El filósofo Alain Finkielkraut muestra en La identidad desdichada su conocido malestar con la sociedad actual, que le ha valido en los medios franceses el apodo de pensador «mécontemporain».

Aborda en este libro cuestiones, sujetas a la polémica y la controversia, como la identidad nacional, la inmigración, el laicismo, los defectos de la enseñanza, las desigualdades sociales, lo políticamente correcto, el ascenso del populismo… Todo tratado con la pasión y erudición que le han caracterizado hasta ahora, que le han convertido en uno de los filósofos más populares de Europa, y que le han permitido ser elegido miembro de la Academia Francesa.

Alain Finkielkraut

La identidad desdichada

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Titivillus 13.07.2021

Título original: L’identité malhereuse

Alain Finkielkraut, 2013

Traducción: Elena M. Cano & Íñigo Sánchez Paños, 2014

Editor digital: Titivillus

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Para Thomas

Prólogo
El cambio ya no es lo que era

NACÍ EN PARÍS, EL 30 DE JUNIO DE 1949. Lo que significa que crecí y pasé una parte de mi vida adulta, personal y profesional, en una Francia muy diferente de la Francia en la que hoy vivimos. En aquella Francia de otrora, se creía en la política. En aquella Francia de antaño, la historia ya debía responder de sus crímenes, pero aún parecía portadora de sentido.

En Mayo del 68 estaba yo en el liceo Henri IV, terminando el curso de ingreso en la Escuela Normal Superior. Me había ido al campo, a un pueblo de Sologne, para preparar con un amigo el examen de acceso. Repasábamos durante el día, por la noche me entraban los miedos, el mundo ya no existía, en mi vida solo había sitio para el plazo que había de cumplirse. De manera que me pilló por sorpresa lo que enseguida se dio en llamar los acontecimientos: sobrevinieron bruscamente, sin aviso previo. A pesar de mi firme intención de no dejarme distraer, me mantuve primero al tanto con el transistor pegado a la oreja. Pero aquella pasividad no tardó nada en hacérseme pesada. No quise, no pude quedarme de brazos cruzados y seguir de mirón desde un hotel recoleto y tranquilo, en el campo.

Regresé a París cuando ya habían tenido lugar los primeros choques entre los estudiantes y la policía, viví plenamente aquel momento de gracia, aquella interrupción sabática de la vida corriente en que la gente había dejado de cruzarse unos con otros, sin más, y, por el contrario, se escuchaban, se disputaban el uso de la palabra. Con la participación de todos y cada uno y ante el estupor general, el hormiguero se había convertido en ágora. Nada escapaba a la crítica, nos embriagábamos repensándolo todo, reconsiderándolo todo, rehaciéndolo todo. Y además, fuera, a cielo abierto, en una ciudad liberada de pronto de la tiranía de los transportes: las calles habían dejado de ser meras vías de paso, los coches cedían el terreno, la palabra llenaba el espacio. Una palabra, cierto es, muy codificada: yo, que nunca había sido militante, me descubrí a mí mismo, como la mayoría de mis interlocutores, una sorprendente facilidad para aprender la lengua revolucionaria. Canté Bella ciao manifestándome por el bulevar Saint-Michel, redacté carteles, me quedé sin voz en las asambleas generales y, con otros que también preparaban el ingreso en la Escuela Normal Superior, embrujado por el eslogan «¡Sé realista, pide lo imposible!», exigí que se retrasara la prueba de acceso al mes de septiembre. Lo conseguimos. Con el verano llegó la hora de la dispersión, nos desperdigamos, pasamos unas vacaciones inquietas y estudiosas: la historia era de nuevo asignatura, el latín volvía por sus fueros. En lo que a mí respecta, sumergido entre fichas, empollé, me presenté a la prueba, suspendí e ingresé al año siguiente en la Escuela Normal Superior de Saint-Cloud, que se encuentra hoy en Lyon. Pero no había finiquitado con la pasión política.

Pasaron los años izquierdistas de la deconstrucción de los valores heredados, del cuestionamiento renovado de todas las modalidades del Poder y de la aspiración a un cambio radical del mundo. Después llegó el giro antitotalitario. Bajo los efectos del combate entablado por los disidentes en lo que era entonces «la otra Europa», aquellos contestatarios que éramos se reconciliaron también con el sufragio universal y con los derechos humanos. Nos dimos cuenta de pronto de que esos derechos no servían para cubrir un sistema de dominación, según enseñaba la ortodoxia marxista, sino que, donde estaban en vigor, establecían un límite intangible con el derecho del Estado. Tomamos conciencia de la suerte que suponía la libertad política y dejamos de vociferar: «¡Elecciones son traiciones!». Quienes nos envidiaban por vivir bajo un régimen representativo disiparon la alergia a esa modalidad de la existencia compartida que acababan de inculcarnos los clásicos de la Revolución y que la «Cámara inencontrable» emanada de las urnas de después de Mayo había reforzado.

En el 68 nos llamábamos con orgullo «camaradas» y no era baladí, entonces lo supimos, ser ciudadanos y no sujetos como antes, ni sospechosos como en otros lugares. Además, la lectura de Archipiélago Gulag nos enseñó cuánto le debía la enormidad del crimen a la ideología, y esa revelación sanó a gran parte de nosotros de la arrogancia intelectual. Encontré, además, la más exacta expresión del sobrecogimiento y del desengaño en los que caímos entonces, al toparme no hace mucho con esta frase de Goethe: «Las ideas generales y los grandes conceptos siempre están destinados a provocarnos grandes infortunios». Ajenos por nuestra fecha y nuestro lugar de nacimiento tanto a las espantosas desdichas como a todos los grandes cataclismos, tampoco pudimos defendernos de un sentimiento de impostura. Lo que fuimos teniendo claro poco a poco es la parte de teatro que ocultaban nuestros compromisos cuando nos revestíamos, sin tener que pagar las consecuencias, con los colgados hábitos del revolucionario o del resistente. Pero no por ello era cuestión de dejar desierto el espacio público. Seguimos movilizados, nos manifestamos, incluso conquistamos libertades nuevas y, con esperanzas aún de «cambiar la vida», llevamos a François Mitterrand al poder el 10 de mayo de 1981.

El eslogan se quedó, no obstante, en letra muerta. Ocurrieron, cierto es, muchas cosas en nuestras vidas y en el mundo: la historia ni se detuvo ni permaneció dormida, acontecimientos imprevistos, milagrosos como la caída del Muro de Berlín, o terroríficos como la destrucción de las Torres Gemelas de Manhattan, nos mantuvieron en vilo, no dejaron de llover innovaciones, la técnica inventó y seguirá inventando, según lo preveía Péguy ya a comienzos del siglo pasado, «grafías, fonías y escopías, ninguna de las cuales será menos tele que las demás». Ha surgido incluso un nuevo tipo humano, poniendo así fin al antagonismo ya proverbial entre el Burgués y el Artista: lo que en Francia se denomina le bobo . Como su propio nombre indica, no surgió de la nada, sino del cruce entre la aspiración burguesa a una vida confortable y el abandono bohemio de las exigencias del deber por los impulsos del deseo, de la duración por la intensidad, de los modales y de las posturas rígidas, finalmente, por una relajación ostentatoria. Ese burgués bohemio, le bobo, quiere estar al plato y a la tajada: ser plenamente adulto y prolongar la adolescencia hasta el infinito. Ese híbrido que nuestra generación ha producido da testimonio de la liberación de costumbres y de una manera de vivir el tiempo distinta de la de nuestros padres. El fenómeno no es anodino. Nos equivocaríamos si lo tomáramos a la ligera. Sigue siendo cierto que en el sentido en que lo entendíamos, en el sentido en que lo soñábamos, no hemos cambiado el mundo, no hemos cambiado la vida. Es business as usual. Cabría decir que es incluso business more than ever. La esfera no negociante de la vida no deja de estrecharse: ya no existe casi nada que no pueda ser comercializado. Cuando subsisten prohibiciones, los individuos las esquivan aprovechándose al máximo de la mundialización: el alquiler de vientres maternos, que era imposible hace nada, se desarrolla gracias a internet con la denominación engañosamente desinteresada de gestación por otro. Y la publicidad, que era —¡quién se acuerda ya!— lo primero contra lo que apuntaba la contestación, goza hoy del estatuto de la evidencia. Se ha erigido en cultura publicitaria y reina omnipotente e indiscutible, dicta su ley en la radio y en la televisión, invade las pantallas de los ordenadores, destroza las entradas de las ciudades, se extiende en las velas de los trimaranes, en las camisetas, los monos, las gorras de los deportistas y en los cuadernos de todos los alumnos. Con los deseos de marcas añadiéndose así al deseo de cosas, producimos y consumimos en una carrera sin fin, y los propios políticos, sean del partido que sean, parecen temer única y exclusivamente a la recesión, sin más horizonte que el crecimiento.

A esa lógica la llamábamos nosotros, para señalar bien nuestra hostilidad, «el sistema». Un sistema que no estábamos seguros de poder derribar pero al que no teníamos ninguna intención de someter nuestras existencias. Si no tomábamos ninguna Bastilla, habíamos decidido al menos desertar ubicándonos en otro sitio, viviendo de otro modo. Hoy, hemos entrado en el juego, somos parte interesada. ¿Hay que llegar a la conclusión de que nos hemos convertido en responsables o de que hemos sido, empleando otra de las grandes palabras de los tiempos contestatarios, recuperados? ¿Hemos seguido, al incorporarnos a la vida activa, la vía normal del interés bien comprendido o la vía lamentable de la normalización? ¿Se han dejado domesticar aquellos jóvenes furibundos que éramos o se han vuelto más razonables? ¿Hemos crecido o hemos pactado? ¿Lo que hemos perdido, por decirlo en pocas palabras, han sido nuestras ilusiones angelicales o nuestra hermosa intransigencia?

Se me objetará, con toda razón, que con el perentorio «nosotros» estoy precipitándome un poco. En todas las generaciones aparecen excepciones a la regla del apaciguamiento. Por ejemplo, Stéphane Hessel con ¡Indignaos!, que se convirtió en pocos meses en el librito Beis del siglo que empieza. Ya, según sus propios términos, en «algo así como la última etapa», se dirige a los jóvenes y les dice: «Mirad a vuestro alrededor, encontraréis los temas que justifican vuestra indignación […]. Encontraréis situaciones concretas que os llevan a emprender una acción ciudadana fuerte. ¡Buscad y encontraréis!». No hace falta en absoluto, dicho de otro modo, sopesar, calcular, reflexionar: la humanidad nunca encuentra problemas, tan solo escándalos. Eso es no dejar que la llama se apague. Una diferencia fundamental, no obstante, separa esta indignación de la radicalidad de antaño: el gran cambio ha desaparecido del orden del día. Es el escándalo de los escándalos, nos dice en su testamento político Stéphane Hessel, es el desmantelamiento del Estado del bienestar. De modo que no llama a romper con el mundo antiguo, lo que quiere es que el mundo vuelva a ser lo que era antes de que rompiera la ola neoliberal. Así lo escribe François Furet al final de El pasado de una ilusión: «Es casi imposible pensar en la idea de otra sociedad, y por otra parte nadie en el mundo de hoy progresa en el tema de esbozar un concepto nuevo».

A modo de concepto nuevo, Stéphane Hessel invoca el programa del Consejo Nacional de la Resistencia y nos conmina: «Debemos velar todos juntos por que nuestra sociedad siga siendo una sociedad de la que podamos sentirnos orgullosos»; y cuando la izquierda solemnemente armada por el indomable nonagenario se presenta a los sufragios y gana las elecciones, lo hace con la consigna de cambio ahora, prometiendo la reconciliación de los ciudadanos, el restablecimiento de las finanzas públicas, el regreso del crecimiento y la preservación o la refundación de nuestro modelo social.

Segunda diferencia, segunda gran novedad de nuestro tiempo: la renuncia a cambiar el mundo no se traduce ni en la perpetuación del statu quo ni en una vuelta atrás. En el instante mismo en que nos hacemos realistas en el sentido clásico del término y cuando, indignados o apaciguados, nos resignamos a no alcanzar lo imposible, lo que nunca nadie ha previsto, ni siquiera se le ha ocurrido, surge sin previo aviso y lo pone todo patas arriba. En el momento en que, por seguir hablando como François Furet, nos sentimos «condenados a vivir en el mundo en que vivimos», ese mismo mundo se nos escapa entre los dedos. En 1968 decíamos: «¡Corre, camarada, el Viejo Mundo lo tienes detrás!». Sin aliento, aminoramos el paso, nos detuvimos y no reconocimos ya el Viejo Mundo. A través de la noción de cambio era como el hombre se creía autor de su propia historia, y de pronto el cambio lo desposee de esa prerrogativa.

Abro el informe presentado el 28 de enero de 2011 al primer ministro por el Alto Consejo para la Integración sobre «los retos de la integración en la escuela». Leo en el capítulo 3: «Así pues, la presión religiosa se infiltra en el interior de las aulas y en el rechazo o la evitación de determinados contenidos de enseñanza. Las chicas esquivan las clases de gimnasia y de piscina cuando no quieren verse mezcladas con los chicos. Unas dispensas de enseñanza, avaladas a veces con justificantes médicos de complacencia, que plantean un problema de convivencia entre chicos y chicas». Un poco más abajo, en el mismo capítulo: «Se nos ha informado de que en determinados barrios que dependen de la política de la ciudad, los comedores escolares se ven poco frecuentados a pesar de que se asumen los gastos alimentarios de las familias desfavorecidas. Así, en varios colegios de los municipios que ha visitado el Alto Consejo para la Integración, la mayoría de los alumnos del centro no van al comedor escolar por razones principalmente religiosas, a pesar de que están previstos platos alternativos. La convivencia está iniciada, en los comedores van formándose grupos». De ahí el exhorto solemne del Alto Consejo frente a los conflictos cada vez más frecuentes que surgen en las clases: «Más que nunca, la escuela republicana tiene que ser capaz de asumir su misión originaria: ser el crisol en el que se fabrica la convivencia, más allá de la simple coexistencia y de la tolerancia ante las diferencias».

Obtuve una plaza de catedrático de Letras Modernas en 1972. Después de pasar por varios liceos parisinos, enseñé en Beauvais, en un liceo técnico, a mil millas de todas esas preocupaciones. Al igual que la mayoría de los profesores de mi generación, me encontraba a caballo entre dos exigencias: por una parte, la preocupación de transmitir los conocimientos que había empezado a adquirir a mis alumnos, que no habían nacido rodeados de libros, con el fin de mantener, a mi muy modesta escala, lo que Mandelstam llamó, en un verso inolvidable, «el maravilloso juramento al cuarto estado»; por otra parte, la voluntad de bajar de la tarima, de desmitificar e incluso de abandonar la autoridad pedagógica de la que estaba investido y que se me antojaba un poder de domesticación o una «violencia simbólica», por retomar la despiadada fórmula de Pierre Bourdieu. Quería enseñar y no quería ser un maestro. ¡Átenme esa mosca por el rabo! Ni el ardor ni la mala conciencia que tenía, en cualquier caso, me hacían ver la escuela como el crisol de la convivencia. Nadie por aquel entonces se expresaba así. En aquella época, por otra parte fértil en desfiles, a ningún edil municipal, a ningún productor de acontecimientos culturales se le pasaba por la cabeza la idea de organizar grandes «tecnoeventos» para festejar «la diversidad y la mezcla social» o «el vivir juntos mejor». Es verdad que había litigios o, como solía decirse para elevar la política a niveles de epopeya, «luchas». Pero la sociedad conflictual en la que nos movíamos aún era, sin saberlo, una nación homogénea. La desunión llevó la unión social al orden del día. La parcelación y el resentimiento comunitarios dieron lugar a la fortuna léxica de su antónimo. Cuando, cada vez en más centros escolares, la enseñanza empezó a consistir no ya en transmitir conocimientos sino en saber «mantener el orden en el aula» (como muy oficialmente se dice) fue cuando el vivir juntos se introdujo en la lengua francesa. La frecuencia del término traduce la desazón de una sociedad que está viendo la desaparición de la cosa.

En 1974, cuando enseñaba en el liceo técnico de Beauvais, se tomaron dos decisiones contradictorias: se cerraron las fronteras y se acordó el derecho a que los trabajadores extranjeros trajeran a sus familias. Así, en una Europa que ya no tiene los medios necesarios para controlar los flujos migratorios y que, bajo el efecto simultáneo del reagrupamiento familiar, del aumento incesante de solicitantes de asilo y de la persecución de las llegadas clandestinas, se ha convertido en un «continente de inmigración a su pesar» (Catherine Wihtol de Wenden), Francia cambió, la vida cambió, hasta el propio cambio cambió. Era una operación de la voluntad y de pronto se produce sin que nadie lo programara. Era algo que se acometía, es algo que se padece. Era deseado, es ahora cosa del destino. El cambio ya no es lo que hacemos o aquello a lo que aspiramos, el cambio es lo que nos ocurre. Y lo que nos ocurre, lo que nos azota de frente, con ese movimiento irresistible de recomposición y de repoblación del mundo, es la crisis de la integración. La economía, en otros términos, no ocupa por sí sola el sitio que la política ha dejado vacante, nuestra situación no puede resumirse en el difuminado progresivo del ciudadano sustituido por el trabajador-consumidor, todo no es business as usual: existe también la discordancia de los usos. A los expertos que creen acceder por medio de las cifras al meollo de lo real y que afirman —calculadora en mano— que el flujo de inmigrantes compensa providencialmente el descenso de la natalidad en el Viejo Continente la experiencia les responde que los individuos no son intercambiables. Por muy idénticamente sometidos que estén a la lógica del interés, no están hechos con el mismo molde, no tienen la misma manera de vivir en el mundo ni de comprenderlo. Ninguna de esas diferencias es inmutable. Ninguna es insuperable. Tampoco son todas antagónicas. Pero cuando, bajo la delgada capa de universalidad con la que recubren la tierra la industria de la diversión, las grandes competiciones deportivas, los vaqueros y los refrescos, los modos de vida chocan entre sí, la crisis estalla. Primer síntoma de esa crisis en Francia: la querella[1] de la laicidad.

Laicos contra laicos

TODO EMPIEZA EN OCTUBRE DE 1989, en un colegio de Creil, en la periferia parisina. Expulsan a tres alumnas por haberse negado a quitarse el pañuelo islámico en clase, a pesar de la decisión del Consejo Escolar. «El colegio es francés, de Creil y laico. No vamos a dejarnos infestar por la problemática religiosa», declara el director, Ernest Chénière. La polémica estalla al instante. El arzobispo de París se subleva: «No les declaremos la guerra a los adolescentes magrebíes. ¡Alto el fuego!». La portavoz de los protestantes de Francia se intranquiliza: «Nuestra Francia adormilada se despierta para lanzarse de nuevo a la guerra contra una religión. Vieja historia que debería recordar cosas a los protestantes». El gran rabino de Francia afirma que obligar a un alumno a renunciar a sus convicciones religiosas para asistir a un centro escolar público constituye un ataque contra el libre ejercicio de culto. Pero las Iglesias no se quedan solas en la protesta. La exclusión suscita, asimismo, la cólera de las asociaciones antirracistas. El MRAP (Movimiento contra el Racismo y la Amistad entre los Pueblos) entiende que «otras comunidades manifiestan su pertenencia religiosa sin que sean objeto de sanciones». SOS Racisme mantiene que «en ningún caso puede infligírseles una sanción a los estudiantes en virtud de su fe». El director del colegio Gabriel-Havez termina acusado de haber optado no por la firmeza sino por la cerrazón, y de haber maquillado de intransigencia republicana la violencia fría de una pura y simple marginación. Lionel Jospin, ministro de Educación, sensible a las argumentaciones y preocupado sobre todo por evitar que el asunto se extienda como mancha de aceite, aboga por el compromiso: «En un primer momento, los responsables de centros escolares deben abrir un diálogo con los padres y los alumnos involucrados, para convencerlos de que renuncien a tales manifestaciones y explicarles los principios de la laicidad. […] Si, una vez terminadas las conversaciones, hay familias que siguen sin aceptar una renuncia a todo símbolo religioso, el hijo —cuya escolaridad es prioritaria— debe ser aceptado en el centro público, es decir, tanto en las aulas como en los recreos. La escuela francesa está hecha para educar, para integrar, no para excluir».

LA ACEPTACIÓN DE SEMEJANTE mansedumbre es diversa. Yo mismo me encuentro entre quienes la condenan, a pesar de que sale del corazón y parece a primera vista tan justa como sabia. En un manifiesto firmado asimismo por Élisabeth Badinter, Régis Debray, Élisabeth de Fontenay y Catherine Kintzler, interpelábamos directamente y con fuerza al ministro de Educación: «Dice, señor ministro, que queda excluido excluir. Aunque nos conmueve su amabilidad, le contestamos […] que está permitido prohibir. […] Negociar como usted lo hace, anunciando que se va a ceder, tiene un nombre: capitular. […] Es preciso que los alumnos puedan olvidar con tranquilidad su comunidad de origen y pensar en otra cosa que en lo que son, para poder pensar por sí mismos. […] El derecho a la diferencia, que le es a usted tan querido, solo es una libertad si viene unido al derecho a ser uno diferente a su propia diferencia. En caso contrario, es una trampa, incluso una esclavitud».

Para aliviarse de la responsabilidad y aplacar los ánimos, Lionel Jospin solicita el parecer de los Sabios del Consejo de Estado. Estos, a la vez que rechazan considerar los símbolos religiosos como contrarios a la laicidad, plantean ciertos límites y confían a los responsables de centros escolares el cuidado de valorar si existe exageración, proselitismo, propaganda o perturbación del correcto desarrollo de las actividades docentes. El 12 de diciembre, el ministro publica una circular que se ajusta al parecer jurídico, pero como el parecer no es claro, los contenciosos se multiplican. Los padres de las chicas a las que se les ha prohibido llevar el pañuelo recurren a la Justicia y uno de los asuntos llega hasta el Consejo de Estado. Este, resolviendo ahora jurisdiccionalmente, anula la exclusión de las chicas decretada por el colegio en aplicación de su reglamento de régimen interno (que prohibía llevar cualquier símbolo religioso distintivo). El comisario del Gobierno, David Kessler, justifica la decisión en los siguientes términos: «La neutralidad de la escuela es la neutralidad de la enseñanza; la escuela no puede ser vehículo de ninguna ideología que pueda violentar la conciencia de los alumnos». David Kessler aprovecha en su beneficio, rejuveneciéndolos, los términos de Jules Ferry en su admirable Carta a los maestros: «Pregúntense si existe, que se sepa, un solo hombre honrado que pueda sentirse herido por lo que van a decir. Pregúntense si un padre de familia, uno solo, presente en su clase y prestándole atención, podría de buena fe negar su asentimiento a lo que le oyeran decir. Si es que sí, absténganse de decirlo; si es que no, hablen sin miedo, porque lo que van a comunicarle al niño no es su propia sabiduría, es la sabiduría del género humano».

Pero —añade Kessler— la neutralidad no se impone directamente como tal a los alumnos. Vienen a la escuela con su religión y, a poco que asistan a todas las clases y no sean culpables de ningún acto de proselitismo, tienen derecho a hacerlo. No existe ninguna razón para pedirle al alumno, que no es un agente del servicio público sino su beneficiario, que se abstenga de manifestar sus creencias. El comisario del Gobierno llega a la conclusión siguiente: «Cuando se trata de una libertad, puede limitarse tal libertad si viene a chocar con otras libertades, pero ninguna limitación puede ser general y absoluta». Y, al no poder darse ninguna prohibición general y absoluta, «hay que ver en cada caso que se presente si el símbolo es en sí mismo ostentatorio, proselitista o provocador».

Después de tal decisión, los casos litigiosos se multiplican, se dan pareceres contradictorios, se presentan cada vez más demandas por vía de lo contencioso-administrativo. Todo ello lleva en 1994 al ministro de Educación Nacional, François Bayrou, a dirigir una circular a todos los responsables de centros escolares en la que puede leerse: «La idea francesa de la nación y de la República es, por naturaleza, respetuosa con todas las convicciones; en particular, con las convicciones religiosas y políticas, y con las tradiciones culturales. Pero excluye el estallido de la nación en comunidades separadas, indiferentes unas con respecto a otras, que solo tengan en cuenta sus propias reglas y sus propias leyes, comprometidas en una simple coexistencia. La nación no es únicamente un conjunto de ciudadanos que ostentan derechos individuales. Es una comunidad de destino». Lo que el ministro propone, por lo tanto, es incluir el siguiente artículo en el reglamento de régimen interno de los centros: «El hecho de que los alumnos lleven símbolos discretos que manifiesten su compromiso personal con convicciones, en particular, religiosas está permitido en el centro. Pero los símbolos ostentatorios, que constituyen por sí mismos elementos de proselitismo o de discriminación, están prohibidos». Por lo que habría símbolos y símbolos. Pero ¿cómo trazar con claridad la frontera entre los símbolos que podrían tener derecho de ciudadanía en una escuela laica y los que podrían ofender a la laicidad? A falta de un criterio evidente, la jurisprudencia sigue fluctuando y conduce a decisiones variadas de los tribunales administrativos. Algunos consideran que llevar velo es en sí un elemento de proselitismo; otros, no. En resumidas cuentas, el problema no está resuelto. De modo que en 2003, el jefe del Estado, Jacques Chirac, le encarga a Bernard Stasi, político respetado por todos, que presida una comisión de reflexión sobre el principio de laicidad en la República.

La mayoría de los miembros de la comisión se muestran contrarios a una ley de prohibición y favorables a negociar caso a caso. Oír a los intervinientes sobre el terreno es lo que los lleva a cambiar de parecer. Estos les expresan su inquietud y su desazón ante un fenómeno hasta ese momento poco perceptible en Francia: el comunitarismo que le concede mayor importancia al vasallaje a un grupo particular que a la pertenencia a la República, y a las convicciones propias de ese grupo que a la regla general. Después de haber oído a los directores de centros escolares, a los responsables de asociaciones, así como a los representantes de los partidos políticos, de los sindicatos, de las grandes religiones, de la masonería y de las organizaciones laicas, la comisión Stasi recomienda por unanimidad menos una abstención la prohibición pura y simple de los símbolos religiosos en la escuela.

Y fue oída. El 15 de marzo de 2004 el Parlamento francés votaba una ley prohibiendo los símbolos cuya ostentación conduce inmediatamente a dar a conocer la pertenencia religiosa, tales como el velo islámico, la kipá, la cruz de tamaño manifiestamente excesivo.

EN LO QUE A LA LAICIDAD SE REFIERE, los franceses no están en la primera batalla. Hizo falta la Revolución, nada menos, para que el Estado se secularizara y, un siglo después, nació la escuela republicana, de una lucha encarnizada entre laicos y clericales. Estos últimos no solo querían defender lo que les quedaba de poder. Pensaban sinceramente que, si Dios caía en el olvido, ya nada retendría a los hombres de obrar mal. Así, monseñor Freppel, arzobispo de París, argumentaba: «No hablarle de Dios al niño durante siete años cuando está recibiendo instrucción seis horas al día es embaucarlo positivamente con que Dios no existe o que no Lo necesitamos para nada». Respuesta mordaz de Ferdinand Buisson, uno de los artífices de la laicidad republicana: «Se convierte uno en clerical en el preciso instante en que su razón y su conciencia se inclinan bajo una autoridad exterior que se abroga y a quien se le reconoce un carácter divino». So pretexto de moralizar las almas, por decirlo de otro modo, el clericalismo esclaviza las conciencias. La mentira debe ser denunciada y sustituida por la aplicación del programa de la Ilustración, magníficamente definido por Kant como «la salida del hombre del estado de minoría del que él mismo es responsable. El estado de tutela es la incapacidad de valerse de su propio entendimiento sin que otro lo guíe. […] ¡Sapere aude! Ten la audacia de valerte de tu propio entendimiento. Tal es el lema de la Ilustración». La resolución, no obstante, no puede aparecer sola. La audacia no basta: nos encontramos tirados en la poza de la ignorancia y no será tirándonos a nosotros mismos de los pelos, a imitación del barón Münchhausen, como saldremos. Por expresarlo con otra imagen: no nacemos ya perfectamente pertrechados y, como Baco, del muslo de Júpiter. En una palabra, necesitamos instrucción, es decir, maestros, para poder, al final del camino, liberarnos de toda dirección extraña. Nadie piensa por sí mismo sin pasar por los demás y, en particular, por lo que ya se ha pensado antes que él. Como dijo admirablemente el matemático Laurent Lafforgue: «La facultad de pensar es parte de lo propio del hombre y le es dada a cada uno de ellos, pero el pensamiento en sí mismo en las diversas manifestaciones que componen la cultura no es innato. Es una lenta construcción humana, una tradición, una herencia que cada generación recibe de la anterior, una herencia que trabaja, enriquece, transforma y profundiza. La escuela es, por definición, el lugar en que se introduce a las nuevas generaciones en las tradiciones culturales de la humanidad que son portadoras del pensamiento». En la gran disputa del cura y del maestro, dos autoridades se hacen frente: la autoridad ante la que el pensamiento se inclina, la autoridad por la que el pensamiento se afirma; la palabra revelada y lo mejor de la palabra humana. Y esas dos autoridades, según lo observa Waldeck-Rousseau en los albores del siglo XX, constituyen «dos juventudes que, hasta el día en que se encuentran, crecen sin conocerse, tan desemejantes que correrán el peligro de no comprenderse ya».

Pero nos equivocaríamos si creyéramos que con el asunto de los símbolos religiosos, después de un largo período de calma chicha, la guerra entre la Francia de la Ilustración y la Francia devota ha vuelto a estallar con más fuerza. El clericalismo era en otros tiempos el enemigo contra el que se juntaban todas las familias de la izquierda. Ese enemigo ha desaparecido. Ningún partido, ninguna Iglesia, ninguna corriente de pensamiento exige ver la ley divina gobernando la ciudad terrestre. Ninguno hace expresamente referencia al Cielo. Todos entienden que se sitúan a ras del suelo. Tanto los creyentes como los ateos afirman hoy la primacía de la libertad subjetiva. El bueno del señor Thiers, aunque republicano en el fondo de su alma, espantado por «la inundación democrática» de febrero de 1848, aún daba a los curas la orden de contrarrestar «a los detestables maestros laicos» y de «propagar la buena filosofía que le enseña al hombre que está aquí para sufrir». Desde entonces, «la inundación democrática» lo ha sumergido todo. El que cree en el Cielo y el que no cree comulgan con la idea de que el hombre está aquí no para sufrir sino para realizarse. De nuevo dos grupos se enfrentan, un bloque contra otro bloque, pero esta vez ambos grupos hablan la misma lengua. Se alinean apasionadamente bajo la misma enseña. No son la izquierda y la derecha, el progreso y la reacción, el partido de la confianza en el hombre y el partido de la tutela de Dios. Se acusan mutuamente de integrismo porque ambos son laicos. Ya solo hay laicos en Francia y, más generalmente, en las sociedades occidentales. En Polonia, donde la fe sigue siendo muy vivaz, la Gazeta, el periódico que surgió de la disidencia, condena en términos íntegramente seculares la prohibición de los símbolos religiosos en las escuelas francesas: «¿Cómo es posible que Francia, patria de los derechos humanos y cuna de la democracia moderna, practique tan indigna forma de discriminación?». La misma fulminación aparece entre las élites anglosajonas. Con ocasión de un mitin en el London City Hall, el que era a la sazón alcalde de la ciudad, Ken Livingstone (apodado Ken el Rojo por su pasado trotskista), se salió literalmente de madre: rompiendo con la gran tradición británica del understatement, dijo que la ley francesa sobre los símbolos religiosos en las escuelas públicas era «el texto legislativo más reaccionario que un Parlamento ha podido votar en Europa desde la Segunda Guerra Mundial»… ¿Por qué reaccionario? Porque, responde el New York Times, la mencionada ley no es tanto sacrílega como liberticida. No ofende a Dios, oprime a los individuos. A contracorriente del antiguo partido devoto, los nuevos caballeros de la fe prefieren, en lugar de cualquier forma coercitiva, la vía de la autorización. Su religión no es ya la religión, sino los derechos humanos. Abogan no por la dirección sacerdotal de las conciencias, sino por que le sea permitido a cada conciencia el cuidado de dirigir su vida. Y los indignados no pierden nunca la ocasión de denunciar el enorme escándalo. Hoy, cuando un turista francés se cruza con un turista americano en la India, en el Peloponeso o en un estrecho sendero de la cordillera de los Andes, y, una vez superadas las formalidades de costumbre, se inicia la conversación, no tarda mucho en verse en el banquillo por culpa de la política que practica su Gobierno en contra de la comunidad musulmana. Si afirma, como hacíamos en 1989, que «tolerar el pañuelo islámico no es recibir a un ser libre (en este caso, a una joven), es cederles el paso a quienes han decidido doblarle el espinazo», el interlocutor replica lacerante que la prohibición es un abuso de poder motivado por una injustificable reacción de rechazo.

Es una reacción vehemente con carta de nobleza. Se basa en una filosofía que nació en Europa en el siglo XVII, es decir, antes del conflicto entre la Religión y la Ilustración. Las sociedades europeas, agotadas, devastadas por las guerras civiles religiosas que habían provocado el cisma protestante, fueron dándose cuenta poco a poco de que tenían que aceptar los desacuerdos sobre los fines últimos de la existencia para sobrevivir y seguir formando un mundo común. El pluralismo es hijo del primer «¡Nunca más!» de la historia europea. Se introdujo por hastío, y la aclimatación se dio en dos tiempos. Primero se adoptó la regla del cujus regio, ejus religio. Cada soberano decidía sobre la religión de sus súbditos y se abstenía al mismo tiempo de buscar pelea con otros monarcas. Pero la solución absolutista no podía sobrevivir mucho más allá del estallido de la verdad absoluta en una miríada de verdades relativas.

Ante quienes de todas las noches de San Bartolomé europeas sacaban la conclusión de que «no existe peste más peligrosa que la multiplicación de religiones porque eso lleva a la disensión de los vecinos con los vecinos, de los padres con los hijos, de los maridos con las mujeres, del príncipe con sus vasallos», Pierre Bayle planteó la siguiente objeción decisiva: «Si la multiplicidad de religiones perjudica a un Estado es únicamente porque una no quiere tolerar a otra, sino engullirla por la vía de las persecuciones». Y el respeto a la variedad de las perspectivas filosóficas, religiosas o morales ha terminado imponiéndose como único modelo susceptible de garantizar la paz social. La última palabra del primer «¡Nunca más!» les tocó decirla, por lo tanto, a Bayle y a Diderot: «Si mis opiniones os autorizan a odiarme, ¿por qué mis opiniones no me iban a autorizar a odiaros yo también a vosotros? Si gritáis: la verdad está de mi parte, yo gritaré tan alto como vosotros: la verdad está de mi parte; pero añadiré: ¿qué importa quién se equivoca, si sois vosotros o soy yo, con tal de que la paz reine entre nosotros? Si estoy ciego, ¿hace falta que golpeéis a un ciego en el rostro?».

El enciclopedista Diderot, hombre de la Ilustración donde los haya, recuerda aquí que la modernidad no es solamente el rechazo de la heteronomía, es la relación crítica del sujeto autónomo consigo mismo; es el individuo saliendo del estado de minoría y, al mismo tiempo, reconociendo su finitud. Ningún verbo sagrado limita el ejercicio de su inteligencia ni le otorga la seguridad de tener la última palabra. Ha vencido su timidez y perdido la invulnerabilidad que confería el Dogma. Se atreve a saber y, desde el momento en que ha dejado de estar en la confidencia del Altísimo, se sabe falible. La laicidad occidental es hija de ese orgullo y de esa modestia, de la audaz emancipación y de la sobria tolerancia. Una sobriedad activa en Benjamin Constant, una de las figuras mayores del liberalismo político, cuando escribe: «Que la autoridad se limite a ser justa, nosotros nos encargaremos de ser felices». Hay primacía de lo Justo sobre el Bien, porque, una vez superada la pérdida de todo absoluto, cada uno es juez de su propio bien. No le corresponde a una instancia dominadora, sea la que sea, fijarlo y prescribirlo. Ninguna definición de la vida buena debe prevalecer, ninguna verdad debe reinar. Laico es el Estado que, desde el respeto de las normas jurídicas, nos permite llevar nuestra existencia como mejor nos parezca, como nos dé la gana, a la luz de nuestras propias elecciones en conciencia.

De ahí el hecho de que, en nuestras sociedades, el convivir sea lo contrario de un vivir con. No es un vivir al unísono, sino un vivir a distancia, cada uno según sus propias convicciones, sus ganas, sus hábitos, libre de los demás y en paz con ellos. Tal es la libertad de los Modernos, ese «disfrute apacible de la independencia privada», según dice de nuevo Benjamin Constant. Ese disfrute, cierto es, no se da sin frustración ni amargura. La dispersión de los individuos está efectivamente muy lejos de satisfacer todas las aspiraciones individuales. Alimenta incluso la nostalgia de una modalidad de la vida entre varios más rica, más intensa, más acogedora. Sumido en la anomia, se sueña con la armonía y con una calidez envolvente. Pero ya lo sabemos (o deberíamos saberlo), al querer abolir la distancia entre los seres y poner remedio a la soledad del distanciamiento mediante la institucionalización de la fraternidad y de la transparencia, el comunismo no les abrió a los hombres el camino al paraíso, construyó metódicamente el infierno en la tierra: si es seguro que una sociedad en la que se hubiera proscrito el espíritu de fraternidad caería en la ferocidad sin más comentarios del struggle for life, no está menos probado que las utopías fusionales están llamadas a convertirse en totalitarias nada más entrar en la Historia. Cuando todo se pone en común, estas simples palabras: «¡No es cosa tuya!» suenan como una traición: desaparece el telón, solo hay vida pública, el reino del Gran Hermano puede empezar. Y ¿qué es lo que dicen a las autoridades francesas quienes se oponen al velo? «No penséis que, estéis donde estéis, estáis en vuestra casa. Las elecciones religiosas no dependen de vuestra competencia. ¡No os metáis donde no os llaman!» El argumentario que movilizan contra la intromisión del Estado viene directamente de Benjamin Constant.

En Francia como en el extranjero, ocurre que a la intransigencia republicana se le opone la libertad de los Modernos. «La idea maestra que debe guiar a la Administración es que su papel se detiene donde empieza lo que pertenece al orden de lo privado», afirmaba el comisario del Gobierno en 1993. Es cierto que cubrirse con un pañuelo es meter lo privado en el espacio público. Mientras esa manifestación, sin embargo, no sea agresiva ni proselitista, se mantiene en el orden de lo privado, y el Estado «no debe oponerse a la costumbre en nombre de una ley que dictara prohibiendo la costumbre».

Diez años más tarde, cuando el Parlamento se disponía a votar la prohibición, un joven manifestante musulmán declaraba ante las cámaras: «No reivindicamos ningún privilegio, queremos que la escuela sea a imagen de la sociedad tal cual es». La sociedad, solo la sociedad, pero la sociedad sin excepción, la sociedad con todos sus componentes. El joven, visiblemente habitado por una fe ardiente, no había tomado partido, sin embargo, por lo sagrado en contra de la laicidad, se envolvía, en contra de lo sagrado laico, en la bandera de lo profano. Hablaba la lengua de la calle, no la del Corán. Evitaba con todo cuidado presentarse como embajador del más allá, como emisario ferviente de Alá el Misericordioso. Mandatario de aquí abajo, defensor puntilloso de los derechos del hombre y de la tolerancia, el fanático que era se apropiaba de la retórica y del principio fundacional del escepticismo liberal: cada uno tiene su verdad. No se quedaba pegado a una autoridad trascendente: abandonaba el idioma de lo culto por el de la cultura y, por el contrario, cuestionaba la trascendencia indebida de la escuela, su privilegio de extraterritorialidad, y pedía que quedara absorbida en la acariciante inmanencia del mundo real. No había finalmente ninguna traza de comunitarismo en lo que decía el manifestante. Cuando hablaba de la sociedad, no era en modo alguno para afirmar la primacía ontológica del todo sobre las partes. Se mostraba resueltamente antitotalitario, guardándose muy mucho de decir que el individuo debía estar subordinado a la comunidad de la que formaba parte: quería, con la mano en el corazón, reforzar su independencia frente al poder del Estado.

Ferdinand Buisson o Jules Ferry no se limitarían a denunciar la hipocresía de ese discurso y a actualizar sus intenciones holistas, le opondrían un firmísimo rechazo. No le corresponde a la escuela —dirían— estar hecha a imagen de la sociedad (con independencia de que se conciba como una suma de comunidades o como una asociación de individuos), sino mantenerla a distancia. El recinto escolar delimita un espacio separado, singular, irreductible. No es ni un apéndice de la familia ni una prolongación del foro ni un tenderete en el mercado, ni es tampoco una antena gubernamental. Antes de Kant y de la Ilustración, el primero que configuró filosóficamente ese espacio fue nuestro más grande pensador cristiano: Pascal. La vida humana —podemos leer en sus Pensamientos— no está hecha de un sola pieza. Tampoco se debate entre las dos patrias del Cielo y de la Tierra, como mantiene la metafísica clásica. Se despliega en tres registros: el orden de la carne, el orden del espíritu, el orden de la caridad: «La distancia infinita de los cuerpos a los espíritus es representación de la distancia infinitamente más infinita de los espíritus a la caridad, porque esta es sobrenatural». La caridad, que se ubica en lo más alto de la escala, da testimonio de Dios y lleva su marca. Es un influjo de gracia o, como dice Léon Brunschvicg, «una subvención que trasciende a las fuerzas de la naturaleza en nosotros». Natural es el amor a sí mismo; sobrenatural, la inversión del para sí al para el prójimo. Aunque el principio religioso siga siendo el principio supremo, ha dejado de ser hegemónico o envolvente. La vida del espíritu (lo que nosotros llamamos la cultura) no es de su incumbencia. Tampoco depende de la vida material. No se limita a la sensibilidad. Obedece a sus propias leyes, forja sus propios criterios, promueve sus valores y sus jerarquías: «El brillo todo de las grandezas de la carne deja de tener lustre para la gente que está en las tareas del espíritu. La grandeza de la gente de espíritu es invisible a los reyes, a los ricos, a los capitanes y a la gente apegada a las cosas de la carne».

Con la separación de los órdenes, Pascal le otorga a la laicidad su definición más rigurosa: no solo dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, sino desgajar la vida del espíritu de la tutela religiosa sin hacerla caer por ello bajo la férula de la política o de la economía. El místico Pascal es eminentemente laico al reconocer, entre carne y caridad, la independencia del orden espiritual. En contra de la antigua alternativa que, frente a lo temporal, confundía lo espiritual y lo divino, circunscribe y seculariza el territorio del espíritu. Y ese territorio —escribe Péguy cuando se crea la escuela republicana— es el del maestro: «No es a un presidente del Consejo […], no es a una mayoría lo que el maestro tiene que representar en la comuna […], es el único e inestimable representante de los poetas y de los artistas, de los filósofos y de todos los hombres que han hecho a la humanidad y que la mantienen. Debe garantizar la representación de la cultura».

ASÍ SE EXPRESABA HACE UN SIGLO la laicidad. Hoy, ha abandonado ese pathos y esa ambición. Los enseñantes, cierto es, son más que nunca celosos de su independencia y demuestran con la regularidad de sus huelgas y la cantidad de manifestaciones que no son engranajes del Estado ni, horresco referens, representantes del Gobierno. Les complican la vida a todos los ministros de Educación, sea cual sea su política, sea cual sea su color. Pero ¿cuántos son los que aún se creen ante sus clases enviados de los poetas, los artistas o los filósofos que han hecho a la humanidad? Unas clases, es verdad, que no se parecen en nada a las que tenía delante el maestro del que habla Péguy.

Un cambio nos ha sobrevenido en esto también, un cambio que ha roto el hilo de las generaciones. El sociólogo Christian Baudelot se esfuerza en calibrarlo en toda su extensión en un libro-encuesta publicado en los albores de nuestro siglo y titulado Et pourtant ils lisent…[2]: «La práctica de la lectura —escribe— ya no es entre los jóvenes objeto de una valoración y de una legitimación tan fuertes como hace treinta años. El libro ha dejado de ser la fuente de conocimiento y de placer que pudo ser para algunos». Las otras fuentes son la televisión, los ordenadores, las consolas de juegos, los «teléfonos inteligentes». Y estos nuevos soportes modifican los comportamientos de sus usuarios: «Se hacen varias cosas a la vez, y cada vez durante menos tiempo la misma cosa».

El sociólogo Christian Baudelot, con lucidez, no pierde por ello la sonrisa. Se niega a alinearse bajo el triste estandarte de los huérfanos del tiempo pasado. No se pone de luto: con serenidad, incluso con optimismo, deja las lágrimas para los nostálgicos y la nostalgia para los reaccionarios. Porque ¿para qué quejarse? Que los libros sean ya medios de información y objetos de consumo como los demás, que se lean revistas o blogs en la Red en lugar de obras consagradas en papel biblia, es una buena noticia para una sociedad que no se arrodilla ante nada y que, precisamente porque es laica, no quiere prescribir ningún modelo. A la religión se oponía la cultura. Pero ¿se trata realmente de una oposición? No, responde el mencionado sociólogo, porque la cultura era también una religión. Se veneraban las obras del espíritu, se inclinaba uno ante su grandeza. Ha llegado la hora de disipar el aura y de laicizar la propia laicidad. Christian Baudelot les pide a los últimos enseñantes seguidores de Péguy que se obstinan en querer garantizar la representación de la cultura que abandonen la idea y entren de una vez en la edad secular de la inmanencia radical.

El sociólogo puede sentirse satisfecho. Estamos en ello. La escuela distribuye instrucción a manos llenas según los deseos de Gambetta. Pero son otra instrucción y otra escuela que aquellas cuya razón de ser y cuyas reglas de funcionamiento emanaban de la idea pascaliana de una humanidad en tres dimensiones. El antiguo vocablo engloba una realidad muy nueva. Cuando existía un orden del espíritu distinto del orden de la carne y del de la caridad, se operaba una metamorfosis sutil en la clase. El niño o el adolescente se desprendían de sus pulsiones, de sus afectos, de sus afiliaciones y de sus creencias. No se quedaba ya anclado en sí mismo, se convertía en otro cambiando el caparazón original por la frialdad de la institución. La prueba era ardua. Pero no por ello se encontraban peor, según mantiene Alain en sus Propos sur l’éducation[3]: «Quizá el niño quede eximido del amor por culpa de la campana y del maestro sin corazón. […] Sí, insensible a las amabilidades del corazón que aquí ya no se tienen en cuenta. Debe serlo y lo es. Aquí aparecen lo verdadero y lo justo pero a la medida de su edad. Aquí se borra la felicidad de existir; todo es en primer lugar exterior y extraño. Lo humano se muestra con ese lenguaje reglado, con ese tono cantarín, con esos ejercicios e incluso con esas faltas que responden al protocolo y no comprometen en nada al corazón. En todo ello se trasluce cierta indiferencia». Indiferencia salutífera: es una suerte y no un menoscabo que las relaciones entre los hombres no estén todas sometidas a la ley del amor. Afortunadamente para la humanidad, otros sentimientos son posibles, como también es posible que haya relaciones asentimentales. La transmisión de los saberes tiene todas las de perder en la confusión de lo cognitivo y lo afectivo. «Quien bien te quiere te hará llorar», dice el adagio. Pero a quien el amor no tiene bajo su férula le es dado poder reprender sin sufrir ni hacer daño: «En la escuela se da la justicia, que se las arregla sin amar y no tiene por qué perdonar, porque nunca resulta realmente ofendida. La fuerza del maestro cuando sanciona es que al instante mismo ya no pensará en ello. Y el niño lo sabe perfectamente». ¿Por qué lo sabe perfectamente? Porque no es el hijo del maestro ni uno de sus «chicos», como dicen hoy los especialistas de la educación, sino su alumno. En tiempos de Alain, la bata era lo que hacía al alumno y lo que, cubriendo todos los símbolos, lo introducía en el territorio del espíritu. Yo no he llevado bata más que en la escuela primaria, pero pertenezco a una de las últimas generaciones que se han beneficiado de esa distinción. Fue ruidosamente cuestionada en el 68 y suprimida a partir de entonces. Nadie se atrevería hoy a reinstaurarla cuando de lo único que se habla por todas partes es de refundar la escuela. La desaparición de la realidad específica del alumno acompaña, por el contrario, a la destitución del orden específicamente espiritual. Y el propio niño cambia de estatuto.

Exceptuando en los últimos enclaves del elitismo republicano, se invita a los profesores a mostrar cada vez menos severidad, es decir, menos exigencia intelectual, y cada vez más solicitud, es decir, con palabras de Pascal, caridad, suprimiendo las notas o prefiriendo la «nota estimulante» a la «nota auténtica»; y mientras, un nuevo sujeto histórico, aparecido en la escena del mundo en los años sesenta del siglo XX, reclama hoy lo que le es debido: el joven. La juventud es, si puede decirse, una realidad tan vieja como la humanidad, pero lo que marca la diferencia entre el joven y los niños y adolescentes de siempre es que campa ya sobre sí mismo, que es un ser pleno, un individuo completo, juez de sus intereses, seguro de sus opiniones, titular de sus gustos y aversiones, celoso de la lengua que habla, de su música, de sus elecciones vestimentarias. Sabe lo que le gusta, sabe lo que no tiene valor alguno, y si por casualidad no lo sabe, sus iguales se encargarán de hacérselo saber. Es más, el mercado ratifica sus deseos y se ocupa de satisfacerlos con todos los miramientos que se le deben a un consumidor insaciable. Y, cortejado, honrado, adulado por la industria de la diversión, ya no se define por su inacabamiento. Nada le falta. No puede querer que lo eleven: está en un trono. La libertad de los Modernos, que Benjamin Constant, de acuerdo en esto con Kant, reservaba al adulto, le corresponde hoy al joven sin discusión posible. Volveremos sobre la dinámica igualitaria de la que es producto la grey juvenil. Por el momento, constatemos que la Educación Nacional da constancia de su emergencia al adoptar un nuevo principio rector: la apertura a la vida. La vida, es decir, el aquí y ahora, las nuevas tecnologías, el mundo desde el ángulo de las necesidades: todo cuanto interesa al joven, todo cuanto lo excita, todo cuanto le es útil, nada de lo que pueda desubicarlo. La edad de los posibles se ha convertido, para su desgracia, en la edad referente. Ya no se dice como decía Alain: «La escuela es un lugar admirable en el que no penetran los ruidos del exterior. Me gustan sus paredes desnudas». Se pide, por el contrario, como el historiador François Durpaire y la socióloga Béatrice Mabilon-Bonfils, que las actuaciones pedagógicas hagan trabajar a las élites «con las herramientas de la vida cotidiana (tabletas, smartphones)». Y nos felicitamos con François Dubet, otro sociólogo, de ver que «los muros de los santuarios se resquebrajan ante la fuerza de las exigencias sociales y de las reivindicaciones individualistas». Los muros se resquebrajan: la actualidad fuerza las puertas del templo, la libertad de los Modernos se cuela en los patios de recreo y en las aulas, el presente no se deja ya distanciar, lo cotidiano no se olvida jamás, los deseos de la vida invaden la institución, la sociedad, con sus códigos, sus modas, sus marcas, sus emblemas, sus objetos fetiches, sus símbolos de pertenencia y de reconocimiento, irrumpe en la escuela.

Tal es, por lo tanto, la paradoja de nuestra situación: en el momento mismo en que la concepción liberal de la laicidad que siempre reclamaron los defensores del velo triunfa sobre la laicidad republicana y sobre su apego a la eminencia del orden espiritual, se prohíbe el velo. Que se queda a las puertas de la escuela abierta y desantuarizada. ¿Por qué la vida y no el velo? ¿Por qué rechazar esa ostentación cuando todos tienen derecho a ser lo que son y exhibirlo? ¿Qué significa tal excepción al reino del «porque me da la gana»? ¿Qué motivo profundo nos la ha inspirado? ¿Y qué dice ese motivo del «nosotros» que nosotros formamos?

Mixidad francesa

«LAS VIVAS REACCIONES FRANCESAS contra el velo islámico se comprenden generalmente mal en el extranjero, donde aparecen como una manifestación de intolerancia, incluso de racismo —escribe Claude Habib en su libro Galanterie française[4]—. Francia es el único país occidental que ha sentido el velo como un problema, y es asimismo el único que lo ha prohibido en la escuela. Tal prohibición, por consiguiente, coloca a Francia aparte; hay incluso quienes quieren condenarla. Es una prohibición que probablemente no se explica por la igualdad de hombres y mujeres que fue el criterio constantemente invocado en el debate público. Si la igualdad estuviera en cuestión, las demás sociedades democráticas, que no son menos igualitarias que la nuestra, no habrían dejado de tomar una medida análoga. La igualdad de sexos no preocupa menos a la clase política en Canadá, en Holanda, en Suecia. Los islamistas esgrimieron la baza de multiplicar imágenes de mujeres con velo integradas en la vida activa, atentas a las pantallas de sus ordenadores, metidas en los libros o con el ojo clavado a un microscopio. No dejaron de repetir una y otra vez que el velo no impide participar en el mundo laboral, que sí lo impide más bien, con toda seguridad, excluir del sistema escolar a las chicas con velo.»

Unas chicas que, por lo demás, no están menos preocupadas por afirmarse que por conformarse a una obligación religiosa. Con ese pequeño panfleto de tela manifiestan su ser, quieren que las perciban por lo que son. El motivo que las mueve, al menos cuando no viven bajo vigilancia, es poner las cartas boca arriba. El velo «envuelve las cabezas en un gesto con el que cada uno enarbola el estandarte que le place para existir», constata Hélé Béji, feminista tunecina que nunca ha llevado velo, y los defensores de las sufragistas del islam en Canadá, en Suecia, en Inglaterra o en los Países Bajos recuerdan que, en una sociedad de igual libertad, todos y cada uno deben poder practicar su fe, vivir su diferencia y hacer públicas sus convicciones sin que el Estado los intranquilice o les busque pelea. La laicidad republicana se desmarca ciertamente de la idea de tolerancia. Pero, continúa Claude Habib, «si la igualdad no es un motivo plenamente convincente, la prohibición del velo en la escuela tampoco se explica del todo por la laicidad. Los comentaristas han subrayado con frecuencia que la proscripción de los demás símbolos religiosos, la kipá y la cruz, tenía un carácter falsamente simétrico. A lo que se apuntaba era al velo y solo a él». De ahí la amargura de muchos musulmanes en Francia. Se sienten estigmatizados por una ley que les parece exclusivamente dirigida contra el islam. Piensan que, en un país cuyo calendario se mueve al ritmo de las fiestas cristianas y donde la potente comunidad judía es objeto de todas las atenciones, no la tienen tomada con la religión, sino con la de ellos. Los recientes sondeos que indican que una amplia mayoría se opone a que se lleve velo islámico en la universidad e incluso en la calle los reafirman en tal idea. ¿Tienen razón? ¿El velo está prohibido por ser símbolo religioso?

Véase la respuesta de Claude Habib: «La prohibición adquiere sentido si se pone en relación con las prácticas de mixidad en el conjunto de la sociedad. Se hace comprensible si se conecta al segundo plano de la tradición galante que presupone una visibilidad de lo femenino, y más exactamente una visibilidad feliz, una alegría de ser visible —la misma que algunas jóvenes musulmanas no pueden o no quieren ya enarbolar— cfr. El buen uso del español, pág. 88». Según lo pone de relieve el psicoanalista Fethi Benslama en su libro Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas[5], se trata de ocultar, por medio del velo, «los símbolos maléficos de seducción y de sedición» de los que, según la versión más activa y más combativa del islam, el cuerpo femenino es portador. Al excluir el velo de los lugares que le corresponden a la transmisión, Francia significó con toda claridad que no podía conformarse ni con la ocultación ni con la requisitoria, a pesar de que algunas de las que sufren las consecuencias cargarían con la responsabilidad de aprobarlo y recuperarlo con entusiasmo: el hecho de validar su propia diabolización no la convierte en más aceptable.

Es verdad que la mixidad escolar es de reciente instauración en Francia. Pero eso no quiere decir que se habría tolerado el velo en las escuelas femeninas porque en ellas se preparaba a las élites para entrar en el mundo común, cuando el velo corta, de una vez por todas, el mundo en dos y regula la coexistencia de los sexos sobre el principio de una estricta separación. El reglamento apareció a plena luz donde menos se lo esperaba: en los Juegos Olímpicos de Londres, en 2012. Qatar, Arabia Saudí e Irán pusieron dos condiciones, que a sus ojos solo eran una, a la participación de sus atletas femeninas: que pudieran competir con velo y que en ninguna circunstancia se las mezclara con sus homólogos masculinos. El Comité Olímpico Internacional, para no herir a tan ricos contribuyentes, cedió.

Fue en Francia donde las protestas contra semejante armisticio resultaron más airadas. Por mucho que Francia vaya ajustándose poco a poco al modelo de la secularización que prevalece en los demás países europeos, y por mucho que la laicidad liberal, aquí como en otros lugares, vaya poniéndose por delante de la laicidad republicana, lo que resiste al velo islámico es una manera de ser anterior tanto al liberalismo escéptico como a la conquistadora Ilustración. La palabra «galantería», que designa esa manera de ser, cubría en la lengua clásica todo el campo de la distinción y de la elegancia. «La galantería es más plausible cuando se utiliza con un enemigo. No hay que vencer solo con la fuerza sino también con la manera», leemos en la bella traducción de Amelot de La Houssaye de la obra maestra de Baltasar Gracián Oráculo manual y arte de prudencia. Y la máxima concluye así: «Un hombre de bien debe vanagloriarse de ser tal que si la galantería, la generosidad y la fidelidad se perdieran en el mundo, se encontrarían en su corazón»[6]. No hace falta decir que las cualidades enumeradas por Gracián engloban la cortesía y las atenciones con las mujeres: debilidad obliga.

David Hume es quien mejor captó la paradoja del fundador del saber estar: «Las personas mayores que son conscientes de sus achaques temen naturalmente el desprecio de los jóvenes: por eso una juventud bien educada multiplica las marcas de respeto y de deferencia con los mayores. Los extranjeros y los desconocidos están sin protección: por eso, en todas las naciones educadas, reciben pruebas de la mayor civilidad y se les ofrece el lugar de honor en toda compañía. […] La galantería no es sino un ejemplo más de la misma atención generosa. Como la naturaleza ha dotado al hombre de superioridad sobre la mujer confiriéndole una mayor fuerza corporal y de espíritu, le corresponde compensar en la medida de lo posible esa ventaja mediante la generosidad de su comportamiento y mediante una complacencia y una deferencia marcadas ante todas las inclinaciones y las opiniones del bello sexo». En esto —nos dice Hume— reside el criterio discriminante de la civilización: «Las naciones bárbaras manifiestan la superioridad del hombre reduciendo a la mujer a la esclavitud más abyecta: las encierran, les pegan, las venden o las matan. Mientras que en una nación refinada el sexo masculino manifiesta su autoridad de manera más generosa, aunque no menos marcada, por la civilidad, el respeto, la complacencia: en una palabra, la galantería».

Resulta difícil no dar un respingo con la lectura de ese texto. Nosotros los demócratas hemos recusado la creencia en la superioridad de los hombres sobre las mujeres. La igualdad ha triunfado sobre tal prejuicio. La jerarquía de lo masculino y lo femenino ya no está, allí donde sigue viva, basada en la naturaleza. Sabemos que el orden de las cosas está histórica y socialmente establecido. Al contrario de lo que hace Hume, distinguimos cuidadosamente entre el sexo (categoría biológica) y el género (categoría cultural), y nos aflige ver a nuestros contemporáneos más retrógrados seguir confundiendo uno con otro.

No habría que ubicar demasiado precipitadamente a Hume, sin embargo, en el terreno de la dominación. Porque también escribe: «Igual que sería una negligencia imperdonable para un embajador omitir presentar sus respetos al soberano del Estado en el que está encargado de residir, igual de absolutamente inexcusable sería que no me dirigiera con una atención particular al bello sexo, que reina como soberano en el imperio de la conversación». Ahora bien, cuando la causa de la verdad, según palabras de Montaigne, es la «causa común» de todos los interlocutores, es en la conversación donde el pensamiento se busca, se expone y progresa a prueba de otras palabras. Pero Hume no se detiene en ese elogio. Lleva su mirada más allá de su isla y observa con admiración que el magisterio de las mujeres se ejerce en todos los ámbitos de la vida del espíritu: «En una nación vecina, igualmente reputada por el buen gusto y la galantería que en ella reinan, las damas son en cierto modo los soberanos tanto del mundo de la erudición como del mundo de la conversación. Y ningún escritor educado tiene la arrogancia de ponerse delante del público sin el consentimiento de algunos jueces reputados que pertenecen al sexo femenino». Esa nación vecina es Francia, la Francia de Madame de Rambouillet, de Madame de Lambert, de Madame de Tencin, de Madame Geoffrin, de Madame du Deffand, de Mademoiselle de Lespinasse, de Madame d’Épinay y de Madame Necker, la Francia de los salones, de la que Edith Wharton dirá, al final de la Primera Guerra Mundial, que fue «la mejor escuela de expresión y de ideas que ha conocido el mundo moderno», porque se basaba en «la creencia de que no hay conversación más estimulante que entre hombres y mujeres inteligentes que se frecuentan con regularidad bastante para tener una relación de amistad franca y cómoda».

Así pues, no caricaturicemos a Hume. Y no olvidemos tampoco lo que rituales tan minúsculos como ceder el paso, ser el que paga la consumición o sujetar la puerta le deben a la necesidad de expiar el privilegio de la fuerza con la delicadeza del comportamiento. «Todo hombre de gusto y de cierta elevación de alma debe sentir la necesidad de pedir perdón por el poder que posee», escribe Madame de Staël. Y ni la liberación de las costumbres ni los progresos de la igualdad han derogado esa modalidad del deber.

PERO GALANTERÍA NO ES SOLO DEFERENCIA por la fragilidad. Es sobre todo tributo a la feminidad. Procede de una connivencia sobre el hecho de que las mujeres gustan y que es lícito, cuando no aconsejable, rendirles homenaje. El hombre galante no se abalanza sobre las mujeres, se obliga a seducirlas sometiéndose a sus maneras, siguiendo las reglas que ellas fijan: intenta ligar haciéndoles la corte . Por otra parte, aunque siempre se trata de seducción, no siempre se trata de ligue. La galantería es una atmósfera antes que una empresa, una convención antes que una conquista, un juego gratuito antes que un comportamiento interesado, un papel que se desempeña, una representación que se da, una furtiva caricia verbal, un pequeño ceremonial al que se pliega uno sin proyecto determinado, así, porque apetece, por cumplir y porque quién sabe.

Cándido, que había nacido en Alemania y que, como su nombre indica, hablaba siempre con el corazón en la mano, no conocía esos modos. Y cuando una dama de calidad lo recibe en su salón parisino y le pregunta, después de haber oído el relato de sus desventuras, si sigue amando a la señorita Cunegunda de Thunder-ten-tronckh, responde inocentemente la verdad, que se encierra en una palabra: sí. Lo que le supone esta galante reprimenda: «Me contesta como un joven de Westfalia; un francés me habría dicho: “Es cierto que amé a la señorita Cunegunda, pero al verla a usted, señora, temo que ya no la amo”». Ese discurso no habría sido sincero. Cándido habría mentido. Pero la bella marquesa no exige sinceridad. Lo que importa en este caso es el cumplido, no el sentimiento. Y después de haberlo hecho ella por Cándido, lo espabiló tan bien que este se marchó en busca de Cunegunda, rojo de vergüenza por haberle sido infiel.

Como el propio Hume lo había apuntado, esa connivencia sobre el hecho de que las mujeres gustan puede inspirar una manera de actuar muy otra y llevar a encerrarlas. Tal es incluso la solución por la que se opta en la mayoría de las sociedades en que los hombres tienen prelación. Como las mujeres son deseables y, peor aún, deseosas, hay que ocultarlas, separarlas, ponerlas, como dice Usbek, protagonista de Cartas persas, «en una afortunada imposibilidad de errar», sustrayéndolas a las miradas concupiscentes de los hombres para evitar el terrible deshonor de ser cornudo. Cornudo: las tres sílabas de la risa y de la vergüenza. Cornudo: el infame apelativo que no solo desencadena la hilaridad en todo lugar en que hacen estragos los hábitos opresivos sino también en nuestros climas más templados. En «cornudo» todo divierte: tanto el sonido como el sentido. Cornudo: el personaje cómico por excelencia.

Otra risa, no obstante, resuena en nosotros: la risa de Molière. Risa que, en La escuela de las mujeres, se revolvió contra la risa fácil, la risa gregaria, la risa reptil. De pronto, lo cómico cambia de terreno. Molière, por la intromisión de Crisaldo, el hombre razonable de la obra, tacha de ridículo no los cuernos sino a Arnolfo, el hombre que vive con esa obsesión:

Ser avaro, brutal, hipócrita, perverso y cobarde

no es nada, en vuestra opinión, frente a esa tarea,

y, sea cual sea la forma de haber vivido,

se es hombre de honor cuando no se es cornudo.

LA ESCUELA DE LAS MUJERES CIVILIZA el concepto de honor. Ya no es el cornudo quien resulta deshonrado para el público, es el personaje que tiene un miedo cerval a ser cornudo. Y es en el país de Molière donde, a partir de la edad clásica, que se definió a sí misma como la edad galante, se exaltó un arte de vivir juntos y de mezclar a hombres y mujeres sin que de ello resulte ningún deshonor. En El siciliano o El amor pintor, Molière pone en boca de una joven griega lo siguiente: «Debemos estar de acuerdo en que los franceses tienen en sí mismos un algo de educación, de galantería que no tenemos las demás naciones». Y Hume, en el siglo siguiente, proclama a Francia «país de las mujeres».

Lo mismo constata Rifa’a al-Tahtâwî, uno de los cuarenta y cuatro miembros de la primera misión escolar enviada a Francia por el bajá de Egipto durante un período de cinco años, entre 1826 y 1831. En París descubre con estupefacción una extraña civilización en la que todo funciona al revés, puesto que los hombres «se ponen a las órdenes de las mujeres, sean o no sean bellas». La precisión es capital: la galantería no sigue a la naturaleza, la contraviene al incluir también, en el respeto al «bello sexo», a las feas, a las poco agraciadas. Tahtâwî, cuando se aventura por «los lugares de la danza que se llaman bailes» y acostumbrado a considerar a las mujeres como si fueran «muebles», se pregunta en cierto modo cómo se puede ser francés. Desconcertado por el espectáculo que tiene ante los ojos, se aplica en describir minuciosamente la extravagante coreografía: «El baile reúne siempre a hombres y mujeres en un lugar brillantemente iluminado, provisto de asientos destinados la mayoría de las veces a las mujeres. El hombre solo se sienta cuando todas las mujeres han encontrado sitio. Si una mujer entra cuando ningún asiento está vacío, un hombre se levanta y le cede el suyo, y no es a una mujer a quien le corresponde levantarse. En sociedad, siempre se trata a la mujer con más atenciones que al hombre. Así, cuando se entra en casa de un amigo, debe saludarse a la señora de la casa antes que al señor. Este, por alto que sea su rango, va por detrás de su esposa o de las mujeres de la casa». Y el viajero no está al cabo de sus sorpresas. Ve que todo el mundo en Francia se entrega al baile como expresión de elegancia y de coquetería, no de depravación. Más increíble aún: «Puede ocurrir que, cuando se trata de un baile, el caballero coja a la pareja por el talle, cuando casi todo el tiempo la lleva de la mano. En resumen, tocar a una mujer, sea la que sea, en la parte superior del cuerpo no es condenable entre los cristianos». Conclusión general de Tahtâwî: «Cuanto más se dirige un hombre a las mujeres con amabilidad y las alaba, más se aprecia su urbanidad».

Los tiempos han cambiado. El ritual ha caído en desuso. Lo observamos con la misma curiosidad etnológica que el joven jeque egipcio. Este reservaba sus zalemas para los hombres poderosos. Nosotros ya no se las hacemos a nadie porque la pasión por la igualdad ha simplificado los modales: las discotecas han sustituido a los bailes, el elogio de las mujeres ha dejado de ocupar la conversación y nada estaría más fuera de lugar hoy en día que una revista como Le Mercure galant frente a Esprit, a Débat o a Commentaire[7]. No es que la vida sexual y amorosa haya quedado relegada por una moral pudibunda, sino que, por el contrario, es objeto de todas las atenciones. Es que hoy pensamos que el bello sexo era el premio de consolación atribuido al segundo sexo para que se quedara en su sitio y se estuviera quieto. Cierto es que las parisinas estaban magnificadas y podían «desvelar el rostro, la cabeza, el escote, la nuca, los brazos hasta los hombros» ante los ojos como platos del jeque Tahtâwî, pero no eran libres. No tenían ni los mismos derechos ni las mismas responsabilidades ni las mismas oportunidades que los hombres. Y sobre todo, dependían de ellos. Es verdad que nunca estuvieron encerradas en sus casas, que recibían, que salían —pero no les era posible escapar—. El culto que se les rendía perpetuaba su subordinación. La época en que vivían bajo la tutela de quienes celebraban su reinado ha quedado abolida: las mujeres se han hecho con su destino y no se dejan engatusar.

Si solo es en Francia donde existe el asunto del velo, es porque Francia no ha terminado del todo con la tradición galante. Cosa que, por otra parte, parece más que probada. A esta singularidad francesa la pusieron en la picota no hace mucho en Estados Unidos, uno de los países en los que la ley que prohíbe llevar velo en los centros escolares ha sido más duramente atacada, a raíz del asunto Strauss-Kahn. Pocos días después de la inculpación del director del Fondo Monetario Internacional por agresión sexual, intento de violación y secuestro, se publicaba un foro en la página del New York Times, con esta pregunta: «¿Las mujeres francesas son más tolerantes? El tema está abierto. El escándalo Dominique Strauss-Kahn suscita un más amplio debate sobre la mala conducta (misconduct) social de los hombres que ostentan el poder».

El 20 de mayo de 2011, Joan Scott, autora de The Politics of the Veil [8] y profesora del Institute for Advanced Study de Princeton, dispara la primera salva: mientras que las demás democracias condenan los disparates de los poderosos, Francia —explica la profesora— los tolera, los absuelve, los convierte incluso en un rasgo delectable del carácter nacional. Lo que es en otros lugares una indignidad para la cultura política francesa está vinculado con el arte de seducir. Un «arte» que cultiva y defiende con uñas y dientes: «A partir del bicentenario de la Revolución francesa —constata Joan Scott—, se han publicado bastantes libros que presentan la erotización galante de la diferencia como una alternativa a la igualdad entre los sexos. Los defensores de tal ideología justifican sus argumentos sobre la base de la incapacidad de los musulmanes para asimilar la cultura, afirmando que un juego erótico abierto es un componente de la frenchness. ¡Qué ironía que la víctima de la supuesta agresión sexual de DSK sea una musulmana!».

Joan Scott reconoce, como Claude Habib, que Francia no es una creación de la Revolución francesa. Por mucho que esta nación le cortara la cabeza al rey para romper con un pasado de tinieblas, las reglas que en ella circulan no son todas deducibles de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. Y ahí es —según Joan Scott— donde le aprieta el zapato. El antiguo régimen galante pervive en la modernidad republicana: se pone a la mujer en un pedestal, se elogia su encanto, su espíritu, su peinado, su línea, su perfume, su belleza, su aspecto elegante y, como todo ello resulta bien recibido, se cree que todo está permitido. Las mujeres francesas animan, por lo tanto, con su complacencia la mala conducta de los hombres en lugar de ponerle freno. Se someten dócilmente al juego que la sociedad les asigna en el preciso instante en que la teoría del género les ofrece la posibilidad de zafarse de él y de abrir nuevas vías. Las más culpables en este asunto son las intelectuales, quienes, a semejanza de Claude Habib, prefieren fijar las situaciones adquiridas y glorificar los estereotipos que, si fueran fieles a su mandato, deberían desbaratar. Se espera de ellas la demostración científica de que la historia está trabajando donde el sentido común cree ver que se manifiesta la naturaleza, y el recordatorio político de que todo lo que es histórico es ipso facto revocable, remediable, remodelable. Pero todas las investigadoras comprometidas con los gender studies hacen lo contrario, constata Joan Scott: olvidando la gran lección de Simone de Beauvoir —«No se nace mujer, se llega a serlo»—, se ponen al servicio del orden falocrático concediéndole carta de naturaleza a la historia o sacralizándola. Y presentan al hombre galante como el que excluye utilizar la fuerza o la intimidación en su comercio con el otro sexo, cuando lo cierto es que sus escarceos y sus cumplidos degradan a las mujeres al rango de objetos.

Pasados unos cuantos días de sorpresa mayúscula y de incredulidad, las feministas francesas hicieron suya la reprimenda americana. La prensa no tardó en hacerse eco. Las editorialistas de izquierdas y de derechas llamaron a hacer examen general de conciencia e incluso a una auténtica revolución de las mentalidades. Y el legislador las oyó. Para que no se escapara ninguna conducta litigiosa, apretó las clavijas decretando que toda presión incluso no repetida «con la intención de obtener un acto de naturaleza sexual» constituía un delito. Así entraba majestuosamente en el derecho positivo el oxímoron: un hostigamiento sin insistencia.

Entre tanto, el fiscal de Nueva York archivaba las acusaciones; en particular, por culpa de las versiones contradictorias dadas por la pleiteante sobre los hechos que se produjeron en la ya famosa habitación 2806 del hotel Sofitel de Manhattan. El procedimiento civil se sellaba finalmente con un acuerdo secreto entre las partes, y otro asunto de conductas que implicaba a Dominique Strauss-Kahn estallaba en Francia. Y se sucedieron revelaciones en cascada sobre el comportamiento privado del hombre que quería ser presidente. Comportamiento que suscita el malestar incluso de aquellos que repugnan de la indiscreción y la crueldad de la máquina mediático-judicial. Vienen a la cabeza las palabras del filósofo (en este caso, Spinoza): «El individuo arrastrado por una concupiscencia personal hasta el punto de no ver ni hacer nada de cuanto exige su interés auténtico está sometido a la peor de las esclavitudes». Pero ¿tienen algo que ver con la galantería ese arrastre, esa esclavitud, ese desbordamiento pulsional? ¿No serán la triste enseña de un país viejo que siempre está pensando en lo mismo? En pocas palabras, ¿se trata de que Francia ha acusado su retraso con respecto a la humanidad libre y realizada?

No lo creo. Creo, por el contrario, que la crisis de convivencia vuelve a poner sobre el tapete el veredicto de caducidad, como lo pone admirablemente de manifiesto la película de Jean-Paul Lilienfeld La Journée de la jupe[9]. Sonia Bergerac es profesora de francés en lo que se ha dado en llamar un colegio difícil. Acorralada hasta el extremo por la violencia verbal y las burlas continuadas de algunos alumnos, se viene abajo y, sin haberlo premeditado, toma a su clase como rehén. Al principio, la profesora se siente desconcertada cuando le preguntan qué es lo que quiere, porque lo único que sabe es lo que no quiere. Luego, se le ocurre la idea de reclamar la instauración de un día especial en el que el Estado afirmara solemnemente que se puede ir en falda al colegio y al instituto sin ser una «fulana». La propia ministra de Interior, en traje-pantalón, exclama: «¡Y por qué no una noche del tanga! ¡Hemos tardado siglos en tener derecho a llevar pantalones!».

Esta reacción merece que nos detengamos un momento y hagamos un poco de historia. Con el Antiguo Régimen, la jerarquía social podía reconocerse a simple vista. Los nobles llevaban traje, chaqueta y pantalón (culotte) . Este, según recuerda la historiadora Christine Bard, llegaba justo por debajo de la rodilla, donde quedaba sujeto mediante una jarretera con hebilla o mediante una cinta anudada. Con la Revolución, el pueblo sale de la sombra y no se cambia para invadir la escena de la historia: aparece tal cual es, su pantalón se convierte incluso en el símbolo de la igualdad de los ciudadanos y de la honorabilidad del trabajo. Por primera vez, la clase inferior se erige en modelo. Con la reacción de termidor, el placer reconquista sus derechos: los Muscadins , los Incroyables y las Merveilleuses responden con un desenfreno de coquetería al oprobio con el que la lucha contra el egoísmo y toda forma de secesión habían golpeado la elegancia. Pero nunca se volverá a la culotte . El sans-culottisme, vencido políticamente, triunfa vestimentariamente. Incluso la Restauración toma nota de la victoria, y la diferencia de sexos se convierte, en lo que a vestimenta se refiere, en oposición total. La magnificencia de los adornos y el refinamiento del atuendo pasan a ser propios de la mujer. La moda masculina no desaparece, pero los hombres —al menos entre los civiles— renuncian a los colores tornasolados y a los tejidos preciosos. Ya no se ponen cintas y plumas en los sombreros. Entran en la era democrática sacrificando la estética: para ellos, la utilidad y la comodidad; para ellas, la tarea de ser bellas. Porque la belleza no es solo una gracia: es una ascesis . Supone toda una serie de limitaciones, de trabas, de restricciones. En el siglo XIX, la mujer no sale a pasear. El paseante es un hombre. Hay que tener libertad de movimientos para ir una y otra vez calle arriba calle abajo por las grandes ciudades y para perderse en la multitud. Toda la moda femenina conspira contra esa libertad: «Vestidos, sombreros, calzado conducen a la mujer al sedentarismo», escribe Christine Bard.

George Sand es la primera en rebelarse contra esos impedimentos. A los doce años, cuando aún era Aurore Dupin, ya se corta las cintas del corsé que la mortifica. Cuando vuelven a ponérselo, más ceñido aún, lo tira a una cuba de vino. Siendo ya adulta, bajo el nombre que había elegido para escapar a todo destino, lo mismo puede llevar las ropas más femeninas cuando va al baile, como transgredir la ordenanza de 1800 que prohibía llevar vestimentas del otro sexo. Y al periodista que la pone sobre aviso («No se proponga hacerse hombre usted misma, porque perdería el carácter de su sexo sin poder revestirse con el del otro; perecería entre uno y otro») George Sand le da esta magnífica respuesta: «Quédese tranquilo, no ambiciono la dignidad del hombre, me parece demasiado risible para preferirla al servilismo de la mujer. Lo que pretendo es poseer hoy y para siempre la fenomenal independencia de la que solo ustedes creen tener derecho a disfrutar».

George Sand era una gloriosa excepción. En la segunda mitad del siglo XX, la excepción se hizo regla: todas las mujeres siguieron ese mismo camino. Su independencia está hoy tan clara que cuesta imaginar que en 1976 el primer ministro, Jacques Chirac, pudiera escandalizarse al ver a una de sus ministras, Alice Saunier-Seité, lucir un pantalón, hasta tal punto que llegara a decir que degradaba su función y la imagen de Francia. Tales cosas son, en el siglo XXI, perfectamente inconcebibles.

De ahí el estupor y la consternación de la ministra de Interior en la película ante la reivindicación de Sonia Bergerac. El pantalón es, para la ministra, una libertad que ha costado mucho conseguir. Le parece que es lo mismo poder ponerse un pantalón que integrarse en el terreno de la cosa pública: quiere existir como sujeto y no solamente en la mirada de los hombres. De modo que no podría tolerar el más mínimo paso atrás. Sonia Bergerac, tampoco. Esta profesora, como feminista que es, rechaza toda jerarquía de sexos. Debe tener en cuenta un guión que la historia de la emancipación no había incorporado al programa: existen en nuestras ciudades territorios en los que llevar falda expone a las mujeres y a las jóvenes a la reprobación, incluso a la persecución del entorno.

Sonia Bergerac es un personaje de ficción, sí. Pero en Tableau noir: La défaite de l’école,[10] libro de Iannis Roder, que es un profesor de carne y hueso que enseña Geografía e Historia en una «zona de educación prioritaria[11]», nos enteramos de que a la que se arriesga a feminizar su pertenencia se la considera —en verlan[12] , claro está— «una tapu , una razo , una ragua que se merece que nos la vayamos tirando». Y el argumento termina siendo interiorizado por las propias destinatarias. Unas alumnas le confiesan al profesor que vestirse como una mujer es buscarse problemas: «Solo tengo a mi madre; yo voy de tío, no me queda otra», dice una de ellas. Obligada pero consentidora: «Sabe una cosa, yo soy una chica bien». Y otra, en un impulso de servilismo voluntario, ratifica el veredicto inapelable de la compañera: «De todos modos, la chica que se pone falda es una puta».

La falda convierte a la mujer en objeto de deseo y, por lo tanto, de desprecio. Es esa desafortunada lógica lo que une dos vestimentas a las que todo separa a primera vista: el pantalón, de origen masculino, símbolo de modernidad, y el velo, símbolo de tradición y reservado a las mujeres. Las chicas que no llevan velo deben compensar semejante insolencia poniéndose un pantalón para disimular su feminidad. Pero no un pantalón cualquiera, naturalmente. Como contesta una joven a una pregunta de Christine Bard: «Si vas con vaqueros y zapatillas es lo mismo para ellos, es femenino; con chándal y gorra no tienes ningún problema». Camuflada con ese disfraz masculino del chándal informe, escapa a los insultos, la dejan tranquila. La desexualización o el acoso: esa es la alternativa que gobierna su vida.

La violencia en los barrios llamados sensibles se imputa a veces a la exclusión social. La miseria genera la agresividad, la discriminación produce la delincuencia, la desesperación que causa la ausencia de salidas laborales alimenta el odio e incendia las ciudades, afirma la sociología corriente, que es la nueva sabiduría de las naciones. Y no se equivoca, naturalmente. Pero ¿dice toda la verdad? ¿No estaría también unida la violencia a la exclusión de la feminidad y al desierto afectivo que de ello resulta? ¿No será una consecuencia de la negación de sensibilidad y de la prohibición de ser galante que esos barrios imponen? Lo que convierte en duro y brutal es la mala reputación de la dulzura, es una definición de la virilidad que implica el desdén e incluso el asco de las que «aceptan», es, por decirlo todo, la vigilancia sin fallas que la misoginia colectiva ejerce sobre el comportamiento de cada individuo. En el documental La Cité du mâle[13], rodado en Vitry, donde una adolescente, Sohane, fue rociada con gasolina y quemada viva por el chico al que acababa de rechazar, vemos cómo un joven se burla de los «bufones que van de la manita de una tía». Donde la burla tiene fuerza de ley, donde la belleza física significa naturaleza depravada, donde toda relación amorosa es una amenaza para la integridad masculina, reina la violencia.

La idea de La Journée de la jupe se le ocurrió a Jean-Paul Lilienfeld mientras estaba viendo las imágenes de las algaradas urbanas de noviembre de 2005. Se quedó impresionado por lo que no veía . No había ninguna mujer en aquellas imágenes, solo chicos jóvenes, encapuchados y extraordinariamente violentos. Ninguna pancarta, ninguna reivindicación, ningún eslogan, ninguna consigna, solo el enorme estrépito silencioso de las carreras en la noche y de los cócteles molotov. Cosa que no impidió a los expertos del movimiento social hablar de un «Mayo del 68 de los barrios populares». A las barricadas levantadas por los estudiantes y a la ocupación de los espacios universitarios correspondían, según ellos, aquellos enfrentamientos de la nueva plebe con los policías, y los incendios o los destrozos de los edificios que simbolizaban las promesas incumplidas de la República Francesa. Recordemos, no obstante: «¡Basta de actos, palabras!». En el 68 no se tomó la Bastilla, se tomó la palabra (y no solo se dijeron, bien lo sabe Dios, cosas inteligentes). Aquella palabra pública inagotable, a menudo tonta, a veces feroz y en ocasiones luminosa, no se nos habría pasado por la cabeza la idea de reservársela a los hombres: las mujeres estaban presentes y activas en las manifestaciones, en los anfiteatros, en las barricadas. En resumen, un Mayo masculino es una contradicción en sus propios términos. Un lazo tenue y tenaz al mismo tiempo nos unía incluso a los protocolos de antaño: «Chicas rojas cada vez más guapas», se leía en una de las paredes del vestíbulo principal de la Facultad de Medicina. Persistíamos, por decirlo de otra manera, en considerar a las mujeres el encanto de la vida, y hasta en la estupidez de los grafiti nos las apañábamos para que se enteraran. Por mucho que nos hubiéramos lanzado al asalto de las últimas jerarquías del Viejo Mundo, no queríamos sacrificar la diferencia de sexos ante la igualdad que Saint-Just, con todo lo erradicador que fuera, había descrito con esta frase desconcertante: «En los pueblos verdaderamente libres, las mujeres son libres y adoradas».

En lo que ahora se llama en Francia «cités»[14] no hay tal: las relaciones de dominación matan dos pájaros de un tiro, esclavizan a las mujeres y mutilan a los hombres. No es tanto que el deseo quede reprimido, es que no pueda venir acompañado de estima hacia las que lo suscitan ni de ternura hacia las que ceden a él.

Jean-Paul Lilienfeld, sin embargo, no cierra todas las salidas. Si bien es cierto que la muerte de la profesora pone en la historia un final trágico, una leve esperanza se vislumbra en las últimas imágenes. Ante su tumba, tres chicas que hasta ese momento iban siempre en chándal aparecen vestidas con falda. Hay también un chico, como signo de mixidad posible. Dentro del mismo espíritu, algunas mujeres de los «barrios» han reivindicado alto y claro el derecho a la feminidad fundando, a principios de este siglo, la asociación Ni Putas Ni Sometidas. Quieren, con la ropa, con el maquillaje, con la coquetería, colaborar en la belleza del mundo sin que los guardianes de la virtud las acusen al instante de tentar al diablo, ni quienes sostienen la teoría del género las acusen de colaborar en su propia dominación. Podemos lamentar con Claude Habib que esas mujeres hayan elegido un apelativo tan poco galante, pero esa reserva no es nada frente a la admiración que inspira el valor que demuestran. Porque la victoria está lejos de conquistarse, según lo demuestra la experiencia vivida por Élisabeth Badinter en un centro escolar del norte de París, el Françoise-Dolto. Fue para dar pie a un diálogo con los alumnos después de la proyección de la película de Lilienfeld. Solo unas pocas alumnas iban con falda. Élisabeth Badinter les preguntó a las demás por qué no hacían lo mismo. Respuesta de una de ellas: «Los franceses sí pueden; los árabes, no». Un chico fue más allá: «Entre nosotros se usa el velo, no la falda».

Lo que quiere decir «entre nosotros», si se da crédito a Ayaan Hirsi Ali, política neerlandesa de origen somalí, refugiada hoy en Estados Unidos, es que, «en materia de sexo, los hombres se perciben en la cultura musulmana como animales irresponsables que pierden todo control cuando ven a una mujer». A falta de poder aplacarlos, hay que enfriarlos y cubrir el cuerpo femenino de pies a cabeza para ponerlo a resguardo de la lubricidad masculina. Se dice que el velo protege el pudor cuando reduce pornográficamente al deseo las relaciones entre los sexos; y el deseo en sí, a una pulsión animal y violenta. Al esconder el pelo, que ningún hombre salvo el esposo debería ver, lo que significa el trozo de tela es que la presencia de las mujeres es obscena, que todo lo de ellas y lo que llevan puesto remite a su anatomía, y que por eso mismo constituyen una perturbación potencial del orden público. Lo contrario del panerotismo galante: un pansexualismo opresivo.

LA PROHIBICIÓN DE LLEVAR SÍMBOLOS religiosos en las escuelas públicas ha sido ampliada por una ley que prohíbe ocultar el rostro en los espacios públicos. Ya no se trataba solo del pañuelo islámico sino, por el hecho del incesante aumento de casos, del burka y del velo integral. ¿Con qué argumentos? En su comparecencia ante la comisión de información parlamentaria donde relató su visita al centro Françoise-Dolto, Élisabeth Badinter declaró: «Llevar velo integral es contrario al principio de fraternidad […] y, más aún, al principio de civilidad, de relación con los demás. Llevar velo integral es negarse a entrar en contacto con los demás o, más exactamente, negarse a la reciprocidad. La mujer así vestida se abroga el derecho a verme y me niega el derecho a verla». La fraternidad y la civilidad son derechos universales cuya aparición se remonta en la historia a mucho más allá de la Declaración de los Derechos del Hombre. Pero algunos países, y no son los menos, se apoyan precisamente en esos valores para fustigar la ley francesa que criminaliza algunas elecciones vestimentarias y para justificar las revueltas que provoca su aplicación. En un editorial duro, incluso virulento, titulado «The Talibans Would Applaud», el New York Times invita al resto del mundo a manifestar su repulsa frente a la violación de las libertades individuales motivada, para mayor abundamiento, por la muy incívica busca de un chivo expiatorio del problema del paro en Francia.

Se plantea entonces una cuestión: ¿nuestros principios solo valen para nosotros? Responder que sí sería abandonar a su suerte a las mujeres que, en tierras del islam, denuncian la inferioridad de su estatuto frente a la mayoría de sus conciudadanos, como sucedió con ocasión de las llamadas Primaveras Árabes. Así proceden los celadores de las revoluciones cuando, para que la imagen no quede enturbiada, corren un velo ante las violaciones colectivas que tienen lugar cuando se dan las grandes concentraciones de la plaza Tahrir. Ocultación que, aunque dictada por las mejores intenciones, es inexcusable porque en los cimientos de la moral humanista está el hecho de que ningún oprimido nos es extraño: sea cual sea el cielo bajo el que él o ella vivan, su destino nos incumbe. La rebelión contra la injusticia trasciende las fronteras. El lejano maltratado por la sociedad o por el Estado se convierte en nuestro prójimo. La compasión salva las distancias: nos ponemos en su lugar.

Y no es una cuestión de sentimiento. La democracia moderna, en efecto, estipula que, con independencia de nuestro lugar de nacimiento, todos tenemos igual derecho a la libertad. A diferencia de las grandes naciones de Oriente que «sabían que solo uno era libre», de los griegos y los romanos que «sabían que varios son libres», nosotros sabemos, como enseñó Hegel, que «todos son libres». No existe para nosotros ninguna excepción cultural a esa igualdad, solo existe el escándalo político de su confiscación.

Da igual: no pasamos por la misma experiencia, no nos vemos confrontados a la misma realidad cuando vemos a mujeres revestidas del velo y, a fortiori, del velo integral por las calles de Kabul, de El Cairo o de Teherán que cuando nos cruzamos con ellas por las calles o en los mercados de nuestras ciudades.

En la primera de las situaciones, no nos sentimos en casa y efectivamente no estamos en nuestra casa. Nosotros, demócratas pero desengañados de nuestras empresas imperialistas, de vuelta de nuestras pretensiones de llevar a todas partes la buena nueva, hemos levantado acta de la irreductible diversidad de los modos humanos de ser y hemos adquirido la sabiduría posthegeliana del límite. Sabiduría que nos dice que en el extranjero nuestro sentimiento de extrañeza es la norma y nos pone solemnemente en guardia ante toda guerra de civilización.

En la segunda, ya no nos sentimos en casa y la misma sabiduría se niega a ver que llevar el niqab o el burka, ya sea por obligación o por convicción, transforma nuestras costumbres en opción facultativa. De manera que elige la vía de la prohibición. ¿Vía republicana? No solamente. El Estado no se contenta con defender principios de fraternidad, de laicidad o de igualdad que, por otra parte, los partidarios de la autorización han vuelto en su contra. También defiende un modo de ser, una forma de vida, un tipo de sociabilidad, en resumen, arriesguémonos a utilizar la palabra, una identidad común.

Y es que precisamente la propia palabra es arriesgada. Nos pagan para que sepamos que puede hacerse con la identidad el peor de los usos. De donde surge una cuestión crucial y temible: ¿no estará amenazándonos de nuevo lo peor? ¿Hasta dónde es posible, hasta dónde es lícito reivindicar o poner por delante, por pensar el vivir juntos, el concepto de identidad común?

El vértigo de la desidentificación

CON EL ROMANTICISMO FUE CUANDO el asunto de la identidad nacional apareció por primera vez en la escena europea. Desde luego, las naciones no aguardaron aquel momento para afirmarse, diferenciarse y batallar unas contra otras. Se hunden en las raíces de la historia del Viejo Continente. Son, como escribe François Furet, «obra de siglos y de reyes». Los siglos modelaron sus lenguas y forjaron sus costumbres. Los reyes les dieron un cuerpo. Cuerpo, lenguas, costumbres y fronteras que no constituían, sin embargo, una identidad o al menos no se vivían aún así. Mientras el principio jerárquico regía el vivir juntos, los seres se definían en primer lugar por su extracción. El nacimiento prevalecía sobre la nación. La ascendencia era la pertenencia determinante. En el universo aristocrático, recuerda Tocqueville, solo se veían semejantes en los miembros de la propia casta. Y no había excepciones entre los compatriotas. Aunque eran súbditos del mismo monarca, el noble y el villano estaban separados por un foso prácticamente infranqueable. Madame du Châtelet, musa de Voltaire y traductora de Newton, se desvestía sin el más mínimo reparo delante de su gente, porque «no tenía muy bien establecido —escribe Tocqueville— que los sirvientes fueran hombres». Para que surgiera a plena luz el arraigo de todos en un mismo pasado y que adviniera algo así como una identidad común, tuvo que producirse, bajo los efectos del acercamiento de las condiciones, un acontecimiento cultural mayor: la generalización de la percepción del semejante. La identidad nacional es, por consiguiente, hija de la igualdad. Y es, al propio tiempo, la respuesta del romanticismo político a la igualdad según la concibió la filosofía de la Ilustración y según la Revolución quiso ponerla en práctica.

Todos los hombres son iguales quiere decir para la Ilustración que todos los hombres sin distinción tienen igual derecho a la libertad o, más exactamente, a la autonomía , porque todos tienen como hombres la capacidad de pensar, de juzgar y de actuar por sí mismos. Si bien es preciso que tal capacidad se realice y que salgan de la «condición de minoría de edad en la que se encuentran por su propia culpa». Esa es precisamente la tarea que se asignaron los actores de la Revolución. Al hacer suya la divisa de la Ilustración: «¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!», se declararon mayores de edad frente al mundo y a sus antepasados. Quisieron reconstruir la sociedad humana sobre los cimientos de la razón. Decidieron emanciparse del pasado del que ellos mismos procedían, arrojándolo de un solo golpe a las tinieblas del Antiguo Régimen. «Nuestra historia no es nuestro código», lanzaba con orgullo Rabaut-Saint-Étienne. Lo que, traducido a lenguaje filosófico, quiere decir: ya no somos súbditos en el sentido de criaturas sometidas, sino súbditos en el sentido que le ha dado a la palabra el cogito cartesiano. Y añadía: «Todo lo que se establece en Francia corona la desdicha del pueblo. Para hacerlo feliz, hay que renovarlo, cambiar sus ideas, cambiar sus leyes, cambiar sus costumbres, cambiar a los hombres, cambiar las cosas, cambiar las palabras… Destruirlo todo; sí, destruirlo todo puesto que todo está por recrear». Dicho de otro modo, Dios ya no es el autor de las cosas. La creación le pertenece al hombre. Para regular los destinos del mundo, basta con querer. «¡Decid hágase la luz y la luz se hará!», se entusiasma Boissy d’Anglas.

Dijeron: «¡Hágase la luz!» y se hizo el Terror, observan con espanto algunos contemporáneos del acontecimiento. Quisieron la transparencia y tuvieron la desconfianza generalizada; quisieron la felicidad del pueblo y tuvieron la ley de los sospechosos; quisieron la igualdad en la libertad y tuvieron el despotismo. ¿Por qué salieron mal las cosas? El romanticismo político nació de esa pregunta y del intento de ofrecer, a modo de respuesta, una alternativa al subjetivismo desbocado de la Ilustración. La violencia revolucionaria —dice, por ejemplo, Edmund Burke en sus Réflexions sur la Révolution de France[15]— no es un accidente de la historia, sino un puro producto de la presunción. No fue impuesta por las circunstancias, nació de un hubris de la razón. «Las mentes ilustradas, que han dado por bueno romper el curso de las cosas, no tienen ningún respeto por la sabiduría de los demás pero, en compensación, le prestan a la suya una confianza sin límites. Les basta un solo motivo para destruir el orden antiguo de las cosas, incluso la antigüedad misma». Las mentes ilustradas se vanaglorian de sacudir los viejos prejuicios, cuando estos son «el banco general y el capital constituido de las naciones y de los siglos, y mucho más valdría emplear bien su sagacidad en descubrir la sabiduría oculta que encierran», pero descuidan en su combate por la Ilustración la Ilustración de la costumbre. Creen liberar su intelecto de un montón de antiguallas cuando están privándose de un tesoro de inteligencia. Se comportan como demiurgos cuando deberían «mirar de cerca los defectos del Estado como las heridas de un padre, entre miedo y temblores, con piadosa solicitud». Se embriagan con cambiarlo todo cuando, «si la simple sabiduría nos aconseja la mayor de las circunspecciones mientras trabajamos sobre las materias inanimadas, la prudencia se convierte verdaderamente en un deber cuando nuestros trabajos de demolición no tienen por objeto el ladrillo y la madera, sino seres sensibles». Pretenden sacar al hombre de su condición de minoría de edad, pero —responden Burke y los románticos— lo que constituye la humanidad de esos seres sensibles no es la autosuficiencia, no es la capacidad de abstraerse de toda tradición, es la pertenencia, la fidelidad, la filialidad, la inscripción en una comunidad determinada. El hombre, dicho en otros términos, no es amo del sentido. El sentido pasa a través de él. Su subjetividad es segunda. Emana de una fuente que lo precede y lo trasciende. Viene después, sigue, de modo que piensa. En resumen, nace con una deuda a la que debe honrar. Anular la deuda, volver a empezar desde cero para edificar una sociedad nueva con individuos autónomos, es decir, reducidos a ellos mismos, solo puede conducir a la catástrofe. Si se quiere seguir siendo humano, hay que dar prueba de humildad y no perder nunca de vista que no solo uno mismo está en uno mismo: tal es, para terminar, la objeción identitaria dirigida por el romanticismo político a los «petimetres insolentes, presumidos y cortos de luces de la filosofía». Objeción que va a endurecerse durante la segunda mitad del siglo XIX.

A la ambición que expone la Revolución francesa de establecer los derechos naturales del hombre, Burke, que es liberal, opone la voluntad que expone la revolución inglesa de garantizar los derechos heredados de los propios ingleses. También por entonces, Joseph de Maistre exclama: «No hay hombre en el mundo. He visto en mi vida franceses, italianos, rusos, etc.; sé incluso, gracias a Montesquieu, que puede uno ser persa: pero al hombre, declaro no haberlo encontrado en mi vida; si existe, será a mis espaldas». Y Maurice Barrès, unos cien años más tarde, dice: «Sigue tratándose de los derechos del hombre. ¿Qué hombre? ¿Dónde vive? ¿Cuándo vive?». Para el escritor nacionalista, así como para los pensadores románticos, la humanidad se escribe en plural, no es nada más que una suma de identidades colectivas, se prueba en la multiplicidad de las maneras de percibir, de desear y de sentir a la que más tarde se llamará culturas, y que se desarrollan en territorios distintos. No hay, por lo tanto, una regla aplicable a todos los hombres. Lo universal es una añagaza, y la abstracción racional, una peligrosa embriaguez del espíritu. Barrès, al igual que sus predecesores, les concede a la historia y a la geografía una importancia decisiva. No somos ángeles —dice—, somos seres situados o, por decirlo mejor, encarnados . Pero Barrès va más lejos que Edmund Burke y que Joseph de Maistre. Su crítica de la Ilustración no deja margen alguno de indeterminación. Crítica que no solo rebaja la subjetividad, la aniquila: «El individuo se abisma para encontrarse en la familia, en la raza, en la nación». La Ilustración: el individuo se afirma, la nación es un contrato, «un plebiscito diario», dirá Renan. Barrès: el individuo se abisma, la nación es una comunidad orgánica que engendra y que modela a sus hijos. La Ilustración: el individuo se libera por medio de la razón de sus condicionamientos y manifiesta así su calidad de hombre. Barrès: la razón no es una, solo pueden compartir la misma mentalidad hombres unidos por lazos de sangre: «No somos dueños de los pensamientos que nacen en nosotros. Son maneras de reaccionar en las que se traducen muy antiguas disposiciones fisiológicas. Según el medio en el que estamos inmersos, elaboramos juicios y razonamientos». La Ilustración, con Thomas Paine, defiende «los derechos de los vivos» y se esfuerza por impedir que queden alienados o disminuidos por la autoridad usurpada de los muertos. Barrès dice lo contrario: «Defiendo mi cementerio. He abandonado todas las demás posiciones». Mi cementerio, es decir, la larga estirpe de la que soy producto: «La secuencia toda de los descendientes constituye un solo y mismo ser». El sentimiento romántico de pertenencia queda así racializado y Barrès, de regreso de sus ensoñaciones lejanas, de sus bocanadas de otros lugares, confiesa el «inmenso placer» que experimenta sintiéndose mandado por su heredad, cautivo de su origen.

La otra cara de ese placer es el asco físico y metafísico que le inspira el capitán Dreyfus, un ser sin ataduras, «muy diferente a nosotros, impermeable a todas las excitaciones con que nos afectan nuestra tierra, nuestros antepasados, nuestra bandera, la palabra “honor”». Desde el principio hasta el final del caso , Barrès no ceja: Dreyfus traicionó porque, como extranjero en la Tierra, lleva la traición en la masa de la sangre. Su crimen se deduce de su raza. Como judío, es Judas, conspira contra la identidad nacional.

En 1917, viendo a tantos judíos morir por la patria, Barrès termina por acogerlos en el seno de «las familias espirituales de Francia». Pero poco importa ya Barrès. Un año después de su viraje, se firma el armisticio y la Alemania humillada se lanza a una busca febril de los responsables de su derrota. ¿Quién provocó la catástrofe de noviembre? ¿A quién beneficia? Para el cabo Hitler no hay ninguna duda posible: «Un día, de pronto, surgió la desgracia —escribe en Mein Kampf—. Llegaron marinos en camiones y llamaron a la revolución, los cabecillas eran unos cuantos judíos jóvenes. Ninguno de ellos había combatido en el frente… Siguieron días espantosos y noches aún peores… Durante esas noches creció en mí el odio, el odio contra los autores de aquel hecho… Con el judío no hay nada que pactar. Solo hay que decidir: ¡todo o nada! Entonces fue cuando tomé conciencia de mi auténtico destino. Decidí entrar en política». Entrar en política era, dicho de otro modo, meterse en una guerra sin piedad contra el enemigo mortal de la raza aria. Y Hitler llevó esa guerra de exterminio hasta el último segundo, incluso cuando perdía todas las demás. Nunca se dejó desviar de su objetivo inicial. Así, entre 1939 y 1945, todos los judíos de todos los países, de todas las edades, de todas las condiciones vieron cómo iban confundiéndose progresivamente sus destinos. Según lo dice admirablemente Marcel Cohen: «Ninguna de las particularidades que hacen que un hombre sea diferente de otro hombre tuvo ya la más mínima importancia en sus vidas».

Otros genocidios se perpetraron a lo largo de la historia. La palabra es reciente, pero la persecución y el diezmado de comunidades humanas son prácticas inmemoriales que no han desaparecido: las carnicerías de Camboya o de Ruanda dan buena prueba de ello. Sería muy imprudente decir que la lista está cerrada. Los judíos, sin embargo, han sido perseguidos hasta en Shanghái. Contra la judería mundial, la propia empresa de aniquilación decidió ser planetaria. Eso es, como demostró Hannah Arendt, lo que viene a ser algo único: antes de los nazis, nunca nadie se arrogó el derecho a decidir quién debe o quién no debe habitar la Tierra. Y han hecho falta el rigor y la instrucción, el sentido del deber y el gusto por el trabajo bien hecho de uno de los pueblos más evolucionados del Viejo Continente para superar los obstáculos que se levantaban ante la ejecución de aquella decisión radical. La civilización hizo entonces causa común con la barbarie, la máquina industrial se hizo cargo del crimen, la frialdad de la razón y el frenesí identitario construyeron las fábricas de la muerte. El inaudito guión refuta todas las filosofías de la historia. Las combinaciones enturbian las referencias y hacen vacilar las certezas más firmemente establecidas. Una violencia que movilizó los inventos más modernos sin dejar de beber ampliamente en las fuentes de la crítica romántica de la modernidad, y que deja al pensamiento desamparado y vacilante. Gustaría no creerlo, pero lo cierto es que ocurrió y es a un tiempo imborrable e inasimilable. El acontecimiento, al no dejarse captar por el concepto, escapa así al olvido. Y, como el enigma sigue sin resolverse y con tantos valores comprometidos, no reposa bajo la losa sepulcral del pasado: nos observa, nos persigue, nos acosa. No solo intentamos saber cada vez más, sino que nos esforzamos en poner entre el mundo en el que Auschwitz tuvo lugar y el nuestro la mayor distancia posible, y no estamos cerca de alcanzar la paz del alma. Al contrario. Como tan atinadamente dice Vladimir Jankélévitch, «el tiempo que embota todas las cosas, el tiempo que trabaja desgastando la pena como trabaja en la erosión de las montañas, el tiempo que favorece el perdón y el olvido […] no atenúa en nada la colosal hecatombe: por el contrario, no deja de avivar el horror». Lo que quiere decir que con el tiempo, en este caso preciso, no todas las aguas vuelven a su cauce. Es incluso todo lo contrario: el tiempo quiebra la continuidad histórica y nos introduce poco a poco en la era posthitleriana.

A la pregunta: «¿Qué es lo que constituye la europeidad de Europa?», el sociólogo alemán Ulrich Beck responde hoy: el cosmopolitismo. Dicho de otro modo, lo propio de Europa es no tener nada propio. No se reconoce en la historia de la que ha salido, su origen no tiene nada que ver con su destino, su destino consiste en dislocarse de su origen, en romper consigo misma. Y, concebida como la antítesis de la Europa que parió la catástrofe, debe ocuparse en sustituir la interioridad por los procedimientos. Porque quien dice «interior» dice al instante «exterior». Quien dice «nosotros» dice «ellos». Quien cultiva el calor de dentro instituye por ello mismo un fuera inquietante y hostil. El recuerdo de Auschwitz nos ordena no meter el dedo en el engranaje. La sombra de la exterminación planea sobre toda discriminación y en primer lugar sobre la más fundamental, la que cree que puede separar el Mismo del Otro: «Si queremos exhumar la conciencia original desde el cosmopolitismo hasta el fundamento del proyecto europeo —escribe Ulrich Beck—, la memoria colectiva del Holocausto constituye el archivo más evidente».

No es la primera vez que Europa critica a Europa: con anterioridad a toda construcción europea, la relación crítica consigo misma es constitutiva de la civilización europea. Y mucho antes de que Rabaut-Saint-Étienne exclamara: «Nuestra historia no es nuestro código», los griegos fundaron la filosofía distinguiendo lo que estaba bien de lo que era ancestral. Europa nació con el logos, es decir, cuando la pregunta «¿Qué es…?» —«¿Qué es el valor?», «¿Qué es la piedad?», «¿Qué es el bien?»— sustituyó a la autoridad de la costumbre. De ahí el reproche que podemos con derecho dirigir a los románticos: con todo el orgullo de defender las virtudes de la tradición frente al vértigo de la ruptura, olvidaron la gran tradición europea de la antitradición, es decir, de la vida examinada. Así lo escribe Leszek Kołakowski: «Afirmamos nuestra pertenencia a la cultura europea precisamente por nuestra capacidad para mantener una distancia crítica con nosotros mismos, para querer mirarnos con los ojos de otros, para estimar la tolerancia en la vida pública, el escepticismo en el trabajo intelectual, la necesidad de confrontar todas las razones posibles tanto en los procedimientos del derecho como en la ciencia, en una palabra, para dejar abierto el campo de la incertidumbre».

PERO LA CRÍTICA ACTUAL SE desmarca de esa tradición en que no quiere oír hablar de pertenencia. Pertenecer, dice, es cribar. La afiliación conduce a la exclusión. Así, a quienes ponen por delante la diferencia de civilizaciones para oponerse a la entrada de Turquía en la Unión Europea resulta que Ulrich Beck y los defensores del cosmopolitismo les responden que Europa no es un «club cristiano». Y no es tampoco un club descristianizado. No es un club. No es una comunidad por ascendencia. Ni siquiera es una identidad postnacional. Es la entrada de los europeos en la edad postidentitaria. Europa ha elegido desprenderse de sí misma, abandonarse, para salir de una vez por todas de la encrucijada de su sangrante historia. En resumen, es tanto menos pertinente preguntarse si Turquía forma parte de Europa cuanto que la propia Europa ya no forma parte de Europa. No se deja circunscribir en el espacio que lleva su nombre. Lo que hace de Europa Europa —dicen hoy los portavoces vigilantes de la conciencia europea— es el desgajamiento, el desarraigo y, para terminar, que los derechos del hombre vienen a sustituir todas las místicas de la sangre y del suelo. Por lo que acusan a Francia de haber sucumbido una vez más a las sirenas de la pertenencia al prohibir el velo islámico en la escuela: «Tengo la firme determinación —decía Ken Livingstone— de proteger a los musulmanes de Londres contra semejantes restricciones, que son un paso hacia una forma de intolerancia religiosa que Europa, testigo del Holocausto, había jurado no repetir. […] ¿Habrán olvidado los franceses lo que sucedió en 1940, cuando se empezó a estigmatizar a los judíos?».

No volver a construir un colectivo sobre la destitución y la persecución de otro: tal es la gran promesa de la Europa posthitleriana. Así, cuando se trata de ilustrar los billetes de la moneda única, la elección, como pone de relieve Régis Debray, se inclina hacia imágenes de síntesis que representan puentes. Puentes y no símbolos nacionales. Puentes y no retratos, edificios o paisajes. Puentes para conjurar los maleficios de la autoctonía. Puentes para huir de las determinaciones. Puentes para sustituir los muros. Puentes para poner fin al reino funesto de la frontera. Puentes para decir que Europa no es un lugar sino un nexo, un paso, una pasarela y que, lejos de encarnar una civilización particular, se eleva por encima de todos los particularismos.

DE MODO QUE EXISTEN LOS demonios de la identidad. Pero también existen los demonios de lo universal. Otra vigilancia incumbe a los europeos, porque otro episodio acosa su memoria dolorida: la colonización. En 1789, en Jena, en una conferencia llamada Qué es la historia universal y por qué se estudia, Schiller planteaba como una evidencia que «los pueblos descubiertos por los navegadores son como niños de diferentes edades rodeando a un adulto». De esa identificación gloriosa para la humanidad desarrollada, Occidente dedujo un siglo más tarde que tenía que cumplir una misión educativa con los pueblos inmaduros. Misión asumida en Francia por Jules Ferry y justificada, asimismo, por Léon Blum con un lenguaje totalmente schilleriano: «Admitimos el derecho e incluso el deber de lo que se llaman razas superiores de atraer hacia sí a aquellas que no han llegado al mismo grado de cultura y de llamarlas a los progresos realizados gracias a los esfuerzos de la ciencia y de la industria».

Después de la victoria sobre Hitler, es decir, sobre la doctrina de la desigualdad de las razas, aquellos a quienes Frantz Fanon llamó los «condenados de la tierra» asestaron un golpe mortal a esa buena conciencia. «Vuestro desarrollo no os convierte en la vanguardia de la humanidad. Ha estado al servicio de vuestras aspiraciones predatorias. Habéis reinado en el mundo. Pero ese reino se termina»: tal es lo que les hicieron saber, con las armas en la mano, a los misioneros de la colonización. El mensaje llegó a su destino. La Europa postcolonial es una Europa sobria y que ha jurado no volver a tocar una botella. De ahí que no le quede una sola gota de alcohol universalista en su actual cosmopolitismo. A Europa le ha llegado el tiempo de no ser ni judía ni griega ni romana ni moderna ni nada. «No hay ser europeo», decía ya Julien Benda en 1933. Pero la afirmación sigue siendo demasiado gloriosa, porque pretende definir mediante la ruptura con el orden carnal la superioridad del espíritu europeo. Dos pensadores contemporáneos modifican el idealismo de Benda en el sentido de la abnegación: el sociólogo alemán Ulrich Beck cuando dice que su «vacuidad sustancial» condena a Europa a una «apertura radical»; el filósofo francés Jean-Marc Ferry cuando define la identidad europea como la «disposición a abrirse a otras identidades». Todo lo contrario a una identidad cerrada y replegada sobre su herencia, y también a una identidad conquistadora e imbuida de sus virtudes civilizadoras. No es tanto, por consiguiente, un modelo que debe propagarse como un fondo espiritual o un patrimonio que debe protegerse. El exclusivismo y el hegemonismo aparecen sin vergüenza alguna como las dos grandes patologías de Europa, como las dos maneras que ha tenido para abandonarse en lo que creía que era. Para volver a adquirir una conducta —nos dice esta vez el filósofo italiano Gianni Vattimo— tiene que abdicar de toda imagen de sí misma y pasar «del universalismo a la hospitalidad». Y Vattimo ilustra con toda sencillez este ideal redentor por medio del diálogo interreligioso: «El cristianismo se libera de su complicidad con los ideales imperialistas de la modernidad cristiana como consecuencia de una dura experiencia histórica, la experiencia de la revuelta de los pueblos de las antiguas colonias que se rebelan asimismo contra sus dominadores “cristianos” en nombre de una interpretación más auténtica del mensaje evangélico». En este nuevo momento, la identidad del cristiano debe concretarse bajo la forma de la hospitalidad, es decir, según Vattimo, «limitarse casi por entero a prestar atención a lo que le dicen sus huéspedes y a darles la palabra».

EN 2005, ASÍ, COMO QUIEN NO quiere la cosa, unos parlamentarios franceses creyeron que podían exigir por vía legislativa que los programas escolares subrayaran el papel positivo de la presencia francesa en ultramar, especialmente en el norte de África. La iniciativa tuvo recorrido. La reacción del mundo de la enseñanza fue tan hostil que, nada más votado, el artículo de la ley fue abolido. Porque Francia es a imagen de Europa y Europa ha dejado de creer en su vocación pasada, presente o futura de guiar a la humanidad hacia el cumplimiento de su esencia. No se trata ya de convertir a quien sea —conversión religiosa o reabsorción de la diversidad de culturas en la catolicidad de la Ilustración—, sino de reconocer al otro a través del reconocimiento de los errores que cometió para con él. Le incumbe de un modo más general aceptar lo que no es ella, dejando de identificarse con lo que ella misma es. Sus clérigos, terminando ya el siglo XX, no toman el partido de la Aufklärung contra el romanticismo, preconizan el siguiente remedio de caballo contra todos los hubris: el romanticismo hacia el prójimo. Si Europa puede desnacionalizarse y renunciar de paso a todo predicado identitario, es para que puedan desplegarse libremente las identidades que su historia dañó. Y, añade Alain Badiou, esa oblación es su liberación; esa apostasía, su salida de las tinieblas: «Que los extranjeros nos enseñen al menos a ser extranjeros con nosotros mismos, a proyectarnos fuera de nosotros, lo bastante para dejar de ser ya cautivos de esa larga historia occidental y blanca que se termina y de la que no nos queda nada más que esperar sino la esterilidad y la muerte. Contra esa espera catastrofista, securitaria y nihilista, saludemos la extrañeza de la mañana». Para que finalmente amanezca, por lo tanto, hay que dejar de considerar la inmigración de población una amenaza, un desafío o un problema, y ver en ella, por el contrario, la suerte de una redención, y suprimir todas las leyes que le pongan trabas. Francia, Europa, Occidente han pecado mucho queriendo someter al Otro a la fuerza: ahora se les presenta la ocasión de quedar purificados por el Otro de sí mismos y de su pasado culpable. Robinson, sugiere en esto Badiou, ya no es amo del mundo, ni siquiera soberano en su reino. Ya no está condenado a la dominación: Viernes lo destituye y con ello lo salva.

Tanto Badiou como Vattimo oponen a los pensamientos xenófobos el ejercicio de lo que el filósofo inglés Roger Scruton llama la oikofobia: el odio a la casa natal, y la voluntad de desembarazarse de todo el mobiliario que ha ido acumulando a lo largo de los siglos. Rechazo que no es un antojo de filósofo. La burocracia se hace eco. Los propios guardianes de la casa son oikófobos . En 2011 se distribuyó una agenda en los centros escolares de la Unión Europea: recogía todas las fiestas religiosas, con la sorprendente excepción de las cristianas. La ausencia fue un escándalo. Los responsables se comprometieron de inmediato a reparar el olvido. Pero se acerca el día en que, para no ofender a nadie, las fiestas de Navidad se convertirán en el discurso oficial en «las fiestas de fin de año» o, más poéticamente, «las fiestas de comienzos del invierno».

LAS ÉLITES DE LA EUROPA posthitleriana y postcolonial le reservan, como vemos, una acogida con contrastes a la noción de identidad. El debate sobre la identidad nacional lanzado en 2009 por el Gobierno francés provocó la furia del mundo intelectual. Y eso a pesar de las precauciones ideológicas de las autoridades, a pesar de la rendición sin condiciones a la doxa del día. «Francia no es ni un pueblo ni una lengua ni un territorio ni una religión, es un conglomerado de pueblos que quieren vivir juntos. No existen franceses de pura cepa, solo existe una Francia de mestizaje», declaró el 5 de enero de 2010 Éric Besson, ministro francés de Inmigración, Integración, Identidad Nacional y Desarrollo Solidario. Éric Besson, que hablaba en La Courneuve, ciudad donde la proporción de jóvenes de origen africano y magrebí supera el sesenta por ciento y donde, para mayor abundamiento, reina la preocupación por atenuar el impacto desastroso de una creación gubernamental calcada sobre el modelo orwelliano del ministerio del Amor, defendía exactamente lo contrario de la definición enunciada otrora por el general De Gaulle: «Somos no obstante y antes que nada un pueblo europeo de raza blanca, de cultura griega y latina y de religión cristiana». La desautorización, implícita pero categórica, de quien sigue siendo la referencia suprema de la derecha en el poder y que justificaba así la separación de Argelia y Francia no fue considerada a favor del desafortunado ministro. Porque la identidad nacional, incluso cuidadosamente vaciada, incluso depurada de todas sus cualidades distintivas y compuesta de un catálogo de negaciones, seguía siendo demasiado. La propia palabra, la palabra rancia, la palabra enmohecida, la palabra fatal, no había desaparecido. De modo que cuarenta mil ciudadanos indignados firmaron una petición —No vamos a debatir— acompañada de un artículo solemne en el que podía leerse: «Por primera vez desde 1944-1945 se enuncia desde lo más alto de la República la ideología de la derecha extrema, la que estuvo en el poder con Philippe Pétain bajo el régimen de Vichy, esa derecha a un tiempo maurrasiana, orleanista y elitista que nunca había admitido la democracia liberal y que vivió su divina sorpresa». La acusación era enorme, pero surtió efecto. El Gobierno, confrontado a la cólera de los oikófobos, tuvo que ceder y, cabizbajo, metió en el arcón el gran debate apenas tres meses después de su lanzamiento a bombo y platillo.

LOS VIENTOS DE LA REVUELTA también se levantaron contra la decisión de crear una Casa de la Historia de Francia, a pesar de las puntualizaciones tranquilizadoras aportadas en 2011 por el ministro de Cultura: se trata de una casa «cuya ambición será hacer accesibles todas las facetas de nuestra historia: sus luces y sombras, sus grandes nombres y los desconocidos, sus pasos obligados y sus atajos. Será el lugar en el que el pasado vive en contacto con la modernidad, abierto a los debates, a las invitaciones, a los reencuentros». Abierto era la palabra clave, pero esa palabra no bastó. Vincent Duclert, autor de una magistral biografía de Alfred Dreyfus, con el apoyo de muchos de sus colegas, respondió al ministro: «No es una “Casa de la Historia de Francia” lo que necesita este país, sino un “museo de la historia en Francia”». Todo cambia, en efecto, con el paso a la minúscula y el cambio de preposición. Francia deja de estar en el centro del cuadro. Se convierte en el marco. Ya no es un singular colectivo, el substrato de una aventura o de un destino, sino un receptáculo de historias múltiples. Neutralizar esa quimera asesina que es la identidad doméstica, en pro de las identidades diaspóricas y minoritarias; desinfatuar de sí misma a la nación y hacer sitio de ese modo a todas las pertenencias y a todas las orientaciones (religiosas, étnicas, regionales, sexuales) marcadas con el sello de la diferencia: tal es la vía que se impone si se quiere promover la diversidad y llenar así lo que es, tanto para el filósofo Alain Renaut como para Vincent Duclert, la «ardiente obligación» de las sociedades democráticas contemporáneas.

Una vez que Francia dio paso a la alternancia, la objeción fue atendida. El Gobierno, para mostrar bien a las claras que habíamos entrado en una era nueva y que se respiraba mejor, decidió abandonar un proyecto contaminado desde su origen por el tema de la identidad nacional. Ni se cargó con los estorbos de sutilezas gramaticales ni con el en ni con el de: «Adiós a la Casa de la Historia de Francia», tituló con satisfacción no disimulada el diario Le Monde.

LA RUPTURA CON BARRÈS es, por consiguiente, total. No se lee sin malestar el elogio del plátano que le hace pronunciar a Taine en Los desarraigados: «Este árbol es la imagen expresiva de una bella existencia. Ignora la inmovilidad. Su joven fuerza creadora, que sin cesar actúa en su interior, le fijaba su destino desde el comienzo. […] En ética sobre todo lo tengo por mi maestro. […]. Esa masa poderosa de verdor obedece a una razón secreta, a la más sublime filosofía, que es la aceptación de las necesidades de la vida». A esta dudosa lección de cosas y de hombres, nuestro tiempo opone la constatación que hace el historiador Lucien Febvre en un libro perdido durante sesenta años y que aparece hoy, en el momento oportuno, con el título Nous sommes des sangs-mêlés. Manuel d’histoire de la civilisation française[16]: «Plátanos no había en Francia antes del siglo XVI. En la misma Roma, en 1534, Rabelais, tan curioso ante toda novedad, solo pudo descubrir uno recién traído de Asia Menor: Unicam Platanum vidi ». Tardíos fueron, asimismo, el cedro, la acacia, el eucalipto, el castaño de Indias: «Este bello árbol no hace tres siglos que tiene en Francia carta de ciudadanía». En resumen, concluye Lucien Febvre: «Toda huerta en Francia es, por consiguiente, una especie de invernadero en miniatura. Solo le faltan etiquetas, que dirían más de cinco veces de cada diez: “Planta extranjera, originaria de Asia, o de África, o de América. Implantada en tiempos de las Cruzadas, o con más frecuencia aún: Importada de América después del descubrimiento”». De modo que sí podemos sacar una lección del árbol, pero no es que la identidad nacional hunda sus raíces en las profundidades de la tierra y se desarrolle como un organismo vegetal, es que —«préstamos por todas partes, préstamos siempre»— lo que nos constituye viene de fuera. Para erradicar el virus del nacionalismo, el gran historiador no solo nos invita a convertirnos en extranjeros ante nosotros mismos, quiere mostrarnos, recurriendo al ejemplo de hermosos paisajes franceses, que siempre lo hemos sido. Y la arqueología contemporánea remata la demostración. Si oímos a Jean-Paul Demoule, profesor de Protohistoria Europea: «Hay que dejar de pensar que puede que haya una “Francia eterna”, de identidad inmóvil, que la llegada reciente de poblaciones de fuera vendrá a zarandear. A largo plazo, se ven las cosas de otro modo, la historia es un lento continuum de mezclas, es una recomposición permanente». Los historiadores y los protohistoriadores nos conminan, como vemos, a no fiarnos de nuestros sentidos sino de su ciencia. Si tomamos la distancia necesaria, descubrimos que lo que ocurre no ocurre y lo que se nos aparece como un acontecimiento considerable es un fenómeno inmemorial. Nos damos cuenta de que no es Francia lo que viene desde la noche de los tiempos, como pretendía, después de Péguy, el general De Gaulle, sino la mezcla de poblaciones. Conclusión: el cambio demográfico no afecta a la identidad de la nación, porque esta no tiene otra identidad sino ese cambio perpetuo. Así termina la gran lección de alteridad: después de habernos inclinado ante el ajeno a nosotros, nos vemos abocados ahora a descubrir al ajeno que somos. Después de haber superado el test de la oikofobia, resulta que, en un segundo momento, nos invitan a reconciliarnos con una herencia mestiza de parte a parte.

EN 2009, FUI A LA ESCUELA PRIMARIA de la calle Récollets, en París, en la que había sido alumno. En el vestíbulo, colgado de la pared, había un gran mapamundi con muchas fotos de niños pegadas, la mayoría de ellas en países del continente africano. En el pie del mapa podía leerse la siguiente leyenda: «Me siento orgulloso de venir de…». Pude entonces calibrar el cambio. Mis padres nacieron ambos en Polonia, se encontraron después de la guerra en Francia —adonde mi padre había emigrado en los años treinta, antes de que lo deportaran— y nos beneficiamos de una nacionalización colectiva cuando yo tenía un año. Jamás me avergonzó la escuela por mis orígenes. Jamás me pidió que renegara de mi genealogía. Jamás me invitó tampoco a que me prevaliera de ella. Me pedía que estuviera atento, que aprendiera las lecciones, que hiciera los deberes, y me clasificaba según mis méritos. Los orígenes no entraban en el temario. Los hijos de inmigrantes polacos, los hijos de buena familia y los hijos del pueblo no estaban representados por igual en el recinto escolar. Tampoco tenían el mismo bagaje cultural. Los hijos de buena familia, por definición, estaban mejor pertrechados. Iban antes y con más asiduidad que los demás a los teatros y a los museos. Además de esas prácticas de esparcimiento, todo a su alrededor —libros y padres— enriquecía su vocabulario. Pero la República acogía bajo la misma enseña a los ricos herederos, a los becarios y a los franceses de nuevo cuño. Todos, iniciados o profanos, compartíamos Francia. Y no era únicamente cosa de pasaporte: con independencia del sitio en el que hubiéramos crecido, la lengua, la literatura, la geografía y la historia francesas se convertían en nuestras en la escuela y por la escuela. «La República una e indivisible es nuestro reino de Francia.» Ese lema, indiferente a los destinos y a las culturas minoritarias, no era en modo alguno chovinista. Nuestros maestros y nuestros profesores no nos enardecían. No cantaban las alabanzas ni de la universalidad de Francia ni de la singularidad del genio francés. No cantaban. Hablaban y en prosa. El imperio se dislocaba, la colaboración había deshonrado a la derecha nacional: a pesar de De Gaulle, ya no eran tiempos de lirismo movilizador. Aún no estábamos en la «vacuidad substancial». Desde entonces, el arrepentimiento ha tomado alas: ha puesto en la picota el concepto de francés de pura cepa y «el orgullo de convertirse en…» en el pináculo. El arraigo de unos se toma por sospechoso; y el orgullo genealógico, por «nauseabundo», mientras a otros se los invita a celebrar su procedencia y a cultivar su alteridad. Con esto último se denuncia al mismo tiempo un privilegio desorbitante y un fantasma mortífero; con lo primero se anima vehementemente el sentido de continuidad y de fidelidad a las raíces. Se deconstruye lo que distingue lo de dentro de lo de fuera («Yo es otro», el árbol del propio Taine es un inmigrante, nuestra identidad solo está hecha a base de diferencias, repiten una y otra vez las más altas autoridades intelectuales). Se aplaude todo aquello que distingue lo de fuera de lo de dentro. Desde el prisma del romanticismo para con el otro, la nueva norma social de la diversidad dibuja una Francia donde el origen solo adquiere carta de ciudadanía a condición de ser exótico y donde se acusa de irreal a una única identidad: la identidad nacional. De un colegial que se llame Joubert o Poincaré, sus condiscípulos, entre sorprendidos y vagamente compasivos, dicen hoy que «ni siquiera tiene orígenes». Y cuando un militante de ACLEFEU[17], asociación creada después de los disturbios de 2005, se declara francés, puntualiza al instante: «No soy un francés que proviene de la inmigración, soy un francés que forma parte de la diversidad francesa». Declaración que no significa que combine varias pertenencias, sino que Francia en él no es algo a lo que se le invita a convertirse, sino lo que ya es. No es el cuadro que le descubren y le ofrecen estos versos de Paul-Jean Toulet:

Ô France, et vous Île-de-France,

Fleurs de pourpre, fruits d’or,

L’été lorsque tout dort

Pas légers dans le corridor [18]

ES EL REGALO QUE DE SU SER le hace al país en el que vive. La carga afectiva que apuntaba antaño a la comunidad nacional refluye hacia sí mismo y hacia quienes llama cada vez con más frecuencia hermanos o hermanas. Francia tiende a transformarse en auberge espagnole[19] y las palabras de asimilación o incluso de integración van perdiendo toda pertinencia. La sociedad se ve en la necesidad de ser inclusiva. El secretario general del Colectivo contra la Islamofobia en Francia dio de ese nuevo paradigma una versión más radical aún que el militante de la ACLEFEU. En 2011 declaró: «Nadie tiene derecho en este país a definir por nosotros lo que es la identidad francesa». Emmanuel Levinas confesaba otrora que Maurice Blanchot fue para él «como la expresión misma de la excelencia francesa; no tanto por las ideas como por cierta posibilidad de decir las cosas, muy difícil de imitar y que se hacía visible como una fuerza desde muy arriba». Esa admiración ya no tiene curso. Por primera vez en la historia de la inmigración, el acogido le niega al acogedor, sea cual sea, la facultad de encarnar al país de acogida. Y en 2012 el Colectivo contra la Islamofobia lanzó una gran campaña de sensibilización con un eslogan inequívoco: «La nación somos nosotros». Aunque no hay ni siquiera el más mínimo trasportín para ella en ese «nosotros» aplicado a la diversidad, la opinión más preclara se felicitó por el éxito de la operación, toda vez que, con la fuerza de las enseñanzas de la historia, quiere hacer frente con dignidad a la nueva realidad multicultural. Pero ¿no se convierte en su propio contrario la dignidad llevada hasta el extremo de la difuminación de sí misma?

La lección de Claude Lévi-Strauss

EN 2005 SE PUBLICABA EN FRANCIA un informe redactado por diez inspectores generales de Educación Nacional sobre los símbolos y las manifestaciones de pertenencia religiosa en los centros escolares. El estudio desvelaba que un «fenómeno de amplitud muy diferente» a la simple cuestión del velo afectaba a los barrios sensibles. Planteaba en particular las dificultades crecientes con que se encontraban en el desarrollo de la misma enseñanza los profesores de Letras o de Filosofía. Se decía, por ejemplo, que la Ilustración y sus representantes estaban muy mal vistos: «Rousseau es contrario a mi religión», declara un alumno de un liceo profesional y, acompañando la palabra con el gesto, se sale de la clase. El Tartufo de Molière es asimismo diana elegida: rechazo a estudiarlo o a representar la obra, boicot o altercados durante una representación. Madame Bovary se estima que es peligrosamente favorable a la libertad de la mujer: «En algunos barrios —escriben los autores del informe—, se incita a los alumnos a desconfiar de todo cuanto los profesores les proponen, que debe ser objeto de sospecha, igual que lo que se encuentran en el plato cuando van a los comedores escolares; y se les pide que pasen los textos que se estudian por el mismo tamiz de las categorías religiosas del halal (lo permitido) y el haram (lo prohibido)».

Y la enseñanza en mayor litigio, la más transgresiva, la menos halal hoy es la enseñanza de la historia. Por mucho que esa enseñanza abra más la historia de Francia hacia el exterior para que los alumnos venidos de la inmigración «no se sientan fuera de lugar», según el secretario general de la Asociación de Profesores de Historia y Geografía, la acusación que se le hace es que vehiculiza una ideología parcial y mentirosa. Otro informe más reciente, el ya mencionado del Alto Consejo para la Integración, resume la situación en los siguientes términos: «Para generaciones de hijos de inmigrantes, el cuestionamiento de la historia no se planteó. La conocida fórmula de “nuestros antepasados los galos”, considerada hoy asimiladora, se concebía como un medio de integrar en una misma historia a escolares llegados de países diferentes. Ahora bien, desde hace unos años, en un número creciente de centros escolares, las clases de Historia son lugar de contestación o de enfrentamientos y de concurrencia de memorias particulares que testimonian el rechazo a compartir una historia común. […] Tres cuestiones provocan situaciones de tensión en determinados centros: la enseñanza del hecho religioso; la exterminación de los judíos en Europa; el Oriente Próximo (el conflicto entre israelíes y palestinos). […] La visión del mundo que parece operarse es binaria: por una parte, los oprimidos, las víctimas del imperialismo de los occidentales, y eso desde la noche de los tiempos, y, por otra, los opresores, los europeos y los americanos blancos saqueadores de los países del tercer mundo. Esta visión fantasiosa sirve de explicación a la historia del mundo y de justificación de los fracasos personales».

EN LA IRREVOLUCIÓN, NOVELA que se publicó en 1971, Pascal Lainé pone en escena a un joven profesor de Filosofía que se le parece como si fuera su hermano. Es un catedrático politizado, es decir —68 obliga— contestatario. Cuando se incorpora a su primera plaza, en un liceo técnico de una ciudad pequeña del norte de Francia, choca con «la exasperante docilidad» de sus alumnos. Son unos santos, cuando a él le gustaría que fueran rebeldes e incluso irreverentes. Son pasivos, son maleables, cuando a él tanto le gustaría verlos dando coces a diestro y siniestro: «Llegan incluso a tomar apuntes de los galimatías que les largo; ¡tomar apuntes, eso es lo único que les interesa! Y lo importante es conseguir que dejen de tomar apuntes; y, con las mismas, que discutan conmigo. Esos apuntes que toman, que toman sin criterio, la primera tontería que se me pasa por la cabeza, son la prueba, la señal convenida, la aceptación del sometimiento. ¿Qué hacer para que se rebelen contra mí? Solo será rebelándose contra mí como habrán aprendido algo de mí».

¡Cuán lejano nos parece hoy ese lamento (que también pudo haber sido el mío) y qué lujo! Ya no podemos hacer nuestra la melancolía del adulto mimado que piensa con Mao que siempre existe una razón para rebelarse y que sueña con Foucault una salida de la edad disciplinaria. El gran problema de hoy no es la docilidad de la recepción, es la brutalidad de la desestimación que cada vez más alumnos contraponen a los contenidos de la enseñanza. No es la apatía, es la agresividad. No es la falta de espíritu crítico, es la crítica ignorante de la cultura escolar. Incluso los profesores que, siguiendo la estela de Fanon, de Badiou o de Vattimo, consideran que Occidente es el gran culpable padecen esa situación. Los más comprometidos consiguen aguantar el embate. No tiran la toalla. Lo admiten con estoicismo y dicen que la rabia de la que son testigos y a veces víctimas no debe ser estigmatizada en nombre de la laicidad, sino entendida en términos políticos, es decir, laicos, como un acto de resistencia ante la gran injusticia global que se desencadena en Gaza y que también castiga duramente los barrios periféricos. Superan así su confusión inicial y se mantienen solidarios con aquellos cuya idea de la historia designa con el nombre de dominados . El nombre no debe ser mancillado bajo ningún pretexto. Y toman en toda circunstancia el partido de la empatía, a imagen del escritor Salim Bachi que, según un importante diario francés, se ha metido en la cabeza de Mohamed Merah y ha conseguido la heroicidad de que el séptuple asesino defienda las mismas ideas patéticas de un niño desorientado: «Dadme vuestras bombas y yo os daré la pistola con la que maté a esos niños para vengar a otros niños matados por paracaidistas israelíes o franceses, es lo mismo, visto desde el agujero sin fondo en el que nos encontramos». Pero, según lo ponen de manifiesto los informes que se amontonan en los despachos de los diferentes gobiernos, son cada vez más numerosos los profesores que, a pesar de sentirse atormentados por la mala conciencia y preparados por el maestro pensador para deconstruir la cultura dominante, se niegan a avalar la hostilidad cerril objeto de esa cultura. De la sumisión a la contestación, pasando por el abandono, los profesores habían anticipado todos los guiones posibles menos el de una indignación indigna, de un odio obsceno, una sublevación más sublevante que el orden que denuncia. No habían previsto que su oficio pudiera convertirse en un «deporte de lucha», según la expresión de uno de los suyos a quien se entrevistó en televisión después de haber sido molido a golpes por un alumno de origen marroquí que se había sentido insultado por la clase que impartió sobre el hecho religioso desde 1880. Estupor y desasosiego para los que todavía no ha aparecido el narrador oportuno.

EN TIEMPOS DE LA IRREVOLUCIÓN, el pueblo vivía en barrios populares y sus hijos entraban en enseñanza profesional o seguían un currículo técnico en un liceo. En la era de la diversidad, el pueblo se divide en dos componentes que se alejan dramáticamente uno de otro. Los franceses a los que ya no nos atrevemos a llamar de pura cepa y los franceses de origen extranjero que habían entrado en el juego de la asimilación se instalan en zonas rurales o periurbanas. Vivían «más allá del bulevar periférico». Hoy viven más allá del extrarradio. En su libro Fractures françaises[20], el geógrafo Christophe Guilluy explica ese separatismo de abajo por el hecho de que, con el paso de una inmigración de trabajo a una inmigración de familia, los autóctonos han perdido el estatuto de referente cultural que les era propio en los anteriores períodos de la inmigración. Ya no son prescriptores. Cuando el cibercafé se llama Bled.com o la carnicería o el fast-food o ambos son halal, estos asentados viven la experiencia desorientadora del exilio. Cuando ven que se multiplican las conversiones al islam, se preguntan dónde están viviendo. Ellos no se han movido, pero todo a su alrededor ha cambiado. ¿Le tienen miedo al extranjero? ¿Se cierran al Otro? No, sienten que van convirtiéndose en extranjeros en su propia tierra. Encarnaban la norma, se encuentran al margen. Eran mayoritarios en un entorno familiar; ahora son minoritarios en un espacio que ya no dominan. Ante esa situación, reaccionan yéndose a vivir a otro sitio. Para no sentirse de nuevo expuestos, se muestran por lo general hostiles a que se construyan viviendas sociales en los municipios en los que han elegido vivir. Cuanto más aumenta la inmigración, más se fragmenta el territorio. Se sabe desde hace tiempo que los ricos mantienen lejos a los pobres, y que el aburguesamiento e incluso el mero acceso a la clase media se traducen casi siempre en un cambio de domicilio. Pero ocurre ahora que unos pobres —obreros, empleados, trabajadores precarios, asalariados a tiempo parcial— se separan de otros pobres. Y se salen al mismo tiempo del recto camino político que era hasta ese momento el suyo: ante la sensación de que la izquierda no tiene en cuenta para nada su malestar, se apartan en masa. Una fractura silenciosa se opera entre la experiencia proletaria y el gran relato de lucha y de emancipación que se suponía que había de ocuparse de ella. El mismo fenómeno se observa en Gran Bretaña, en Alemania o en los países escandinavos, pero la izquierda se equivocaría si se preocupara y se diera golpes de pecho según la fundación Terra Nova, uno de los think tanks más dinámicos del Partido Socialista Francés. La confianza sigue siendo lo que conviene, no la mala conciencia, porque una nueva coalición emerge, formada por titulados, jóvenes, minorías y mujeres en lucha por la igualdad. Coalición arcoíris que representa la Francia de mañana: una Francia que desea el cambio, que es tolerante, abierta, solidaria, optimista, ofensiva. A esa Francia resueltamente vuelta hacia el porvenir se opone la Francia de Maurice Barrès y de Amélie Poulain, la Francia que lamenta los tiempos pasados en que los franceses de pura cepa no pasaban de cruzarse con sus semejantes, la Francia en sepia que llora la homogeneidad perdida, la Francia asustadiza a la que le gustaría vivir apartada del mundo, la Francia obsidional que percibe como invasor a todo recién llegado, la Francia quejumbrosa del «antes era mejor», la Francia desvaída que considera que «Francia es cada vez menos Francia». Ahora bien, las clases populares se han unido mayoritariamente a esa Francia. Han desechado el partido del progreso, es decir, de la humanidad en marcha hacia su unificación, por el del repliegue proteccionista y particularista. En resumen, el pueblo ha decepcionado a la izquierda: se ha petrificado en la nostalgia, se ha hecho reaccionario. Tomando al pie de la letra la irónica solución preconizada por Bertol Brecht al día siguiente de la primera insurrección obrera en un país de la Europa comunista, Terra Nova decidió disolverlo y elegir otro. Lo hizo desde la euforia del combate contra las fuerzas del mal y con el corazón tanto más liviano cuanto que la decadencia moral del antiguo pueblo viene muy oportunamente acompañada por un declive sociológico. Si podemos creer lo que sostiene Terra Nova, la nueva Francia está llamada a ganar la batalla del número. Los protestones van haciéndose viejos, la evolución demográfica los margina, tienen los días contados.

Las elecciones francesas de 2012 desmintieron parcialmente el análisis. Buen número de obreros y de empleados sancionaron en la segunda vuelta al «presidente de los ricos» desviando sus votos al candidato de la izquierda. El caso es que el Frente Nacional es hoy el primer partido obrero de Francia. Y sobre todo, quienes denuncian esa evolución, aquellos simpáticos bobos, también practican la evitación mediante la elección de su lugar de residencia y, más aún, la escuela en la que matriculan a sus hijos. No son menos separatistas en los hechos que los ricos a los que aborrecen y que el pueblo que, replegándose hacia el saucisson-pinard[21], ha traicionado su misión. Tan inconsecuentes como tajantes, se previenen precisamente contra aquello que proclaman querer. Preconizan la abolición de las fronteras a la vez que erigen cuidadosamente las suyas. Celebran la mixidad y rehúyen la promiscuidad. Elogian el mestizaje pero eso no los compromete a nada salvo a intentar por todos los medios «arreglarle los papeles» a la niñera o a la empleada del hogar. El Otro, el Otro, palabra mágica que repiten sin cesar, aunque cultivando el exotismo desde la comodidad de su aislamiento. ¿Son cínicos? ¿Son duales? No, son víctimas de sí mismos. Creen lo que dicen. Pero lo que dicen los mistifica y los desvía, magnificando u ocultando los dispositivos prosaicos del mundo real. Sustituyen la experiencia que viven por un relato edificante y son los primeros engañados con ese juego malabar. Son móviles, flexibles, fluidos, rápidos y tienen como figura protectora a Mercurio, el dios de las sandalias de viento, cuando los edificios en los que viven son como cajas fuertes, protegidos por sucesivos códigos digitales e interfonos. La mezcolanza que les encanta y la apertura que los enorgullece son esencialmente turísticas. Dan gracias a la técnica por haber abolido las distancias y, con ello, la oposición entre lo cercano y lo lejano: todo cuanto tenía el sello misterioso de lo que no les era próximo está disponible aquí, todas las músicas, todas las cocinas, todos los sabores, todos los productos y todos los nombres de la tierra se encuentran en la tienda. El tiempo de los blinis y de la mozarella es, asimismo, el tiempo en que nadie tiene ya que ser ruso o italiano para llamar a su hijo Dimitri o Matteo: basta con servirse uno mismo. En el momento preciso en que el mundo común estalla y se etnifica, el consumo se mundializa y los bobos, en nombre de este, le dan lecciones a aquel. Les gusta ver su deambular glotón por los pasillos del gran bazar como una victoria del nomadismo sobre los prejuicios chovinistas. Le imprimen así el marchamo de lo ideal a la sociedad mercantil. Moral que no es convincente. Pecado capital para una moral: se le va la fuerza por la boca. Le opondré la de un pensador que el cosmopolitismo posmoderno ha creído poder poner a su servicio y que ha defraudado las expectativas: Claude Lévi-Strauss.

En 1952, el ya célebre antropólogo pronuncia en la Unesco una conferencia que marcará un hito: Raza e historia. La palabra raza solo aparece para ser inmediatamente destituida y sustituida por cultura o civilización. Y, contrariamente a su uso corriente emanado de la filosofía de la Ilustración, la palabra en sí no debe en ningún caso emplearse en singular. Designa, según la definición clásica de Edward Burnett Tylor, el todo complejo que comprende a un tiempo «las ciencias, las creencias, las artes, la moral, las leyes, las costumbres y las demás facultades y hábitos adquiridos por el hombre en el estado social», pero ese todo no abarca a la totalidad de los mortales. Cada cultura o civilización humana se siente inclinada a creer que encarna por sí sola a la humanidad, y quienes viven de otro modo son unos salvajes o unos bárbaros. De manera que, según dice Lévi-Strauss, hay que combatir esa inclinación. Y recuerda que, unos años después del descubrimiento de América, mientras los españoles enviaban comisiones para que investigaran y zanjaran la espinosa cuestión —¿los indígenas tienen alma?—, estos sumergían a los blancos prisioneros «para comprobar, mediante una vigilancia prolongada, si el cadáver estaba o no sujeto a putrefacción». Y de esa similitud de comportamiento concluye: «Bárbaro es, en primer lugar, el hombre que cree en la barbarie». Le quita así su razón de ser a la colonización y coincide con Montaigne: «Cada uno llama barbarie a lo que es ajeno a su costumbre».

La conferencia Raza e historia fue recibida y celebrada como una nueva Carta sobre la tolerancia. Después del despiece del dogmatismo, el combate contra el etnocentrismo; después de la aceptación de la diversidad de las opiniones individuales, la consideración de la diversidad cultural del género humano. Consideración que es también una autocrítica: Europa ha justificado su dominación sobre el resto del mundo mediante las proezas técnicas de las que podía jactarse. Lévi-Strauss, al poner de relieve de qué ceguera ese sentimiento de superioridad da testimonio, le cierra la boca y esta se lo agradece porque no podía refundarse en otro mantillo que no fuera la mala conciencia.

Roger Caillois objetó al etnólogo que la investigación etnológica era exclusividad de la civilización occidental y prueba «incuestionable» de su superioridad. Ninguna otra civilización se había mostrado capaz de semejante realización. Ninguna había observado lo exterior con tal curiosidad. Ninguna se había observado desde lo exterior con tal avidez. Ninguna había sabido como la nuestra salir así de sí misma. La objeción (seria) no se tuvo en cuenta. La conferencia de Lévi-Strauss se convirtió rápidamente en un clásico. Colmaba la espera de todos cuantos pensaban, de lleno ya en el siglo XX, que Europa era de sí misma el peor, cuando no incluso el único enemigo, y que le incumbía no dejar nunca sin vigilancia el mal que alimentaba en su seno. De modo que se le dio la bienvenida al refuerzo inestimable que aportaba el antropólogo a la lucha de los europeos contra sus propios demonios. Se celebraron, frente a todas las formas de rechazo del Otro, las virtudes pedagógicas de la afirmación de un gran sabio de que «la vida de la humanidad no se desarrolla bajo el régimen de una uniforme monotonía, sino a través de los modos extraordinariamente diversificados de sociedades y de civilizaciones».

Raza e historia no era la última palabra de Claude Lévi-Strauss. Veinte años después, pronuncia en el mismo sitio otra conferencia: Raza y cultura, con la que, en presencia de los delegados mayoritarios y estupefactos del tercer mundo, causó escándalo. Había escrito el breviario del antirracismo; lo que pone de manifiesto, como escribe con admiración (y valor) Jean Daniel, es que «el problema del racismo es bastante más complejo de lo que afirman a diario los moralistas» sin dejar de creerse, cosa que es aún peor, seguidores de Lévi-Strauss. Este opone a la confusión reinante entre actitudes normales y sus simetrías criminales una definición tan precisa como posible del racismo. Esta doctrina —dice— es una doctrina que puede resumirse en cuatro puntos: existe una correlación entre el patrimonio genético y las aptitudes intelectuales; ese patrimonio es común a todos los miembros de determinados grupos humanos; esos grupos llamados razas pueden ser jerarquizados; esa jerarquía autoriza a las «razas» llamadas superiores a mandar sobre las demás, a explotarlas, en ocasiones a destruirlas. Ese discurso científicamente indefendible conduce a prácticas abominables, aunque, avisa solemnemente Lévi-Strauss: «No podríamos catalogar bajo la misma rúbrica o imputar automáticamente al mismo prejuicio la actitud de los individuos o de los grupos cuya fidelidad a ciertos valores convierte total o parcialmente en extraños a otros valores». No hay que confundir, por lo tanto, racismo con guardar las distancias. Nosotros, consumidores planetarios, no somos por ello seres intercambiables, y tenemos derecho a aspirar a no serlo. «No es en absoluto culpable ubicar una manera de vivir o de pensar por encima de todas las demás y sentirse poco atraído por unos u otros cuyo modo de vida, respetable en sí mismo, se aleja muy mucho del modo de vida al que se está tradicionalmente unido». Y Lévi-Strauss concluye: «Esa incomunicabilidad relativa no autoriza a oprimir o a destruir los valores que se rechazan o a sus representantes, pero, si se mantiene en esos límites, no tiene nada que dé pie a rebelarse. Puede ser incluso el precio que hay que pagar para que los sistemas de valores de cada familia espiritual o de cada comunidad se conserven y hallen en sus propios fondos los recursos necesarios para su renovación».

NO PRODUCIMOS NADA NUEVO si no es a partir de lo ya recibido. Olvidar o excomulgar nuestro pasado no es abrirnos a la dimensión del futuro: es someternos sin resistencia a la fuerza de las cosas. Si nada se perpetúa, ningún comienzo es posible. Y si todo se mezcla, tampoco. Lo antiguo y lo moderno corren el peligro de hundirse juntos en el océano de la indiferenciación. El mundo humano y terrestre necesita fronteras. Lévi-Strauss nos invita a nosotros franceses, y también a nosotros europeos, a repasar nuestras pretensiones a la baja, sin por ello renunciar a lo que nos da fundamento. Debemos —dice— sacar lecciones del siglo XX haciéndole sitio a la alteridad. Pero ¿no somos nosotros mismos el otro del Otro? Y ¿no tiene también derecho este otro a ser y a perseverar en su ser? El abandono de la gran ambición de la Ilustración, que era darle al mundo entero nuestro rostro, no debe conducir al borrado de ese rostro. Y para que lo entendamos mejor, Lévi-Strauss predica con el ejemplo. En De près et de loin[22], un libro de conversaciones con Didier Eribon publicado en 1998, afirma que si una comunidad étnica «se acomoda al ruido o incluso se complace en él», este no la condenará a gemonías, no decretará su exclusión del género humano y se cuidará muy mucho, por supuesto, de incriminar su patrimonio genético. «Sin embargo —añade—, yo preferiré no vivir demasiado cerca y no me gustará que, con ese perverso pretexto, se pretenda culpabilizarme».

LA INMIGRACIÓN QUE CONTRIBUYE y que seguirá contribuyendo más todavía al aumento de la población del Viejo Mundo devuelve las naciones europeas y la propia Europa a su identidad. Los individuos cosmopolitas que éramos espontáneamente se habían desacostumbrado al nosotros . Y ahora, muy a nuestro pesar, nos hemos vuelto de nuevo románticos. Redescubrimos nuestro ser por el impacto de la pluralidad. Descubrimiento precioso, descubrimiento peligroso: debemos combatir la tentación etnocéntrica de perseguir las diferencias y de erigirnos en modelo ideal sin por ello sucumbir a la tentación penitencial de desprendernos de nosotros mismos para expiar nuestras culpas. La buena conciencia nos está prohibida, pero existen límites a la mala conciencia. Nuestra herencia, que no nos convierte, es cierto, en seres superiores, merece ser preservada y conservada. Lo que no implica en modo alguno la vuelta a Taine, a Barrès y a su pathos del arraigamiento. Existen naturalmente franceses de pura cepa. Y no hay que considerar que el dato sea relegable, despreciable o incluso culpable hoy en día. De Gaulle no habría podido sentir en junio de 1940 la certeza absoluta de encarnar a Francia si no proviniera de una familia francesa de rancio abolengo. Necesitaba esa heredad. Necesitaba esa profundidad de tiempo. Necesitaba esa legitimidad filial. Pero se unieron a él otros que no tenían semejante panoplia, que eran incluso, según sus propios términos afectuosos y agradecidos, unos metecos . Y es que, como dice Emmanuel Levinas, «Francia es una nación con la que puede uno sentirse unido por el corazón con tanta fuerza como por las raíces». Esa nación y esa idea de la nación se encontraban comprometidas en una lucha inexpiable entre 1939 y 1945, con la mística de la sangre y de la tierra.

CON SUS PLÁTANOS Y SUS CASTAÑOS de Indias, sus paisajes y su historia, su genio propio y sus préstamos, su lengua, sus obras y sus intercambios, la modalidad francesa de la civilización europea dibuja un mundo. Y ese mundo se ofrece por igual tanto a los autóctonos como a los recién llegados. Hoy nos gustaría, para no reconducir los horrores del pasado y para aceptar el reto contemporáneo de vivir juntos, borrar la propuesta identitaria. Lévi-Strauss nos enseña, por el contrario, que debe ser conservada con firmeza y transmitida sin vergüenza.

«Algo bello, precioso, frágil y perecedero…»

PERO ¿SABEMOS Y PODEMOS AÚN transmitir? ¿Sigue habiendo un sitio para las obras y los actos de los muertos en el mundo fluido, volátil y voluble de los vivos? Una encuesta sobre las prácticas culturales de los franceses entre 1973 y 2008 invita a hacerse uno mismo la pregunta. Su autor, el sociólogo Olivier Donnat, confirma y amplía el diagnóstico de Christian Baudelot: hay cada vez menos lectores de libros en Francia y son cada vez más viejos. El público adolescente se aparta en masa de los libros, tochos indigestos, y se lanza sin regreso a la inmaterialidad de las nuevas tecnologías. No es que los jóvenes hayan dejado de leer, sino que multiplican los actos de lectura en la pantalla. Y no se trata únicamente de un cambio de soporte.

EN LAS MARAVILLOSAS PÁGINAS QUE consagró a la lectura, Proust compara su experiencia al leer la Divina comedia o a Shakespeare con la impresión que sintió en Venecia, en la Piazzetta, delante de las dos columnas «que portan en sus capiteles griegos una el león de san Marcos, la otra a san Teodoro aplastando con el pie al cocodrilo». Con esas admirables esculturas, el pasado le disputa al presente el monopolio de la presencia: «Sí, en plena plaza pública, en medio de hoy cuyo imperio interrumpe en ese lugar, un poco del siglo XII, del siglo XII desde hace tanto tiempo ido, se alza en un doble impulso leve de granito rosa. A su alrededor, los días actuales, los días que nosotros vivimos circulan, se arremolinan zumbando en torno a las columnas, pero ahí se detienen bruscamente, huyen como abejas espantadas; porque esos elevados y finos enclaves del pasado no están en el presente sino en otro tiempo, donde le está prohibido al presente penetrar». Así los libros: como las columnas de Venecia, nos aíslan de la algarabía ambiente, apartan los días actuales y, con todo su leve peso, preservan «el sitio inviolable del pasado».

Ese no es el caso con la pantalla. Según dice Nicholas Carr en su libro The Shallows: What the Internet is Doing to Our Brains (traducido al francés de manera un tanto impactante como Internet rend-il bête?[23]: «En todo momento, estemos donde estemos, la Red nos proporciona una masa confusa increíblemente seductora». El libro solo es textual; la pantalla mezcla texto, sentidos, imágenes. El libro, igual que el león de san Marcos, es una cosa; en la pantalla no hay cosas, sino flujos. El libro se da como una entidad distinta; ninguna frontera en la pantalla separa la página escrita del resto del mundo virtual. El libro requiere una atención mantenida, mientras que los dispositivos que tiene a su alcance el lector en la pantalla permiten saltar de un texto a otro y —subraya Olivier Donnat— «favorecen las lecturas fugaces, discontinuas, proclives a la busca rápida de informaciones». El libro ofrece un mundo; la pantalla fluidifica el mundo; leer un libro es seguir un camino; la lectura en la pantalla es un deporte de deslizamiento. El libro despliega un tiempo en el que le está prohibido al presente penetrar; la pantalla multifunción levanta la prohibición y el presente se hace con el poder bajo el nombre tan triunfal como engañoso de «tiempo real». El libro, por último, solo tiene un sentido: una voz llega desde la otra orilla; la pantalla digital tiene doble sentido. Esa es incluso, según Nicholas Carr, su gran especificidad: «Lo mismo podemos enviar mensajes a través de la Red como recibirlos». Cuando una adolescente americana navega de una página a otra para escribir un trabajo sobre el poeta E. E. Cummings, no tiene menos de nueve ventanas activas en la pantalla del portátil, y seis de ellas están abiertas con otras tantas conversaciones de mensajería instantánea, nos dice la madre, la periodista Susan Maushart, en el libro que, con el título en francés de Pause[24], narra la experiencia de desconexión electrónica que impuso a su familia más cercana.

De modo que se corta el contacto con los contemporáneos cuando se abre un libro; se entra en comunicación con ellos cuando se enciende el ordenador. Naturalmente, pueden alternarse ambas ocupaciones e ir a beber en las ramificaciones ilimitadas de la Red, para documentarse, para comprobar una cita, para echarle una mano a la memoria: «La digitalización de las colecciones existentes permite constituir una biblioteca sin muros donde pueden estar accesibles todas las obras que fueron un día publicadas, todos los escritos que constituyen el patrimonio de la humanidad», escribe Roger Chartier, titular de la cátedra Escritos y Culturas en la Europa Moderna, en el Colegio de Francia. De ahí el entusiasmo de los investigadores, la tecnofilia agradecida y militante de la mayoría de los universitarios. Estén donde estén, en casa o perdidos en la selva amazónica, ya pueden bajarse al instante los textos que necesitan, hasta los más raros, hasta los más fugaces, hasta los que no están disponibles en librería. «En Gallica —se maravilla un colega de Roger Chartier, Antoine Compagnon— consulto casi todos los días un número antiguo del Figaro, del Temps o de la Revue des Deux Mondes.»

Internet, tesoro borgesiano para los eruditos, mina inagotable de informaciones para los periodistas, prodigiosa gama de servicios para todo el mundo, es también para algunos escritores ocasión de explorar la alternativa hipertextual al orden lineal del discurso. En lugar de ir siempre hacia adelante, la Red permite a los innovadores interrumpir su carrera y, mediante envíos, bifurcaciones, asociaciones, resonancias, profundizar indefinidamente en el sentido. Se entiende su gratitud ante tales posibilidades vertiginosas. Internet enriquece a los que ya son ricos. Pero los beneficiarios de la revolución digital pesan bien poco frente a la muchedumbre incontable de sus retoños. Al contrario de lo que parece, la generación internet es la gran perdedora de internet. Para ella, que solo quiere conocer la pantalla y a través de la pantalla, se ha terminado la experiencia proustiana. Mientras que Proust de niño y de adolescente concentraba su atención en un objeto único, los libres hijos de lo digital dispersan la suya a merced de las incesantes solicitaciones con que los abreva la Red. El «todo ahora mismo» del ordenador les ha desaprendido la larga paciencia de los viajes inmóviles. El continuum de la información los tiene sumidos en el olvido de la obra, y cuando cierran la puerta de su habitación no es para retirarse, es para conectarse y chatear a placer. Sustituyen la delicia del texto por el frenesí del mensaje y, desde los SMS hasta las páginas de Facebook, la lectura queda absorbida en la cháchara sin fin de la sociabilidad virtual. Así nace un universo comunicacional cuya más inquietante descripción no viene proporcionada por las diatribas reaccionarias sino por la publicidad: «No pierdas el contacto. Con nuestra tarifa plana siempre estarás conectado».

Aunque sea más potente que nunca, la imagen no ha abolido la antigua autoridad del orden verbal. Pierre Lévy, especialista y profeta de los nuevos medios, constata con razón que «hoy hay texto como hay agua y hay arena». La pantalla no ha matado lo escrito. El acto de leer sigue siendo esencial en la sociedad digital. Pero se ha escindido del libro. El libro ha perdido la batalla de la lectura. Y la propia escuela, ya hemos empezado a verlo, ha entregado las armas. Otrora santuario del libro, corre desesperada hoy tras los lectores volátiles que engendran las nuevas tecnologías. «Os sentís aterrorizados ante vuestros propios hijos porque han nacido en un mundo en el que seréis para siempre inmigrantes», ha escrito John Perry Barlow, letrista del grupo de rock Grateful Dead, en una declaración solemne de independencia del ciberespacio, la nueva morada del espíritu. Ser viejo, dicho de otro modo, ya no es tener experiencia, es, ahora que la humanidad ha cambiado de elemento, carecer de ella. Ya no es ser el depositario de un saber, de una sabiduría, de una historia o de un oficio, es estar tullido. Los adultos eran los representantes del mundo ante los recién llegados, son ahora esos extranjeros, esos torpes, esos palurdos a quienes los digital natives miran por encima del hombro de su cibersuperioridad incuestionable. A estos últimos, por lo tanto, les corresponde integrar el cambio de era. A las antiguas generaciones, iniciar su reeducación. A los padres y a los profesores, calcar sus prácticas sobre las maneras de ser, de mirar, de informarse y de comunicar de esa ciudad cuyos príncipes son los niños. Cosa que hacen a un ritmo endiablado y con celo irreprochable, bien digitalizando las herramientas pedagógicas, bien, como dice Mona Ozouf en un artículo de Débat, adaptando a la nueva sensibilidad digital los manuales aún no desmaterializados. Para no predisponer contra la que Michel Serres, con tierna admiración, llama «Pulgarcita» como homenaje a la maestría con que los mensajes salen de sus pulgares, esos manuales imitan todo lo que es humanamente posible el paisaje estrellado de la Red, ofreciendo un patchwork de textos breves e imágenes chispeantes. Y nunca rechazan las «abejas del presente», sino todo lo contrario: las reciben con los brazos abiertos, incluso se esfuerzan por rivalizar con su internet buzz no sin jocosidad involuntaria, maliciosamente recogida por Mona Ozouf: «Como la primera epístola a los corintios está claro que no es un texto fácil, proponen a los alumnos que redacten una carta destinada a un periódico después de haber releído la carta de san Pablo y, en su caso, oído la canción de Jacques Brel Quand on n’a que l’amour[25]. Los invitan a participar en sondeos privados de todo suspense: “¿Admitís que puedan levantarse todos los tabús?”; y, más divertido aún: “¿Sois partidarios de una reforma de la ortografía?”. Les piden que redacten un “diálogo en un foro de internet entre un adolescente a la última y un hombre de cierta edad que se atiene a los métodos tradicionales”. Presentar la actualidad como lo único capaz de despertar el deseo es la fe que los manuales a veces exhiben en la contracubierta: la editorial pedagógica Magnard les quita el polvo a los clásicos y les da lustre a los contemporáneos».

¿Qué es quitar el polvo? Es poner al gusto de hoy. El manual que, como todos sus congéneres, combate con decisión la mentalidad pueblerina comparte con ellos un etnocentrismo del presente no menos cerrado, no menos exclusivo que la antigua mentalidad pueblerina. Elogia al Otro y ataca todo lo que hoy es otro, distinto de todo el que llega, irreductiblemente extranjero, al espacio comunicacional en el que los vivos, con las excrecencias de sus prótesis electrónicas, se sumergen sin discontinuar. Si se estudia Le Cid de Corneille en clase, a los catorce años, no es para llevar a los alumnos lejos de las redes sociales y del universo familiar en el que viven, sino, por el contrario, para repatriar a su autor a esos mismos entornos. Y como la operación viene a ser impracticable, Le Cid ha desaparecido del programa. La mayoría de los enseñantes obedecen las consignas: buscar una problemática cercana a los alumnos. Disponen para tal fin, por otra parte, de obras con las clases ya completamente preparadas sobre las situaciones que tienen en común no ser desorientadoras: «el divorcio de los padres», «la vida difícil en el barrio, confrontada con el racismo», por ejemplo. Lo que gloriosamente se llama la apertura a la vida no es sino el cierre del presente sobre sí mismo.

FRAGILIDAD DE LA IDENTIDAD nacional. Se ha dicho de ella que es agobiante, se muestra evanescente. Lejos de quedar condenada para siempre, vuelve una y otra vez a la escena, se enriquece o se empobrece, se hace más marcada o se edulcora con cada entrega del testigo. No dependemos solo de nosotros mismos, no somos dioses: nacemos en un lugar y en una lengua, pero no por ello —la imagen del árbol es engañosa— somos seres programados. Todo puede ocurrir. Ninguna heredad impide a los herederos que somos dejar desatendida la herencia. «Lo que has heredado de tus padres, gánatelo para poseerlo», escribía Goethe en Fausto, porque no se dejaba adormecer por la metáfora tranquilizadora del arraigo. Nos está permitido cesar a nuestros padres. Tenemos derecho a ser despistados, inconsecuentes, discontinuos, a sentirnos atraídos por otras mil cosas. Podemos abandonar la sintaxis del relato nacional por la parataxis de la actualidad perpetua. En resumen, tenemos libertad para eclipsarnos. Y todo nos llama a esa libertad. Resistámonos al presente, pide Deleuze, pero nunca el presente ha sido tan irresistible como desde la revolución digital y la multiplicación de las páginas web. Nunca lo inmediato ha ocupado una posición tan hegemónica. Nunca ha hecho falta tal esfuerzo de la voluntad para no perder el hilo . Nunca el olvido ha estado tan adornado con colores tan vivos. Nunca tantas razones para dejarnos distraer han surgido simultáneamente por todas partes. Y no temamos al pathos: por primera vez en la historia, las tres condiciones de posibilidad de comunicación con los muertos —el silencio, la soledad, la lentitud— han sido atacadas a la vez. La identidad nacional, como todo lo que dura, queda machacada en la instantaneidad y la interactividad de los nuevos medios. De modo que no hacen falta filósofos o historiadores para deconstruirla. La técnica se basta para la tarea.

EN 1925, O SEA, VEINTE AÑOS DESPUÉS de la meditación de Proust sobre la lectura, el gran novelista alemán Ernst Robert Curtius observa también que «la literatura desempeña un papel capital en la conciencia que Francia tiene de sí misma y de su civilización» y que «ninguna otra nación le concede un lugar comparable». Por aquellos mismos años, su amigo Charles Du Bos afirma sin miedo a ser desmentido o desacreditado que «existe un gran diálogo que hemos de desear que dure tanto como nuestra raza, porque de él se desprende la música más comprensiva y más solemne que el genio francés haya podido entregar al instrumento que le es propio: el diálogo Montaigne-Pascal. Un francés es profundo en la medida en que, en su rango, sabe mantener ese diálogo vivo en él». Albert Thibaudet, finalmente, amplía la propuesta. El francés es dialógico —dice— porque habita una literatura que vive «bajo la ley de la pareja: Montaigne y Pascal, y también Bossuet y Fénelon, Corneille y Racine, Voltaire y Rousseau, Hugo y Lamartine…».

TODAS ESAS REFLEXIONES NOS LLEGAN como ecos lejanos de un mundo desaparecido. El francés pintado por Du Bos pertenecía a la burguesía. Y el burgués no era tan solo el hombre económico, era también un heredero . Desde luego, había edificado una sociedad nueva gobernada por el interés, pero se había cuidado muy mucho, a pesar de las proclamaciones revolucionarias, de hacer tabla rasa con el Antiguo Régimen, es decir, por emplear los mismos términos que Hume en el luminoso ensayo antes citado, con la «monarquía civilizada». «Las repúblicas favorecen más el desarrollo de las ciencias, y las monarquías civilizadas el de las artes refinadas», escribe Hume. En las repúblicas (y para Hume, Inglaterra, con su régimen parlamentario, es una república), se busca lo que es útil y se aplica a la vida común; en las monarquías civilizadas (cuyo modelo es a la sazón Francia) se cultiva el ocio, se practica el arte de la conversación y, para quien pretende alcanzar los buenos favores de los grandes, no se trata de ser útil, sino de ser agradable «mediante el espíritu, la complacencia y la civilidad». De ahí viene —dice Hume— que «la buena educación de las costumbres crece más naturalmente en las monarquías y las cortes; y allí donde florece, ninguna de las artes liberales quedará por entero descuidada o despreciada». Las monarquías civilizadas permiten e incluso exigen la alianza del pensamiento y del estilo.

A los demócratas hasta la médula en que nos hemos convertido nos gustaría conseguir que de la idea de igualdad derivaran el conjunto de las virtudes humanas y la totalidad de las ventajas de la civilización. Pero la historia no lo entiende igual: bajo el reinado de Luis XIV, cuando todo tenía lugar en la corte, es cuando «en el ámbito de la elocuencia, en la poesía, en la literatura, en los libros de moral y de entretenimiento», los franceses fueron «los legisladores de Europa», como subraya Voltaire, otro pensador de la Ilustración. Ya no cumplían esa función en 1925. Francia, sin embargo, permanecía fiel a esa patria, porque la clase industriosa y comerciante que dirigía la sociedad quería seguir instruyéndose junto a los grandes autores de aquel pasado glorioso. La burguesía, a la vez que alimentaba el deseo de enriquecimiento con su doble condena por parte de la moral aristocrática y de la moral cristiana, cultivaba las artes liberales. Le importaba conocer a los clásicos. También le importaba, claro está, defender el orden establecido. Cosa que hacía desde su advenimiento con una compunción y un ánimo de seriedad fustigados por Sartre en La Nausée[26]. Pero sigue siendo cierto que la mayoría de los escritores que le ajustaban las cuentas salían de las filas de la propia burguesía, y la rebelión que manifestaban entraba, tarde o temprano, en su biblioteca. La crítica social terminó tomando buena nota del lugar que ese «suplemento de alma» ocupaba en la vida burguesa. De Marx o Dickens a Pierre Bourdieu, acabó desviando la acusación: dejó de acusar únicamente al espíritu mercantilista de la clase dominante, su sed de ganancias y su tendencia a considerar las cosas o a los seres tan solo desde el ángulo de la rentabilidad; sienta en el banquillo su elitismo y su esnobismo. Le reconoce sin ambages otros móviles y otras estrategias que no son el estricto cálculo económico, pero es para denunciar en sus juicios de gusto la preocupación permanente de desmarcarse de lo vulgar. A la burguesía solo le gustarían los cuadros de firma, la gran literatura, la música clásica para disfrutar de sus títulos de nobleza cultural y de su superioridad sobre un pueblo frustrado, primario, bárbaro. Dickens denunciaba la idea de que «cada pulgada de la existencia humana, desde el nacimiento hasta la muerte, debía ser una transacción pagada al contado». Bourdieu ataca «[el] carácter sagrado, separado y separador, de la cultura legítima, [la] solemnidad helada de los grandes museos, [el] lujo grandioso de las óperas y de los grandes teatros, [los] decorados y [la] pompa de los conciertos». Los burgueses, si atendemos a lo que afirma el sociólogo, no solo no desprecian la cultura sino que, además, le han inventado un culto. Es la cultura lo que de hecho eleva su clase por encima de las demás y la erige en aristocracia.

No estoy seguro de que pueda reducirse el gusto burgués por las obras a un asco hacia los pobres, ni la religión de las humanidades a la solapada erección de un sistema de apartheid social: la distinción no lo explica todo. Pero sea como sea, la crítica de Bourdieu no tiene ya objeto. Ha perdido toda pertinencia porque los nuevos pudientes son los enterradores de la burguesía, no sus continuadores. Aún acuden a los museos o, cuando menos, a las «grandes exposiciones», que ya no tienen nada de solemnes, pero los burgueses nunca habrían llamado música a lo que estos nuevos pudientes entienden como tal. Poco les importan, además, Corneille y Racine ni ninguna de las parejas constitutivas de la literatura francesa y de lo que fue durante mucho tiempo su enseñanza. Como lo decían ya en 1989 Christian Baudelot y Roger Establet en Le niveau monte[27], un libro sobre la escuela cuyo título triunfal suscita hoy una amarga risa irreprimible: «El ejecutivo superior moderno debe aprender el arte de la lectura rápida, el resumen, lenguas extranjeras habladas, a jugar al tenis». Desentonaría en una comida de negocios si recitara Bérénice o «Tristeza de Olimpio». Y eso era antes de que las megatiendas culturales relegaran los libros a la última planta para que se vean mejor los objetos, los soportes y los contenidos de la nueva mediasfera.

El consumo ostentatorio sigue en pleno apogeo, pero cuando un banquero como Matthieu Pigasse quiere distinguirse de sus iguales y del común de los mortales haciendo al propio tiempo gala de una conformidad perfecta con el espíritu de los tiempos, reivindica su «cultura punk» y explica que, para galvanizar su energía creadora, se pone a oír, cuanto más fuerte mejor, hostil rock, por mucho que lo lamenten sus colaboradores. La burguesía, fueran cuales fueran sus razones —pose o verdadera inclinación—, tenía la cultura en alta estima. Las nuevas élites por su parte, con overbooking e hiperconectadas, se han deslastrado de la herencia de los siglos. Solo son burguesas por el amor al confort. Lo demás se ha ido por la trampilla. Y que nada se diga a nuestros planetarios sobre el «genio francés»: arropados en la memoria del siglo XX, rechazan la palabra con horror y se obligan a olvidar todo lo que encierra.

Y ahí siguen, naturalmente, los intelectuales. Son lectores insaciables y en sus librerías siempre hay un sitio para la literatura. Cuando se trata, no obstante, de abordar los asuntos serios y que la inteligibilidad del mundo está en juego, los profesionales de las cosas del espíritu se vuelven mayoritariamente hacia la economía, la etnología, la sociología, la historia de las mentalidades. Este relevo de las humanidades por las ciencias sociales tiene una indudable rentabilidad cognitiva, pero lo que al mismo tiempo se pierde es el superego literario que hacía que la lengua se mantuviera en pie. Y asistimos al apoltronamiento de la conversación francesa en el instante mismo en que las nuevas tecnologías llevan a su apogeo la comunicación entre los hombres.

Para ilustrar el buen uso del francés con citas literarias, como sigue haciendo el gramático Maurice Grevisse, hay que creer que, gracias a los escritores, la belleza rige la lengua y que el estilo no es un adorno gratuito sino, como defendía Proust, una calidad de la visión. Fe que va difuminándose. En la era de los derechos humanos y de las ciencias del hombre, todas las estatuas han quedado desmontadas. Corneille y Racine se bajan del pedestal, ya no se saluda la gracia o la exactitud de sus alejandrinos porque —según dicen— todos los discursos, todas las formulaciones valen por igual, queda a cargo del gramático reconvertido en lingüista homologar los más frecuentes. Legislar es legalizar el hecho consumado. Ahora ya, los nuevos manuales de Grevisse no constituyen un tribunal sino una oficina de registros. Han dejado de indicar el camino que hay que seguir; se guardan muy mucho de hacer de policía, acompañan entre sonrisas complacientes la evolución de la lengua. En lugar de someter, como antes, la expresión oral a las reglas del bien escribir, acometen la empresa de arrancarla de las garras mortíferas de los puristas: la práctica mayoritaria constituye ya la norma. A quienes se preguntan ansiosos sobre el valor del cambio les replican tan campantes que el valor reside en el propio cambio y que el fin del mundo no es el fin del mundo sino el alba de una vida nueva. No cabría para estos optimistas de todo jaez ninguna debacle sintáctica ni ningún empobrecimiento léxico. El proceso que está en curso puede perfectamente enterrar el subjuntivo, abandonar las ilaciones, enrarecer las palabras, generalizar, desde lo más alto del Estado hasta el conocido café du Commerce, pasando por las salas de profesores, la repetición infantil del sujeto («La France, elle a plein d’atouts», «La crise, elle est loin d’être finie»; «Les gamins, ils galèrent et personne se bouge»[28]), lo ideal nunca resulta escarnecido porque lo ideal es el propio proceso.

La enseñanza literaria, cierto es, no ha desaparecido. Se mantienen algunos lugares en los que, más que anexionar los clásicos al espíritu del tiempo, se estudian por sí mismos, con tanta erudición como pasión. Pero, según lo pone admirablemente de relieve Péguy en Les Suppliants parallèles[29], «existe un abismo para una cultura […] entre figurar en su rango lineal en la memoria y en la enseñanza de algunos sabios y en algunos catálogos de bibliotecas, e incorporarse al contrario, mediante estudios secundarios, mediante humanidades, a todo el cuerpo pensante y vivo, a todo el cuerpo sintiente de todo un pueblo, […] a todo el cuerpo de los artistas, de los poetas, de los filósofos, de los escritores, de los sabios, de los hombres de acción, de todos los hombres de gusto, […] de todos esos hombres, en una palabra, que formaban un pueblo culto, incorporarse al pueblo, al pueblo en sentido amplio». Ese pueblo ya no existe. Cabe incluso decir que el último clavo del ataúd lo clavó el 20 de marzo de 2013 la ministra francesa de Enseñanza Superior cuando declaró, para justificar el final del monopolio de la lengua nacional en las aulas, los exámenes, las memorias y las tesis: «Si no autorizamos las clases en inglés, no atraeremos a los estudiantes de los países emergentes, como Corea del Sur y la India. Y nos quedaremos cinco hablando de Proust alrededor de una mesa, y eso que a mí me gusta Proust». Cinco, dice, cuando cerca del ochenta por ciento de los jóvenes de hoy terminan algún bachillerato. La escuela «abierta» no ha llevado, por lo tanto, la cultura al pueblo, ha terminado con el pueblo culto. Una nueva sociedad ha visto el día. Y si queremos saber cómo piensa esa sociedad y qué lengua habla, oigamos a la presidenta de «Marianne de la diversité»[30], asociación creada, como su nombre indica, para animar y promover la emergencia de talentos femeninos en la Francia plural: «Habida cuenta de nuestra historia, de nuestro pasado, de nuestro software, tenemos capacidad suficiente para refundar nuestro modelo republicano y hacerlo más igualitario y más atento a los débiles, a las minorías. Es un deber de responsabilidad si queremos que vivir y actuar juntos tenga algún sentido». La Marianne del siglo XXI lleva tan lejos su preocupación por los humildes que ha inmolado al pueblo culto, y ha sustituido el viejo genio de la nación por un software nuevecito, porque la realidad solo existe para ella como programa; y la lengua, como mensaje o como información. Nada queda de lo que quedaba de la literatura de antaño.

Es decir, que el funcionalismo reina y conduce a la uniformidad. Una vez reducido el verbo a vehículo, a medio de información y de comunicación, todo el mundo coincide en utilizar lo más cómodo. Nada distingue entre sí a dos locutores que solo hablan para que se les entienda. A partir del momento en que en el signo solo se percibe el significado, «lo diverso decrece» y empieza el progresivo final de los niveles de lengua. Síntoma estridente de tal desaparición es el subtitulado sistemáticamente escatológico de las películas en versión original: Boring siempre se traduce por chiant[31] e in trouble por dans la merde[32]. Los ingleses y los americanos de hoy, con independencia de que sean millonarios o proletarios, financieros o trabajadores temporeros, hacen un uso inmoderado de shit y de fuck , sin ningún temor a que les salte el timbrazo del proverbial schocking! de los siglos pasados; y, asimismo, cuando sucede en algunos originales sacados de una novela de Jane Austen o de Henry James que se aburren o que se sienten contrariados o nostálgicos, los arrastramos al instante al mar de excrementos en que nuestras desgracias han decidido alojarse. Los diques elevados por la buena educación contra la deyección de la materia han desaparecido. Y ocurre incluso que la presentadora encargada del tiempo en una afamada cadena de televisión, e imitada a diestro y siniestro por su impertinencia, anuncia que lloverá en pleno mes de mayo coincidiendo con el Festival de Cannes, y lo hace utilizando estas palabras: Un temps de merde (‘una mierda de tiempo’). La mierda lo invade todo, el cielo, la tierra, la familia, la escuela, la oficina, los transportes —es uno de los florones de eso que Renaud Camus llama, por antífrasis, el «repertorio de las delicadezas del francés contemporáneo»—. Pero nadie parece sentirse incomodado, porque hablamos sin oírnos . De las palabras, el software social no se representa lo que designan, sino únicamente lo que quieren decir. Graba, por tanto, sin que se le mueva un pelo la publicación destacada, en el diario Libération, de la siguiente máxima del esgrimidor francés Gauthier Grumier, seleccionado para participar en los Juegos Olímpicos de Londres en 2012: En chier, jusqu’à la perfection[33].

No es la vulgaridad lo que resulta chocante en el uso público de la expresión, y lo que firma la entrada de la sociedad francesa en la era simultáneamente postburguesa, postargótica y postliteraria, es que esa vulgaridad ni siquiera es ya audible. Los trompetazos que lanza no despiertan a nadie. Su presencia no marca. Para el nuevo régimen semántico, la forma no cuenta lo más mínimo, solo el sentido tiene sentido. Y si la forma carece por completo de importancia, entonces ¿para qué sirve esforzarse en hacer las cosas con la debida forma? Se va al grano, se despoja uno de los oropeles inútiles. Se dice sin filtro, sin florituras, lo que «se siente». No se carga uno con los estorbos de los matices ni de los efectos oratorios. Nada se sacrifica ya a las apariencias: se pone uno a sus anchas. Ninguna perífrasis, ningún eufemismo amortizan la irrupción en el discurso de las dificultades o de las sorpresas desagradables de la existencia. Merde y chiant han perdido el olor, aunque las palabras conservan sobre sus sinónimos propios de la buena educación la superioridad del efecto bruto en la afectación, el juego social y las limitaciones del mundo. A los delicados y a los gruñones a quienes afecta esa ausencia de contención la sociedad, con todas sus clases presentes, les responde a carcajadas: «¡Para qué vamos a cortarnos!». Y un sindicato de magistrados, como la cosa más natural del mundo, decidió publicar en un «tablón de gilipollas» las fotografías y los nombres de todos aquellos a quienes sus miembros no pueden ver ni en pintura.

Nuestro tiempo, preocupado por las formas, ve cómo se llevan a cabo las fechorías de la censura y los estragos de lo que en francés se llama langue de bois[34]. Toma prestada esta expresión del léxico de la disidencia antitotalitaria, pero modificando radicalmente el sentido. Esta langue de bois ya no son los sintagmas fijos, los estereotipos vengadores o los éxtasis inamovibles de la ideología; son las limitaciones civilizacionales que aún pesan en el discurso. En el idioma político-mediático de hoy, dejar de utilizar la langue de bois es «soltarse», «ser como uno es», darle vacaciones a la retórica, hablar sin tacto ni exquisiteces de ninguna clase. Daniel Cohn-Bendit tuvo un cumplido de experto a propósito de una antigua candidata a la presidencia de la República: «Ségolène Royal es un auténtico producto del 68. Dice: “Como sea un coñazo, me largo”».

Para superar los cambios de humor y para cincelar las frases, hay que tener la voluntad de quedar bien, mostrar uno su lado amable. Se habla tal cual sale, por el contrario, cuando quiere uno ser y parecer tal cual es. ¿Hipocresía de unos, autenticidad de otros? Las cosas no son tan simples: cada uno de estos comportamientos es portador de una moral y de una concepción de la verdad. O la verdad es, en efecto, el resultado de una puesta a prueba; o ya existe, escondida, agazapada, y solo está pidiendo salir. En el primero de los casos, el hombre verídico es el que hace todo lo que está a su alcance para parecerse a la imagen de sí mismo que ha querido dar: se realiza mediante el reto que se lanza. En el segundo, el hombre de verdad es el que denuncia sin temblar los tabús, los engaños, los protocolos: se realiza desinhibiéndose. Este segundo modelo es el que nuestro tiempo ha elegido. Donde había ascesis solo se ve ya disfraz y trucaje. Las apariencias, que se han hecho mentirosas, han perdido la partida. Y con ellas, los muertos. Porque aparecer era, más o menos, comparecer ante ellos. Que constituían hasta fecha reciente el tribunal del pensamiento y de la lengua. Los demócratas actuales, a condición sobre todo de que no «les resulte un coñazo», participan asistiendo a innumerables debates sobre cuestiones políticas, económicas, sociales y, como se dice hoy en francés, sociétales, pero no tienen cuentas que rendir y, lo que es más, debaten con sus iguales, nunca con los siglos. No importa en absoluto saber lo que piensan Péguy o Pascal sobre tal o cual tema, ni preguntarles nada a Voltaire o a Rousseau, salvo si con ello puede conseguirse que ratifiquen las opiniones o, mejor aún, las indignaciones del día. Y, mediante la literatura, los muertos intervienen en la conversación francesa que el Otro —o al menos cualquiera que hable en nombre del Otro— basa en ellos, y los hace salir pitando. Esos portavoces llenos de celo se encuentran en todos los gobiernos. El de 2008, vilipendiado por la izquierda pero tan determinado como ella a no permitir que los difuntos establezcan diferencias entre los vivos, suprimió los exámenes de cultura general de las oposiciones administrativas porque —decía el secretario de Estado para la Función Pública— «esas pruebas dejan fuera de juego a todos aquellos que no poseen los códigos con frecuencia heredados del medio familiar. Es una forma de discriminación invisible». La decisión recibió el apoyo entusiasta del CRAN (Consejo Representativo de las Asociaciones Negras de Francia): «Nos satisface que el Gobierno afronte por fin las discriminaciones indirectas, que son las más numerosas y las más graves. […] Ya era hora de que el Estado, primer empresario de Francia, diera ejemplo de diversidad en el seno de la función pública y muestras de su voluntad de avanzar en ese terreno».

En 2011, el Instituto de Estudios Políticos de París tomó la misma decisión invocando el mismo motivo: la cultura general favorece a los ya favorecidos. Le concede ventaja a la vieja Francia en detrimento de la nueva, a la burguesía tradicional en detrimento de las minorías étnicas, a los herederos en detrimento de la diversidad. Si Francia quiere acoplarse a aquello en lo que se ha convertido, debe romper el comercio endogámico con los clásicos e introducir otros criterios de selección: «el compromiso con la vida asociativa, deportiva, cultural, política o sindical», la capacidad para desarrollar una reflexión personal, el gusto por la innovación, por ejemplo. La medida, es cierto, provocó un clamor de protestas. Pero sus detractores más elocuentes cayeron en la sobrepuja. Así, según el periodista Christophe Barbier, no había que suprimir de ninguna manera la prueba de cultura general, sino más bien imprimirle un toque de juventud, integrando en el programa los videojuegos y la «cultura de barrios». El amor al Otro, pues, vela por que el presente no salga de sí mismo. Y va poco a poco diluyéndose para hacerle justicia a la diversidad, contribución francesa a la diversidad del mundo.

NINGÚN ESCRITOR FIGURA EN EL palmarés de las personalidades preferidas por los franceses que cada seis meses publica el Journal du dimanche. Y nadie se turba. Nadie se hace ninguna pregunta. Ni siquiera nadie se da cuenta de tan extraña ausencia en un país que Claudel, en la época en que Curtius redactaba su ensayo, presentaba a los estudiantes de una universidad japonesa diciendo que la literatura no era la expresión de unas pocas mentes excepcionales sino «la necesidad de toda una raza, la transacción ininterrumpida entre sus diferentes vertientes, el medio de asimilación de todo problema nuevo que se le planteaba». Lo que asombra, en cambio, a los apóstoles de la nueva Marianne es la pigmentación de los felices galardonados. Para marcar como es debido la unicidad y la irreductibilidad de cada ser humano, el antiguo antirracismo era color blind . El antirracismo contemporáneo, sin embargo, se ciega ante todo lo que no es el color de la piel. Sus fieles cultivan la obsesión de la raza en el sentido fisiológico que el término no tenía en Claudel. Se enorgullecen de haber conseguido, después de una larga lucha, poner fuera de la ley la palabra, lanzan con furia anatema contra todos los que tienen el arrojo de seguir utilizándola y colocan al mismo tiempo el origen por encima de la originalidad, y la epidermis por encima de la excelencia. Ya en 1998 rechazaban la hazaña deportiva de la selección de fútbol francesa, que acababa de convertirse en campeona del mundo, por su composición étnica. En 2003, el diario Le Monde titulaba a cinco columnas en primera página: «Con Alejandro Dumas, el mestizaje entra en el Panteón». El mestizaje y no Los tres mosqueteros, Veinte años después o El conde de Montecristo. Dumas no le debía a sus obras maestras su sitio en la necrópolis de los Hombres Ilustres, se lo debía a la gota de sangre negra que había circulado por sus venas. En el invierno de 2013, todos los comentaristas felicitan calurosamente a los franceses por haber concedido sus sufragios a un mestizo (el extenista convertido en cantante Yannick Noah), a un cabileño (el héroe de 1998, Zinedine Zidane) y a un negro (el actor Omar Sy, protagonista de la película Intocable, que novela la historia de un alto burgués tetrapléjico, poco a poco regenerado por la vitalidad exuberante de un hombre para todo que venía de la periferia). Se celebra en ellos no la personalidad, sino la heredad; no a los individuos, sino a los especímenes. Luego, cuando en un segundo momento interesan sus proezas es, como hace el sociólogo Jean Viard, para marcar el contraste entre la «creatividad» de aquellos «marginales» y el siniestro universo de la «reproducción social», el de «los padres blancos normales» que empujan a «los niños blancos normales» a estudiar latín y a matricularse en cursos que preparan para el acceso a estudios de prestigio.

NORMAL, COMO SE HABRÁ comprendido, quiere decir aquí patológico y anacrónico. La norma es aburrida, la norma es triste, la norma es una tara en vías de desaparición. Los «normales» en el idioma de Jean Viard (y en la visión de la burguesía propagada en Intocable) son los vestigios lívidos de un tiempo pasado, las reliquias de un país sepultado, los últimos testigos, afectados y condenados, del mundo cuyo epitafio ya redactaba Chateaubriand en Memorias de ultratumba: «Algunas tribus del Orinoco ya no existen; solo queda de su dialecto una docena de palabras pronunciadas en las cimas de los árboles por loros que han alcanzado de nuevo la libertad, como el tordo de Agripina gorjeaba palabras griegas en las balaustradas de los palacios de Roma. Tal será tarde o temprano la suerte de nuestras jergas modernas, pecios del griego y del latín. Algún cuervo escapado de la jaula del último cura franco-galo dirá, desde lo alto de un campanario en ruinas, a pueblos extranjeros, nuestros sucesores: “Aceptad los acentos de una voz que os fue conocida: daréis fin a todos los discursos”».

Francia, atenazada entre las reprimendas de las demás democracias occidentales y la vehemencia sin fronteras de las feministas radicales que llevan la deserotización de los cuerpos hasta transformar sus pechos desnudos en carteles de propaganda, defiende aún, frente al reto del velo islámico, la relación específica que instauró entre los hombres y las mujeres. Pero ¿podrá Francia seguir siendo durante mucho más tiempo una patria femenina si deja de ser una patria literaria? Ha hecho suya, no obstante, la gran ley moderna formulada en los años sesenta del siglo XX por Pierre Elliott Trudeau, primer dirigente multiculturalista del Estado canadiense: «Hay que avanzar con la caravana humana o reventar en el desierto del tiempo». Y Francia avanza, incluso acelera el paso, y, en nombre de la diversidad que coloca ya a la misma altura que los tres grandes vocablos de la divisa republicana, se desbarata de sus muertos, abandona su antigua jerga, sacrifica sin vacilar lo mejor de su ser en favor de la revolución tecnológica y de la lucha contra las discriminaciones. Esa liquidación casi general devuelve al orden del día «el sentimiento de ternura punzante ante algo bello, precioso, frágil y perecedero» que Simone Weil llamaba patriotismo de compasión: «Podemos amar Francia por la gloria que parece garantizarle una existencia que viene desde muy lejos en el tiempo, en el tiempo y en el espacio. O podemos amarla como algo que, por ser terrestre, puede ser destruido y cuyo precio es por ello tanto más sensible». Lévi-Strauss, cuando escribía Raza y cultura, estaba atenazado por este segundo amor.

La guerra de los respetos

NO ES NI EN UN REPORTAJE PERIODÍSTICO ni en la encuesta de largo recorrido de un sociólogo práctico donde he visto la descripción más exacta de la crisis actual del convivir, sino en una página famosa de un conocido libro de filosofía, el Leviatán, de Thomas Hobbes: «Los humanos no sienten ningún placer (más bien un gran desplacer) permaneciendo unos en presencia de otros si no hay fuerza capaz de mantenerlos a todos dentro de un respeto. Porque cada uno busca asegurarse de que el prójimo lo valora al mismo precio que él mismo se valora, y cada vez que lo subestiman, cada uno se esfuerza naturalmente, en la medida en que se atreve […] en obtener por la fuerza que quienes lo desdeñan admitan que tiene mayor valor, y que los demás lo admitan mediante el ejemplo».

Esa es la gracia de los autores clásicos. La historia de las ideas querría convertirlos en momias de un pensamiento antiguo, pero ellos no le permiten decir la última palabra. Al estar a la vez en su tiempo y en el nuestro, fragilizan la idea de progreso. No solo nos dan información sobre lo que pensaban antes los espíritus más grandes, proyectan sobre el presente una iluminación infinitamente preciosa. Visitamos el patrimonio, es decir, el museo de las cosas muertas, y de pronto surge en plena luz una faceta de nuestra vida y de nuestro mundo. Nos acercamos a Hobbes por Hobbes y, sin aviso previo, le pone palabras a lo que nos ocurre. Al leerlo, descubrimos que sigue siendo él quien nos lee y quien nos ayuda a comprender que la violencia característica de la Francia del siglo XXI no se desprende de la rebelión contra las desigualdades o de la sed de adquisición, sino del deseo de ser respetado, del sentimiento de no serlo, de la cólera que suscita una amonestación, una observación, una mirada atravesada o una mirada sin más cuando hay que manifestar sumisión. Es, en un partido de fútbol entre aficionados, el árbitro molido a golpes por el jugador a quien le ha faltado al respeto sancionándolo con una tarjeta roja. Es el tío que le ha faltado al respeto a mi hermana. Son los policías de Amiens que le han faltado al respeto a un conductor que se ha metido por dirección prohibida y que han pagado la provocación con una noche de disturbios. Es el otro policía de Corbeil-Essone que le dice «No te pongas nervioso» a un adolescente virulento y que recibe la réplica inmediata: «¡No me tutees, no me faltes al respeto!». Es el auxiliar del colegio agredido por unos veinte chicos que se negaban a dejar de jugar una vez terminado el recreo, cuando tuvo la desfachatez de quitarles el balón. Son los profesores que humillan a los alumnos con sus exigencias y sus reprimendas cuando el trabajo no les parece satisfactorio. «Todavía tengo en la memoria —escribe Véronique Bouzou, profesora de Francés en una zona de las llamadas sensibles— el gesto de un alumno que se vino hacia mí con el ejercicio en la mano para preguntarme secamente: “¿Qué significa esta nota del siglo pasado que me ha puesto?”. Para él, la razón de la mala nota no dejaba lugar a la duda: era culpa mía, no suya. Conseguí que reconociera su mala fe cuando leyó en voz alta su trabajo, absolutamente ilegible. Pero temo cada vez más la reacción imprevisible de los alumnos que se toman una mala nota como si fuera una falta de respeto y se lo hacen pagar caro el profesor». Ese temor ante la percepción de la disciplina normal en una clase como un ultraje o como una provocación es ampliamente compartido. Cécile Ernst, profesora de Ciencias Económicas y Sociales, cuenta que un alumno de unos dieciséis años, que se echaba a reír a la más mínima observación y que protestaba las notas, la obligó a sancionarlo más severamente. Para que reflexionara, le pidió que escribiera una página sobre: «¿Qué es la excelencia? ¿Qué es la mediocridad?». Respuesta: «Nunca deben emplearse esos términos, nadie tiene derecho a juzgar a los demás, y el mediocre es precisamente el que lanza juicios…». La argumentación, añade la enseñante, estaba plagada de faltas de ortografía y de concordancia de todo tipo: «Celui qui pense sa, ils manque de respect à sont élève[35]». El alumno en cuestión está peleado con la ortografía (menos en respect, palabra que no tiene secretos para él), pero en total armonía con su época recurre con habilidad al argumento relativista del «nadie vale más que nadie» para exigir a quien en principio debe aportarle conocimientos y medir sus progresos que lo valore al mismo precio que él mismo se valora.

Hobbes escribió su Leviatán en una Europa asolada por las guerras civiles. Más allá de los cismas religiosos o de los antagonismos ideológicos, vio en plena faena tres causas principales de conflicto: la competencia, la desconfianza, la gloria. «La primera —escribe Hobbes— lleva a los hombres a atacarse por lograr un beneficio; la segunda, para lograr seguridad; y la tercera, para ganar reputación. En el primer caso, utilizan la violencia para hacerse dueños de las personas, mujeres, niños y ganado; en el segundo, para defenderlos; en el tercero, por detalles insignificantes, como una palabra, una sonrisa, una opinión diferente y cualquier otro signo de subestimación, ya sea directamente en su persona, ya sea indirectamente, en la descendencia, los amigos, la nación, la profesión o el apellido». Hobbes, confrontado a semejante desenfreno, pensó la política como un medio para civilizar la convivencia. Nos ha legado la idea de que el Estado procede no de la voluntad divina, sino de la voluntad muy humana de no ver ya la vida permanentemente expuesta al albur de malas experiencias. Es un pacto de no agresión mutua lo que genera el poder soberano y lo que de una multitud eruptiva hace una ciudad apacible. A ese pacto podemos llamarlo, con Renaud Camus, pacto de in-nocencia . Así, cada virtual signatario renuncia a su nocencia original, es decir, a la libertad de perjudicar que en él existe, a la libertad de molestar, de importunar, de atentar contra la libertad de todos los demás. Los demás hacen lo mismo, y eso le garantiza la tranquilidad y la seguridad necesarias para llegar hasta el final de lo que puede hacer.

HAY EN ELLO, CON ABSOLUTA claridad, un cálculo egoísta. El pacto hobbesiano de in-nocencia reposa sobre «el convencimiento […] de que todas las partes ganan en el cambio y que el más que le corresponde a todos es infinitamente más precioso que el menos del que todos se han despojado». Pero el sacrificio de lo que a cada uno le gusta no viene decidido únicamente por el interés. La razón práctica que se pone en acción en una decisión semejante no se confunde con la razón instrumental. No puede reducirse a la aplicación de esa ley universal de la naturaleza que estipula —nos dice, después de Hobbes, Spinoza— que «nadie renuncia a lo que estima que es un bien salvo con la esperanza de un bien más considerable aún». Interviene un segundo motivo que marca la diferencia entre los hombres y las demás realidades naturales: el respeto. El respeto nos inhibe. El respeto nos impone respeto y nos impide invadir el mundo como una «fuerza en movimiento». El respeto, es decir —escribe Kant—, «una máxima de restricción, por la dignidad de la humanidad en otra persona, de la estima que nos tenemos a nosotros mismos».

Ante el aumento de comportamientos perentorios o violentos agrupados bajo el suave eufemismo de incivilidades, se hacen desde todas partes llamadas al respeto. Hasta Libération, diario francés nacido del espíritu de Mayo del 68, se une al concierto. Ese espíritu, sin embargo, no incitaba a firmar con los demás un pacto de in-nocencia, sino a reencontrar la inocencia y la turbulencia de las pulsiones primordiales. Toda restricción del yo se percibía como una represión ejercida en su contra. Se juraba, por lo tanto, romper las cadenas y, según la expresión consagrada por el espíritu del tiempo, «no renunciar al deseo que se tiene». Esa era la liberación que le dio nombre al primer diario generacional. Ahora bien, ese mismo diario organizó en Rennes (fue en abril de 2011) un gran foro nacional en torno al tema «Respeto, un nuevo contrato social», con la siguiente observación asombrosa en el programa: «Hay que estar separado de la realidad para no darse cuenta de que el lazo social se ha marchitado, que ya no sabemos decir buenos días, aceptar al otro en su diferencia y que, a fuerza de aceptar esa acumulación de pequeñas indiferencias, se topa uno un día con una enorme cantidad de incivilidades que lleva a una sociedad cada vez más individualista, violenta, donde la avidez tiende a suplantar a la fraternidad». Ironía de la historia: los mismos que creyeron que podrían oponer a las obligaciones de la civilidad las alegrías de la espontaneidad, y que siguen vanagloriándose de ser lo bastante cool como para prescindir de códigos, observan con espanto los progresos de la nocencia. Su diagnóstico es irrefutable y el paso por Hobbes permite afinarlo aún más. El respeto no es a lo que apuntan el irrespeto, la zafiedad u otro cualquiera de sus antónimos, sino a un homónimo henchido de ardor y de importancia. Y toda la cuestión está en saber si va a ganar la partida el respeto en el sentido definido por Kant de «limitación de la estima que nos tenemos a nosotros mismos» o el respeto en el sentido denunciado por Hobbes de «voluntad manifestada por cada uno de ser valorado por el otro al mismo precio que se valora uno a sí mismo». Dos regímenes de respeto se disputan hoy nuestro vivir juntos.

HOBBES, NO OBSTANTE, DEBE SER corregido en un punto, y ese punto es capital. La actual guerra de los respetos no opone el hombre en estado de naturaleza al hombre social, manifiesta un auténtico choque de civilizaciones. Por una parte, irascible virilidad; por otra, hábitos suavizados por lo que el escritor americano Thornton Wilder llamaba antiguamente, con mucha elegancia, an undertone of respectful flirtation between every man and woman in France . Jean-François Chemain, profesor de Historia, Geografía e Instrucción Cívica en un colegio de los alrededores de París, cuenta que, durante una clase de «sensibilización a la violencia», les pusieron a los alumnos la fotografía de un grupo de adolescentes moliendo a puñetazos y a patadas a uno más pequeño. Ante la invitación a comentar la imagen, el auditorio permanece mudo. El animador se sorprende: «¿Qué ocurre? ¿No hay ninguna reacción?». Y se impacienta: «¿No hay en la foto nada que os resulte chocante?». Por fin, Hameur, que parece hablar en nombre de los demás chicos de la clase, rompe el silencio: «Si se han juntado varios para pegarle, seguro que es porque se lo ha buscado. —¿Cómo que “se lo ha buscado”? —Pues claro, eso es que les faltó al respeto y por eso le pegan, si no, ¿por qué iban a hacerlo?». Y Suvayip, otro alumno, añade: «Cuando a un chico le pegan, generalmente es porque le ha faltado al respeto a alguien. Si es una chica, porque se ha puesto así, muy arregladita. O sea, ¿dónde está lo raro? ¿A qué viene hablarnos de estas cosas?».

Con su montaje de diapositivas, el animador creía que iba a llegar, por encima de las diferencias, al corazón de los alumnos. La clase era heterogénea, hacía una llamada a la sensibilidad común para denunciar juntos que le dieran una paliza a alguien entre varios. Pero la esperanza termina siendo ilusoria: el corazón del público se inclina a favor de la pandilla y no de la víctima. Así muere la expectativa de ver que individuos separados por sus orígenes, sus creencias, sus maneras de ser y de actuar se entiendan alrededor de una definición universal del mal. Nada sirve ya de nexo, ni el modelo ideal de la vida buena ni siquiera lo que a Rousseau le parecía la repugnancia innata de ver sufrir a un semejante.

Al día siguiente de una noche de revueltas, una periodista de Le Monde fue a Amiens-Nord. Observó la triste hilera de edificios grises, de antenas parabólicas colgando de las fachadas, las pocas tiendas que ponían algo de animación, y lo que más la sorprendió es que «las mujeres estaban desesperadamente ausentes del paisaje». Una frase y todo queda dicho: el aburrimiento abismal y la susceptibilidad a flor de piel, cosas que constituyen el lote de los barrios de Amiens-Nord, se desprenden de esa ausencia que resulta desesperante precisamente para los mismos que se dicen sus guardianes. «Se pasan el día sujetando las paredes, y cuando se apartan es para jugar a la PlayStation», decía un encuestador sobre los «jóvenes» de Échirolles —localidad de la periferia de Grenoble—, pocas horas después de una expedición de castigo que, como consecuencia de que alguien «mirara mal» a alguien, produjo dos muertos. Queriendo explicar tales hechos por el paro, la exclusión o la brutalidad de la policía, no se dan los medios para prevenirlos, se les proporciona amablemente una coartada.

La observación crucial de la periodista de Le Monde queda, no obstante, expuesta de pasada. Va deslizándose, melancólica y furtiva, sin que aparezca ninguna conclusión. Y no podía ser de otro modo: hoy no queda más remedio que hablar de la diversidad con entusiasmo. Se trata de glorificarla sin tregua y, al mismo tiempo, de no verla nunca en acción. En el mismo momento en que se afirma su importancia, se le niega toda incidencia. Las ciencias sociales que la defienden con pasión también impiden con igual pasión acceder a ella. La diversidad —repiten— no es un problema, es una suerte. Los problemas, cuando surgen, provienen de rechazarla. Los tiempos, en otros términos, exigen hacerles un sitio a las culturas extranjeras, pero queda formalmente prohibido a la vez proceder a una lectura etnológica de los afectos como, por ejemplo, el sentimiento de humillación . Los «dominados» tienen todas las razones del mundo para sentirse humillados y expresar su rabia, aunque esta pueda en ocasiones llegar a formas lamentables. El pasado colonial y las presentes desigualdades económicas son el origen de los comportamientos anómalos o violentos, eso es lo que conviene pensar. ¡Gloria, pues, a las diferencias, pero malditos sean quienes se las toman en serio! ¡Viva la diversidad cultural, pero qué vergüenza si el mundo actual se atreviera a tenerla en cuenta! El elogio es obligatorio, la percepción lleva sello de indignidad. Porque hay que evitar sobre todo que el conocimiento de los demás comprometa lo más mínimo la idealización romántica de la alteridad. La realidad queda censurada para que el escaparate siga inmaculado. Todos cuantos osan infringir la sacrosanta regla metodológica del tratamiento social de las cuestiones etno-religiosas caen en desgracia y ven cómo sus nombres, a renglón seguido, quedan inscritos en la lista negra de lo políticamente correcto.

Detengámonos un instante en esta expresión e intentemos definirla. Lo políticamente correcto es el conformismo ideológico de nuestro tiempo. La democracia —es decir, el derecho de todos a la palabra— produce, en efecto, conformismo. Tocqueville fue el primero en sacar a la luz la lógica de ese fenómeno paradójico: «Cuando las condiciones son desiguales y los hombres desemejantes, hay unos cuantos individuos muy preclaros, muy sabios, muy poderosos por su inteligencia, y una multitud muy ignorante y muy limitada. Quienes viven en los siglos de aristocracia se ven naturalmente inclinados a tomar como guía de sus opiniones la razón superior de un hombre o de una clase, mientras que están poco dispuestos a reconocer la infalibilidad de la masa. Lo contrario ocurre en los siglos de igualdad». Los hombres son entonces reticentes a la idea misma de una razón superior puesto que, para ellos, no hay nada más compartido en el mundo que la sensatez. ¿Quiere eso decir que hacen buen uso de la suya? No, responde Tocqueville: piensan como se piensa, descargan sobre la masa indistinta el cuidado de juzgar a los demás, porque «no les parece verosímil que, teniendo todos luces semejantes, la verdad no se encuentre en el lado del mayor número». En los tiempos democráticos, todas las autoridades son sospechosas, menos la autoridad de la opinión. No hay un solo poder que la sociedad cuestione, salvo precisamente el poder social. Poder que se ejerce con una eficacia tanto más temible cuanto que sus súbditos no lo sienten como tal. El hombre democrático, liberado de la tradición y de la trascendencia, piensa como todo el mundo creyendo pensar por sí mismo. No se contenta con unirse al juicio público, lo adopta hasta tal punto que no puede discernirlo del suyo propio. No sacrifica la sinceridad a la ideología dominante, es al mismo tiempo sincero y dócil, individualista y seguidista, auténtico y oportunista, protestón y gregario. Sus entusiasmos, sus aversiones, sus convicciones, sus propias indignaciones son reflejo del espíritu de los tiempos, y al abrigo de la doxa del día es como desbarata las ideas moribundas y libra contra los tabús tambaleantes una guerra despiadada.

Tocqueville no echa de menos los siglos aristocráticos. La libertad como derecho igual para todos le parece más justa —lo dice expresamente— que la libertad como privilegio. Pero no se resigna a ver que la legalidad pone a la mente bajo tutela. No quiere elegir entre la garra insidiosa de todos y el imperio manifiesto de uno solo o de unos pocos: «Cuando siento la mano del poder pesando sobre mi frente, poco me importa saber quién me oprime y no me siento mejor dispuesto a inclinar la cabeza bajo el yugo porque un millar de brazos me lo presenten». Esa mano se ha hecho más pesada aún con el advenimiento de los mass media. ¿Cómo entonces no suscribir el análisis de Tocqueville? ¿Cómo no admirar su clarividencia premonitoria? De la démocratie en Amérique[36] es el libro de un visionario y, sin embargo, es imposible hoy oponer al sentir mayoritario reinante la misma respuesta, valiente y tajante, de su autor. Ya lo hemos visto y hay que insistir, porque nos encontramos metidos en un círculo vicioso: lo políticamente correcto no es una ideología dominante cualquiera. Es hija del «¡Nunca más!» y se asigna una misión salvadora: yugular las pasiones criminales. Todas las precauciones que toma al enfocar y formular los problemas apuntan a impedir que el genio de la intolerancia salga de la botella. No se llega a lo políticamente correcto para hacer lo mismo que hace todo el mundo o —conformismo del anticonformismo— para «apartarse de la masa como uno se aparta», sino porque el pasado nos acosa, y para evitar la vuelta de lo políticamente abyecto . La obsesión de todos es lo que ejerce hoy presión sobre la inteligencia de cada uno. Y esa obsesión es legítima. Es incluso indispensable. Le tenemos miedo a nuestra propia sombra, y con razón. Nunca hay que olvidar que los partidarios de Dreyfus eran minoritarios en la Francia del siglo XIX. ¿Quién nos dice que su victoria es definitiva? ¿Quién nos dice que, en un contexto de crisis económica, de desindustrialización masiva, de paro crónico, de circulación enloquecedora de mercancías, de capitales y de personas, los herederos del dreyfusismo no terminarán siendo barridos violentamente? ¿Quién nos dice que, a falta de poder actuar sobre los procesos en curso, la mayoría no encontrará en la designación de chivos expiatorios una salida para su angustia y un medio para reconstruir la unidad del cuerpo social? ¿Quién nos dice, finalmente, que estamos inmunizados y que los irreprochables doctores Jekyll de hoy no se revelarán, en los tiempos sombríos por venir, como temibles místers Hyde? La cohesión puede de nuevo apoyarse en lo peor. El sentimiento de estar juntos y de formar no un triste conglomerado sin alma sino una comunidad viva puede reconstituirse frente al inmigrado percibido como invasor erigido en enemigo y aquejado de todas las taras. «Cuando no se tiene influencia sobre las cosas, se venga uno en el Otro», escribe con razón Jean Daniel, y tal es ya el caso en Grecia, donde los seguidores del partido que ha elegido el nombre extrañamente poético de Amanecer Dorado responden a la crisis, es decir, al desmoronamiento del nivel de vida, con ataques a veces mortíferos contra los trabajadores clandestinos. Entre los dieciocho diputados de Amanecer Dorado en el Parlamento de Atenas se encuentra el bajo del grupo punk Pogrom. No hay nada igual en los demás países europeos. Pero la mundialización económica y migratoria hace que todos pierdan influencia sobre las cosas; por lo tanto, nadie puede sentirse al abrigo de tal fenómeno.

EL VIENTRE ES AÚN FECUNDO Y Hannah Arendt tenía razón al decir, en una carta a Gershom Scholem: «La transformación de un pueblo en horda racial es un peligro permanente en nuestros días». Para escapar a ese peligro no basta con proscribir para siempre la utilización de la palabra «raza». La palabra «cultura» puede desempeñar la misma función funesta, anclando a los seres a su pertenencia y absolutizando las diferencias colectivas. Por esa razón, sus utilizadores más entusiastas son asimismo los que más prisa tienen en negarle todo alcance explicativo. Quieren poner remedio a la arrogancia congénita de su civilización haciendo apología de la diversidad cultural, pero se sienten al propio tiempo muy preocupados por evitar la caída en el esencialismo y por no avalar el estallido de la humanidad en totalidades irreconciliables. Se comprende el escrúpulo. Es incluso imperativo compartirlo, a la hora en que algunos se sienten inclinados a hacer pagar a todos los musulmanes por el radicalismo islámico. Veamos, no obstante, el caso de un alumno trasladado durante el curso escolar de un centro privado a un colegio público de Essonne. Se muestra respetuoso sin llegar a ser obsequioso, aplicado sin caer en el servilismo, hace los deberes, estudia con regularidad las lecciones, acepta contestar, se presenta voluntario para hacer exposiciones orales. Su actitud positiva intranquiliza al equipo de profesores porque solo puede exasperar al resto de la clase. Cosa que termina ocurriendo: el alumno aplicado —nos explica el profesor de Francés— no tarda en ser víctima de discriminación social, cultural, racial y religiosa. Lo llenan de motes: «el francés», «el chulito, «el listillo». En el patio le dicen: «Tú comes cerdo, eres un cerdo». Otro ejemplo: un padre de familia les pide a los puericultores de la guardería de Chanteloup-les-Vignes en la que deja a su hijo que lo despierten cuando haya dormido una hora de siesta, alegando que, si duerme más durante el día, luego está inaguantable. Como su deseo no se ve cumplido, el padre no se controla: trata a una de las empleadas de «cerda blanca» y exige hablar con el personal musulmán. Casos por el estilo, así como agresiones a profesores, a bomberos, a farmacéuticos, a médicos, a enfermeros y a judíos visibles, se multiplican por los territorios perdidos de la República y no podrían mantenerse en silencio ni enrolados bajo el sacrosanto estandarte de la rebelión de los condenados de la tierra. Péguy: «Siempre hay que decir lo que se ve. Y más difícil aún, siempre hay que ver lo que se ve». Ver lo que se ve, en tal caso, es ver que la historia no se repite cuando se está ya a punto para la segunda edición; es ver el mal allí donde está, incluso si no corresponde a sus características reconocibles; es ver el odio a Francia conjugarse con el odio a los judíos cuando, sacando una lección del pasado siglo, el pensamiento y la acción se han basado en la solidaridad del destino de todas las víctimas de la «ideología francesa».

La tautología es, por consiguiente, engañosa. Ver lo que se ve no cae por su propio peso porque, como dice Saul Bellow haciéndose eco de lo que dice Péguy: «Puede invertirse en ignorancia una gran cantidad de inteligencia cuando la necesidad de ilusión es profunda». Y no son ni idiotas ni malintencionados sino hombres y mujeres de buena voluntad quienes necesitan creer que la vileza tiene un solo paradero, el racismo un solo rostro, los acontecimientos un solo paradigma, y que todos somos judíos alemanes, negros, árabes, refugiados y clandestinos. Sin la gran ilusión de una misma lucha contra el mismo enemigo, estarían perdidos, no les quedaría la energía necesaria para comprometerse. La preocupación por el prójimo cedería en ellos el paso al desánimo y, luego, a la indiferencia. Queda por saber si el precio que hay que pagar por la fidelidad al ideal debe ser cada vez la abrogación del mundo real. ¿Lo Justo sigue siendo justo una vez desligado de lo Verdadero? ¿Qué hay de virtuoso en una moral que ya no se circunscribe al deber de clarividencia? ¿Dónde está la superioridad ética y política de aquellos a quienes nunca nada hace tambalear ni preocupa, porque rebajan sistemáticamente las nuevas fracturas de la sociedad a las figuras familiares de detestar al extranjero o de la lucha de clases? ¿Es realmente una cualidad para el espíritu permanecer imperturbable cuando la historia se sale de su cauce? «Decir la verdad, toda la verdad, nada más que la verdad, decir estúpidamente la verdad estúpida, aburridamente la verdad aburrida, tristemente la verdad triste», decía también Péguy en el primer número de los Cahiers de la Quinzaine. Ni siquiera con la mejor de las intenciones progresistas, ni siquiera para prevenir toda generalización estigmatizadora podríamos exonerarnos de esa rectitud. Sacrificar la verdad con el fin de no alimentar a la bestia viene a ser lo mismo que alimentar a la bestia con el regalo de la verdad. Existe otra alternativa a lo políticamente correcto que no es lo políticamente abyecto, otra opción, frente a los piadosos escamoteos de la desinformación, que la demagogia de los partidos de extrema derecha, otra respuesta que no es el bien pensar a todos los amaneceres dorados del pensamiento malo. Lévi-Strauss, como hemos visto, puede ayudarnos a salir de ese cara a cara fatal de la negación y la infamia. «El racismo es una doctrina que pretende ver en los caracteres intelectuales y morales atribuidos a un conjunto de individuos, sea cual sea la manera de definirlos, el efecto necesario de un patrimonio genético común». Doctrina que no merece ninguna indulgencia. Es falsa, se sabe que es criminal y no cabría alegar en su favor circunstancias atenuantes. Pero por el hecho mismo de su enormidad, la honradez exige no ser el perejil de todas las salsas. No debe confundirse con «la actitud de individuos o de grupos que la fidelidad a determinados valores convierte en total o parcialmente ciegos a otros valores». De modo que no es posible, sin violentar tanto el presente como el pasado, deducir de la prohibición del hiyab en los centros escolares y del burka en los espacios públicos que los estereotipos judeófobos han sido transferidos a una nueva figura y alimentan en el siglo XXI la islamofobia. A fortiori, hay que guardarse de interpretar el sentimiento antifrancés que se extiende en Francia como una reacción de legítima defensa ante la exclusión, y el antisemitismo que, cada vez con más frecuencia, la acompaña como una respuesta desafortunada o, por utilizar la lengua de Alain Badiou, «una hostilidad política mal politizada» ante el escándalo muy real de la opresión del pueblo palestino por parte de Israel. Y eso no es válido únicamente para Francia. Un antiguo dirigente del partido socialdemócrata neerlandés, Felix Rottenberg, observa muy pertinentemente que «los sentimientos de culpabilidad de la generación de posguerra tuvieron una enorme influencia en el pensamiento políticamente correcto». Aquellos cuyos padres, mirando para otro lado, habían permitido que el mal triunfara prometieron abrir los ojos y no transigir nunca ante el odio al Otro. El Otro odiador no estaba previsto en el programa. ¿Qué es lo que hacen, entonces, los primeros cuando este se pone de manifiesto? Hacen lo mismo que las generaciones anteriores, constata Ian Buruma en un ensayo sobre el asesinato, a manos de un islamista, del cineasta Theo van Gogh: mientras pueden, miran para otro lado o se esfuerzan por remontar hasta las causas sociales de la violencia, y cuando no lo consiguen, cuando el enemigo declarado no se deja reducir a un parado desesperado o a un oprimido enfurecido, lo convierten en un psicópata, reaccionan ante sus crímenes doctrinales poniéndose solemnemente en guardia contra toda amalgama, y se apresuran a volver a los asuntos corrientes. Pero como, a diferencia de sus penosos mayores, se sienten investidos de una alta misión moral —acabar con los viejos demonios—, no se contentan con acuñar como inexistente o insignificante la realidad rebelde a su definición de lo peor: a pesar de Lévi-Strauss, desatan las furias del antirracismo contra todos aquellos que dicen tenerlo en cuenta. Castigo que incita a mantenerse a raya: nadie puede desear llevar para siempre el estigma de los hombres infames. Sin embargo, hay que aceptar correr el riesgo. Importa al máximo no flaquear, porque está en juego la inteligencia de nuestro tiempo presente. «Una civilización que olvida su pasado está condenada a revivirlo», decía a principios del siglo XX el filósofo americano George Santayana; y Theodor Adorno, después de la cesura hitleriana, decretaba este nuevo imperativo categórico: «Pensar y actuar de modo que Auschwitz no se repita, que nada parecido ocurra». Ambas propuestas son irrecusables. Pero no hay más remedio que constatar hoy que nuestra civilización, al cultivar la obsesión de sus horas más negras, esquiva con obstinación el destino que se le viene encima. Recordando en primer lugar, recordando siempre, olvidamos que el presente es, como nos advierte Valéry, «el estado mismo de las cosas tal como nunca se ha presentado hasta ahora ».

El estado de las cosas, sin embargo, no se caracteriza únicamente por el reto de las nuevas susceptibilidades al ethos nacional y por un antirracismo que no es ya rechazo inflexible del racismo, sino un combate encarnizado contra la realidad y contra sus emisarios. El destino que se nos viene encima es también resultado de la fuerza que nos arrastra. Los capítulos anteriores ya lo han puesto de manifiesto: nuestra civilización no es inocente de las amenazas que pesan sobre ella; sus pasiones, sus taras y también sus valores tienen su parte de culpa. Se cae en falta de vigilancia si se descuida tal implicación. Seamos, pues, vigilantes y empecemos para ello regresando a las fuentes.

EL HOMBRE ERA POR NATURALEZA, a ojos de los griegos, un animal político; de ahí que, para pensar en la sociedad, no sintieran necesidad alguna de la idea de contrato social. Pero colocaban bajo el nombre de aidós la restricción de la estima de sí mismo en los cimientos de lo que nosotros llamamos hoy vivir juntos. La aidós es la reserva, la modestia, el pudor que nacen en nosotros de la interiorización de la mirada de los demás. Al niño aún alógico la aidós le permite recibir la huella de la transmisión y acceder así al logos . Solange Vergnières lo pone de manifiesto en un bellísimo comentario sobre Aristóteles: «El niño que tiene el sentido del pudor no solo es esclavo de sus deseos y de sus miedos, se sitúa en el orbe de la sociedad de los hombres, se siente preocupado por la imagen visible que da de sí propio y por eso escucha lo que le dicen».

Tenemos un fiador judío de esa disposición respetuosa en el pensamiento rabínico sobre el estudio: «Sin temor no hay sabiduría», dicen concretamente los maestros. Un gran talmudista de principios del siglo XIX, afortunadamente exhumado por Benjamin Gross y Emmanuel Levinas, rabí Haim de Volozhin, añade un comentario maravilloso: «La escritura compara la Tora con los productos de la cosecha; y el temor de Dios, con un granero en el que esos productos se almacenan y conservan. El temor de Dios es el granero en el que se conserva la sabiduría de la Tora. Si no se tiene antes la precaución de preparar el granero del temor, la abundante cosecha de la Tora yace directamente en el suelo, expuesta a las pisadas del buey y del asno, y se estropea».

LA MODERNIDAD, QUE ES LA edad de la autonomía, es decir, del valor de pensar por uno mismo, no ha terminado con la máxima de los Sabios. Los Modernos ya no son temerosos de Dios, pero sin temor no hay cultura. Se abordan modesta y piadosamente las obras del patrimonio. Obras que imponen. Nuestros padres, nuestros maestros, quienes nos han precedido las elogian y nosotros nos fiamos de lo que nos dicen. Pero ¿qué es un clásico, por cierto? Es un libro cuya aura precede a su lectura. No tememos que nos decepcione, sino que nosotros lo decepcionemos no estando a la altura. Admiramos antes de comprender, y si comprendemos es porque la admiración ha resistido y forzado todos los obstáculos. El a priori, en este caso, no es un prejuicio, es una condición de la inteligencia. Así se opera la transmisión de la cultura, así descubrimos la Eneida, el Rey Lear o En busca del tiempo perdido.

Ese temor al que los Tiempos Modernos habían sabido hacerle un sitio está hoy caduco. Y la educación, por primera vez en toda su historia, no puede ya contar con la aidós . Mientras que el narrador de La irrevolución se quejaba de tener alumnos «muy limpios, muy educados y muy como Dios manda», que se levantaban cuando él entraba en el aula y lo llamaban «don», es el temor o más exactamente el estupor inverso lo que se oye por todas partes. Voy a citar tres ejemplos. Aymeric Patricot, Autoportrait du professeur en territoire difficile[37]: «Treinta niños que no le temen a la autoridad porque simplemente no saben lo que es. Treinta niños cuyo mayor placer es la provocación, la agresividad, el alboroto. […] ¿Cómo puede pretenderse mantener el orden cuando están charlando en coro y se niegan a responder a las conminaciones incluso discretas, salvo con fórmulas tan lapidarias como “Que me dejes”, y eso en boca de los que hablan más finamente». Iannis Roder, Tableau noir. La défaite de l’école: «La espontaneidad, ligada al dinamismo, se pone por delante como una cualidad. Sí, son difíciles, pero son dinámicos y espontáneos. Ese cliché de la espontaneidad también debe ser cuestionado». El profesor observa que, en efecto, con la abolición de la censura, lo que triunfa no es la creatividad de cada uno, sino el impudor de todos: «“Seño, me estoy haciendo caca”, “Tengo diarrea, tengo que ir al servicio”. Esa ausencia de discreción se completa con una ausencia de jerarquización no solo en el lenguaje sino también en las relaciones humanas. Se dirigen al profesor como si fuera un compañero. Todo el mundo está ubicado en el mismo nivel, y se desconocen asimismo los niveles de lengua». Mara Goyet, finalmente, Tombeau pour le collège[38]: «A veces las clases parecen algo así como orgías fisiológicas: comer, ir al servicio, coger un chupachups, ir a la enfermería, columpiarse en la silla, sentarse de cualquier manera, sorberse los mocos, toser, bostezar, en ocasiones tirarse un pedo, hablar, hablar, comentar: “Anda, un avión; oye, se me ha acabado la tinta; tenemos Francés a las dos; ¿dónde está mi lápiz?”, oler, tocar. El cuerpo, el gran olvidado de las clases de todos bien sentaditos y en silencio, vuelve a galope tendido. Esa propensión a masticar, chupar, escupir, tragar, hablar es, cuando se observa, tremendamente turbadora».

Hay alumnos, ya lo hemos visto, que se niegan a estudiar Tartufo y que se sienten ultrajados por la historia cuando esta quiere ser nacional. Otro fenómeno más inquietante aún entra en funcionamiento, porque es a un tiempo más elemental y más fundamental: la desaparición de la aidós y la gran invasión de los cuerpos. La aidós se borra, los cuerpos se sueltan. El fenómeno es ciertamente paroxístico en los barrios «sensibles», pero no es donde se encuentra acantonado. Mara Goyet, destinada al centro de París después de haber enseñado quince años en la periferia, constata que ahí también el parloteo en clase es un azote que hay que estar refrenando constantemente. De donde el título desmoralizador de su libro, fruto de su experiencia más reciente: Collège brutal[39]. «Todo el mundo lo sabe —escribe—, es de notoriedad pública, hace agua por todas partes.»

PERO ENTONCES, ¿QUÉ HACER? Conectando con la inspiración de los fundadores de la escuela republicana, el Gobierno francés ha tomado la decisión de introducir la moral laica en el programa de la escuela primaria y secundaria. Esa moral que estaba llamada a combatir la influencia del catecismo había desaparecido abochornada de la escena, entre los abucheos de la moral libertaria y los sarcasmos de la crítica social. Si, como parece, el mal humano se explica por entero por la opresión, si en el origen de los comportamientos anómalos y delincuentes se encuentra la disparidad de las situaciones, entonces hay que hacer política y cambiar el sistema para que las situaciones cambien, en lugar de dedicarse a dar lecciones de moral y amonestar a los desdichados por culpa de la injusticia del sistema. La crítica se ha convertido en vulgata. Modela el espíritu de nuestro tiempo y sirve de justificación automática a todas las violaciones de las reglas del vivir juntos. Injurias, agresiones, depredaciones, tráfico, extorsión, jaleo: los culpables, sociólogos asiduos de sus propias torpezas, se presentan como víctimas y se sorprenden de que pueda pretenderse negarles o discutirles esa cualidad casi tan vehementemente como Rousseau cuando acusa a los ricos de haberlo obligado, robándole el pan de sus hijos, a meterlos en el hospicio. Basándose en un peritaje de investigadores del CNRS (Centro Nacional francés de Investigaciones Científicas), diluyen el concepto de falta en el de dificultad y transfieren a la sociedad, es decir, en este caso, al racismo, a la desigualdad de oportunidades, a las promesas incumplidas del Estado del bienestar, a las rebabas del Estado policial, la responsabilidad de las fechorías que cometen. Esa buena conciencia desde la incivilidad es lo que provoca la vuelta de la moral laica a la escuela. Ante la coartada que presenta la crítica social al asilvestramiento del mundo, vuelve a descubrirse el principio contrario a la doctrina rousseauniana del socialista Orwell: «Hay cosas que no se hacen», sean cuales sean las circunstancias. Con la moral laica, la educación nacional no reaviva la guerra de las dos Francias, le hace frente a la crisis de la aidós y responde al sociologismo difuso de la doxa adolescente mediante la constitución de la decencia común en materia de enseñanza. Esta moral recordará a los alumnos que no son tan solo derechohabientes, que no son únicamente créditos lo que deben imponer, sino que también tienen que cumplir con obligaciones y saldar una deuda con el trabajo de los antepasados, con los beneficios de la civilización, con las instituciones republicanas. También les enseñará a responder con sus actos y, despertándose a la realidad del otro, a establecer diferencias entre la libertad y la real gana.

La iniciativa es digna de alabanza. Pero está llamada al fracaso porque entra en contradicción con lo que quiere y hace de hecho la escuela. Los jóvenes a los que se trata de formar en el respeto, la propia escuela, como hemos visto, en un impulso democrático, los ha dispensado de aidós al recibirlos precisamente como jóvenes, es decir, no como seres inacabados sino como sujetos soberanos, y al decidir, por respeto hacia ellos, hacerles un sitio cada vez mayor a sus exigencias, a sus preferencias y a sus impaciencias. La institución escolar ha dejado de prescribirles a los alumnos que rebajen sus pretensiones y atiendan —ahora, eso mismo a quienes se les impone es a los maestros—. El ministro del ramo a finales del siglo pasado había sido claro: «Hay en la enseñanza una tendencia arcaica que puede resumirse así: lo único que tienen que hacer es prestarme atención, el que sabe soy yo. Pero eso se ha terminado. Los jóvenes, incluso los muy jóvenes, ya no quieren eso. Lo que quieren es interactuar». Gracias a las nuevas tecnologías, la voluntad de los niños y de los adolescentes se verá pronto cumplida; el todo digital está en vías de abolir la última forma de servidumbre: la clase magistral. Y cuando le preguntan al ministro de Educación Nacional francés, Vincent Peillon, si el rearme moral de la escuela no implica que los alumnos se levanten cuando el profesor entra en el aula, contesta tan categóricamente como Claude Allègre: «Ese no es el tema. No hay que confundir moral laica con orden moral». Dicho de otro modo, todas las disposiciones y todas las acciones que contravienen la igualdad esencial entre los seres tienen que ver con el orden moral. Nadie en la escuela se levanta, nadie se inclina ya ante nada. La democracia, a la vez que promueve el respeto, proscribe la trascendencia y la institución lo acata.

CAMILLE LAURENS CUENTA EN uno de sus libros, Dans ces bras-là[40], la desagradable aventura de pesadilla que padeció su marido, profesor de Inglés en una zona de educación prioritaria. Un día como tantos otros, de regreso a su casa, se quita el impermeable y ella es quien se da cuenta de que tiene la espalda de la chaqueta llena de manchas de tinta azules y negras. No le queda más remedio entonces al profesor que rendirse ante la evidencia: «Sus alumnos han dado con ese medio simple y silencioso de divertirse: cuando está escribiendo en la pizarra o pasa entre las filas para ayudarlos individualmente, le lanzan a la espalda, con un movimiento seco de la muñeca, como si fuera un juego de dardos, un chorro de tinta». Al día siguiente, analiza la situación delante de toda la clase: habla del «respeto al prójimo, dice que nunca hay que manchar al otro, nunca, de ninguna manera». Lo oyen pero no lo escuchan. El jueguecito continúa porque —y ese es el crimen que ha cometido— viene a clase hecho un pincel. Se atreve, en el reino no compartido de lo informal, a vestirse con elegancia. En lugar de encasquetarse el uniforme impersonal —vaqueros y camiseta— que llevan todos sus alumnos y la mayoría de los profesores, le parece perfecto ir al colegio con trajes comprados en Londres. O sea, que no se funde en la masa, es una excepción, se queda a distancia, se destaca de los demás y los chafarrinones le maculan a diario la chaqueta para castigar tan intolerable provocación: su elegancia. La clase, que encarna la norma, quiere que el profesor refractario entre en vereda. Le inflige, para que ceda, un suplicio cotidiano. El metódico y mudo encarnizamiento lo anonada. Pierde el gusto por vivir. Se queda horas y horas postrado en su casa. Entonces, su mujer, que ya no aguanta más, le escribe al inspector general de Inglés. El destinatario contesta al cabo de tres semanas: «Su mujer se inquieta amablemente por su situación profesional. Creo que debe usted analizar su práctica pedagógica con lucidez y cierto distanciamiento. Se trata de una plaza nueva, algo difícil ciertamente, a la que debe usted adaptarse. Porque es deseable que catedráticos como usted dispensen enseñanza a los muchachos más desfavorecidos —para la escuela, es una cuestión de democracia; para los jóvenes, una baza de éxito y de igualdad; para usted, una experiencia muy enriquecedora—. Además, me resisto a creer que pueda verse todo negro durante mucho tiempo cuando se vive en la tierra de Paul Valéry y de Georges Brassens. Reciba usted, querido colega…».

LOS PRIMEROS MAESTROS, POBRES pero «esbeltos, severos, encorsetados», eran, si damos crédito a Péguy, algo así como unos dandis. Los tiempos han cambiado: al democratizarse, la República ha anatematizado esos portes altaneros y, para gran satisfacción de los padres de alumnos, mandó a los «húsares negros» al vestuario. La mayoría de los padres, en efecto, le han perdido el respeto a la escuela. En caso de comportamiento perturbador por parte de su hijo, le reprochan al enseñante que no sabe mantener el orden en su clase; y en caso de dificultad escolar, lo acusan, como el inspector, de ser un mal pedagogo: en lugar de adaptarse a los alumnos, espera que los alumnos se adapten a él. Estos nuevos padres han dejado de ser un apoyo en casa para el punto de vista de la escuela, tienden a convertirse en delegados sindicales decididos y vociferantes de la progenitura. Defienden el bienestar de esta contra las exigencias de los maestros, y su principal federación milita tanto más activamente por la supresión de las notas, de los deberes y de la posibilidad de repetir curso, en cuanto que vive a la hora democrática en que todos los individuos, incluidos los niños, son reyes. La destitución de la aidós es la otra cara de esa coronación universal.

Al antropólogo venido de fuera o de otro planeta que se preguntara cómo es que todo el mundo puede ser monarca habría que aconsejarle que viera, por ejemplo, La guerre est déclarée[41]. Película de Valérie Donzelli que, con el plebiscito de un público y una prensa entusiastas, cuenta la historia de un niño pequeño que padece un tumor cerebral. Lo operan. La operación sale bien. Pero los médicos estiman que tiene un diez por ciento de posibilidades de sobrevivir. Los padres del niño enfermo se resisten a ceder a la desesperanza y a tirar la toalla. Deciden pelear. Acompañan al hijo por el interminable calvario de los terribles tratamientos a que es sometido. Y el tumor termina siendo vencido. La película acredita, asimismo, la tesis según la cual la enfermedad es una guerra que puede ganarse, como si aquellos a quienes fulminara, y su entorno, fueran miserables soldados. Pero sigamos. Varios años después de la operación, la familia va a visitar al cirujano. Que les anuncia la buena nueva de la curación definitiva. Como para validar el diagnóstico, el chico, que ha crecido bastante, se sumerge allí mismo en las delicias virtuales de un videojuego. La tableta lúdica cierra el paréntesis de la larga y espantosa enfermedad. El protagonista, con los ojos clavados en la pantalla, se reintegra a una vida normal. Todo vuelve al orden. Un orden en el que la buena educación no tiene lugar. A los padres no se les ocurrirá guardar la PlayStation y decirle al niño que espere a que termine la consulta antes de ponerse a jugar. La despreocupación es un derecho del que se ha visto durante demasiado tiempo privado y del que debe poder disfrutar sin más dilación. Hace ya mucho que ha superado lo que antes se llamaba tener uso de razón, pero obligarlo a estar donde está, a oír la conversación y —¿por qué no?— a darle las gracias a su salvador sería ejercer sobre él una violencia que sus padres —los padres de los padres del chico— ejercían sobre ellos, o sus abuelos sobre sus padres. Entienden que deben romper con esa tradición coercitiva. Los buenos modales, cosa que se ve desde que se enamoran y, con absoluta crudeza, a lo largo de toda la película, no es lo suyo. La disciplina, tampoco. Son cool . No se echan nada encima: rechazan las obligaciones y los protocolos en nombre de la libertad, el formalismo en nombre de la inmediatez, los artificios en nombre de lo natural, la mentira de las apariencias en nombre de la autenticidad de los sentimientos, la observancia de los ritos en nombre de la religión del corazón. No quieren seguir siendo padres burgueses sino padres democráticos. Donde reinaba la inhibición y donde hacía estragos la desigualdad, el derecho de cada uno a ser uno mismo debe prevalecer.

Lo que han olvidado, sin embargo, en su fervor igualitario y libertario, es que las formas burguesas tienen una base moral. No se limitan a desvelar un ser o una posición de clase. Ponen de manifiesto, hasta en la comedia social, la preocupación por el otro. Cuando respeto las formas, estoy desde luego respetando un uso, desempeñando sin duda alguna un papel, traicionando acaso mis orígenes. Pero sobre todo, según lo puso ya de manifiesto Hume, estoy poniendo en conocimiento del otro o de los otros que, para mí, cuentan. Los saludo, me inclino ante ellos, constato que tienen una existencia al atenuar yo la mía. El niño abandonado a su egocentrismo natal y a las nuevas tecnologías hace lo contrario: marchama de inexistencia a la persona que tiene delante. Tacha de un plumazo una realidad exterior con la que, en otros tiempos, habría tenido que entendérselas. Es ciertamente plácido, a diferencia de los alumnos petulantes de Mara Goyet, de Aymeric Patricot y de Iannis Roder. La tranquilidad y el mutismo que muestra contrastan con la agitación de estos, pero es un contraste engañoso. Empezando así su carrera de ser humano, corre el peligro de ir a engrosar más adelante la tropa incontable de los desvergonzados: los que no oyen el ruido que hacen; los que, con los cascos puestos, pasan por el mundo sin ver a nadie; los que telefonean en público y que insultan al confidente involuntario de sus pequeñas cuitas o de sus grandes sinsabores cuando a este último se le ocurre recordarles su presencia. So pretexto de no inculcar automatismo alguno, los padres de La guerre est déclarée faltan a su deber de enseñar a prestar atención.

Pero esos mismos padres, en otro momento de la película, dejan traslucir su hostilidad visceral al Frente Nacional y a sus tesis xenófobas. Se han aprendido las lecciones de la historia, es cierto. Entre el Mismo y el Otro, no transigen, eligen al Otro y no pierden ocasión de que se sepa. Así, mientras con las formas desaparecen las atenciones hacia el otro empírico, el culto ideológico del Otro alcanza su apogeo. El fascismo no pasará, pero la zafiedad asienta sus reales.

LA AIDÓS NO ES, ASÍ ALCANZAMOS a saberlo a nuestras expensas, una disposición natural. La naturaleza es desvergonzada , la vergüenza es un segundo movimiento que les corresponde a los padres conseguir que suceda. Pero hoy les repugna asumir ese papel. El antiguo régimen familiar exigía de ellos que el hijo estuviera bien educado. De modo que le enseñaban, como muy atinadamente escribe Marcel Gauchet, «a mirarse a sí mismo como uno más entre otros». El nuevo régimen quiere que se encuentre realizado . Por eso le permiten las más de las veces que se divierta como le plazca. Los padres, permisivos y en absoluto punitivos, se abstienen, incluso en público, de limitarles sus pretensiones. Esa ruptura con el Viejo Mundo se traduce en abandono de las antiguas figuras institucionales del padre y de la madre. Papá y mamá han tomado el relevo. Y ¿por qué, por lo demás, iban a tener que ahogar la espontaneidad infantil prohibiendo una práctica que todo el mundo está de acuerdo en considerar cultural? La democracia, efectivamente, ha terminado con la cultura general. La ha sustituido sin previo aviso por la cultura generalizada . Ese neoconcepto, tan guay como el anterior severo, acoge los juegos electrónicos como obras del patrimonio. Ninguna oferta, ningún contenido, ningún programa le resultan extraños. Nada lo desalienta. Nada en su inmenso ámbito es superior a nada. Bajo los efectos de un movimiento de igualación —sobre el que, como subraya Alain Renaut en un libro titulado La libération des enfants[42], no tenemos por qué imaginar que pueda detenerse en alguna parte—, las antiguas jerarquías estallan en pedazos. Se diferenciaba entre el entretenimiento y el ocio, el arte y la diversión, la vida con pensamiento y la vida en el atontamiento, la cultura y lo demás. Hoy, lo demás se venga: en el preciso instante en que todo converge sobre un mismo soporte, esas diferenciaciones se estima que son elitistas y, por lo tanto, inaceptables por el espíritu de los tiempos que corren. Así, el diario Le Monde acompaña la publicación de la deprimente encuesta de Olivier Donnat (antes citada) sobre los comportamientos culturales de los franceses entre 1973 y 2008 con un editorial eufórico: «El sorprendente apetito de cultura de los franceses». Las estadísticas dicen con claridad que hay cada vez menos lectores de libros y que el público de los conciertos de música clásica o culta envejece inexorablemente, pero «¡Cambia el chip, Casandra!», la cultura no está donde la vieja burguesía la coloca para saborear mejor su eminencia, la cantidad y la comunión de los espectadores es la que mide ahora la calidad de las obras: «Diecisiete millones de espectadores han visto la película Intocable y los franceses se manifiestan amantes de grandes misas culturales, de acontecimientos reunificadores, de teatro, de conciertos de rock, de salas oscuras en las que el tamaño de la pantalla es sin duda alguna menos importante que la presencia del gentío, del aquí y ahora, de la emoción compartida».

ESE ESPÍRITU POSTHUMANISTA se pavonea de ser más humano que el humanismo. Se niega, en efecto, a establecer ninguna selección entre los hombres. Si desmantela, dicho de otro modo, «el granero del temor», no es por el placer nihilista de la destrucción, sino por no dejar a nadie en la cuneta o sin entrar en la fiesta. Contra la crueldad de las discriminaciones, enarbola el estandarte del reconocimiento universal. Contra la aristocracia del gusto, defiende las comuniones populares, y contra los perjuicios de la vergüenza favorece la eclosión de las prides . Bajo su propia égida, cada religión, cada minoría, cada opinión individual reclama ser tratada como igual a todas las demás, y nos metemos, como dice Philippe Muray, en «la edad del orgullo[43]».

LA EDAD DEL ORGULLO: LA fórmula da en la diana. Pero después de habernos reído, releamos a Pascal: «Tenemos una idea tan grande del alma del hombre que no podemos soportar que desprecien la nuestra, y que nos falte la estima de un alma; y toda la felicidad del hombre consiste en esa estima». Releamos a Simone Weil: «El hombre está hecho de tal manera que quien aplasta no siente nada; quien siente todo es el aplastado». Releamos a Hegel que, no queriéndose quedar ni en Hobbes ni en Kant, puso la temática del reconocimiento en el corazón de la Fenomenología del espíritu. No somos seres llamados únicamente a la perseverancia en el ser. Esperamos de la existencia algo más que la satisfacción de los apetitos. Aunque estemos ahítos, tenemos los nervios a flor de piel, porque vivimos para ser reconocidos y el reconocimiento nunca es seguro, nunca es definitivo. Lo simbólico es tan real como la realidad material, las heridas de amor propio no hacen sufrir menos que las enfermedades del cuerpo. Lo que padecen los individuos o los grupos cuando la sociedad que los rodea les envía una imagen despectiva de ellos mismos es un perjuicio tangible. Porque a menudo esa imagen la interiorizan. Prolongan con la autodenigración el desprecio de que son objeto. Avalan a su pesar el veredicto de anomalía o de insuficiencia pronunciado contra ellos. Charles Taylor, tomando como ejemplo a mujeres, negros o pueblos indígenas en Norteamérica, escribe muy atinadamente: «La falta de reconocimiento no traiciona solo un olvido del respeto normalmente debido. Puede infligir una cruel herida agobiando a sus víctimas con un odio a sí mismo paralizante. El reconocimiento no es únicamente un cumplido que se le hace a la gente: es una necesidad vital». En este punto, lo políticamente correcto tiene razón: hay que hacerle un sitio al multiculturalismo.

Pero quizá no todo el sitio. En nombre del respeto a las minorías, las universidades americanas se han puesto a revisar, en la última década del siglo XX, lo que allí se llama el canon, es decir, a modificar la lista de los grandes textos clásicos. Se trataba de romper el humillante monopolio de los DWEMS (Dead White European Males) para permitirles a los vivos no blancos no europeos y mujeres encontrarse entre los autores propuestos para su admiración. Como si pudiera uno alguna vez encontrarse en Platón, sentirse representado por Henry James o anhelar en Spinoza un doble de uno mismo. Como si estos autores, lo mismo, por otra parte, que Hannah Arendt o Virginia Wolf, no nos remitieran en primer lugar, seamos quienes seamos y sean cuales sean nuestro «género» y nuestro origen, a nuestros límites, a nuestra finitud. Como si su genio no nos infligiera una saludable herida narcisista. Como si finalmente —cito aquí a Leo Strauss— «la educación liberal que consiste en un comercio permanente con los grandes talentos» no fuera un «entrenamiento en la más alta modestia, por no decir en la humildad».

Pero ¿quién habla aún de humildad? No existe hoy herida del yo que no clame justicia y que no pida reparación. La sociedad democrática exige el reconocimiento de todos por todos. Por medio de la satisfacción de esa exigencia, espera conjurar los maleficios de la intersubjetividad y resolver el problema humano. En lugar de eso, adula las susceptibilidades umbrías, alimenta el narcisismo vindicativo de las grandes y de las pequeñas diferencias, toma, en la guerra de los respetos, el partido catastrofista de combatir toda restricción de la estima de uno mismo.

El régimen exangüe y el proceso inexorable

DECÍA AL PRINCIPIO QUE EL CAMBIO ya no es lo que hacemos sino lo que nos ocurre, y que, en Francia y en una Europa convertida a su pesar en un continente de inmigración, lo que nos ocurre es una crisis del vivir juntos. Y después, me he ido dando cuenta de camino que estamos implicados en lo que nos ocurre. No lo queremos, pero algo ponemos de nuestra parte. Damos la alarma y orquestamos el desastre. Pregonamos la paz y alimentamos los odios. Nos preocupamos ante el aumento de las incivilidades y descalificamos la aidós. Denunciamos los desastres del nihilismo y, habitados por la pasión igualitaria, dirigimos la lucha contra las discriminaciones hasta tal punto que todo termina teniendo el mismo valor. «El cielo —decía ya Bossuet— se ríe de las plegarias que le hacemos para apartar de nosotros los males cuyas causas persistimos en desear».

Si hay una crisis del vivir juntos, la democracia contemporánea no puede sentirse en paz, porque no solo es un régimen político (el gobierno del pueblo por el pueblo), es asimismo un movimiento, una dinámica, un proceso histórico de desaparición de fronteras y de nivelación de diferencias: mientras las desigualdades económicas perduran (e incluso son más profundas, con ricos cada vez más ricos y un aumento sensible del número de pobres), las condiciones se aproximan, las jerarquías se achatan, las distinciones se difuminan. El régimen, bajo los clamores y las voces de las justas electorales, disimula la incapacidad creciente de la política para cambiar el curso de las cosas, gestiona al día la desintegración nacional, acompaña como puede las consecuencias de una transformación demográfica que no ha dado lugar a ningún debate, que ni siquiera ha sido decidida por nadie. El proceso mientras tanto continúa su trabajo de indiferenciación. El régimen es una forma cansada; el proceso, «un fuerza en marcha». Por mucho que el primero diga y se empeñe, el poder se le escapa. El empuje del segundo no conoce límite alguno y destruye todos los topes. Halla incluso un refuerzo muy preciado en la sospecha que la historia hace gravitar sobre la voluntad de salir de lo indiferenciado por la afirmación, incluso por la simple asunción de la identidad nacional.

¿Hemos jugado ya todas las bazas? Sí, si la vigilancia que el pasado impone continúa dejándonos fuera de toda posibilidad de percibir la irreductible novedad de la realidad presente. No, si ponemos finalmente nuestros relojes en hora, si elegimos hacer frente y si no abandonamos, sin lucha alguna, la idea y la práctica de la democracia en manos del proceso que lleva ese mismo nombre. El tiempo apremia.

Bibliografía

EL CAMBIO YA NO ES LO QUE ERA

Goethe citado en Thomas Mann, Considérations d’un apolitique, traducido al francés por Louise Servicen, Jeanne Naujac, Grasset, 1975. Consideraciones de un apolítico, traducido al español por León Mamés, Capitán Swing libros, 2011.

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ALAIN FINKIELKRAUT (París, Francia, 30-6-1949) es un intelectual francés de origen judío, hijo único de un talabartero deportado a Auschwitz.

Es un conocido polemista y uno de los más prestigiosos ensayistas franceses contemporáneos. Antiguo alumno de la Escuela Normal Superior de St. Cloud, es profesor de la École Polytechnique de París, una prestigiosa escuela de ingeniería, donde imparte clases de Historia de las Ideas en el Departamento de Humanidades y Ciencias Sociales. Fue elegido miembro de la Academia Francesa en 2014, para ocupar el asiento número 21.

A fines de los 70 escribió un libro justamente célebre, El nuevo desorden amoroso, en colaboración con Pascal Bruckner, al igual que La aventura a la vuelta de la esquina. En La derrota del pensamiento (1987) inicia su crítica de «la barbarie del mundo moderno», continuando la línea de pensamiento de autores como Hannah Arendt y Walter Benjamin.

Otras de sus obras son: La humanidad persida (1996), La ingratitud. Conversación sobre nuestro tiempo con Antoine Robitaille (1999), Una voz que viene de la otra orilla (2000) y En el nombre del Otro. Reflexiones sobre el antisemitismo que viene (2003).

Notas

[1] En francés, la querelle de la laïcité hace clara referencia a la querelle des Anciens et des Modernes «debate de ideas de finales del siglo XVII sobre los méritos respectivos de los escritores de la Antigüedad y de los escritores del siglo de Luis XIV». Mantenemos el término querella (en su sentido de ‘discordia’), acuñado en las traducciones de aquella época. [N. de los t.] <<

[2] Et pourtant ils lisent, ‘Y sin embargo leen…’. Damos una posible traducción del título cuando el libro no ha sido publicado en español; de lo contrario, damos su título en español en el cuerpo del texto y la referencia completa en la bibliografía. [N. de los t.] <<

[3] Propos sur l’éducation ‘(Declaraciones) sobre la educación’. [N. de los t.] <<

[4] Galanterie française, ‘Galantería francesa’. [N. de los t.] <<

[5] Déclaration d’insoumission à l’usage des musulmans et de ceux qui ne le sont pas, ‘Declaración de insumisión para uso de los musulmanes y de quienes no lo son’. [Nota de los t.] <<

[6] Oráculo manual y arte de prudencia (1647), de Baltasar Gracián, fue traducido por Amelot de La Houssaye con el título de L’Homme de cour (París, 1684). Damos en el cuerpo del texto una retrotraducción al español de la cita que, traducida al francés, utiliza el autor. Y en esta nota, el texto literal de Gracián: «165. […] Es plausible la galantería en la emulación. Hase de pelear no sólo para vencer en el poder, sino en el modo […]. Préciese (el hombre de bien) de que si la galantería, la generosidad y la fidelidad se perdiesen en el mundo se avían de buscar en su pecho». [N. de los t.] <<

[7] Le Mercure galant (1672-1724), revista que informaba sobre la vida en la corte y sobre otros asuntos (moda, sociedad, literatura…), en la que se insertaban sucesos reales, relatos, poemas. Las otras tres que se mencionan (Esprit, Le Débat y Commentaire) son revistas actuales de opinión, comprometidas política o socialmente. [N. de los t.] <<

[8] The Politics of the Veil, ‘La política del velo’. [N. de los t.] <<

[9] La Journée de la jupe, ‘El día de la falda’. [N. de los t.] <<

[10] Tableau noir: La défaite de l’école, ‘Pizarra: la derrota de la escuela’. [N. de los t.] <<

[11] ZEP: zonas en las que se encuentran centros escolares dotados de medios suplementarios y mayor autonomía para afrontar dificultades escolares y sociales. [N. de los t.] <<

[12] El verlan (ortografía apañada de la inversión de sílabas en l’envers [lanver]) nació a mediados del siglo XX como algo que parecía un juego pasajero pero que perdura: se trata de decir determinadas palabras (y en determinados ambientes en los que nadie se sorprende de ello) invirtiendo las sílabas. En lo que aquí tenemos: tupe por pute (‘puta’), tassepé por pétasse (‘zorra’) y lopesa por salope (‘guarra’). [N. de los t.] <<

[13] La Cité du mâle, literalmente, ‘La ciudad del macho’, pero se juega en francés con mâle (‘macho’) y mal, palabras de pronunciación muy similar. [N. de los t.] <<

[14] Barrios problemáticos, generalmente en el extrarradio de las grandes ciudades, en los que se concentra población inmigrante. [N. de los t.] <<

[15] Réflexions sur la Révolution de France, ‘Reflexiones sobre la Revolución de Francia’. [N. de los t.] <<

[16] Nous sommes des sangs-mêlés. Manuel d’histoire de la civilisation française, ‘Somos unos mestizos. Manual de historia de la civilización francesa’. [N. de los t.] <<

[17] Association Collectif Liberté, Égalité, Fraternité, Ensemble, Unis (Asociación Colectivo Libertad, Igualdad, Fraternidad, Juntos, Unidos). [N. de los t.] <<

[18] Oh Francia, y tú Isla de Francia, / flores púrpura, frutos de oro, / en verano cuando todo duerme / pasos leves en el corredor. <<

[19] La expresión auberge espagnole (‘posada española’) se aplica en francés a todo lugar en el que uno encuentra lo que él mismo y otros en sus mismas circunstancias llevan. [N. de los t.] <<

[20] Fractures françaises, ‘Fracturas francesas’. [N. de los t.] <<

[21] Variedad del apéritif géant, encuentro de gran cantidad de personas convocadas a través de redes sociales para beber y divertirse: el saucisson-pinard (‘salchichón y vino’) que aquí se menciona concentra a gente hostil a determinadas prácticas islámicas. [N. de los t.] <<

[22] De près et de loin, ‘De cerca y de lejos’. [N. de los t.] <<

[23] Lo mismo cabría decir del título en español:¿Google nos hace estúpidos? [N. de los t.] <<

[24] La pause, ‘La pausa’. El título en el original inglés es The Winter of Our Disconnect, Paperback, 2010. [N. de los t.] <<

[25] Quand on n’a que l’amour, ‘Cuando el amor es lo único que se tiene’. [N. de los t.] <<

[26] La náusea, >traducción de Aurora Bernárdez, Alianza Editorial, 2011.[N. de los t.] <<

[27] Le niveau monte, ‘El nivel educativo está subiendo’. [N. de los t.] <<

[28] Dejamos en francés lo que podría ser ‘Francia tiene todos los triunfos’, ‘La crisis está lejos de haber terminado’, ‘Los niños lo tienen crudo y nadie se mueve’ porque cada frase que da el autor es precisamente un ejemplo de esa repetición infantil del sujeto (La France + elle, La crise + elle, Les gamins + ils) de la que acaba de hablar. [N. de los t.] <<

[29] Les Suppliants parallèles, ‘Los suplicantes paralelos’. [N. de los t.] <<

[30] Marianne de la diversité, ‘Mariana (alegoría de la República) de la diversidad’. >[N. de los t.] <<

[31] Literalmente, del verbo chier, ‘cagar’; en contexto, podría ser ‘coñazo’. [N. de los t.] <<

[32] Literalmente, ‘en la mierda’ como equivalente de ‘metido en un problema’; quizá, ‘jodido’. [N. de los t.] <<

[33] Literalmente, ‘cagar, hasta la perfección’ para significar ‘pasarlas putas, hasta (llegar a) la perfección’. [N. de los t.] <<

[34] Lalangue de bois es, en su origen, la jerga política y asimilada que recurre en exceso a estereotipos y palabrería fija, no necesariamente engañosa, pero sí de difícil comprensión. [N. de los t.] <<

[35] En lugar de: «Celui qui pense ça, il manque de respect à son élève», donde hay, además de una repetición innecesaria del sujeto ya comentada más arriba, tres errores de ortografía y gramática: ‘el que piensa eso le falta al respeto a su alumno’. [N. de los t.] <<

[36] De la démocratie en Amérique, ‘La democracia en América’.[N. de los t.] <<

[37] ‘Autorretrato del profesor en territorio difícil’.[N. de los t.] <<

[38] Tombeau pour le collège, ‘Tumba para el colegio’. [N. de los t.] <<

[39] Collège brutal, ‘Colegio brutal’. [N. de los t.] <<

[40] Dans ces bras-là, ‘En esos brazos’. [N. de los t.] <<

[41] Declaración de guerra, Valérie Donzelli, 2011. <<

[42] La libération des enfants, ‘La liberación de los niños’. [N. de los t.] <<

[43] Se da aquí un juego de palabras en francés entre âge du fer (‘edad del hierro’) y âge du fier; de ahí la alusión a la risa, dos líneas más abajo. [N. de los t.] <<