se funda en el conocimiento de que su unión con Dios, la vida o la naturaleza nunca puede ser destruida, que mientras vive (y tal vez cuando esté muerto) nunca pueda hacer otra cosa que expresar a Dios o a la naturaleza en todo lo que piensa y hace. Él es libre porque sabe que aun si desciende a las mayores profundidades de la depravación de ningún modo puede negar o separarse de un universo que incluye todos los extremos y por lo tanto adolecer de ninguno. Porque como Dios «hizo su sol para que se levantara sobre lo malo y lo bueno», también Él les proporciona lo que es un símbolo de Su sol: Él mismo. Como dice Whitman en su poema «A una prostituta vulgar»;

No hasta que el sol te excluya te excluyo yo.

No hasta que las aguas se rehúsen

a brillar por ti

y las hojas a susurrar por ti,

mis palabras se rehúsan

a brillar y a susurrar por ti.

Así en la libertad del espíritu entendemos que sea que amemos u odiemos la vida, estemos llenos de compasión o de odio, de admiración o de codicia, de belleza o de horror, de sabiduría o de ignorancia, todos y cada uno de estos opuestos son tan aceptables como el día y la noche, la calma y la tormenta, la vela y el sueño. No nos sentimos obligados mediante algún plan preconcebido de buen carácter a reaccionar a nuestra experiencia del modo «correcto». En cualquier momento podemos reaccionar a esa experiencia exactamente como nos place y ser conscientemente tan desinhibidos como lo es el animal salvaje por instinto. En el pesar el hombre libre se siente libre para llorar, en el dolor para gritar, en la ira para matar, en el tedio para embriagarse y en la pereza para holgar. Es precisamente ese sentimiento de libertad el que lo absuelve de la necesidad de hacer estas cosas y hay otra razón también de la que hablaremos luego. Él es como un hombre con una manguera para incendios. La boquilla es su cuerpo físico y su cerebro y el agua es el poder de la vida. Él es libre para dirigir esa manguera en cualquier dirección concebible, porque mediante ningún movimiento o giro puede interrumpir la provisión de agua dadora de vida que nunca cesa de fluir en todo su poder. En momentos de depresión o de inactividad podemos pensar que su flujo ha menguado, pero ello se debe solo al hecho de que no le damos a ese estado de ánimo la libertad para expandirse. Apuntamos la boquilla al suelo y la fuerza que empleamos para mantenerla hacia abajo es nuestro esfuerzo por reprimir el estado de ánimo[83].

La danza y el centro

Tenemos una expresión popular que describe esta libertad: «¡Suéltate!» En el lenguaje de la religión y la psicología se denomina autoabandono. En esencia, el autoabandono a la vida es un acierto. No se puede hacer un intento deliberado de abandono de uno mismo sin fe, porque es como sumergirse en una corriente caudalosa. Conflicto nos cuenta que un hombre logró salir con vida de una enorme cascada abandonándose a la naturaleza del agua que caía. Pero la fe sigue al abandono siempre que no nos quedemos demorados en el borde, impidiéndonos sumergimos por una creciente oleada de aprensión, siempre que saltemos de inmediato. Eso es abandonarse a la experiencia, al estado mental como es en ese mismo momento, estar dispuesto a permitirle que se apodere de uno como lo desee. Pero, como hemos visto, tan pronto como se deja que la vida lo viva a uno, se descubre que uno está viviendo la vida con una plenitud y un entusiasmo completamente nuevos. Para volver a la analogía de la danza, es como si permitiéramos que nuestro acompañante, la vida, nos hiciera balancear hasta que tenemos en tal grado el «sentimiento» de la danza que nos balanceamos tanto como nuestro acompañante. Y luego ella se ríe de nosotros y nos dice que siempre estuvimos haciéndolo, solo que estábamos tan ocupados tratando de descubrir los pasos que nos olvidábamos del acompañante e incluso que se trataba de una danza.

Así el hombre libre tiene la sensación de un centro invariable en sí, un centro que no está exactamente en su ego ni exactamente en la vida, en la naturaleza o en el inconsciente como independiente del ego. Es el medio de la danza, el punto en tomo del cual giran los dos bailarines y en el cual realizan la unión. Él es libre porque este centro lo hace sentir absolutamente seguro y cómodo en el universo. Puede llevarlo a cualquier parte, hacerle hacer cualquier cosa porque, como dice Lao Tse del Tao, «Al usarlo, le resulta inagotable». Este centro es el punto del cual depende su sentimiento de plenitud y surge de la fe, porque él confía y se abandona a la vida por una parte y a sí mismo por la otra, y también a la danza que está entre ellos. Dios imparte Su vida y Su energía a todas las criaturas, confiando en que ellas las usarán como lo deseen, porque Dios es el principio de la fe y el amor. Cuando el hombre puede tener esa misma fe y ese amor por todas las criaturas de su mente, que son los estados de su mente de un momento a otro, entonces se convierte en uno con Dios. En verdad, el reino del cielo está dentro de nosotros —⁠microcosmos del macrocosmos⁠— y el hombre encuentra su libertad por la fe en su propio universo, haciendo que el sol de su aceptación se levante sobre lo malo y lo bueno. Ahora en esto hay una profunda humildad, porque como Dios se conoce a Sí mismo en el pecador así como en el santo, en el fango así como en las estrellas, también el hombre, al participar de la libertad de Dios, debe reconocerse en sus profundidades así como en sus alturas. Porque nuestros verdaderos instructores en sabiduría no son los sabios y sus escritos sino las criaturas de nuestra propia mente, los dioses y demonios del pensamiento y el sentimiento y sus reacciones al mundo externo de la experiencia. Y de estos demonios el más negro de todos se llama Lucifer, el portador de la luz, porque él existe para demostrarnos que hay luz en la oscuridad así como en la luz. En las palabras de Monoimo el Gnóstico[84]:

Cesa de buscar a Dios (como fuera de ti) y el universo y cosas semejantes a estas; búscalo a Él en ti mismo… y aprende de dónde es el pesar y la dicha, y el amor y el odio, y estar en vela aunque no se lo desee y durmiendo aunque no se lo desee, y poniéndose furioso aunque no se lo desee y enamorándose aunque no se lo desee. Y si tú investigaras esmeradamente estas cosas, encontrarás a Él en ti mismo, uno y muchos, tal como el átomo; hallando así en ti mismo una salida de ti mismo.

VIII
EL AMOR POR LA VIDA

La vida del hombre comienza cuando él despierta a su libertad y cuanto antes en la vida la descubre, mejor para él.

En este sentido, la religión no es el objetivo de la vida, sino la entrada a ella y en la libertad del espíritu el hombre tiene el más glorioso instrumento de creación que pueda desear. Porque ha descubierto a Dios no solo en pensamientos sobre Dios sino en el pensamiento mismo, y sabe que está pensando en Dios aun cuando su atención está ocupada con asuntos mundanos. A esos asuntos les da nueva potencia, entusiasmo y espontaneidad, porque puede brindarse a ellos sin reservas y en el conocimiento de que la espiritualidad de ningún modo se limita a pensar en cosas «espirituales». Así, él puede dedicarse a pensar en personas y cosas, en negocios, música, arte y literatura, ciencia, medicina e ingeniería, en comer y beber, caminar, respirar y conversar, en nadar, correr y jugar, en mirar las estrellas y en lavarse las manos. Tiene la libertad de Dios porque está libre para pensar en todo y en cada cosa. Porque si es cierto que innumerables objetos del universo son los pensamientos de Dios, esto es lo que Dios mismo está haciendo. Ahora, si su comprensión de la libertad es genuina, ello tendrá dos consecuencias importantes, una de las cuales seguirá a su debido tiempo y otra que, al llegar de inmediato, lo salvaguardará de los abusos de la libertad.

La realización de la personalidad

Aquellos que alcanzan su libertad temprano en la vida probablemente no experimenten la primera consecuencia hasta después de los cuarenta años de edad, aproximadamente, siempre y cuando no permitan que su instrumento de libertad se herrumbre. Debe ser limpiado y acondicionado como cualquier otra herramienta. Pero llegará un momento en que esta libertad produzca un cambio en su estructura psicológica que será notable en sus sueños y fantasías. Porque así como la ejecución constante del piano altera la estructura de las manos, la libertad constante altera la estructura de la psiquis. Este cambio se produce gradualmente, mientras que la libertad misma se suele producir de repente. Pero la psiquis debe adaptar sus «órganos» mediante un crecimiento lento para el uso de su instrumento recién encontrado. Cuando la psiquis está plenamente adaptada a su libertad tenemos una condición que Jung describe como «individuación», una consecuencia y no una causa de la libertad espiritual. Las principales características de esta condición ya ha sido descritas (véase Cap. IV, págs. 97-101), pero se deben aclarar ciertos aspectos. Hablamos de libertad como el sentimiento de un centro en el propio ser, un invariable punto de equilibrio que puede entrar en todas las circunstancias sin pérdida de estabilidad. Al principio este centro es «ideal» en el sentido platónico, y se lo puede comparar con la idea de una melodía en la mente del compositor antes de que se la haya tocado en un instrumento o anotado en un papel. Pero por ser ideal no es menos real. No es un ideal en el sentido de un mero deseo para el futuro. Cuando el compositor piensa: «Un día compondré una sinfonía estupenda», se puede decir que él tiene un ideal. Pero cuando en su mente oye cada nota de la sinfonía y solo falta darle el vehículo del sonido mecánico, está entonces en el estado ideal. Pero para el compositor esa sinfonía es muy real y su belleza posiblemente tenga un efecto profundo sobre su vida. También el centro ideal de libertad puede tener un efecto profundo sobre la vida de uno, aun antes de que las facultades de la psiquis estén adaptadas como para darle la más plena expresión posible.

De hecho, no pondría límites a las posibilidades de expresar la libertad espiritual y cien vidas no serían suficientes para agotarlas. Pero así como la música demanda cuatro voces para la expresión plena de la melodía y la armonía, también el ser humano demanda cuatro facultades bien desarrolladas para expresar las posibilidades completas de libertad, y aun así solo están expresando posibilidades. Jung clasifica las cuatro facultades o funciones del hombre como intuición, sensación, intelecto y sentimiento y es casi imposible que alguien tenga plena conciencia de ellas antes de la mitad de la vida[85]. Estas cuatro forman una cruz en la que la intuición se opone a la sensación y el intelecto se opone al sentimiento, y como regla crecemos y llegamos a la mitad de la vida con solo dos facultades desarrolladas. Así, volviendo a la analogía de la música, podemos expresar libertad solo con las voces de soprano y mezzosoprano. Podemos sentir el centro de la cruz, pero no ser conscientes de sus brazos. Estas dos voces o facultades pueden expresar la libertad perfectamente bien dentro de sus límites, pero el compositor desea expresar su sentimiento de manera más completa. Por lo tanto, con el tiempo podemos agregar la voz más madura del tenor y finalmente alcanzar la voz plenamente madura del bajo. Es como si los cuatro pétalos de una flor se hubiesen abierto al mismo tiempo. Cuando los cuatro están abiertos, a la flor le resta crecer. Así, cuando el compositor ha expresado las cuatro voces en instrumentos solistas, comienza a agregarles, de modo que el cuarteto de cuerdas se convierte en una orquesta de cámara y finalmente en una orquesta sinfónica completa. O podemos tomar la analogía musical de otra manera e igualar las cuatro facultades a las cuatro divisiones orquestales: cuerdas, maderas, bronces y percusión.

Pero no logramos este desarrollo cuádruple simplemente buscando las cuatro partes individuales. Los pétalos de una flor crecen desde el centro y la razón de ser de una orquesta es la sinfonía, así como la melodía lo es de las cuatro voces. La libertad espiritual, por lo tanto, nos da la conciencia de un centro sobre el cual, y a partir del cual, pueden desarrollarse estas cuatro facultades, aunque el centro no es un centro pleno hasta que las cuatro se han desarrollado igualmente. El centro de un semicírculo es solo idealmente el centro de un círculo. Por ello en la juventud podemos lograr ese centro de libertad, pero la psiquis que se apoya en él estará un poco ladeada y será inmadura. Con persistencia sorprendente los símbolos de ese cuádruple desarrollo se presentan en la religión y la mitología de todo el mundo. En el cristianismo es la cruz, en el budismo la cruz gamada, el mandala cuádruple y el dorje cruzado alrededor de un círculo, en la temprana filosofía china los cuatro hsiang o emblemas del I Ching, en los juegos de naipes los cuatro palos… La lista podría elaborarse indefinidamente[86].

En la vida posterior ese desarrollo cuádruple puede producirse conscientemente, aunque muchos no se dan cuenta de él porque no tienen conciencia de su libertad y por lo tanto no poseen ningún centro creativo. Meramente sucumben al hechizo del inconsciente, olvidando la realidad de la libertad en sus símbolos psicológicos. Porque los símbolos de individuación que aparecen en sueños y fantasías se desarrollan como vehículos para la libertad y siguen el «diseño» real de la libertad. Ellos pueden desarrollarse aunque la libertad no se realice —⁠así como alguna gente tiene cerebro pero no mente⁠— pero es habitual que en esos casos las imágenes del sueño muestren las cuatro facultades con un centro vacío o subdesarrollado. Jung describe el centro como un «punto virtual entre el ego y el inconsciente» porque, como hemos visto, la libertad surge de la aceptación total. Esa aceptación no es solo el acto unilateral del ego «soltándose» a la vida o al inconsciente y negando así por completo su naturaleza egoísta. Este es un falso dualismo. La aceptación total incluye tanto el ego como el inconsciente, presta el debido respeto a las demandas de ambos y los une sin destruir su diferencia funcional. Por lo tanto, se puede decir que en el proceso de individuación la psiquis desarrolla un nuevo «órgano» que Jung denomina el yo, distinto del ego, por una parte, y el inconsciente por la otra. Este yo, como vehículo de la libertad, aparece como regla solo en la madurez de los años, cuando la libertad se ha convertido en un hábito y ha modelado el organismo humano para que se adecúe a sus fines, asi como el agua que fluye perpetuamente talla un lecho permanente en la roca. Esta es la realización de la personalidad.

Los opuestos como una expresión de amor

Pero en algunos sentidos es aún más importante el resultado inmediato de una genuina comprensión de la libertad. Esta es esa respuesta del individuo a Dios conocida como veneración o adoración, que tiene su cimiento en el amor. En el entendimiento de nuestra libertad aprendemos que por mucho que podamos hundimos, nunca podemos separamos del poder de la vida y del amor a Dios. Porque al aprender a aceptar todos los estados posibles de nuestra propia alma, aprendemos que Dios acepta todos los posibles tipos de ser humano, animal y demonio. El símbolo físico de este amor es el sol, aunque como todos los símbolos físicos, es incompleto. Aunque el universo físico nos causa tanta dicha como dolor, vida y muerte, en el ámbito espiritual todos esos opuestos se concilian. No solo son todos mutuamente necesarios, sino que tomados en conjunto, la vida y la muerte constituyen una vida más gloriosa que la vida sola, una verdad que solo puede demostrarse en la aceptación. Porque si podemos aprender a amar tanto la vida como la muerte, descubrimos que vida y muerte son a su vez una expresión de amor. Si podemos aprender a amar, a acordarles libertad tanto a las alturas como a las depresiones de nuestra propia naturaleza, de inmediato comprendemos que este amor no es algo que hemos producido solos sino que pertenece a la naturaleza misma del universo, y que nuestras alturas y depresiones son ininteligibles sin él. Así como el amor es el significado del hombre y la mujer y tiene su símbolo en el hijo, también el amor puede explicar todos los otros opuestos bajo el sol. Y este significado, este amor que es la razón de ser de los opuestos existe mucho antes de que nuestra aceptación de los opuestos lo revele, porque la aceptación es solo un modo de ver lo que ya existe. Sin estos opuestos no podría existir un universo, así como no puede haber melodía sin el sonido y el silencio de las notas, y solo aquellos que no los aceptan se pueden quejar de que el universo haya sido desafortunadamente arreglado. Si no se lo acepta, el universo no tiene sentido: es insensato destino y caos. Pero la aceptación es el modo de descubrir significado, no de elaborarlo.

Así hay alturas y depresiones en el hombre tal como existe el día y la noche en el mundo externo y ambos son vistos como manifestaciones del amor de Dios cuando el hombre aprende a amarlos, porque el amor de Dios y la aceptación por parte del hombre son dos aspectos de una y la misma realidad. En las palabras de Eckhart: «Tal como Dios solo puede ser visto por Su propia luz, del mismo modo a Él solo se lo puede amar mediante Su propio amor»[87]. Pero el amor no debe ser confundido con el gusto. Podemos amar los opuestos, pero debido a nuestra naturaleza humana no siempre podemos gustar de ellos. Solo al perverso le gusta realmente sufrir, pero el amor por el sufrimiento se conoce al darle libertad al disgusto que uno siente por el sufrimiento. Porque sin disgusto de nuestra parte, el sufrimiento ya no es sufrimiento[88].

La renunciación agradecida

La revelación mediante la aceptación de que en el amor somos libres en cuanto a nuestras alturas y depresiones, suscita en nosotros una respuesta de amor y maravilla por la vida y por Dios, si podemos ver la vida como el aspecto exterior de Dios. Recordamos las palabras de San Agustín: «Ama y haz lo que quieras», porque en el amor, como en la aceptación, el hombre no niega ningún aspecto de su naturaleza. El comprende que la vida o Dios le ha dado su libertad para ser todo lo que está en él, sea bueno o malo. Pero, como dice Eckhart: «No hay ninguna libertad interior que no se manifieste en obras de amor»[89]. El hombre libre está tan colmado de gratitud hacia la vida porque la libertad es toda suya, que gozosamente renuncia a ella. Aquí es donde la verdadera libertad se protege contra el abuso. La gratitud hace posible sacrificar la libertad de ser inmoral en la comprensión de que la inmoralidad y el pecado son miserables y tediosos. En un universo donde la libertad del espíritu ofrece posibilidades tan gigantescas, el pecado es una simple pérdida de tiempo. Utilizando una analogía vulgar, es como atosigarse con sacarina cuando se podría estar saboreando un plato sabiamente preparado. Porque en último análisis, el pecado es mal gusto. Es sensacionalismo, muy diferente de la sensibilidad.

Debido a su gratitud, la religión del hombre libre es principalmente un medio para decir «Gracias». Ya no es un medio para descubrir la salvación, porque la religión como búsqueda de iluminación personal es necesaria pero egoísta, y hasta que se descubre la libertad es un ciego intento de crear por uno mismo lo que simplemente se ofrece para que se lo tome: «buscar fuego con un farol encendido». Así la religión de la libertad consiste en usar esa libertad y dar gracias por ella, porque es solo una fe muerta la que no se demuestra en obras. Al mismo tiempo, la libertad es una responsabilidad tremenda. Existe un dicho según el cual aunque Dios nos perdona, la naturaleza nunca perdona, porque el hombre libre no escapa de ninguna manera a las consecuencias materiales de su locura. Si él abusa de su libertad no la pierde, pero debe pagar el precio material por el abuso, un precio que es mayor para él que para los otros. Es como si sus pensamientos y sus acciones estuvieran informados por un poder mayor y produjeran por ello resultados más poderosos. Todos los hombres usan el poder de Dios, pero aquellos que lo usan con plena conciencia deben ser particularmente cuidadosos del modo de usarlo. Aunque es difícil creer que algo que no sea un radical malentendido de la libertad pueda conducir al abuso, tan grande es la gratitud que deriva del verdadero entendimiento.

Como regla, esta gratitud demanda expresión en el ritual de la veneración, porque algunos rituales fueron originalmente una danza de júbilo. Como se le hace cantar a Cristo en los apócrifos Hechos de Juan[90]:

La gracia danzaba. Yo tocaba la flauta; danzad todos.

El Todo en alto tomaba parte en nuestra danza.

Quien no danzaba no sabía lo que sucedía.

A veces el hombre libre realiza su ritual de agradecimiento en silencio dentro de sí. Otras veces lo realiza en iglesias y templos con otras personas, dándole todo el embellecimiento posible de música, canto y belleza visual. Como religión, el budismo comenzó sin un Dios, pero el principio de «Buda» debió ser elevado al nivel de Dios simplemente para ofrecer un punto focal para la gratitud que inspiraba la experiencia de libertad o Nirvana. Es por ello significativo que el Zen, filosófica y prácticamente un destructor de formas e imágenes, posea un elaborado ritual de templo. Aunque insiste, tal vez más que cualquier otra forma de budismo, en la interioridad del principio de Buda, no obstante las imágenes físicas del Buda son tratadas con la mayor reverencia. La iconoclastia puede ser necesaria para producir la comprensión de la libertad, pero en adelante encontramos un nuevo sentimiento por todos los símbolos religiosos de la vida, el universo y ese «Amor que mueve el sol y otras estrellas».

Pero están aquellos para los cuales los símbolos nunca son suficientes y además la gratitud de la libertad es tan abundante que las formas de la religión nunca pueden absorberla. Esta gratitud exige expresión en «obras de amor», que es decir moralidad. Hace posible por primera vez una genuina moralidad, porque el hombre libre es moral porque desea serlo, no porque cree que debe ser moral. Sin gratitud la moralidad es una mera disciplina que mantiene a la sociedad humana en una condición relativamente estable hasta el momento en que los hombres aprenden la libertad del amor. Pero como disciplina no puede enseñar el amor y como ejercicio religioso no es más que una imitación de la conducta del hombre libre. La libertad como el permiso para ser todo de uno mismo es amoral, pero la gratitud que viene en respuesta a esta libertad es moral. La libertad es como una gema que brilla con igual intensidad en todos los entornos. Reluce tanto en el fango como sobre el terciopelo, pero los que la aprecian no la dejan en el fango y arreglan la conducción de su vida de modo que la gema reciba el marco más exquisito posible. Pero así como las piedras preciosas deben ser extraídas de las profundidades de la tierra, también el hombre debe realizar su libertad aceptando las profundidades terrenales de su propio ser.

La comprensión ha hecho su obra cuando la propia vida de uno se convierte en una expresión de gratitud, y esta es la mayor felicidad, porque el sentido de la felicidad consiste en tres elementos: libertad, gratitud y la sensación de maravilla. Estos tres elementos pueden estar presentes en las vidas más comunes. El hombre libre no es necesariamente un mago, un vidente o un «místico» absorto en inefables estado de conciencia. Tanta gente comete el error de buscar en los ámbitos supersensuales la felicidad que no pueden hallar aquí en la tierra, anhelando una oculta «conciencia cósmica» que los libere de las tediosas experiencias de la vida cotidiana. Conviene insistir en que la Gran Iluminación no es un estado fantástico y extraordinario de conciencia alejado de la experiencia normal. Es todo estado concebible de conciencia y de inconciencia también (aunque en la inconciencia no se lo puede ver), pero la gente se desorienta por las formas simbólicas en que se expresa. La Gran Iluminación es el estado de conciencia que tenemos en este momento y se lo reconoce como tal solo cuando se cesa de huir del mismo y se le da libertad para revelarse. Y habiendo encontrado la libertad en un lugar tan inesperado, uno se siente colmado de gratitud y luego de maravilla. Porque en su forma más grande la maravilla es reverencia por todas las formas de la vida, de la más alta a la más baja. Es una apreciación del misterio de que la divinidad se revela en las cosas más vulgares. Por esta razón Demitrije Mitrinovic (un filósofo yugoslavo demasiado poco conocido) dijo una vez que gnosis era sorprenderse por todo.

La experiencia del misterio

Como regla, el conocimiento vasto de los misterios del universo incrementa el orgullo, y desnudar todos los misterios es correr el peligro de aburrirse. Si se trata de descubrir el secreto de la belleza deshaciendo una flor, se llega a la conclusión un tanto insatisfactoria de haber abolido la flor. Porque la belleza es belleza precisamente porque es un misterio, y cuando la vida común es conocida como un misterio profundo entonces estamos próximos a la sabiduría. Aquí tenemos una nueva conexión entre misterio y misticismo, una conexión que a veces se niega indignamente. ¿Es que debemos desechar toda la curiosidad científica y abrazar la máxima de que donde la ignorancia es bienaventuranza es una locura ser sabio? Por supuesto, la trampa es que cada grado de sabiduría tiene su contraparte en la locura, y ambas son tan parecidas que el hombre sabio es sabio simplemente porque sabe distinguir entre ambas. Las notas más altas y más bajas del sonido musical son inaudibles y el ignorante y el sabio enfrentan ambos el misterio. La diferencia entre ambos es que aunque se le explicara el misterio al sabio, el misterio seguiría siendo misterioso, mientras que el tonto sencillamente se sentiría decepcionado y desilusionado. Porque el tonto pensaría que la explicación, la descomposición en partes, el análisis, ha estropeado el misterio. El sabio vería que ni siquiera ha comenzado a explicarlo. El tonto pensaría que de esa manera se ha vuelto sabio. El sabio sabría que sigue siendo un tonto. Por lo tanto, si se le dice al sabio, como suelen decirle algunos «místicos», que este mundo cotidiano es un mero fantasma conjurado por sentidos engañosos a partir de una esencia primordial, informe, él no se impresiona mucho. Si un médico le explica las transformaciones que sufre el alimento en su estómago, él no deja de gozar su comida. Si un científico le dice que el trueno no es la música de los dioses sino meras perturbaciones eléctricas, el trueno no le resulta por ello menos magnífico. Y si algún filisteo le dice que tocar un violín es solo rascar las entrañas de gato con pelo de caballo, sencillamente se maravilla de que pueda surgir la melodía partiendo de elementos de apariencia tan poco pretenciosa. Porque lo que resulta especialmente interesante en las explicaciones es que no explican. Y lo que es especialmente peligroso en ellas es que si se las toma con demasiada seriedad y profundidad, simplemente les restan importancia a las cosas. Y aunque uno recurra a la última locura de restarles importancia a todas las cosas, queda todavía el impenetrable misterio de quién es el que explica y por qué.

«L’amor che move…»

Así, para el hombre libre hay tanta divinidad y misterio en un ladrillo como en todas las ramificaciones de la ciencia oculta, porque para él un ladrillo es una magia. Hay tanta libertad del espíritu al observar a los gorriones en una calle de ciudad como al meditar en alguna soledad montañosa bajo las estrellas. Hay tanta expresión de esa libertad cuando se pelan patatas como al hacer que el órgano de una catedral cante el trueno líquido de una fuga. Porque el hombre libre ha tomado conciencia del misterio de que todo el poder del universo está en acción en la menor de las cosas, el menor de los pensamientos y la menor de las acciones. Al levantar un dedo usa el mismo poder que lanza las estrellas a través del espacio y causa su incendio, que gime en el trueno y susurra en el viento, que produce un árbol gigante a partir del germen microscópico de una semilla y va erosionando las montañas en delgadas nubes de polvo. En todo lo que piensa, siente o hace no puede apartarse de ese poder. Sabe que a pesar de todos los errores, las fantasías y los temores, ni por un momento puede dejar de compartir su tremenda libertad. Sabe que la expresa en la vida y en la muerte, en la creación y en destrucción, al ser sabio y al ser tonto. Aun así no se llena del orgullo de ser un gigante espiritual que ha aceptado toda la vida y conciliado todos los opuestos. Sabe que debido al amor de Dios la vida nunca necesitó ser aceptada ni los opuestos conciliados, porque en la aceptación él solo ha despertado para ver lo que el amor ha logrado desde el principio del tiempo. Los gusanos, las moscas, los idiotas, los borrachos de hecho lo están aceptando tanto como él, y aunque ellos no lo conozcan tanto como él, él no puede negarles una partícula de la reverencia que se les da a los santos y los sabios. Ve que si alguno es un tonto, es él mismo por no haber descubierto su tesoro mucho antes. Así, en el momento de la iluminación comprende que el universo es un misterio mayor de cuanto puede esperar descubrir nunca, porque la mayor perplejidad de todas es que una criatura como él mismo tenga permiso para usar el poder que mueve las estrellas en el menor de sus actos. Por lo que dirá con Dante[91]:

Ma non eran da ciò le proprie penne,

se non che la mia mente fu percossa

da un fulgore in che sua voglia venne.

A ll’alta fantasia qui mancò possa;

ma già volgeva il mio disio e il velle,

sì come rota ch’egualmente è mossa,

L'amor che move il sole e l’altre stelle.

(Mas no hallaron mis alas el camino.

Sino que percudida fue mi mente

De un fulgor que a llenar su gusto vino,

Aquí mi alta Invención fue ya impotente

Y cual rueda que gira en vueltas bellas

El mío y su querer movió igualmente.

El Amor que al sol mueve y las estrellas.)

BIBLIOGRAFÍA

La siguiente bibliografía de ningún modo intenta ser exhaustiva ni enumera todas las obras consultadas durante la redacción del presente libro. Está formada por obras de fácil acceso que pueden ser de interés para el lector que desee explorar más los principales temas planteados en este libro.

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Escribió más de veinticinco libros y numerosos artículos sobre temas como la identidad personal, la verdadera naturaleza de la realidad, la elevación de la conciencia y la búsqueda de la felicidad, relacionando su experiencia con el conocimiento científico y con la enseñanza de las religiones y filosofías orientales y occidentales (budismo Zen, taoísmo, cristianismo, hinduismo, etcétera).

Alan Watts fue un conocido autodidacta. Becado por la Universidad de Harvard y la Bollingen Foundation, obtuvo un máster en Teología por el Seminario teológico Sudbury-Western y un doctorado honoris causa por la Universidad de Vermont, en reconocimiento a su contribución al campo de las religiones comparadas.

Notas

[1] The Secret of the Golden Flower, Wilhelm y Jung (Nueva York y Londres 1931), pág. 85. <<

[2] Aquí y en todo el texto, la palabra «vida» no debe entenderse solo en su sentido biológico, como la fuerza vital que imparte movimiento a los cuerpos orgánicos, ni se la debe entender como una fuerza que impregna las cosas y las hace mover mientras se mantiene esencialmente diferente de ellas. Empleo la palabra común porque para mucha gente posee un significado más concreto que la palabra Dios. Se la debe entender en el mismo sentido que la palabra china Tao. William McDougall le preguntó una vez a un chino qué entendía exactamente por Tao. El chino lo llevó al balcón y le preguntó: «¿Qué ve usted?» «Veo una calle y casas y gente que camina y vehículos que pasan». «¿Qué más?» «Hay una colina». «¿Qué más?» «Árboles». «¿Qué más?» «El viento está soplando». El chino extendió los brazos y exclamó: «¡Eso es el Tao!» En otras palabras, la vida es todo el universo tal como es ahora. En este sentido, no se debe considerar el universo como solo la suma de todas las cosas, sino como un todo que es mayor que la suma de sus partes. Es decir, el universo o la vida es una unidad orgánica de la cual todas las cosas individuales derivan su significado y a la cual se las debe remitir si es que se las debe entender. Porque las cosas individuales no pueden tener ni existencia ni significado si no están relacionadas. Cf. la sección sobre el taoísmo en el capítulo VI y mi Legacy of Asia (Chicago, 1938), págs. 72-75. <<

[3] Mumon-kwan, vii. Le estoy agradecido al rev. Sokei-an Sasaki por esta traducción (Cf. nota 19, cap. VI). <<

[4] Brahmán como el Yo no es lo mismo que el habitual concepto de un Alma Mundial, porque Brahmán no es el alma del universo como opuesta a su cuerpo o forma y sustancia física. Brahmán es antes bien la totalidad del universo de la cual derivan todas sus partes y que en verdad es cada parte individual. Cf. la sección sobre el vedanta en el cap. VI. <<

[5] Cf. su South American Meditations, cap. II. <<

[6] Lucas, 15: 11-32. <<

[7] Cf. Gooch y Laski, English Democratic Ideas in the Seventeenth Century (Nueva York, 1927). <<

[8] Los psicoanalistas nunca han afirmado que el inconsciente sea más que una hipótesis de trabajo. No han insistido en su existencia como una entidad particular en los aspectos físico o mental del hombre. Pero como hipótesis ha resultado de tal valor en la curación psicológica que parece importar poco que haya un inconsciente o no. Es probable que sea más correcto describir el inconsciente como un proceso que como una entidad, es decir, el proceso de no tener conciencia de ciertas operaciones, tendencias e impulsos que pertenecen a nuestra naturaleza, que se revelan de forma indirecta o racionalizada, o que no se revelan en absoluto. <<

[9] Jung no admite que sea un místico, porque se esfuerza, correctamente, por acentuar el método estrictamente científico de su investigación, en la medida en que la psicología o cualquier otra clase de cura pueda ser una ciencia. Por su visión del inconsciente, véase Two Essays on Analytical Psychology (Nueva York, 1928), pág. 94 y ss. También The Integration of Personality (Nueva York, 1939), cap. 1 <<

[10] Maya se suele traducir incorrectamente como «ilusión», una versión puramente negativa que no da su significado pleno. Maya es el poder creativo de Brahmán <<

[11] From Fetish to God in Ancient Egypt, E. A. Wallis Budge (Londres, 1934), pág. 15. <<

[12] Sigo la traducción de H. A. Giles en su Chuang Tzu (Shangai, 1926), pág. 282 <<

[13] Un interesante estudio de algunas de estas figuras se encuentra en Rom Landau, God Is My Adventure (Nueva York, 1936). <<

[14] Patanjali, Yogasutra, 2, vi. <<

[15] Un notable análisis de esta confusión es el primer capítulo de Nicolás Berdyaev, Freedom and the Spirit (Londres, 1935), especialmente pág. 15, «Espíritu», dice él, «de ningún modo se opone a carne; antes bien, la carne es la encarnación y el símbolo del espíritu». <<

[16] Una interpretación gratamente diferente de esta doctrina se encuentra en Berdyaev, ibid., págs. 40-41 <<

[17] Salmo 139:7-12. <<

[18] Mu-mon-kwan, xxvi. <<

[19] Cf. Zimmer, Kunstform und Yoga (Berlín, 1926). <<

[20] Capítulo 5, pág. 182. Todo este capítulo es particularmente sugerente. <<

[21] Romanos 7:5-9 <<

[22] La interpretación de la Biblia en cuanto a estos puntos no es fácil debido a un uso inconsistente de las palabras. Nótese la aparente contradicción: «Porque de tal manera amó Dios al mundo…» (Juan 3: 16) y «Si alguno ama al mundo, el amor del Padre no está en él» (1 Juan 2: 15). En ambos casos se emplea el griego αγαπη. <<

[23] Cfr. Friedrich Spiegelberg, Religión of Non-Religion (Londres, 1938), págs. 14-16. <<

[24] Tathata suele traducirse como «talidad» (Suchnnes, Suzuki). Algunos pueden preferir «realidad», pero «talidad» es más demostrativo aunque menos eufónico. <<

[25] Trad. de Juan Mascaro. Himalayas of the Soul, Translations from the Sanskrit of the Principal Upaníshads (Londres y Nueva York, 1938), pág. 89 <<

[26] Cf. más adelante, cap. VIII. <<

[27] Ibid., pág. 183. <<

[28] Para un desarrollo más amplio de este tema, véase mi Legacy of Asia (Chicago, 1938). <<

[29] Para un enfoque mayor de este tema ver el comentario de Jung a The Secret of the Golden Flower, Wilhelm y Jung (Londres y Nueva York, 1931). <<

[30] Meister Eckhart’s Sermons, trad. Claud Field (Londres, s. f.), págs. 19-20. <<

[31] Cf. Asiatic Mythology, J. Hackin y otros (Londres, 1932), frente a pág. 434. La pintura original está en el museo Guimet. <<

[32] Theurgia or the Egyptian Mysteries, Iamblichos, trad. de Alexander Wllder (Londres y Nueva York, 1911), pág. 35. <<

[33] Cf. Secret of the Golden Flower, págs. 90-91. <<

[34] Cf. Jung, Integration of Personalíty, cap. 3, «Arquetipos del Inconsciente». Para la personalidad-maná véase Two Essays on Analytical Psychology, págs. 252 y ss. Un relato más popular se encuentra en G. Wickes, Inner World of Man (Nueva York, 1938). <<

[35] Cf. Sigmund Freud, Leonardo da Vinci. <<

[36] Cf. G. R. Heyer, The Organism of the Mind (Londres, 1933); H. Prinzhom, Psychotherapie (Leipzig, 1930); J. A. Hadfield, Psychology and Morals (Londres, 1936); E. Graham Howe, I and Me (Londres, 1935) y War Dance (Londres, 1937); Beatrice Hinkle, The Recreating of the Individual (Nueva York, 1923). Los Psicólogos Pastorales, que ahora han formado una organización en Londres conocida como Guild of Pastoral Psychology, se ocupan principalmente de promover el entendimiento de la psicoterapia entre los ministros de la religión. Hasta la fecha han realizado algunos trabajos particularmente valiosos, como la publicación de los siguientes artículos: H. Westmann, The Old Testament and Analytical Psychology, James Kirsch, The Religious Aspect of the Unconscious; W. H. Peacey, Pastoral Psychology and the Gospel; C. G. Jung, The Symbolic Life (solo para la circulación privada). <<

[37] Detalladas descripciones del proceso de individuación pueden encontrarse en Jung, Two Essays on Analytical Psychology y más particularmente en The Integration of Personalíty <<

[38] Los mandalas orientales son principalmente de origen budista, siendo ampliamente empleados por el budismo lamaísta y por la secta shingón en el Japón. Se encuentran ejemplos en Zimmer, Kunstform und Yoga, en la publicación del museo Guimet Asiatic Mythology, en Oberlin y Matsuo, Sectes Bouddhiques Japonaises, págs. 111-112, y en Waddell, Buddhism of Tibet. Los mandalas occidentales son muy usados por los alquimistas y se pueden encontrar varios ejemplos en Manley Hall, Encyclopedic Outline of Masonic, Hermetic, Qabbalistic and Rosicrucian Symbolical Philosophy (San Francisco, 1928). Otros mandalas más modernos diseñados por occidentales pueden encontrarse en Wilhelm y Jung, Secret of the Golden Flower, en F. G. Wickes, Inner World of Man, en Heyer, Organism of the Mind y en Jung, Integration of Personalíty <<

[39] Cf. Hearn, Glimpses of Unfamiliar Japan, vol. II, cap. 9. <<

[40] The Secret of the Golden Flower (texto). <<

[41] Cf. el ensayo de Jung sobre esta cuestión en Modern Man in Search of a Soul (Nueva York y Londres, 1933). <<

[42] Cf. D. T. Suzuki, Manual of Zen Buddhism (Kyoto, 1935) y también sus Essays in Zen Buddhism, vol. I (Londres y Kyoto, 1927 <<

[43] Para otras observaciones sobre el proceso de individuación, véase más adelante el capítulo VIII. <<

[44] Del capítulo I de Tan-ching o «Sutra de la Plataforma»: la vida y las enseñanzas de Hui-neng (también llamado Wei-lang), el sexto patriarca de la escuela de budismo Ch’an o Zen, en China. Las traducciones al inglés son: Sutra of the Sixth Patriarch, de Wong Mow Lam (Shanghai, 1930), y una versión se encuentra en Dwight Goddard, Buddhist Bible, 2.ª. ed. (Thetford, Vt., 1938), Cf. también Mu-mom-kwan, xxiii. En castellano hay dos versiones: en D. T. Suzuki, La doctrina zen del inconsciente (significado del Sutra de Hul-Neng), Kier, Buenos Aires; y Vida y enseñanza de Huei-Neng (sexto patriarca zen), Luis Cárcamo, Madrid. <<

[45] Cf. Jung. Modern Man in Search of a Soul, cap. 5, «Las etapas de la vida». Cf. también mi Legacy of Asia, págs. 28-29 <<

[46] Le Kama Soutra de Vatsyayana, trad, Isidore Liseux (París, 1885). Una versión inglesa es The Kama Sutra of Vatsyayana, Hindu Kama Sastra Society (Benarés, 1883). <<

[47] Los fragmentos siguientes del Tao Te Ching son de la traducción de J. Fernández Oviedo (Buenos Aires, 1980). <<

[48] Cf. el ensayo de Suzuki «Ignorance and World Fellowship», en Faiths and Fellowship, ed. de D. A Millard (Londres, 1936), pág. 40. <<

[49] Cf. Goethe en su Fragmento sobre la naturaleza: «Ella es la frivolidad misma, pero no para nosotros, a quienes nos la han hecho ver como de la mayor importancia». <<

[50] Job, 38:7 <<

[51] La libertad por el abandono es la participación del hombre en la naturaleza de Dios. Cf. Berdyaev: «El mundo es el símbolo de lo que sucede dentro de la esfera espiritual, la reflexión del “abandono” de Dios como se cumple en el espíritu». Freedom and the Spirit, pág. 33 <<

[52] Un estudio fascinante de esta regresión infinita como problema psicológico es Graham Howe, War Dance, A Study in the Psychology of War (Londres 1937) <<

[53] Cf. Suzuki en Faiths and Fellowship, pág. 41. Ahí él describe sunyata o «la nada» (una descripción budista del Absoluto) como byodo (unidad) en shabetsu (diversidad). Dice: «El estado discreto y sin embargo continuo de la existencia es descrito por los filósofos budistas como “Byodo en Shabetsu y Shabetsu en Byodo”.» <<

[54] Cf. James, Varieties of Religious Experience (NuevaYork y Londres, 1929), págs. 205-216 <<

[55] Cf. Plotino, «lo que la mente, cuando se da vuelta, piensa antes de pensarse a sí misma». <<

[56] Mateo 6: 27-30. <<

[57] Es importante distinguir entre la tradición judía y la hebrea. El judaismo posterior al cautiverio sufrió una gran pérdida de espíritu por su sumisión a la letra de la ley, pero esa sumisión no se encuentra en los mayores profetas tales como el segundo Isaías. En la época de Cristo el judaismo había dominado por completo al sacerdocio de Jerusalén y los hebreos de la tradición más antigua eran despreciados. <<

[58] Los fragmentos siguientes son de Juan Mascaro, Himalayas of the Soul, Translations from the Sanskrit of the Principal Upanishads (Londres y Nueva York, 1938). <<

[59] Cf. Deussen, Outline of the Vedanta (Londres y Nueva York, 1907). «Esta alma en cada uno de nosotros no es una parte de Brahmán ni una emanación de él, sino que es, plena y enteramente, el eterno e indivisible Brahmán mismo», pág. 1 <<

[60] Vita e Dottrina, pág. 36. También cáp, xiv. Cf. además Evelyn Underhill, Mysticism (Londres, 1930), págs. 129 y 396. <<

[61] Sir John Woodroffe, Shakti and Shakta (Madrás y Londres, 1929) <<

[62] Secret of the Golden Flower (texto). <<

[63] Cf. René Guénon, Man and His Becoming According to the Vedanta (Londres 1928), págs. 232-235. Con respecto a la «meditación» en el sentido usado aquí, hay una cita interesante en el Chandogya Upanishad, 7, vi: «La meditación es en verdad más elevada que el pensamiento. La tierra parece quedar en silenciosa meditación: y las aguas y las montañas y el cielo y las alturas parecen todos estar en meditación». <<

[64] Shakti and Shakta, pág. 28 y ss. <<

[65] En tiempos recientes la señora Rhys Dayis se ha impuesto la difícil tarea de separar la paja del trigo en el Canon Pali. En conjunto, su trabajo ha conseguido un éxito notable, aunque en algunos puntos su razonamiento parece en cierta medida una expresión de deseos. Pero nadie ha podido ofrecer ninguna refutación satisfactoria de sus afirmaciones. La erudición de ella es muy profunda y recomiendo el estudio de su Outlines of Buddhism (Londres, 1934), y su Manual of Buddhism (Londres, 1932), así como todas las obras recientes que incluyen revisiones de libros publicados antes de 1918. Un breve panorama comprensivo de este aspecto de su obra es What Was the Original Gospel in Buddhism? (Londres, 1938). En castellano hay dos versiones del Dhammapada: la de Carmen Dragonetti (Sudamericana, Buenos Aires) y la de Leonor Calvera (Hastinapura, Buenos Aires). <<

[66] Cf. The Book of Gradual Sayings, III, trad. ingl. E. M. Hare (Londres, 1934). Hay un pasaje particularmente interesante en la página 237. Un brahmán le dice al Exaltado: «Esta es mi afirmación, esta es mi opinión: No existe ningún albedrío propio: ningún albedrío otro». El Buda replica: «Brahmán, nunca he visto ni escuchado tal afirmación. Por favor, ¿cómo puede uno avanzar, cómo puede uno retroceder, y sin embargo decir: No hay ningún albedrío propio; ningún albedrío otro?» Cf. también Gradual Sayings, I: «Tú desprecias el yo noble, pensando ocultar el yo malo en ti del yo que lo presenció». El yo de los Upanishads a menudo se describe como el testigo o el Espectador. Otro pasaje del Maha-Parinibbana Sutta merece ser considerado: «Vive como aquellos que tienen el yo como una lámpara, un refugio». <<

[67] Tevigga Sutta, 43. Veáse Buddhist Suttas, trad. ingl. T. W. Rhys Davids, Vol. XI de los Sacred Books of the East (Oxford U. P., 1900), pág. 186. <<

[68] Cf. Suzuki, Essays in Zen Buddhism, Vol. I, cap. 4. <<

[69] The Lankavatara Sutra, trad. ingl. de D. T. Suzuki (Londres, 1932). Una versión de esta traducción aparece en la Buddhist Bible de Dwight Goddard, donde el pasaje citado está en la pág. 292 de la segunda edición. <<

[70] Cf. Goddard, Buddhist Bible, págs. 352 y 356. <<

[71] Saptasatika-prajnaparamita Sutra, 232-234. Una cita notablemente sugerente de este sutra puede encontrarse en Suzuki, Essays in Zen Buddhism, vol. II, págs. 252-232 n. <<

[72] Cf. Arthur Walley, Way and Its Power (Londres, 1935), pág. 101 y ss., también págs. 86 y 99. El da la fecha del Tao Te Ching como próxima al 240 a. C. y cree que se relacionó con Lao Tse solo en una fecha posterior. <<

[73] Veáse Secret of the Golden Flower, p. 142, también Integration of Personality, p. 305. <<

[74] Analectas, 7. XVI. <<

[75] Chuang Tse, 2 <<

[76] Lamentablemente no hay ninguna traducción publicada del Rinzai Roku (cap. Lin-Chi-Lu), pero le estoy muy agradecido a Sokei-an Sasaki, abate de Jofuku, por el préstamo de una traducción inconclusa de la obra, que muy pronto aparecerá en forma de libro. En castellano, la obra de Rinzai se encuentra en Buscar al Buda, de Raymond Thomas y Jorge A. Sánchez, Visión Libros, Barcelona. <<

[77] The Gateless Gate, trad. ingl. de Nyogen Sensaki y Saladin Reps (Los Angeles, 1934). <<

[78] Cf. Wieger, Histoire des Croyances religieuses en Chine, págs. 517-528 <<

[79] Este pasaje es de la versión de Suzuki del comentario al último de los «Diez Cuadros del Adiestramiento del Buey». Cf. su Manual of Zen, pág. 161 <<

[80] De Incarnatione, Verbi, I, cviii. <<

[81] Meister Echhart’s Sermons, pág. 32. Todo el pasaje dice: «Si mi ojo debe discernir el color, en sí mismo debe estar libre de todo color. El ojo con que veo a Dios es el mismo que el ojo con el que Dios me ve a mí. Mi ojo y el ojo de Dios es un ojo, y una vista, y un conocimiento, y un amor». <<

[82] Cf. Fritz Wittels, Freud and his Time (Nueva York, 1931), págs. 133-134. <<

[83] Cf. lo que sigue del Saptasatika: «Oh Sariputra, cometer las ofensas es lograr lo inconcebible, lograr lo inconcebible es producir la Realidad. Y la Realidad es no-dual. Esos seres dotados de inconcebibles no pueden ir ni a los cielos ni a los senderos del mal ni al Nirvana… Tanto las ofensas como los inconcebibles son de la Realidad y la Realidad es no-dual por naturaleza… En el Dharmadhatu real (Reino de la Ley) no hay nada bueno ni malo, nada superior ni inferior, nada anterior ni posterior». Trad. ingl. de Suzuki. <<

[84] Fragments of a Faith Forgotten, G. R. S. Mead (Londres, 1931), pág. 223. <<

[85] Para un detalle completo de las cuatro funciones, véase Jung, Psychological Types (Londres, 1923; Nueva York, 1933), especialmente cáp. 10, sec. II. <<

[86] Cf. Jung. Psychology and Religion (New Haven, 1938). <<

[87] Meister Eckhart’s Sermons, pág. 57. <<

[88] Cf. Hechos de Juan, 96. «Si tú hubieses sabido cómo sufrir, habrías sido capaz de no sufrir. Aprende a sufrir y podrás no sufrir». La traducción inglesa es de M. R. James en su Apocryphal New Testament (Oxford UP, 1924), pág. 254 <<

[89] Ibid., pág. 54 <<

[90] Hechos de Juan, 95. <<

[91] Paradiso, 33, cxxxix-cxlv, trad. ingl. de Melville B. Anderson en Divine Comedy of Dante Alighieri (Nueva York, 1921). <<