Los hombres le damos un uso práctico a los vegetales desde hace miles de años. Nos sirven de alimento y de medicina, los usamos en la construcción y en los tejidos… Pero estamos ligados a ellos a niveles más profundos. La primera gran revolución que vivimos —la cultural— se produjo cuando plantamos el primer grano de maíz; y hemos sabido crear belleza a través de los jardines. Al mismo tiempo, hemos sido testimonios de luchas de poder originadas por flores. Sin olvidar la dimensión religiosa que ciertas culturas han encontrado en árboles, plantas y flores. De la mano de José Antonio Marina, Aina S. Erice, se adentra en nuestra relación con el mundo vegetal, y nos regala un libro único. Nos desvela misterios de la historia, compara la mentalidad de distintas civilizaciones y, cuando hace falta, nos deslumbra con datos científicos. Un canto a la naturaleza marcado por la sabiduría y el respeto.

Aina S. Erice

La invención del reino vegetal

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Titivillus 22.04.2017

Aina S. Erice, 2015

Editor digital: Titivillus

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Ad Ale, per tutte le rose e tutti i papaveri

Y a mi madre, por los tomates y la albahaca del huerto (las habas no son necesarias…)

Epílogo a modo de introducción

Ante todo, quiero explicar mi presencia en la portada de este libro. Me permite cumplir una vieja ilusión. El entusiasmo ante la energía creadora es lo que me hace escribir, la experiencia básica de mi vida intelectual. Coincido con Hölderlin cuando afirmó: «Poéticamente habita el hombre la tierra». Es decir, inventando nuevas posibilidades. No puedo dejar de pensar que la realidad está esperando a ver qué hacemos de ella, lo que me produce una profunda euforia, ese sentimiento de alegría, de amplitud respiratoria (dilatación-laetitia, alegría) que es componente esencial de la experiencia «espiritual». Con esta palabra no me estoy refiriendo a una sustancia inmaterial o a cosas semejantes, sino a algo menos comprometido. Espíritu es el dinamismo por el que la materia se supera a sí misma. Espirituales en este sentido son las matemáticas, la música, la arquitectura, la idea de Dios, la libertad o la jardinería. Y también todas las arquitecturas que vencen la ley de la gravedad aprovechándose de ella, y todas las navegaciones capaces de someter al rumbo vientos contrarios. Cuando unos disparos neuronales producen la ecuación E = mc², están produciendo algo que se ha separado de ellos, que tiene un carácter ideal. La inteligencia humana no puede vivir apartada de la realidad, pero tampoco enclaustrada en ella. Es extravagante, expresiva, expansiva, explosiva, extraordinaria.

Esta experiencia deslumbradora me ha hecho soñar siempre con crear, es decir, con hacer que algo bueno, bello o verdadero que no existía, exista. En la medida de mis posibilidades lo he intentado directamente. Pero siempre he tenido en mi imaginario un modelo distinto, más poderoso y más humilde a la vez: ser la ocasión de que otras personas crearan. Cuando era un adolescente al que sólo le emocionaba el baile, me fascinó la figura de Sergéi Diághilev, el creador de los ballets rusos. No bailaba ni hacía coreografías ni componía ni pintaba, pero consiguió unir a los grandes artistas de toda Europa para realizar su gran proyecto. Desde entonces me han interesado aquellas personas que consiguen que otros hagan grandes cosas, que sueñan empresas que exceden a su capacidad, pero que gracias a ellas se hacen posibles. No son capitanes Araña porque viajan en el mismo barco durante toda la travesía. Este papel lo juegan los grandes productores de cine: Irving Thalberg, Adolph Zukor, Harold B. Wallis, David O. Selznick, Walt Disney, Arthur Freed o Louis B. Mayer. El cine proporciona un modelo claro de emprendimiento creador, pero hay muchos otros. Para ser creador no hace falta ser autor si uno ha hecho posible la existencia de lo creado.

Pues bien, he pensado que ya era el momento de jugar ese juego, de esbozar proyectos y buscar las personas idóneas para realizarlos, de movilizar entusiasmos. Así nació este libro.

Para iniciar esta nueva vida, esta segunda navegación —deuteros plous, como escribió Platón—, he querido partir del territorio que he frecuentado durante decenios —el estudio de la inteligencia humana—, pero enfocándolo de una particular manera. Un dominio tan amplio puede explorarse por múltiples caminos. Los más transitados son el análisis de sus operaciones o el estudio de los comportamientos. Pero me interesaba ensayar otra vía, siguiendo la sugerencia del venerable Wilhelm Dilthey: «Al ser humano no se le conoce por introspección, sino estudiando lo que ha hecho a lo largo de la historia, es decir, por sus creaciones culturales». La cultura es la manifestación de su esencia oculta. Suele definirse al ser humano —sin mucha convicción— como animal racional, pero tal vez convendría describirle como el animal que crea lenguajes, hace música, pinta, inventa religiones, emprende construcciones megalómanas, explica o domina la realidad. El secreto de la humanidad yace en esas creaciones que han acompañado a los hombres a lo largo de la historia. Por eso creo que si las olvidamos, si caemos en la trampa de un adanismo ingenuo convencido de que sólo tiene valor lo nuevo, lo que acaba de nacer, podemos acabar no entendiendo nada de lo que hacemos, al tirar por borda, como mercancía inútil, la experiencia milenaria de la humanidad. El sociólogo Robert Bellah, en su famoso libro Habits of the Heart, escribe: «El individualismo autosuficiente se basa en una amnesia social respecto a la naturaleza de la sociedad». Yo añadiría: y al olvido de la historia. Por eso llevo mucho tiempo trabajando en una historia de la cultura, entendida como crónica de la evolución de la inteligencia, de los intentos de la humanidad por resolver —con mayor o menor éxito— los grandes problemas universales y crónicos.

Mientras ese proyecto —absolutamente megalómano— avanza, quise intentar otro punto de abordaje, lo que nos lleva ya al presente libro. ¿Qué sucedería si estudiáramos las cosas que ha hecho la inteligencia humana con la naturaleza? Tal vez podríamos descubrir unas grandes «categorías de la acción», o unas formas a priori de la creatividad. Para ello pensé en partir de la vieja —y poco científica— demarcación de los tres reinos de la naturaleza que aprendí en la escuela: minerales, vegetales, animales. El proyecto tendría tres partes: ¿Qué ha hecho el ser humano con las piedras, con la plantas y con los animales? Tenía la convicción de que ese estudio podía darnos alguna clave para comprender mejor al ser humano. Algo así dijo Emerson: «‘Tis said that the view of nature held by any people determine all their institutions».

No era una ocurrencia arbitraria. Cuando estudié las religiones para escribir Dictamen sobre Dios, comprobé, por ejemplo, la tozudez con que la inteligencia humana ha convertido la realidad en símbolo. Lo visible remite a lo invisible. Una de las constantes humanas ha sido divinizar la naturaleza, adorarla, reverenciarla de alguna manera. Las rocas han sido y siguen siendo objetos de culto. Lo fueron en las culturas prehistóricas, en Grecia se adoró el omphalós, Cicerón habla de las mirificae moles. En los Concilios de Toledo (681 y 682) se anatematizó a los veneratores lapidum, o «adoradores de piedras», posiblemente sin demasiado éxito. Algunas piedras mantienen aún rituales devotos en el cristianismo. Recuerdo una piedra santa en la catedral de Toledo, donde se cuenta que puso la Virgen el pie cuando bajó a dar una casulla a san Ildefonso. Y la devoción al pilar de Zaragoza es bien conocida. Para terminar una enumeración que podría resultar larguísima, sólo recordaré la importancia que tiene para los musulmanes la «piedra negra», la «piedra del paraíso», guardada en la Kaaba. La divinización de las plantas y de los animales es bien conocida. Las primeras deidades posiblemente fueron agrícolas, y se han adorado vegetales de muy distinta naturaleza. Lo mismo ocurre con los animales. En la Biblia está presente la gran tentación de adorarlos. Según el libro del Éxodo, cuando Moisés regresó de su retiro en el monte Sinaí, se encontró con que los judíos habían construido un becerro de oro para adorarlo. El profeta Oseas se encrespa contra Samaria porque adora a un becerro. Y un fenómeno como el totemismo, que ha intrigado a los antropólogos, pone de manifiesto relaciones misteriosas entre los humanos y algunos animales o vegetales.

La divinización es una universal operación de la inteligencia humana, pero sin duda tiene que haber más. La comercialización, por ejemplo. Todos los reinos de la naturaleza pueden ser convertidos en mercancía. Lo que me parecía evidente es que la inteligencia no para. Quiere ir más allá de lo que ve, más allá de lo que necesita. No se limita, como la de otros animales, a resolver los problemas de adaptación al medio, sino que incluye ese medio en un dinamismo transformador. Nuestro cuerpo está sometido a la pasividad de todos los cuerpos, pero nuestra inteligencia introduce un momento activo, expresivo, creador. Ni siquiera el conocimiento, que parece la sumisión a las propiedades del objeto, es mero reflejo. Necesitamos crear sistemas conceptuales para apresarlas, explicarlas y manejarlas. Sometemos a significados (científicos, religiosos, poéticos) las fuerzas físicas a las que estamos sometidos. En ese sentido es absolutamente riguroso decir que «inventamos» la realidad, siempre que nos detengamos en el ambiguo sentido de la palabra inventar. Etimológicamente procede de invenire, «encontrar». Pero lo que encontramos no estaba allí desde el principio. Paul Claudel, un gran poeta francés, tuvo un acierto expresivo al decir que «toute connaissance» es un «co-naissance». Todo conocimiento es co-nacimiento. Esa idea de generación está presente en el término concepto: concebido. Conocer es «dar a luz» lo conocido. Estamos «expresando» algo incluso cuando pensamos que sólo lo estamos «captando». Con gran perspicacia, el derecho francés antiguo llamaba inventor al que descubría un tesoro. Y en la liturgia católica se habla de la «invención de la Cruz», no para dudar de su verdad, sino para designar el encuentro de algo valiosísimo. De significar «encontrar» o «descubrir», la palabra invención ha pasado a significar «creación», «imaginación», «transformación». Me pareció que este podía ser un estupendo título para el proyecto: la invención de la naturaleza. Designaba con la suficiente ambivalencia y precisión el mundo híbrido en que vivimos: naturaleza y cultura, realidad e irrealidad, ciencia y poesía.

La siguiente decisión era por dónde comenzar. Mi afición a las plantas y a su cultivo, el hecho de tener una buena colección de libros sobre botánica, jardinería, agricultura, hizo que me inclinara por el reino vegetal. Había escrito algunas cosas sobre la ideología de los jardines y sobre el primer libro de jardinería publicado en España, la Agricultura de jardines, que trata de la manera con que se han de criar, governar, y conservar las plantas, y todas las demás cosas que para ello se requieren, escrita por Gregorio de los Ríos, «criado de su majestad» Felipe II, e incluso comencé a escribir un libro de filosofía aplicada a la botánica, que se habría de titular equívocamente Manual del perfecto cultivador de pensamientos. Pero precisamente lo que sabía del tema me hacía más consciente de mi colosal y enciclopédica ignorancia. Faltaba, pues, lo más difícil. ¿Quién se encargaría de realizar la investigación, de concretar el proyecto, en una palabra, de escribir el libro? Un decisión parecida a la que tiene que tomar un productor cinematográfico: quien será el guionista, quien será el director, quiénes serán los actores. No era fácil encontrar la persona adecuada porque tenía que unir el rigor científico con el talento literario, la profundidad de la especialización con la amplitud cultural. Tuve suerte y encontré a la persona idónea: Aina S. Erice, la autora de este libro. La realidad superó mis más optimistas previsiones. Ésta es su primera obra, pero creo que la sitúa entre los mejores escritores científicos en lengua española. Ha escrito un libro ultramoderno capaz de integrar la abstracción y la anécdota, la teoría y el personaje, el rigor y la gracia, la serenidad de la ciencia y la trepidante variedad de la historia, el positivismo de la utilidad y la añoranza de un marco ético.

Hasta aquí, la explicación del proyecto. Van a internarse en una selva de datos, hechos y anécdotas, conocerán a muchos personajes interesantes, asistirán a enredos divertidos. Es un libro vital, proliferante, barroco, como es el incansable mundo vegetal. Creo que al terminar de leerlo, su percepción de la naturaleza será más rica e interesante.

Aquí termina la introducción y comienza el epílogo. Este libro, no lo olviden, tenía una finalidad filosófica: ¿Podemos sacar de esta investigación de campo —nunca mejor dicho— algunos conocimientos para una teoría de la inteligencia? La investigación de Aina confirma claramente la existencia de alguna de esas «categorías generadoras de cultura» que estaba buscando. Lo que sigue es, pues, el resumen de las conclusiones a las que he llegado gracias a su labor; el epílogo del libro, a pesar de lo cual no he querido ponerlo al final, lugar natural de los epílogos, porque quiero que la última voz que suene en el lector sea la de la autora. Como en la música, un libro es lo que está presente y sus ecos.

La primera conclusión es que la inteligencia humana amplía la realidad mediante sus proyectos, que nos llevan hacia lo todavía inexistente, hacia la novedad, a lo que debería haber, a lo que sería bueno que hubiera. La relación más elemental con el reino vegetal es de necesidad. Entendemos por necesarias aquellas cosas imprescindibles para sobrevivir: la comida, el vestido, el refugio, la salud. Pero la palabra supervivencia se vuelve equívoca cuando la aplicamos al hombre. El animal pervive solamente. El hombre super-vive. No es que viva por encima de sus posibilidades —eso sería quimérico—, sino por encima de sus realidades, es decir, vive en el amplio territorio de la posibilidad, y no olvidemos que esta palabra procede de «poder». Las cosas son lo que son más el conjunto de posibilidades que la inteligencia descubre en ellas. Ésta es la ontología a escala humana. De ahí brota su dinamismo expansivo. Somos naturaleza, pero deseamos alejarnos de ella, porque anhelamos una sobrenaturaleza.

¿De dónde procede ese impulso? De un hecho singular. En el ser humano, las necesidades están prolongadas por los deseos. Mientras aquellas están tasadas —me refiero a las necesidades básicas—, éstos son interminables, insaciables, fértiles, prolíficos. Se combinan e hibridan, produciendo floraciones imprevistas. Por ejemplo, una de las necesidades básicas es vivir en sociedad, pero a partir de esa necesidad comienzan a emerger nuevos deseos: el de distinguirse, el de dominar, el de adornar la propia imagen, el de ser admirado, el de compartir experiencias embriagadoras, el de ser querido por una persona concreta. Aina ha dedicado un capítulo a «las plantas deseadas», pero todo el libro está permeado por esta presencia constante, penetrante, ubicua de los deseos. Deseo de seguridad, de aumentar el propio poder, de comodidad, de pequeños o grandes placeres, de espiritualidad. La segunda conclusión es que la evolución de las culturas nos permite acercarnos al cráter del volcán por donde emerge la lava de nuestros deseos, que después se solidifica en formas diferentes. Deseos cuyo origen desconocemos, y que guardan el secreto de nuestra naturaleza. ¿Por qué esa fascinación por la música? ¿De dónde viene nuestra pasión por reproducir imágenes, por contar historias, por elevar gigantescas construcciones? Los neurólogos nos dicen que un sistema muy elemental de premios y castigos, establecido para dirigir nuestra acción, comenzó a ampliar su influencia y convirtió en premios experiencias que al principio no lo eran. Del deseo de producir imágenes proceden las pinturas rupestres, Velázquez, Monet o Warhol. Del deseo de hacer música proceden los ritmos selváticos, la matemática sonora de Bach o el desmelenamiento de Wagner. La clave para entender las creaciones de la inteligencia humana está en esa fuente misteriosa de nuestras motivaciones. Ya lo dijo el viejo Spinoza: «La esencia del hombre es el deseo». Éste es un libro de botánica libidinal, que introduce en una especie de realismo mágico. Tiene como objeto la imprevisible hibridación de la realidad vegetal y del deseo. Michael Pollan lo intentó estudiando la relación de cuatro deseos humanos (dulzura, belleza, intoxicación y control) con cuatro plantas capaces de satisfacerlos: la manzana, el tulipán, la marihuana y la patata. Pero fue un proyecto poco ambicioso.

La fecundidad del deseo da más de sí. Darwin, al contemplar la flora y la fauna del trópico, dijo que todo era «excesivo». Podemos recuperar ese adjetivo para hablar de la actividad humana. La cultura produce siempre actividades lujosas, que no proceden de la necesidad sino del deseo. Buscar una cueva para refugiarse es una necesidad, pero inventar la bóveda gótica es un lujo. El lujo empieza cuando se suscitan falsas necesidades. Jacques Thuillier escribe: «Por más que nos remontemos en la historia, constatamos en todos los pueblos un poderoso instinto que, aunque sólo tuvieran piedras y conchas a su alcance, los impulsa a sacar de ellos formas y ordenaciones privilegiadas, a las que dan tanto o más valor que a las cosas necesarias de la vida». Desde el siglo XVII está abierta una polémica acerca del lujo, mantenida sobre todo por economistas filósofos. En 1690, Nicholas Barbon publica Discourse of Trade. Distingue entre querencias del cuerpo y querencias de la mente. Las primeras son limitadas, mientras que las segundas presentan la virtualidad de ser potencialmente infinitas y tienen, además, un carácter progresivo. Las querencias de la mente, indica, es lo que conocemos como «deseos», y éstos son apetitos naturales del alma, tan naturales como puede ser el hambre como querencia del cuerpo. El carácter progresivo del deseo le permite explicar cómo se amplían: «Las querencias de la mente son infinitas, el hombre desea naturalmente y en tanto su mente progresa, sus sentidos se vuelven más refinados y más capaces de deleite; sus deseos se amplían y sus querencias crecen con sus deseos, de manera que cualquier cosa rara puede gratificar sus sentidos, adornar su cuerpo y promover la comodidad, el placer y la pompa de la vida». Cito este viejo texto porque me parece muy actual.

El deseo tiene un aspecto anticipador. Va dirigido a lo que no tengo pero me gustaría tener. Aquí aparece otra conclusión relevante, y gran propiedad de la inteligencia humana: seducirse desde lejos con proyectos. La necesidad se prolonga en deseos, y los deseos se concretan en proyectos. El proyecto tira de nosotros desde un futuro imaginado y nos fuerza a adquirir competencias para realizarlo. La aspiración para vivir de la agricultura exigió inventar útiles y métodos para conseguirlo. A su vez, la creación de esos métodos permitió ampliar nuevamente los proyectos. Entramos así en lo que he denominado el bucle prodigioso: la inteligencia crea cosas que la recrean a ella misma. Lo que hago, me hace. Es fácil encontrar ejemplos. Los humanos han tenido que alimentarse, y esta necesidad la han resuelto de muchas maneras: forrajeo, carroñeo, agricultura, ganadería, la cocción de alimentos. Steven Mithen ha estudiado la relación de la cultura alimentaria con la evolución del cerebro. ¿Por qué la «domesticación de plantas y animales» no apareció hasta 10 000 años antes de nuestra era? A su juicio, los humanos primitivos no podían «pensar» esa idea. Tuvieron que suceder varios cambios —a mi juicio, de fuera adentro— decisivos para que la agricultura apareciera. (1) La capacidad para desarrollar útiles que podían usarse intensivamente para aprovechar recursos vegetales. Esta capacidad surgió gracias a la integración de la inteligencia técnica y la observación natural. (2) La propensión a usar animales y plantas como medio para adquirir prestigio social y poder. Surgió de la integración de la inteligencia social y la inteligencia de la observación natural. Los almacenamientos de víveres eran una fuente de poder 20 000 años a. C. Si siguiendo la línea darwiniana nos centramos en los individuos más que en los grupos, vemos que la agricultura surge como una nueva estrategia de algunos individuos para conservar el poder. (3) La propensión a desarrollar «relaciones sociales» con plantas y animales, estructuralmente semejantes a las desarrolladas con las personas. Es otra de las consecuencias de la integración de la inteligencia social y la inteligencia natural. Humphrey llamó la atención sobre el hecho de que las relaciones que las personas establecen con las plantas presentan semejanzas estructurales muy estrechas con las que se establecen con otras personas: «El cuidado de un jardinero para con sus plantas se adapta a las propiedades emergentes de las plantas. Claro que las plantas no responden a las presiones sociales morales, pero sugiero que la forma de dar y recibir de un jardinero presenta una estrecha semejanza estructural con una sencilla relación social». Claude Lévi-Strauss sostuvo lo mismo, pero al revés: la relación con la naturaleza sirve al hombre primitivo para pensar las relaciones sociales. Así explica la aparición del totemismo. (4) La propensión a manipular plantas y animales que emerge de la integración de la inteligencia técnica y la inteligencia de la historia natural.

Todos estos hechos eran conocidos. La originalidad de este «arqueólogo de la mente» estriba en haber subrayado que los cambios culturales proceden del cerebro y cambian el cerebro. Esto plantea objetivos a la historia de la cultura: descubrir las grandes motivaciones de la naturaleza humana, y describir el bucle prodigioso por el que la inteligencia ha creado cosas que han cambiado la inteligencia.

En uno de los brillantes capítulos de la presente obra, asistirán ustedes al despliegue de una de las grandes aspiraciones humanas: clasificar, organizar el caos para convertirlo en cosmos. Los grandes botánicos intentaron una taxonomía de los vegetales. También nos convendría hacer una ordenación de los deseos para introducir orden en una vegetación afectiva igualmente selvática. Creo que dejando a un lado el afán de sobrevivir, que es más bien un protodeseo, un impulso implícito, podemos agrupar los deseos en tres grandes grupos: el deseo de placer (y ausencia de dolor), el deseo de sociabilidad y el deseo de ampliar nuestro poder. Retomo así la «teoría del triple deseo» que expuse en Las arquitecturas del deseo y que veo corroborada por las investigaciones de Aina.

El deseo hedónico ha dirigido muchas de nuestras relaciones con la naturaleza. Los placeres de la comida y de la bebida, de la vista, el descubrimiento del paisaje, la repetida descripción del Paraíso como un jardín, el uso de sustancias alteradoras de la conciencia, las múltiples aplicaciones terapéuticas, son claras manifestaciones de este deseo. Un caso especialmente interesante es el de los afrodisíacos, de sustancias que no se buscan para que satisfagan un deseo, sino precisamente para lo contrario: para avivarlo.

El deseo de sociabilidad muestra un repertorio variado. Fomenta la comunicación —como hace el alcohol, como hicieron el café o el tabaco—, pero también aspira al reconocimiento, a la distinción. El uso de los vegetales en la decoración, en los perfumes o en los colores va en esta línea. El lujo, como hemos visto, es un deseo social. Hubo un tiempo en que se prohibió el uso del color púrpura en el Imperio romano, castigándose a los infractores incluso con la pena de muerte. El consumo de especias, sustancias caras, incluso su derroche, fue un símbolo de estatus. Me parecen iluminadoras las páginas dedicadas a la sociabilidad a través de las plantas: compartir (vegetales) es vivir (en sociedad).

Pero el deseo más específicamente humano, el que acaba cambiando todos los demás, me parece el tercero: el afán de ampliar nuestro poder, nuestras posibilidades, de conocer, organizar, manipular, transfigurar la realidad. Hay un impulso prometeico en el ser humano. No sólo quiere dominar la naturaleza mediante la acción, sino también mediante el pensamiento. Merleau-Ponty escribió: «Con mi primera percepción se ha inaugurado un ser insaciable que se adueña de todo lo que puede encontrar y al que nada le es pura y simplemente dado, porque ha recibido el mundo como legado y entraña en sí el proyecto de todo ser posible». En el presente libro se comprueban los múltiples rostros de este deseo asimilador y transformador. Necesitamos conocer, clasificar, descubrir las leyes. Necesitamos transfigurar la realidad mediante el arte, transformarla mediante la técnica, dar sentido a lo que hacemos, es decir, descubrir qué fin da significado a lo que hacemos. Este afán de poder ha dado origen a un fenómeno presente en este libro, pero que va mucho más allá: la domesticación. Hubo domesticación de plantas, hubo domesticación de animales, pero hubo ante todo una transcendental domesticación: el ser humano se domesticó a sí mismo. Al menos, eso dicen los antropólogos.

Pero no sólo utilizamos, conocemos, adoramos, contemplamos, reproducimos la naturaleza. También necesitamos contar historias sobre ella. Por eso era de esperar la existencia de una botánica legendaria, como la que describe Juan Perucho en su Botánica oculta o el falso Paracelso. Hay, en efecto, una botánica oculta, mistérica, llega de vegetales inventados y miríficos. El olocanto, un árbol que anda, de instintos terribles y destructores, muy peligroso pues ataca, especialmente al hombre, mediante un aguijón retráctil y veloz de unos tres metros de longitud. O las suplicantes, unas algas sonoras que sólo emergen de las aguas cuando oyen cantar a alguien, para imitar su canción. O la veloz, una planta mágica que, entre otras propiedades, tenía la de volar por los aires como un pájaro. Estas y otras imaginaciones demuestran que el barroquismo de las plantas, la belleza perfecta de las flores o el enmarañamiento de las silvas o de las selvas han estimulado la fantasía de los seres humanos como un vino embriagador que, al fin y al cabo, es un producto vegetal.

Mencionaré una nueva conclusión. Hay una palabra que expresa el enigma de este deseo de ir más allá, aunque no parece a primera vista ni muy interesante ni muy compleja: superar. Significa «ser mayor o mejor que otra cosa», «vencer en una competición», «ir más allá de una meta». Lo intrigante aparece al utilizarla de modo reflexivo o pronominal: superarse. ¡Qué extraño uso! Quien se supera es mayor que él mismo, se vence en una competición íntima, se trasciende, es decir, va más allá de sus límites. La palabra resulta clave para comprender uno de los misterios del ser humano: que puede superarse, es decir, mejorarse. Eso no sucede ni en el mundo ideal ni en el resto del mundo real. Un siete no puede ser mejor siete, ni un león mejor que sí mismo. Hay otras palabras, también misteriosas, que se refieren a este raro fenómeno humano: sobreponerse y aguantarse. En ambas asistimos al mismo desdoblamiento del sujeto, que tiene la experiencia de encaramarse sobre sí o de ser la viga que sostiene la propia techumbre. Los grandes analistas del alma humana han reconocido este fenómeno. Nietzsche hace decir a Zaratustra: «Ahora me veo a mí mismo debajo de mí». Séneca elogió a los esforzados hombres «que en sí propios hallaron el ímpetu y subieron en hombros de sí mismos». Y san Buenaventura advirtió que cualquiera fracasaría «nisi supra seipsum ascendat», si no se aupaba sobre sí mismo. La realidad contada en este libro es la realidad sometida a esta desmesura.

Hasta aquí he presentado la cara amable de la creación. Pero las posibilidades inventadas por la inteligencia pueden ser también destructivas. Y esto es evidente en el reino vegetal. El desierto avanza, la deforestación avanza. W. H. Auden tenía razón al escribir: «Una sociedad no es mejor que sus bosques». Me atrevo a decir más: acaso la forma de pensar, vivir, cuidar un bosque pueda servir como test de inteligencia individual y social. Jared Diamond ha contado en su obra Colapso cómo las sociedades pueden desaparecer. Durante mucho tiempo se ha sospechado que un gran número de estos misteriosos abandonos estuvieron al menos en parte provocados por problemas ecológicos: la gente destruyó inadvertidamente los recursos naturales de los que dependían sus sociedades. Esta sospecha de suicidio ecológico impremeditado —ecocidio— se ha visto confirmada por los descubrimientos que en décadas recientes han realizado arqueólogos, climatólogos, historiadores, paleontólogos y palinólogos (científicos que estudian el polen). Los procesos a través de los cuales las sociedades del pasado se han debilitado a sí mismas porque han deteriorado su medio ambiente se clasifican en ocho categorías, cuya importancia relativa difiere de un caso a otro: deforestación y destrucción del hábitat, problemas del suelo (erosión, salinización y pérdida de la fertilidad del suelo), problemas de gestión del agua, abuso de la caza, pesca excesiva, consecuencias de la introducción de nuevas especies sobre las especies autóctonas, crecimiento de la población humana y aumento del impacto individual de las personas.

En este momento nos encontramos sin saber si la inteligencia puede convertirse en un aprendiz de brujo que desencadena más fuerzas de las que puede controlar. Pero, una vez más, la inventiva humana ha encontrado la palanca para limitar las posibilidades destructivas. Son los sistemas éticos, que acaban siendo el gran marco de seguridad dentro del cual deben moverse todas las demás actividades de la inteligencia humana. Y ésta es la última conclusión que podemos extraer de este libro.

Y aquí termina este epílogo en forma de prólogo. La selva les espera. Sigan a su guía y disfruten de la aventura. Adiós.

JOSÉ ANTONIO MARINA

INTRODUCCIÓN

Dos historias se… ¿cruzan?

El mundo vegetal y el mundo humano

UNA (¿BREVE?) INTRODUCCIÓN DE LOS PERSONAJES DE NUESTRA HISTORIA

No sabemos cuándo nació la primera planta del mundo, ni tampoco cuándo nació el primer ser humano. Lo que sí sabemos es que el humano apareció mucho mucho tiempo después del vegetal; para ser más concretos, unos 430 millones de años después.

Antes de que los antepasados directos de las plantas terrestres se decidiesen a dar el gran salto y dejar atrás el medio acuático, la tierra firme era roca desnuda. El mar rebullía de vida, pero los continentes seguían desiertos desde su formación, ambientes demasiado inhóspitos, demasiado secos y poco acogedores para aquellos organismos de linaje acuoso. Se cree que fueron ciertas algas verdes las que se aventuraron más allá de las costas, atreviéndose a afrontar el sinfín de problemas que las esperaban fuera del agua: frondas que ya no se mantienen erguidas al vaivén de las corrientes, células reproductivas que ya no podrán organizar encuentros amorosos a nado, o nutrientes que ya no flotan disueltos en el agua a su alrededor. La vida en tierra es dura y seca, además de terriblemente luminosa después de la penumbra marina en la que viven sumergidas la mayor parte de las algas.

Tantos problemas serían suficientes para desanimar a cualquiera, pero las pioneras no se achantan. Eso sí, van despacito, refinando las soluciones más y más, hasta el punto de poder presumir de haber dado origen a cactos y encinas. Al principio se quedan en zonas húmedas, formando tapetes verdes de musgos[1] que no quieren romper aún sus vínculos con el agua. Son pequeñas y todavía no tienen verdaderas raíces, tallos u hojas; cuando dispersan a la progenie no la embarcan en semillas, sino en diminutas esporas que cabalgan el viento hasta encontrar un huequecillo húmedo donde poder crecer en paz.

Los años pasan, y los siglos y los milenios, y en algún momento aparecen los helechos, aún enamorados de ambientes húmedos. Algunos, sin embargo, empiezan a aventurarse más allá y crean una estrategia de dispersión nueva: inventan la semilla.

Esquema de una espora trileta (a), y de una semilla (b); la invención de la semilla mejora las posibilidades de dispersión y colonización de las plantas en tierra firme.

La semilla abre un nuevo mundo lleno de posibilidades. Ésta, junto con mejoras en la estructura de estos vegetales —que permitirán, entre otras cosas, una mayor capacidad para absorber y transportar agua desde el suelo hasta el cielo—, darán lugar a los verdores esplendorosos del Carbonífero.

El Carbonífero, que empezó hace unos 363 millones de años, vio bosques de helechos gigantescos cubriendo buena parte de la tierra emergida; de su nombre podemos deducir en qué terminaron convirtiéndose aquellas forestas: en carbón. Si tuviésemos que imaginarlas, nos bastaría una sola gama de colores: los verdes (se admiten marrones, pero poco más). Las flores no se habían inventado y no aparecerían hasta más tarde.

Aquellos vegetales vieron cómo su mundo cambiaba hasta volverse casi irreconocible: en el Pérmico, la mayor extinción jamás descrita en los registros fósiles se llevó consigo la mayor parte de aquellas selvas verdes. Los helechos no volvieron nunca más a dominar la Tierra, pero tuvieron una época dorada, ¡y qué época fue!

Al adentrarnos en el Mesozoico, la era de los dinosaurios, otros linajes vegetales toman el relevo; el continente único que reunía toda la tierra firme, llamado Pangea, se cubrió de coníferas y de cícadas. Los grandes saurios dieron sus primeros pasos entre pinos, por así decirlo, y no entre rosales. Sin embargo, ya no quedaba mucho para que despuntase la primera flor: en algún momento del inicio del Cretácico hacen su aparición las plantas con flor en el registro fósil (aunque nuevos descubrimientos las sitúan incluso en el período anterior, el famoso Jurásico).

Diferencias entre los frutos de una gimnosperma, «semilla desnuda» (a), y una angiosperma, «semilla cubierta» (b).

No sabemos cómo, ni de quién son descendientes directas. Darwin, que tenía una gran estima por el mundo vegetal, llamó «misterio abominable» al origen de las plantas con flor o angiospermas. Lo que sí sabemos es que cobran un protagonismo casi absoluto desde el momento en que aparecen en escena. Colonizan todos los ambientes habidos y por haber, sobornan a muchos insectos para alistarlos como alcahuetas (a base de néctar, por ejemplo, pero se inventan muchas más estrategias). Se convierten en las dueñas y señoras de los continentes, custodias de los secretos alquímicos que permiten a todas las plantas verdes convertir la luz solar en energía química: los carbohidratos, que forman la amplia base de toda pirámide trófica terrestre. Un esquema simplificado, en el que las flechas indican energía (las famosas calorías), podría ser:

Sol → Vegetales → Herbívoros → Carnívoros

Podríamos vivir sin comedores de carne, pero ¿sin plantas? Toda la vida sobre la faz de la Tierra (que no bajo el agua) se iría al traste.

Deberán pasar muchos millones de años hasta que un ser humano contemple las maravillas del mundo vegetal. Antes desaparecerán los dinosaurios al finalizar el Cretácico (hace 65 millones de años), y el papel de los mamíferos cobrará más y más importancia. Aparecerán los tiburones de enormes mandíbulas, los caballos y los roedores, los cetáceos, los pájaros cantores… y los primates, claro.

Hoy en día encontramos primates tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo, pero los humanos comparten pasado común con los simios del África ecuatorial. El linaje de los homíninos (podríamos llamarlos algo así como «protohumanos») se cree que aparece hace unos 7 millones de años en África.

En la naturaleza, las especies que tienen éxito generalmente son aquellas capaces de aprovechar las oportunidades y recursos que nadie más está utilizando; ésta es la solución más sencilla, ya que no hay que pelearse por la comida o por el lugar en el que vivir. Cuando aparecen los primates, existe un nicho que está prácticamente vacío: las copas de los árboles en las selvas. Allí hay enorme cantidad de hojas, insectos que vienen y van, además de fruta.

Sin embargo, uno de nuestros antepasados, Homo erectus (cuyo nombre científico indica que era Homo, como nosotros —que somos Homo sapiens—, y andaba derecho, erecto) vivía en hábitats de vegetación más abierta, en África.

¿Cuándo abandonaron los homíninos el bosque y se adentraron en la sabana?

Es una pregunta difícil de contestar y que seguramente no tiene una respuesta sencilla. Si trazamos una analogía entre nosotros y nuestros antepasados, y en lugar de «bosque» y «sabana» comparamos «medio rural» y «medio urbano», vemos que aunque actualmente tendemos a vivir en ciudades, dicha tendencia no puede generalizarse. Ha habido éxodos hacia la ciudad, pero también desde la ciudad. Lo mismo pudo suceder con los homíninos: si determinadas circunstancias favorecían el instalarse en la sabana, pues allí se irían. Pero si las cosas cambiaban y se ponían más feas en sabana abierta que en bosque a cubierto, probablemente se volverían a la selva.

Los datos actuales nos dicen que menos de 2 millones de años atrás, los homíninos salen de África por primera vez. Desde su cálida cuna ecuatorial, Homo erectus se extiende por las zonas templadas del globo. Les falta poco para conseguir desentrañar los secretos del fuego (si no lo han hecho ya), además de haberse convertido en unos cabezones: su cráneo alberga un cerebro más grande que el de otros primates, y aún seguirá creciendo hasta llegar al tamaño actual de Homo sapiens.

Los Neandertales, nuestros parientes más próximos cronológicamente (y con los que, de hecho, convivimos durante un tiempo hasta su extinción), presentan un rasgo sorprendente que hasta entonces no existía en el mundo animal: entierran a sus muertos.

Nuestra especie, Homo sapiens, aparece en África hace más de 150 000 años; también nosotros dejamos el continente madre para explorar nuevas tierras. Una de estas oleadas, que se produjo unos 70 000 años atrás, parece haber suplantado por completo las poblaciones que se habían instalado en el globo anteriormente. Así, la última especie del género Homo se convirtió también en la única que queda en la Tierra: nosotros.

Imaginemos al primer ser humano[2] que respiró en África. ¿Qué vio a su alrededor?

Muy probablemente fue materia vegetal, aquellas plantas con flor que habían aparecido millones de años atrás y se habían codeado con los últimos dinosaurios. La joven especie de humanos modernos se encontraba frente a las herederas de una antiquísima tradición fotosintética que llevaba, y lleva aún, cientos de millones de años encerrando la luz dentro de la materia orgánica.

Se podría decir que las historias de los vegetales y los humanos no se cruzan en sentido estricto, ya que el hombre como especie no vive jamás apartado de las plantas. Su historia está intrínsecamente ligada al mundo vegetal desde su más tierna infancia, desde que los primates subieron a los árboles y probaron la fruta por primera vez.

Casi todo ser vivo terrestre, al menos aquellos que no utilizan recursos marinos, depende de las plantas indirectamente, al ser la única entrada de energía en el ecosistema en tierra firme. Nosotros, además, dependemos de ellas directamente en un sinfín de modos distintos: como alimento, pero también como fuente de herramientas y materiales para dar cuerpo a las invenciones de la mente humana, para adornarnos y embellecer el ambiente que nos rodea. De ellas depende en gran medida nuestra civilización, cubriendo necesidades que se formulan y refinan en deseos.

Al aparecer nosotros, emerge una especie inquieta, que no se conforma con aprovechar el nicho ecológico a su alcance sino que lo desborda. La evolución había ya premiado algunas capacidades esbozadas en otros primates: el gusto por resolver problemas, la capacidad de imitación, las habilidades para solucionar problemas sociales, la facilidad para aprender. En los humanos todo eso se completa y expande con su capacidad para manejar símbolos. Pero, sobre todo, lo que constituye el misterio de nuestra especie es que comenzaron a interesarnos muchas cosas.

Hace 50 000 años, el mundo contempló una explosión artística: por todas partes, los humanos decoraron objetos, pintaron rocas, suponemos que decoraron también sus cuerpos. ¿De dónde surgió esa necesidad, ese deseo? No lo sabemos, pero lo cierto es que empezamos a establecer nuevas relaciones con las cosas.

El cerebro tiene circuitos de recompensa y de castigo, encargados de guiar la acción. Toda actividad o estímulo que accione los circuitos del placer será experimentado como un premio; los neurólogos hablan de ellos como «recompensas primarias» genéticamente programadas. Pero estas recompensas meramente biológicas parecen expandidas por algún proceso derivado de la inteligencia humana, y aceptado por la selección natural. En muchos casos desconocemos por qué se da esa relación. El deseo de bailar, cantar, pintar, el desarrollo de las religiones, la ampliación lujosa de las necesidades básicas… estos deseos no podemos deducirlos de las necesidades, sino que tenemos que descubrirlos a partir de la experiencia cultural.

¿QUÉ PRETENDEMOS NARRAR EN ESTE LIBRO?

A pesar del enfoque científico de esta introducción, nuestra intención no es presentar un texto botánico, ni antropológico, ni paleontológico. Lo que nos proponemos es contar una historia de la humanidad guiada por su relación con el mundo vegetal. Para ello adoptaremos una perspectiva filosófica, pero aprovechando todos los datos valiosos que nos aportan disciplinas tan variopintas como puedan ser la botánica farmacéutica, la historia de la ciencia y del arte, o la paleoantropología.

Aunque los vegetales son coprotagonistas de esta historia, examinaremos las experiencias que surgen de nuestra relación con ellos desde la mirada de las culturas que los han comido, cultivado, codiciado, contemplado, estudiado, destruido.

Los humanos llevamos a cuestas un bagaje biológico que condicionará la naturaleza de cualquier relación que entablemos. Este equipaje que heredamos de nuestros antepasados son los éxitos de su historia evolutiva: todo lo que a ellos les funcionó (o al menos no les creó graves problemas para la supervivencia) terminó por llegar hasta nosotros. El caso más claro quizás se refiera a la alimentación: nuestros antepasados habían perfeccionado un estilo de vida omnívoro, que incorporaba a la dieta distintos tipos de alimentos (entre los primates encontramos animalillos que comen desde frutas hasta carne, pasando por resinas, hojas o insectos). De ellos heredamos ciertas necesidades nutritivas, además de una serie de limitaciones (por ejemplo, somos incapaces de sintetizar la archiconocida vitamina C).

Donde terminan las limitaciones empieza la libertad —condicionada, pero no por ello menos válida—. Nuestro pasado evolutivo nos condiciona como especie, pero no nos define por completo. En nuestra relación con el mundo vegetal tal vez se oculten valiosas pistas para descubrir, observando cómo nos hemos definido ante las plantas, cuáles son nuestras limitaciones y cómo ejercemos nuestras libertades. En definitiva, quizás nos acerquemos un poco más a quienes somos.

¿CÓMO VAMOS A CONTAR LA HISTORIA?

Hemos llegado a la conclusión de que el índice perfecto no existe: no importa lo mucho que nos esforcemos, es prácticamente imposible organizar la información sin que haya solapamientos, repeticiones y ejemplos que encajen en muchos lugares distintos. Por ello, y siendo conscientes de que «lo óptimo es enemigo de lo bueno», hemos decidido contar la relación entre plantas y humanidad sin mayor pretensión que la de facilitar la comprensión de esta jungla apasionante al lector intrépido que decida adentrarse en ella.

En nuestro afán de claridad narrativa presentamos un libro estructurado en seis secciones, que se corresponden a grandes pinceladas con una motivación humana, o forma de relación con el mundo vegetal. Os guiaremos a través de modalidades en apariencia más prosaicas, como los usos dados a las plantas: la alimentación, la construcción y el tejido para protegernos del medio, los tintes, la medicina y campos relacionados. Os introduciremos en esferas que apelan a las más «nobles» sensibilidades de nuestra especie, como la estética que crea coronas de flores, jardines, y poesía que alaba bosques y frutas. Hablaremos de la revolución que germina a partir de un gesto tan simple como el sembrar un grano de maíz en el suelo, cultura en el sentido literal de la palabra. Os embarcaremos en los delirios de poder despertados por vegetales en decenas de culturas alrededor del globo, que se convierten en objetos de codicia y profundo deseo. Asistiremos a la transfiguración del mundo vegetal en las raíces religiosas y mitológicas de la humanidad. Y, por último, os presentaremos las aventuras de nuestra especie en sus desvelos por conocer la realidad que le rodea, que desemboca en la mirada científica que observa el mundo verde a su alrededor.

El broche final que cierra nuestra historia será una breve pero fundamental reflexión ética sobre las consecuencias y responsabilidades que debemos asumir en nuestra relación con los vegetales, que por desgracia demasiadas veces conlleva su destrucción.

Aunque las secciones son independientes entre sí en lo que a contenidos se refiere, se recomienda una lectura lineal para alcanzar una mejor comprensión de conjunto.

Y ahora, sin más dilación, abramos el telón y demos comienzo a la historia de convivencia de dos mundos: el vegetal y el humano.

«Usar. 1. tr. Hacer servir una cosa para algo. (…)».

Diccionario de la Real Academia Española, XXII.a edición

I

EL VEGETAL USADO

¿Conocimos primero a las plantas, y luego las usamos?

¿O las conocimos por estar usándolas en nuestro día a día durante milenios?

¿Para qué querríamos usar las plantas?

¿Las necesitamos?

¿Dónde se esconden las plantas en tu vida?

1

«Mi reino por un plato de lentejas…»

Los vegetales y la alimentación

Pocas cosas hay en las que todos los pueblos y culturas hayan estado siempre de acuerdo; una de ellas es la importancia de la alimentación.

Los organismos necesitan alimentarse, principalmente por tres motivos: 1) para obtener energía (que los humanos medimos, por ejemplo, en calorías), 2) para obtener «piezas de recambio» para nuestro organismo (¿de dónde saldría sino el pelo que crece, la piel que se renueva…?), y 3) para regular los procesos de nuestro cuerpo (desde la digestión hasta la respiración). Por ello, si un alimento es muy energético, pero no contiene proteínas, carbohidratos, grasas o vitaminas suficientes para reponer nuestras piezas estructurales o enzimáticas, estará nutricionalmente vacío.

¿COME-VEGETALES, O COME-ANIMALES POR NATURALEZA?

Podríamos preguntarnos: ¿son las plantas indispensables para proveernos de las herramientas que nos permiten seguir vivos y en buena forma? ¿Adoptamos una dieta más o menos rica en vegetales por una necesidad biológica?

En primer lugar, lo único que «la naturaleza» nos lega es un conjunto de necesidades, limitaciones y herramientas. A partir de ahí, que cada uno las aproveche como buenamente pueda y/o quiera. Desde un punto de vista estrictamente nutricional, ni alimentarse exclusivamente de vegetales, ni sólo de materia animal, puede considerarse como la opción más adecuada… ni tampoco libre de riesgos cuando se abusa de ella.

En la historia de la humanidad se encuentra una enorme variedad de costumbres alimenticias, desde dietas casi completamente vegetarianas hasta otras prácticamente carnívoras. Aquello que todas deben cumplir para poder considerarse adecuadas es que nos aporten los elementos necesarios para nuestro organismo en su justa proporción.

Así, no necesitamos alimentarnos de vegetales y/o de animales, pero sí cubrir ciertos requerimientos nutritivos. Por ejemplo, los vegetales a menudo son deficientes en proteínas o, si las tienen, suelen ser de baja calidad[3]. Por ello existe una posibilidad mayor de que aparezcan carencias si no se incorporan elementos de origen animal en la dieta.

¿Qué podría inclinar a un pueblo a depender más o menos de los vegetales como alimento? Uno podría pensar que un punto a su favor es que proporcionan más facilidades que el animal en la tarea de su recolección: es evidente que las plantas no salen corriendo cuando vamos a cogerlas.

Sin embargo, tienen sus defensas para no ser comidas; algunas de ellas son físicas, como espinas y púas. Otras, en cambio, están escondidas en el corazón de la planta, donde yace todo un arsenal de armas químicas de efectos variopintos, desde sustancias que dan mal sabor hasta venenos mortales.

Muchos animales se han convertido en desintoxicadores profesionales, capaces de ingerir enormes cantidades de un veneno sin que les afecte. Los humanos, en cambio, hemos desarrollado mecanismos que nos permiten transformar una planta mortífera en aperitivo inocuo. Estos mecanismos incluyen lo que podemos llamar procedimientos culinarios.

¿HIZO LA COCINA AL HOMBRE? LA CULTURA EN EL POTAJE

El 15 de agosto de 1773, J. Boswell escribe en su diario que, pese a que otras especies poseen las capacidades de raciocinio y de elaboración de herramientas, ninguna otra bestia cocina. En cambio, la transformación del alimento, de crudo a cocido, es una característica que comparten los hombres de todos los tiempos y todos los lugares: todos llevamos a un cocinero dentro, y la cocina ostenta desde siempre un papel protagonista en la vida social y cultural de los hombres.

Puede parecer indiferente elegir una ensalada o verduras en menestra (al menos, si hemos lavado bien la lechuga para eliminar potenciales habitantes microscópicos). Cierto es que esterilizar la comida con el calor del fuego suele convertirla en un tentempié más seguro y libre de bichos, pero con los vegetales no todo se resuelve en los fogones. Tengamos en cuenta que los vegetales son genios químicos con armas de efectos impredecibles y ocultos —hasta que es demasiado tarde para evitar sus consecuencias—. A veces es necesario preparar la planta antes de cocerla: lavar, estrujar, triturar, secar… y sólo al final se convertirá en la inocente sopa de cada día.

En general, y con la notable excepción de la fruta, los vegetales no evolucionaron para ser comidos por nosotros —es más, lo más común es que los esfuerzos adaptativos lleven a las plantas a convertirse en lo más tóxico, repugnante y poco apetecible posible—. Por ello, los procedimientos culinarios son cruciales a la hora de transformar los hostiles arrozales en benéficas paellas. De ellos dependemos para solucionar los posibles problemas que nuestra biología no es capaz de resolver por sí sola.

En ocasiones, los «problemas» se limitan a una indigestión, pero otras veces los procesos culinarios son asunto de vida o muerte, como en el caso de la mandioca o yuca (en las variedades llamadas «amargas»): si no se prepara correctamente, el contenido en cianuro que se encuentra en la raíz puede ser fatal para el consumidor.

Los mecanismos culinarios no sólo nos salvan de morir intoxicados, sino que a veces mejoran las características nutricionales de los alimentos. Un ejemplo paradigmático es el del maíz.

Indio raspando mandioca (aunque las proporciones sean totalmente incorrectas…).

El proceso descubierto por los aztecas y los mayas para transformar el maíz en harina de maíz, llamado nixtamalización, comprende el lavado y cocción de los granos con cal o con ceniza de leña. El grano resultante, el nixtamal, presenta unas características nutricionales mejores que las del maíz sin procesar. Al importar el cultivo del maíz al Viejo Mundo, los europeos olvidaron traer consigo también la nixtamalización; ello tuvo como consecuencia la aparición de enfermedades ligadas a carencias dietéticas, como la pelagra o el kwashiorkor.

Por el contrario, otras veces el cocido de los alimentos empeora su calidad nutricional, pues degrada determinados compuestos particularmente frágiles, como las vitaminas (sobre todo la vitamina C o la tiamina).

EL PEREJIL DE TODAS LAS SALSAS

Al preguntar a algunos por qué usan la nixtamalización para procesar el maíz, no responden con argumentos bioquímicos o de disponibilidad de nutrientes: sencillamente, «simplifica mucho la elaboración de las tortillas».

Del mismo modo, si nos preguntan por qué hervimos el arroz o freímos las patatas, o molemos el grano hasta obtener harina con la que preparar pan, pasta, o galletas, pocas veces aduciremos una mejora de sus propiedades nutritivas. La cocina está al servicio de nuestras papilas gustativas, y cocinamos porque buscamos un resultado que nos sepa mejor: que tenga buen gusto.

Pero ¿qué nos gusta exactamente? ¿Tenemos alguna predisposición genética hacia ciertos gustos y un rechazo instintivo a otros?

Los humanos somos omnívoros, y una de las características fundamentales de la biología del omnívoro es tener pocas predisposiciones innatas respecto a la comida. Hay, sin embargo, algunas tendencias recurrentes; entre ellas asoma la preferencia innata por el dulce, un rechazo a lo amargo y a sustancias que irriten la superficie orofaríngea (como especias irritantes, o el humo del tabaco), así como un paradójico interés en nuevos alimentos unido a una cierta aprensión hacia ellos. Es el conocido dilema del omnívoro: conviene estar abierto a nuevas fuentes de alimento, pero sin confiarse demasiado, ya que una sustancia desconocida puede ser tan pronto maná nutritivo, como fuente de sustancias tóxicas listas a envenenar al imprudente que las coma.

Sin embargo, las tendencias innatas que se hallan en el ser humano no son suficientes para explicar la variedad de respuestas de las culturas ante los alimentos, incluso en caso de alimentos cuyo sabor estamos predispuestos a apreciar, como el dulce. Así, pese a que existe un desagrado innato hacia los sabores amargos, muchas de las bebidas de mayor popularidad lo son, como la cerveza, el café o el té (que se han tomado y se toman sin azúcar en muchos lugares). El pimiento picante, aun siendo un fuerte irritante que activa receptores de dolor en la boca, parece ser el aditivo alimentario de mayor consumo, sólo superado por la sal. Y qué decir de las especias como la pimienta, que fue una de las principales responsables de que imperios enteros se echasen a la mar en pos de ella a finales del medioevo europeo.

La cultura a la que pertenecen los individuos juega un papel importante no sólo a la hora de definir qué es comida y qué no lo es, sino también en la formación del gusto. Para explicar esto Paul Rozin ha propuesto el concepto de principios de sabor: combinaciones de ingredientes que se usarían como aderezo principal en multitud de preparados que pertenecen a la cocina de una cultura dada. Este sabor característico serviría como identificador cultural, además de poder resolver el dilema del omnívoro —una combinación de neofilia y neofobia (una mezcla de amor y a la vez miedo a lo novedoso)—. Añadiendo el principio de sabor a una comida nueva, ésta se presenta con un sabor familiar que se identifica como propio y seguro. Tendría también la ventaja de añadir variedad e interés a una dieta en la que la base principal pueda resultar monótona: tomar cada día arroz, gachas, maíz… siempre a palo seco, puede provocar el efecto «¿… otra vez lentejas?». Los distintos curry en la India, la combinación de salsa de soja, jengibre y vino de arroz en China, o de salsa de soja, mirin (vino de arroz dulce) y dashi (caldo de pescado) en Japón… podrían verse como conjuntos de condimentos que ofrecen versatilidad, pero conservando siempre un parecido característico.

Los vegetales, pues, no sólo tienen un peso notable como pilares de la dieta en muchas culturas: su importancia se multiplica desde el momento en que tenemos en cuenta aderezos y condimentos, que son en su enorme mayoría de origen vegetal.

Mezcla de especias (canela, clavos, pimienta negra, cardamomo verde, cardamomo negro) típica de algunas mezclas de garam masala en la India.

Sin embargo, no podemos entender su papel en la alimentación sólo a partir de su presencia en la dieta, sin considerar también su fuerza identificadora: muchos pueblos perciben su identidad étnica como algo estrechamente ligado a sus costumbres alimenticias. Valgan como ejemplo los Tabgatch, nómadas de las estepas que invadieron China y la gobernaron durante los siglos V y VI d. C.: adoptaron la lengua, modo de vestir y costumbres del pueblo que habían conquistado…, pero no renunciaron a su alimento y bebida tradicionales: carne de oveja y leche fermentada. Por otro lado, los esfuerzos «nacionalistas» a menudo colocan en paralelo una exaltación de platos que se consideran reflejo auténtico y genuino del pueblo en cuestión (aun cuando, en ocasiones, desde el punto de vista histórico no sea así exactamente). Además, las costumbres alimenticias pueden servir como marcadores de clase entre distintos estratos sociales dentro de una misma cultura. Durante la Edad Media, por ejemplo, los vegetales eran signo de rusticidad, y entre los términos peyorativos encontramos «come-guisantes» en Francia (mangeur de pois), «come-nabos» en Alemania, o «come-alubias» en Italia.

Aquello que comemos, pues, se convierte a menudo en algo visceral, profundamente importante a la hora de decir quiénes somos. Y los vegetales nos han acompañado en la mesa desde el principio de los tiempos, siendo comida para el cuerpo, a veces para el espíritu, y en ocasiones incluso para las habladurías de terceros.

Porque no hay nada tan sencillo, y a la vez tan complejo, como pueda ser el satisfacer una de las necesidades más básicas del ser humano: comer.

2

Casitas de chocolate bambú, y otros cuentos

Los vegetales y la construcción

Pese a que nuestros orígenes se hundan en el África profunda, donde las temperaturas son bastante estables (y agradables) durante todo el año, desde el momento en que los hombres empiezan a explorar nuevos ambientes se encuentran con que en otros lugares no siempre brilla el sol.

Los organismos vivos requerimos una cierta estabilidad, como pueda ser una temperatura interna dentro de unos límites. Y si el clima no ayuda, ideamos métodos para conseguir la estabilidad deseada. Algunos animales tienen pelo y madrigueras; nosotros tuvimos pieles y cuevas.

Cuando nos referimos a los hombres del Paleolítico, solemos llamarlos cavernícolas: hombre de las cavernas. En la imaginación colectiva, los humanos de la Edad de Piedra iban vestidos con pieles y habitaban en cuevas húmedas y oscuras.

¿Cuándo salimos de las cavernas y nos dedicamos a construir refugios[4]?

La verdad es que no lo sabemos: no queda constancia exacta del momento en que empezamos a usar vegetales como material de construcción. Ni siquiera sabemos si vinieron antes las cuevas que los vegetales (algo que puede parecer sorprendente hasta que vemos que en Indonesia hay tribus que construyen sus casas en los árboles —y no sólo casas; hay iglesias en Eritrea, bares en Sudáfrica e incluso lavabos).

Es posible que jamás sepamos cómo sucedieron las cosas exactamente, por a) la facilidad con que se degradan los vegetales, y b) el estilo de vida nómada que debían de llevar los primeros que construyeron un refugio. Si me mudaré en dos meses, ¿para qué sudar erigiéndome una casa permanente?

«QUIEN SE PONE DEBAJO DE LA HOJA…» (… DOS VECES SE MOJA)

El mundo vegetal pone a nuestra disposición una soberbia colección de componentes para levantar todo tipo de construcciones.

Un material que ha sido ampliamente usado en el sudeste asiático, además de en África y América Latina, es el bambú. Los bambúes, de la misma familia que el trigo, ofrecen infinitas posibilidades de uso, desde cabañas en las colinas, hasta conducciones de agua. También hemos utilizado algunas palmeras, cuyas hojas son ideales para conseguir un buen techo.

Palma de Ceilán, usada para techumbres en Asia.

Y, aunque parezca poco útil como elemento de construcción, también la hierba (o la paja) ha sido utilizada, muy a menudo como techumbre, o mezclada con barro para fabricar ladrillos de adobe. Los materiales principales utilizados en estos casos, además de juncos, eran vegetales cultivados, como trigo o cebada en Europa.

Pese a todo, puede que el material vegetal de construcción más conocido sea la madera. La evidencia arqueológica apunta a su uso como combustible por parte de Homo erectus hace al menos 700 000 años, y puede que ya se empezase a aprovechar para elaborar instrumentos hace 160 000 años; sin embargo, no sabemos cuándo empezamos a construir con ella.

Se estima en alrededor de 100 000 el número de especies arbóreas en la Tierra. Ello significa, evidentemente, otros tantos tipos de madera distintos —y eso, sin contar que en un mismo tronco pueden encontrarse leñas diferentes. Un ejemplo claro es el hecho de que el duramen (madera más vieja, en el interior del tronco) y la albura (madera joven, en las capas más externas del tronco) a menudo presentan diferencias extremas de color, como sucede en una especie de ébano, Diospyros crassiflora, cuyo duramen es el más oscuro de todos los ébanos, mientras que su albura es de tonalidades muy claras.

Las materias vegetales presentan una serie de características intrínsecas a menudo decisivas a la hora de elegir qué material utilizar. Las hay más resistentes a la humedad, a los hongos, las hay que se rompen más fácilmente, las hay más y menos densas. La consecuente elección a veces está bastante clara (pocos intentarán construir un rascacielos con hojas de palma de Ceilán); otras veces, depende de características que no pueden adivinarse a simple vista. ¿Quién puede saber, con sólo mirarla, que la madera de olmo resiste bien el ser sumergida en agua? Y aun sabiéndolo, ¿quién adivinaría que el puente Rialto se sostiene sobre pilones de madera de olmo?

Así, los usos suelen ser acordes con las características del material, pero pocas veces podremos adivinar todos los modos en los que se ha utilizado sólo a partir de una lista de sus propiedades. La materia prima condiciona, pero no determina. Por ejemplo, el uso de un material suele verse subordinado también a su disponibilidad, y a su prestigio: es frecuente que los elementos más preciosos, más raros de conseguir, se reciclen y reutilicen —como las vigas de madera en las casas de adobe sirias.

«… Y EL LOBO SOPLÓ, Y SOPLÓ, Y LA CASITA DE PAJA POR LOS AIRES VOLÓ»

El cuento de los tres cerditos nos enseña desde niños que más conviene construirse una casa de ladrillos, que no de paja, o de madera. Nadie puede discutir con las pruebas que la capacidad pulmonar del lobo pone en evidencia: el ladrillo es objetivamente más resistente y sólido que los materiales vegetales. Sin embargo, ello no significa que sea mejor, o que la humanidad prefiera sistemáticamente construir con materiales más duraderos cuando tiene la oportunidad.

En muchas sociedades actuales, herederas del Neolítico agrícola, el sedentarismo es un fenómeno extendido, y el modo de vida preferido por la mayoría de nosotros. Cuando se es joven, un cierto grado de nomadismo aventurero está bien visto, pero a partir de cierta edad se nos anima a que «sentemos cabeza», nos establezcamos en un lugar fijo y echemos raíces (¡como los árboles!). Todo parece ayudar a que una civilización agrícola asocie valores positivos con la permanencia, la solidez, la estabilidad.

Si dejamos nuestra piel de lado y nos embutimos en los cueros de una tribu nómada, las tornas se invierten. Como se decía antes, ¿para qué destinar recursos a construir una casa sólida, estable, que dure… si se abandonará tras pocos meses? En tales circunstancias, los materiales vegetales podrían preferirse precisamente por ser menos «sólidos».

¿Cuán permanente es la madera? Pues depende. No existe una fecha de caducidad única tras la cual el edificio se vendrá abajo como un castillo de naipes. Hay maderas frágiles y sensibles a ataques fúngicos, como el castaño de indias; las hay duras y aparentemente eternas, como el cedro del Líbano, que los antiguos utilizaban para construcciones monumentales.

Lo evidente es que una consecuencia inevitable de construir ciudades en madera es un mayor riesgo de incendio. Hoy en día nos podemos reír de los incendios urbanos, en los que se quema una casa, o un edificio, como mucho. En la antigüedad podían arrasar gran parte de una ciudad, y las medidas antiincendios no eran cuestión de tomarse a broma. Hacia mediados del siglo XIX, prácticamente todas las ciudades construidas en California a raíz de la fiebre del oro (que a veces se erigían, casi literalmente, de un día para otro) habían sufrido daños graves por incendio.

En general, la mentalidad europea asocia al caracol, que no a las personas, aquello de llevar la casa a cuestas. Sin embargo, ha habido momentos y culturas en los que mudarse podía querer decir exactamente eso: coger la casa, montarla en un carrito y buscar otro sitio donde poder instalarse. Durante la colonización de los Estados Unidos, en muchos lugares se exigía movilidad a la casa como característica imprescindible; un ejemplo es el San Francisco del siglo XIX, en el que los ocupantes de algunas casas ni se molestaban en abandonarlas mientras se realizaba la mudanza. Algunos constructores incluso se dedicaban a ensamblar casas directamente sobre ruedas, a la espera de que se subastasen tierras para construir una ciudad: así, uno podía ya tener lista la vivienda y plantarse en poco tiempo allí donde se vendiese el terreno. Pero las casas que se mueven no son cosa del pasado; aún sigue dándose, tanto en Estados Unidos como en otros lugares. Como puede suponerse, las construcciones de madera serán mucho más «portátiles» que las de ladrillo.

Otro ejemplo de movilidad en cuestiones de vivienda son las casas tradicionales japonesas; no obstante, éstas no suelen moverse en bloque, sino que se desmontan pieza a pieza, y luego se recomponen, como si de un puzle se tratara, en el nuevo emplazamiento.

En Japón existe otro condicionante importantísimo para la construcción: la sismicidad. Pues no todas las casas son iguales ante un temblor de tierra, y la presencia de madera entre los componentes estructurales puede suponer una ventaja para capear el seísmo (aunque pueda resultar problemática en caso de tsunami).

Esquema de un muro de entramado, con armazón de madera y relleno de ladrillo.

La conexión entre madera y terremotos no se da sólo en Japón. Las medidas antiseísmo adoptadas en la región de Reggio Calabria, tras los desastrosos temblores de tierra de 1783, ponen énfasis en los muros de entramado como elemento clave para construir casas más seguras en caso de terremoto. Esta técnica, que consiste en construir los muros con un «armazón» o retícula de madera que aporte flexibilidad y resistencia, se halla en construcciones tradicionales en zonas de riesgo sísmico como Grecia, Turquía, o Paquistán, y fue incluso exportada a tierras americanas.

LOS CONSTRUCTORES DE TORRES ¿SON SIEMPRE BAJITOS?

Pese a las innegables razones objetivas que justificarían el uso de tal o cual material de construcción, existen otros motivos que son subjetivos, pero no por ello de menor fuerza. A lo largo de la historia, y al igual que sucede con la comida, hemos establecido lazos entre identidad y estilo de construcción. Ello es especialmente visible en lugares como Suecia o Finlandia, pero hay multitud de ejemplos en los que se ha valorado un pueblo de acuerdo con la forma de construir sus ciudades, de organizar su espacio.

Si bien a menudo lo pasamos por alto al ser tan obvio, lo cierto es que la cultura germina y se desarrolla siempre en un contexto: el medio construido, formado por espacios interiores y exteriores, zonas públicas y privadas. El lugar donde uno se encuentra orienta y limita la actividad social y cultural; una buena parte del proceso educativo supone aprender qué está permitido, y qué no, en cada lugar.

Así pues, el espacio construido estructura la cultura, siendo a la vez estructurado por ella. De ahí a inferir que las arquitecturas son un reflejo de los valores morales de sus constructores y habitantes hay pocos pasos. Lo cual no quiere decir que sean pasos correctos; pero relativamente pocos, son.

Y al contrario, ¿puede un estilo, un sistema de construcción influir en las características que definen a una cultura determinada?

Algunos así lo piensan, por ejemplo en el caso del Japón. La típica casa japonesa, con paneles corredizos (shōji) de madera y papel, ofrece poca intimidad incluso dentro de la misma casa: las paredes, por así decirlo, oyen. Hay quien defiende la hipótesis de que su ligereza estructural podría haber influido en el carácter sociable y educado del pueblo japonés (en especial de las mujeres), cuya cultura está profundamente imbuida de la importancia de los buenos modales.

La construcción tradicional nipona, realizada sobre todo en madera y materiales vegetales, ¿es un reflejo de sus valores estéticos, que aprecian la fugacidad, el aspecto efímero de la realidad? ¿O el estilo arquitectónico obedece simplemente a una selección por causas objetivas (sismicidad, y abundancia de recursos forestales explotables), y es aquel el que ha llevado a desarrollar una sensibilidad mayor hacia lo transitorio?

Con independencia de que el estilo de construcción haya podido definir o no las características de una cultura, resulta evidente que la vivienda es una declaración pública sobre las personas que viven en ella: mi casa dice algo de mí. Pero ¿dice siempre la verdad? ¿Puede realmente leerse el carácter de un pueblo en la manera en que concibe sus ciudades y sus casas?

Hay que tener en cuenta que la construcción es un medio de expresión, y que al menos en parte es una expresión consciente. Por ello, puede ser manipulada, tanto individual como colectivamente, para resaltar aquel aspecto sobre el que se desee hacer especial hincapié.

Al fin y al cabo, la arquitectura puede reconducirse a un puñado de problemas eternos en el mundo físico, resueltos en modo distinto en momentos históricos diferentes, o a nuevos problemas que se resuelven reciclando viejas ideas. Los materiales que se usarán para solucionar estos problemas han sido en muchas ocasiones vegetales, en parte por motivos fáciles de adivinar mirando sus características.

Sin embargo, el aspecto netamente material de la arquitectura no abarca la riqueza de significados que los humanos le atribuimos; no olvidemos que los hombres vivimos en una realidad que es, a la vez, material e ideal. Y los elementos vegetales han sido, y siguen siendo en muchos casos, elementos clave que permiten la expresión arquitectónica de la humanidad en sus múltiples dimensiones.

3

Transformando ortigas en vestidos

El maravilloso mundo de las fibras vegetales

Una característica que suele usarse para definir a los mamíferos, grupo del que formamos parte, es la presencia de pelo.

En los animales, el pelo resuelve parte del problema de la regulación térmica: nuestra temperatura interna debe mantenerse dentro de un rango adecuado so pena de sufrir daños, en ocasiones irreversibles, a veces incluso letales.

Los humanos tenemos poco pelo en comparación con el resto de primates. Puede que uno de los factores que lo haya posibilitado sea el uso del fuego: durmiendo junto a una buena hoguera, el problema de mantenerse calentito por la noche quedó minimizado para nuestro antepasado Homo erectus.

Claro que las noches no son exactamente lo mismo en África que en Canadá, y si unas pocas ramas ardiendo podían servir en la sabana, con una hoguera igual en Alaska terminaríamos congelados. Una solución fácil: echarse algo encima, a modo de segunda piel. Y así pudo nacer el vestido.

Pero ¿es así como fueron realmente las cosas?

A decir verdad, no lo sabemos. Si nos basamos en el elenco de motivos que tenemos hoy para vestirnos, quizás concluyéramos que el más importante de ellos es protegerse del medio, mientras que razones como adornarse, marcar una diferencia de clase o celebrar ritos y ceremonias, tuvieron que ser adquisiciones derivadas.

Es una deducción que tiene su lógica, pero ¡ojo!, no necesariamente correcta. Se puede contemplar un escenario hipotético en que el uso del vestido empezase en África ecuatorial, donde un jefe podría haber empezado a echarse encima las pieles de las piezas de caza, no para protegerse del frío sino como señal de valor y habilidad. El resto de cazadores habrían empezado a imitarlo, y al cabo de poco todos llevarían alguna piel encima para demostrar aquellas mismas virtudes, y al final como señal de pertenencia a determinado grupo social. Cuando una parte de nuestra hipotética tribu migró en busca de nuevas tierras de caza, terminó en zonas más frías; entonces, un uso inicialmente secundario (la protección), habría cobrado mayor importancia que el uso originalmente principal (el vestido como marca de clase).

CÓMO HALLÓ SU CAJÓN EL SASTRE: HIGUERAS, CACTOS Y PELUSAS

Si se considera la protección contra el medio como primigenia razón de ser del vestido, es posible que el primer material usado para cubrirse fuese una piel animal: como subproducto aprovechable de piezas de caza, es natural pensar que, si aquel animal lo usaba como abrigo, ¿por qué no yo?

Sin embargo, existen versiones vegetales de vestido cuyas exigencias técnicas son tan o más bajas como las que pueda presentar el uso de pieles; en principio no es muy complicado usar hojas como taparrabos (un estilo muy bíblico), o componerse una falda de hierba seca. Entonces, ¿fueron usadas antes o después de las pieles? Una vez más, el registro arqueológico calla ante la pregunta.

En las islas del Pacífico, así como en zonas africanas, se usaba la corteza de ciertos árboles; una vez tratada adecuadamente, las tiras de corteza interna fibrosa de ciertas especies, sobre todo de la familia de las higueras, se convierten en láminas altamente versátiles, que pueden emplearse para confeccionar desde taparrabos hasta vestidos y chaquetas ajustadas.

Un segundo paso es el uso de fibras hiladas, ya sean vegetales o animales. Ejemplos de estas segundas son la lana y la seda, material cuya obtención (la sericultura) sí está íntimamente ligada a las plantas. Si se tiene en cuenta que un solo gusanito de seda puede, en sus 40 días de vida, devorar más de 600 kg de hojas de morera (el equivalente de un coche pequeño); y que para obtener poco menos de 5 kg y medio de seda se requieren entre 30 000 y 35 000 gusanitos, se entiende que algún tratado de sericultura dedicase más espacio al cultivo de las moreras que a las larvas en sí.

En cuanto a fibras vegetales se refiere, hemos usado un gran número de ellas, y en un sinfín de modos distintos. Ya en el Paleolítico superior se conocían las técnicas para manipular fibras vegetales: aunque la domesticación más antigua de una planta textil, el lino, se remonte a fechas alrededor del 6000 a. C., hallazgos recientes apuntan a que sus fibras se usaban hace 30 000 años.

Una fibra vegetal es un filamento que una planta puede producir en distintos lugares, con distintas finalidades. En el caso del algodón, se trata de una pelusa formada alrededor de sus semillas, que sirve como mecanismo de dispersión. En cambio, el cáñamo, el lino, el yute o el ramio tienen fibras de tallo: filamentos formados bajo la corteza del tallo, unidos por materiales aglutinantes. Otras fibras son extraídas de las hojas, como el sisal, el abacá o la piña, o incluso del fruto, como el coir (fibra de coco).

Es poco probable, sin embargo, que las fibras vegetales fuesen usadas inicialmente como material para tejer vestidos, sino quizás para atar un puñado de ramas sueltas y así facilitar su transporte, pues muchas plantas pueden usarse sin procesado previo como cuerdas para sujetar elementos de lo más variopintos. De ahí a refinar la técnica y extraer los elementos fibrosos «purificados», hay sólo unos pocos pasos.

Lino (Linum usitatissimum).

Es evidente que hay que tener mayor habilidad para tejer una chaqueta de punto que para coser un botón. Así, las fibras en general, y las vegetales en particular, pudieron ser usadas inicialmente como hilo para coser vestidos —hechos de pieles, por ejemplo— y no para tejer. Podemos incluso imaginar que la primera cosa que tejiese el hombre no fuese un vestido, sino una alfombra, o una cesta, o una red de pesca, o un canasto, o… De hecho, muchos consideran el arte del tejido como una evolución natural de la cestería.

«Y QUEMARON TODOS LOS HUSOS Y RUECAS DEL REINO…»

Evidentemente, no todas las plantas guardan fibras en su interior, ni pueden usarse para confeccionar vestidos: las fibras obtenidas a partir de la nuez de coco (o coir) se usaban, según Marco Polo, para coser los maderos de las embarcaciones en el océano Índico —pero pocos se pondrían un vestido elaborado con coir, por lo basto e irritante de su textura.

En algunos casos, la obtención de la fibra es casi inmediata; en otros, como con el cáñamo o el lino, la cosa se complica un poco más. Estas plantas, de gran relevancia histórica, guardan fibras en el interior de sus tallos; en consecuencia, éstos deben someterse a un laborioso procesado en varias etapas: enriado, agramado, espadillado y asedado.

Un primer problema enseguida salta a la vista: los hilos necesarios para coser o tejer suelen ser mucho más largos de lo que cualquier tallo vegetal pueda soñar. Las fibras vegetales son cortas y relativamente frágiles; los hilos, largos y más resistentes. ¿Cómo pasar de las unas a los otros?

Muchas mujeres que preparaban el hilo en sus casas podrían haber dado cuenta del proceso cuyas huellas aparecen en cuentos como La bella durmiente o El enano saltarín: el hilado. Las fibras ya preparadas (hilaza) se tuercen y enrollan hasta formar una hebra continua que llamamos hilo. Los instrumentos usados para ello son el huso y la rueca, elementos en apariencia muy sencillos, pero cuya importancia fue tal que en la Antigüedad muchas diosas griegas eran representadas sosteniendo husos en sus manos.

1) Huso con fusayola (o volante de huso) en la parte inferior, típico del Viejo Mundo; 2) estilo de huso empleado en el antiguo Egipto, con la fusayola en la parte superior y con una muesca en diagonal por donde se guían las fibras; 3) figura esquemática de hilandera con huso suspendido (B) y rueca (A).

El hilar es la hermana fea del tejer: existen museos del vestido o de tapices, pero pocos hay que expongan sencillamente hilos. Suele pasar desapercibida, al ser una actividad más prosaica que ofrece menos posibilidades de expresión artística, y sin embargo, sobre ella reposan todas las demás. El trabajo de las hilanderas que Velázquez pintó en el primer plano de su famosa obra es lo que hace posible la creación de los tapices que se observan en el segundo plano, tejidos por la diosa Atena y la joven Aracne.

No pocas mitologías han entendido la creación como un acto de tejer, y los tejidos son portadores de profundos significados metafísicos en muchas culturas, acompañando a la persona a lo largo de toda su vida, e incluso en el más allá como sudario en que se envolverán sus restos. En este caso, y dado que el tejer requiere la existencia de hilo, se puede decir (exagerando, por supuesto) que sin hilo no hay vida.

En las obras homéricas, la vida y el destino se hilan en el momento del nacimiento de cada persona. Costumbres muy similares se encuentran entre otros pueblos indoeuropeos[5], en los que se describe el hilado como un ritual realizado por una o más mujeres al nacer un hijo. Otros, en cambio, le atribuían poderes mágicos sobre la fertilidad de los campos.

En muchos casos, el hilado es una actividad femenina por excelencia: sólo vemos hilanderas, y no hilanderos, en la Ilíada o la Odisea; en los cuentos de hadas son siempre las mujeres las encargadas de hilar. No obstante, el historiador latino Plinio el Viejo menciona que el hilado del lino no era actividad indigna de hombres, y Heródoto menciona que en Egipto eran los hombres, y no las mujeres, los encargados de tejer.

LA MEJOR ARMA DE LA ESPOSA ASTUTA: UN TELAR

Ya se comentó que el arte del tejido posiblemente se desarrolló a partir del de la cestería, que habría usado materiales vegetales más bastos que el hilo. Pero una vez tenemos cantidad suficiente de hebras hiladas de calidad, podemos dar el salto hacia la fabricación de telas, y la subsiguiente confección de vestimentas.

La elaboración de vestidos a partir de fibras vegetales no es tan intuitiva como pueda ser el uso de pieles: uno no puede simplemente echarse las fibras sueltas encima, y esperar que lo protejan de lluvia, frío y viento. Se tiene que pasar de una dimensión (la fibra recta) a dos dimensiones (la superficie de la tela), y de ahí ya a la tercera dimensión (confección de prendas de vestir). El secreto hay que urdirlo y tramarlo bien: en definitiva, hay que tejerlo.

La idea tras el tejido es relativamente sencilla: sobre el marco del telar se disponen los hilos, llamados de urdimbre, en vertical y en tensión. Seguidamente se pasan los hilos de trama, en horizontal, a través de los hilos de urdimbre. Y ahí tenemos las bases de casi todo tejido: hilos en vertical que forman la estructura de base, hilos en horizontal que se entretejen usando aquellos como soporte.

Existen numerosas tradiciones de tejido en el Viejo y el Nuevo Mundo, que utilizan no sólo materiales distintos, sino también tipos de telar distintos. En los talleres egipcios se tejía a menudo sobre telares horizontales, colocados en paralelo al suelo, y se requerían al menos dos personas para hacerlos funcionar. En cambio, en el Japón Yayoi (c. 300 aC-300 d. C.), el cuerpo mismo de la tejedora se convertía en parte del telar, ya que usaba sus pies como marco para tensar los hilos de urdimbre. En los telares de cintura, el tejedor consigue la tensión necesaria en los hilos de urdimbre con su propio peso mediante un lazo que se pasa por detrás de la cintura.

Al igual que con la comida y la construcción, las culturas han atribuido significados simbólicos y rituales a actividades relacionadas con los tejidos, y hemos revestido con numerosos tabúes la elaboración de algunos de ellos. En Nigeria, por ejemplo, la creación de tejidos rituales debe realizarse en condiciones de abstinencia sexual, higiene escrupulosa, y sin poder comer determinados alimentos.

El vestido no ha respondido únicamente a la necesidad de proteger nuestro cuerpo. Por ello, no nos conformamos con vestirnos todos los días con una simple sábana de lino; en el vestido se entretejen, además de hilos, un sinfín de deseos, aspiraciones y significados.

La superficie de un tejido es un lienzo en blanco, y por tanto, un medio material con unas posibilidades de expresión privilegiadas: mientras que un cuadro suele quedar colgado en una pared, o enrollado en un cajón, un vestido se convierte en la segunda piel de la persona, en su piel social. Los uniformes se usan para eliminar las aparentes diferencias entre determinadas personas, mientras que los grupos dentro de una misma sociedad han usado a menudo el vestido como marca de pertenencia a una cierta clase social o tribu urbana.

Las plantas han jugado un importante papel en este sentido, dado que han sido muchas veces aquello que diferenciaba un textil de lujo de una tela para el vulgo.

Esquema del funcionamiento de un telar (en la ilustración, de cintura): hilos de urdimbre (a), hilos de trama con lanzadera (b), y vara de paso (c) y de lizo (d).

LOS ENREDADOS HILOS DE ARIADNA

Las características de las fibras textiles son altamente variables; ello no sólo afecta al tejido final, sino que también puede condicionar en gran medida el proceso de elaboración.

Tomemos, por ejemplo, el algodón. Existen cuatro especies que se cultivan en la actualidad: dos del Viejo, y dos del Nuevo Mundo, cuya diferencia principal es la longitud de sus fibras. Las especies cultivadas en la India eran de fibra corta; las de las Américas, de fibra más larga, lo que las convierte en mucho más fáciles de hilar.

Pero además de la mayor o menor dificultad en el hilado, también es importante la resistencia del hilo final: si no es lo bastante robusto, no podrá servir como hilo de urdimbre, porque se romperá a la mínima de turno.

Los algodones de la India fueron durante muchos siglos el material textil que vestía al mundo; sólo allí se unía la disponibilidad de producto local, abundante mano de obra, y la habilidad necesaria para hilar una fibra notablemente corta. En cambio, y debido a su poca resistencia, en la Europa del medioevo y el Renacimiento no se podían tejer textiles completamente de algodón. Se fabricaban, en cambio, los fustanes, que usaban hilos de algodón como trama, pero que recurrían al lino, mucho más resistente, para los de urdimbre. Un caso similar puede encontrarse en el grupo de indios norteamericanos Tlingit que vivía en Alaska en el siglo XIX; pese a hilar estupendamente la lana de cabra montañesa, no pudieron desarrollar las potencialidades de este material hasta que la corteza de cedro, que llegó gracias al contacto de la tribu con los comerciantes europeos, aportó rigidez a las hebras de urdimbre.

A pesar de su evidente importancia histórica dentro de la economía doméstica, rural y urbana, las fibras vegetales no fueron catapultadas a la (dudosa) fama de ser protagonistas de una revolución hasta los siglos XVIII y XIX: la revolución industrial en Gran Bretaña.

La fibra en cuestión, de la que precisamente estábamos hablando, tiene nombre y apellidos: Gossypium, sobre todo G. hirsutum, el algodón americano de fibra larga que actualmente constituye el 90% de la producción mundial de esta fibra. Al aplicar mejoras tecnológicas al proceso de producción, Inglaterra se convirtió en el mayor exportador de algodón del mundo, desbancando al anterior campeón absoluto, la India.

Fue la combinación de muchos factores lo que permitió que Gran Bretaña tomase la delantera en la producción textil. Entre ellos destaca un mercado al que ya se le hacía la boca agua al pensar en las indianas o muselinas, los algodones estampados que anteriormente habían llegado de la India.

La tecnología aumentó la eficiencia de distintas etapas del procesado del algodón, entre ellas el hilado, el limpiado, el peinado y asedado de las fibras. ¿La consecuencia final? Una disminución asombrosa, del 90%, en el precio del hilo en sólo veinte años. Y una necesidad menor de mano de obra, pues las máquinas trabajaban tan eficientemente, sino más, que los trabajadores de antaño.

Toda revolución, sin embargo, tiene su lado oscuro. Además de dejar sin trabajo a numerosos artesanos, y conllevar la creación de fábricas de algodón, lugares poco salubres, supuso la utilización de mano de obra poco cualificada, y a menudo mal pagada (sobre todo en caso de mujeres y menores). No olvidemos que fue precisamente una visita a Manchester —donde en cien años el número de compañías ligadas al sector textil había aumentado de 1400 a 30 000— la que inspiró a F. Engels a escribir su ensayo marxista La situación de la clase obrera en Inglaterra (1854).

Peor incluso fue al otro lado del Atlántico: la industrialización del sector textil inglés reavivó el régimen esclavista en Estados Unidos que, desde finales del siglo XVII, suministraba la mano de obra para cosechar algodón. Un siglo más tarde, esclavitud y algodón se habían convertido prácticamente en sinónimos.

En la actualidad, el algodón es la fibra natural de mayor peso a nivel mundial, seguida por la lana; sin embargo, y sobre todo desde los años sesenta, han tenido que partirse el pastel con las fibras artificiales y sintéticas, elaboradas a partir de polímeros naturales o sintéticos. La viscosa, por ejemplo, se sintetiza a partir de pulpa de madera.

Las fibras artificiales son de producción más económica, pero sobre todo menos arriesgada, al realizarse en condiciones controladas y no ser susceptibles a malas cosechas o plagas; además, presentan una resistencia, longitud y color uniformes.

Sin embargo, existen algunas características de las fibras naturales que no han conseguido imitarse, como por ejemplo la ventilación natural, o la baja absorción de olores corporales. En la actualidad, a estas ventajas se añaden valores sociales en alza: como se expone en la presentación del Año Internacional de las Fibras Naturales (2009), éstas son una opción saludable, sostenible, responsable, de alta tecnología —y de moda.

El tejido nos acompaña desde que nacemos hasta que morimos; nos identificamos con nuestra ropa, convirtiéndola en una expresión de quiénes somos, en qué creemos. Pero no sólo el producto final es importante, sino que el proceso mismo ha sido un terreno fértil para la creación de metáforas y de conceptos abstractos —de ahí que tramemos una estratagema, urdamos un engaño, o enhebremos conceptos tras haberlos desenredado—. Los instrumentos que han servido para hilar y tejer han sido atributos de dioses, pero también fuertes señales de identidad, como el caso de la rueca propuesta por Gandhi como símbolo de una India unida y libre.

Y, si bien llevamos milenios hilando y tejiendo orden y estructura en las fibras vegetales a nuestro alcance, no creamos que sus usos terminan ahí. Pues también desordenándolas, apaleándolas, estrujándolas… hemos obtenido materiales de gran trascendencia en la historia de la humanidad, como nuestros siguientes invitados: el papel y allegados.

PAPELES PARA NO-ESCRIBIR, NO-PAPELES PARA ESCRIBIR

Sin el papel, este libro no hubiese sido posible; los cuadernos de deberes, las cartas que aún se cuelan en algún que otro buzón, los recibos del banco, los billetes de cincuenta euros, los periódicos, las agendas… Claro que uno puede garabatear por las paredes, pero cuando pensamos en comunicación escrita, la mente (de los no-nativos digitales, al menos) automáticamente se aferra al papel como soporte. Pues no cabe duda de que papel y escritura hoy están íntimamente ligados; sin embargo, no han ido siempre de la mano.

¿Para qué podría usarse el papel, entonces?

Para envolver cosas, por ejemplo —que es, por cierto, su uso mayoritario actualmente. Incluso la luz puede envolverse en papel, como lo atestiguan muchas pantallas de lámpara, o los farolillos orientales.

Para protegernos del sol, transformado en elegantes parasoles; o para aliviarnos del calor, volviéndose abanico con el que agitar el aire.

Para calzarnos o cubrirnos el cuerpo, algo que en lugares como Japón era más común de lo que podría pensarse: hay constancia de camisas, chalecos, sombreros, incluso mantas hechas con papel. Existen tejidos cuyos hilos de trama están hechos de tiras de papel retorcido (shifu), y que no se pegan a la piel al sudar. En otras ocasiones, los vestidos de papel se asocian a la esfera sobrenatural, como en China o Mesoamérica. Tanto en la antigüedad azteca como en poblaciones mexicanas actuales (p. ej., los Otomis), se utiliza el papel para vestidos, pero también para muñecos, adornos, etc., con fines fundamentalmente mágico-religiosos. Incluso hay referencias, en el caso de los sacerdotes aztecas, ¡a ropa interior de papel!

Asimismo podemos usarlo en el mundo de la construcción: son de papel las ventanas tradicionales en Japón y Corea, así como los separadores que hacen las veces de puertas (shōji); incluso los suelos de las casas coreanas se tapizan con papel. Como es natural, no son papeles cualesquiera, sino materiales de notable resistencia y tratados para ser impermeables. De hecho, los primeros invernaderos que podríamos considerar tecnológicamente avanzados datan de la Corea del siglo XV y no estaban hechos con cristal sino con papel, lo que da fe de su capacidad de soportar las inclemencias del tiempo con dignidad. En Japón se han usado papeles tratados, ya sea con aceite o con taninos vegetales, para paraguas, lonas, impermeables, así como en bolsas para recoger y almacenar desde hojas de té hasta el grano de la cosecha.

Así pues, el papel puede servir para un sinfín de cosas que poco tienen que ver con la escritura. Por otra parte, la mayoría de culturas se las ha apañado para escribir sin papel, aunque muchos de los soportes utilizados fueron de origen vegetal. Paradójicamente, de uno de estos materiales deriva la palabra papel, aun sin serlo él mismo: se trata del papiro.

Sorprendente pero cierto, aun siendo vegetal, fibroso, y capaz de ofrecernos una lámina fina sobre la que escribir o dibujar, el papiro no puede considerarse papel, por una sencilla razón: sus fibras no están desordenadas. Mientras que obtenemos papel a partir de un puré acuoso de fibras vegetales maceradas (la pulpa de celulosa), el papiro se obtiene laminando el tallo triangular de la planta del mismo nombre, colocando las rebanadas bien juntitas en dos estratos (en uno, a lo largo; en el otro, a lo ancho), y aporreándolas para que suelten su jugo, que servirá como aglutinante y «pegará» las rebanadas en una lámina.

(Aunque sea sobre todo conocido como material de escritura, los antiguos egipcios dieron a la planta multitud de usos, realizando sandalias, cuerdas, cestas, alfombras, e incluso embarcaciones: de hecho, Thor Heyerdal atravesó el Atlántico en los años setenta, montado en un barco de papiro. Los brotes del vegetal, por cierto, también se comían).

Los egipcios se pusieron a elaborar láminas de papiro muchísimo antes de que en China se inventase el papel de verdad de la buena: el primer papiro que nos consta es del 3000 a. C.,[6] mientras que los hallazgos de papel más antiguos datan del siglo II a. C. Observando que el papiro se utilizó como material de escritura hasta pasado el año 1000 d. C., vemos que su carrera, de más de cuatro milenios de uso ininterrumpido, le saca una notable ventaja a la del papel (que usamos desde hace «sólo» dos).

Pero el papiro no es la única superficie vegetal que hemos empleado para escribir: hemos aprovechado hojas de palma, tablillas de bambú, tela, o corteza de árbol, que en algunos casos, como ya dijimos, puede hacer las veces de vestidura o de material de escritura (p. ej., la morera del papel, o algunas higueras mesoamericanas de las que los aztecas fabricaban papel). Los tallos de Tetrapanax papyrifera, planta originaria de Taiwán, proporcionan el llamado «papel de arroz» (erróneamente, pues ni es papel en sentido estricto, ni es de arroz); para su obtención, la médula del tallo se «pelaba» en espiral para obtener una «cinta» continua fina, blanca y translúcida, que se cortaba en folios y en la que se realizaban acuarelas (pero que sobre todo se usaba para elaborar flores artificiales).

Paso en la preparación del «papel de arroz»: corte de la médula. La destreza necesaria para esta operación era considerable, dando la impresión de que, más que cortar, se estaba desenrollando una cinta blanca.

Con todo, nadie puede discutir que la superficie de escritura más extendida actualmente, y más revolucionaria en cuanto a sus potencialidades, es el papel.

LIBROS DE TALLO Y PERGAMINOS DE TRAPO

El 19 de septiembre de 1294, la ciudad de Tabriz (en la esquina noroeste de Irán, cerca del mar Caspio) puso en circulación los primeros billetes-dinero fuera de China. El resultado fue desastroso: la población rechazó de lleno la invención, y ni siquiera so pena de muerte quisieron usar la moneda-papel. A los dos meses tuvo que abortarse el experimento.

Mientras tanto, en la península Ibérica seguía en marcha la Reconquista; una de las ciudades que había caído en manos de la corona aragonesa decenios antes era Játiva, que exportaba papel por todo el Mediterráneo. En el norte de Italia había empezado recientemente la producción de papel, que en los lustros sucesivos terminaría por aplastar a nuestro sector papelero. Ninguno de los reinos, repúblicas o ducados estaba al tanto de lo que había sucedido en Tabriz; tampoco sabían que, en realidad, la idea original del papel-moneda, así como del papel que ellos fabricaban con trapos viejos y almidón, provenía de otro imperio distinto, más lejano y misterioso: la China. Tanto es así que, cuando los europeos descubrieron la tradición papelera oriental, la interpretaron como una versión degenerada de la práctica occidental, sin sospechar siquiera que China no sólo nos llevaba más de diez siglos de ventaja, sino que había sido ella la maestra del mundo en cuestiones papeleras.

Pues quiere la leyenda, o mejor dicho el historiador que compiló el Libro de Han Posterior (Hou Han Shu), que fuese 105 d. C. el año en que se inventó el papel gracias al genio de un oficial cortesano, Ts’ai Lun, a partir «de la corteza de los árboles, restos de cáñamo, trapos de tela y redes de pesca». Si recordamos que los hallazgos más antiguos datan del siglo II a. C., resulta evidente que alguien se adelantó unos cuantos siglos a Ts’ai Lun (podríamos darle, eso sí, un premio de consolación y admitir que posiblemente contribuyese de algún modo a la mejora de la elaboración papelera).

Los primeros papeles debían de ser tan bastos, y su superficie tan irregular, que a pocos les habría apetecido escribir sobre ellos. Hechos con un elevado contenido de fibras de cáñamo, se cree que se elaboraron a partir de restos textiles. Sin embargo, al poco tiempo se localizaron fuentes de fibra alternativas, muchas de ellas también con usos textiles: el ramio, el lino, o el yute (con fibras de tallo), además de la morera del papel, de cuya corteza se realizaban las láminas de tapa, pues humedeciéndola y golpeándola, puede expandirse hasta diez veces su tamaño original. Más tarde, se empezaron a usar fibras de otras plantas, como el ratán, cuyos usos alternativos no son textiles pero sí cesteros (pues sus prestaciones son casi idénticas a las del mimbre). El último vegetal importante que se incorporó al repertorio papelero chino parece haber sido el bambú, posiblemente como sustituto del cáñamo y del ratán (cuya explotación insostenible como material papelero lo hizo prácticamente desaparecer).

Como se observará, la mayoría de árboles en China estaban a salvo de terminar triturados y comprimidos en folios. Las honrosas excepciones eran la morera de papel, y la morera común, de la que parece haberse producido un papel verdoso usado para imprimir papel-moneda… y no sólo eso: del mismo modo en que las hojas servían de alimento a los gusanitos de seda, los criadores usaban papel de morera para depositar encima los huevos de las hembras.

Tampoco en Corea o en Japón, los primeros en acoger el invento papelero fuera de su cuna sínica, tuvieron los árboles grosso modo mucho que decir al respecto. En la tradición japonesa del washi (literalmente, «nuestro papel») se sustituyeron algunas de las fuentes originales de fibra papelera, dando cabida al uso de gampi y mitsumata —arbusto de fibras tan flexibles ¡que sus ramas pueden anudarse sin dañar la corteza!

Ni siquiera los pueblos islámicos, de los que Occidente aprendió a fabricar papel, pensaron en los árboles como fuente de pulpa celulósica; por no usar, ni siquiera empleaban vegetales de forma directa, como era costumbre en Oriente, sino cuerdas y textiles viejos. Trapos de lino y de cáñamo, que se trituraban en molinos cerca de ríos o riachuelos para aprovechar la fuerza de las aguas. Con razón el rey Alfonso X el Sabio definió el papel como «pergamino de trapo».

En Mesoamérica, la invención independiente del papel se apoyaba sobre el uso de las fibras de ciertos árboles concretos, de la familia de las higueras y, quizás, fibras de ágave. Sin embargo, tampoco sus bosques sirvieron como fuente indiscriminada de materia prima papelera.

No, las primeras en emplear la madera como materia prima para preparar papel fueron las avispas. Y el primero que lo advirtió, y publicó sus descubrimientos, fue el francés R. A. F. de Réaumur en el siglo XVIII, que ya entonces observó que la demanda papelera crecía a un ritmo mayor de lo que podía crecer la cantidad de trapos viejos para elaborarlo, y recomendó utilizar madera, troceada y humedecida oportunamente, para fabricar papel. Nadie le hizo mucho caso hasta el siglo sucesivo, cuando la escasez de textiles usados se convirtió en un problema acuciante para la industria papelera. Hoy en día, más del 90% de la pulpa de celulosa se obtiene de madera.

Pero no termina ahí la participación de los vegetales en el mundo del papel, y mencionaremos un proceso necesario en la tradición occidental que a menudo pasa desapercibido: el encolado.

Si uno coge un bote de tinta y se pone a pintar sobre una camiseta de algodón, los trazos le sangrarán: los bordes quedan desleídos y poco nítidos, al ser el tejido muy absorbente. Un fenómeno parecido sucedería con un papel sin encolar (como el papel higiénico o de cocina), proceso que reduce la capacidad de absorción de la superficie, además de alterar propiedades como su textura, porosidad, tersura, etc. En China y en tierras islámicas se realizaba con almidón (p. ej., de arroz), pero incluso en la actualidad siguen empleándose agentes vegetales para el acabado papelero, como la colofonia.

CUANDO LA MEMORIA SE VOLVIÓ DE PAPEL

En comparación con otras novedades materiales, el papel es un recién llegado en la historia de la humanidad, sea cual sea la actividad que consideremos. ¿La protección? (de objetos, de habitaciones). Ya estaban antes las hojas, la madera, la piedra, el barro. ¿El vestido? Los tejidos (y las pieles) son muy anteriores a la invención del papel. ¿La escritura? Llegaron antes la arcilla, las hojas, los huesos, la cerámica, incluso el tejido mismo.

Tampoco ha revolucionado exactamente todos los ámbitos humanos en los que se ha inmiscuido (p. ej., en la iluminación de nuestros hogares, por mucho que sirva para pantallas de lámpara o farolillos… ¿quizás porque sus prestaciones son más o menos similares a las de los materiales competidores como el cristal?).

Sin embargo, ha habido un ámbito, el que más asociamos con él, en que la llegada del papel ha permitido verdaderas revoluciones intelectuales y artísticas: la comunicación.

Resulta obvio que nos comunicamos estupendamente sin papel —y sin escribir, como lo demuestran las paredes de incontables cuevas decoradas con pinturas prehistóricas—. Ya puestos, no necesitamos ni hablar siquiera para comunicar sentimientos de gran elocuencia. El gesto, sin embargo, no permanece; la palabra tampoco tiene entidad material, si no es colándose en la memoria de quien la escucha, y no perdura a menos que sea reproducida fielmente en una cadena ininterrumpida de transmisión oral. No existe canción divorciada del que la canta.

La conquista de la superficie lo cambia todo. En la superficie podemos dejar marcas que adquieren una vida propia, autónoma, cuyo destino ya no depende tan estrechamente del nuestro. Ya sea en la ladera de una cueva o en una piel decorada, podemos transmitir informaciones de lo más variopintas a quienes nos rodean (se trate de hombres o de entes sobrenaturales).

Las superficies que soportan y materializan nuestros actos comunicativos, claro está, son muy distintas. Las hay rígidas, otras, en cambio, maleables; las hay inmóviles y ancladas al suelo, otras pueden viajar largas distancias en los bolsillos de comerciantes y exploradores. Las hay pesadas como piedras, y también livianas como la seda. Las hay costosas, y baratísimas; las hay raras o difíciles de encontrar, y por supuesto, comunes y ordinarias. Las características de cada una de ellas condicionarán, en mayor o menor medida, las aplicaciones que la inteligencia humana les encontrará —pues a ver qué paloma mensajera trajinaría una tablilla de barro cocido, o qué Gutenberg habría impreso biblias sobre pañuelos de seda.

Ya hemos dicho antes que los textiles ofrecen una superficie perfecta para que volquemos en ella nuestras ansias comunicativas, desde el sutil código de colores que refleja estados de ánimo (negro de luto…), pertenencia a una clase social determinada, etc., hasta eslóganes impresos en camisetas. Sin embargo, los textiles son empresa laboriosa: absorben horas de trabajo, se impregnan de la esencia personal de quien los teje y/o de quien los lleva. Pasan sus vidas en estrecho contacto con nuestra piel, y la íntima relación que se establece entre vestido y percha reduce notablemente la autonomía del textil para funcionar él solito en el mundo.

Las superficies sobre las que escribimos (o pintamos), en cambio, suelen gozar de mayor autonomía, ya sean paredes u hojas de palma. No obstante, no todas son fácilmente portables (p. ej., un muro), ni duraderas (p. ej., hojas de palma), ni sencillas de obtener (p. ej., el papiro, monopolio egipcio desde siempre), ni producibles a gran escala (como el pergamino, que al estar hecho de pieles, no podría producirse en cantidades equiparables a las de, por ejemplo, las tablillas de bambú).

El papel, desde este punto de vista, lo tiene todo. Es tan ligero que puede llevarse a todas partes, duradero (relativamente, en función del clima y de las fibras empleadas), puede obtenerse a partir de cualquier fuente de celulosa —tratada adecuadamente—, y puede producirse en cantidades limitadas únicamente por el crecimiento de los vegetales de los que se obtiene (que pueden ser muchos). Ello significa que pudo convertirse en algo mucho más asequible y común de lo que lo fueron sus principales competidores en el Mediterráneo, el papiro y el pergamino; y por ello, las posibilidades de comunicación aumentaron notablemente para un sector de la población mucho más amplio. Sin industria papelera preparada para fabricar resmas de folios que permitiesen la confección de grandes cantidades de libros, la imprenta habría tenido un impacto mucho menor del que tuvo. Valga como ejemplo la tirada de aproximadamente 200 copias de la primera edición impresa de la Biblia en 1454: 35 se imprimieron en pergamino; el resto, en papel. Tengamos en cuenta que el pergamino manuscrito de los evangelios copiado e ilustrado en Lindisfarne (Inglaterra) necesitó la materia prima de unas 500 ovejas…

La escritura y la alfabetización son conceptos cuyo potencial transformador es enorme; hay quien incluso ha visto en la adopción de la escritura el paso tecnológico que posibilita el (mayor) desarrollo de capacidades humanas como el análisis crítico, el pensamiento matemático, una mayor abstracción en los razonamientos, o la clasificación y jerarquización de la realidad, entre otros. La escritura nos permite volcar nuestros pensamientos fuera de nuestra mente, tomando una cierta distancia que ayuda a su análisis, a su elaboración; creamos depósitos externos de memoria, algo que hasta la llegada del papel estaba vedado a la mayor parte de la población (aunque, evidentemente, su ausencia no fuese la única causa, es un factor a considerar).

Es cierto que hoy en día las nuevas tecnologías de la información y las comunicaciones han proporcionado soportes más sofisticados para transmitir mensajes, almacenar conocimiento, etc. Los amantes actuales ya no necesitan esperar largos días al cartero para leer aquellas interminables cartas de amor, pues desde el móvil o el ordenador podemos comunicarnos de forma casi instantánea con cualquier persona que también disponga de ellos. Sin embargo, nada de esto hubiese sido posible si el papel no hubiese allanado el camino antes, ofreciendo características que, de hecho, no pueden ser reproducidas con comodidad en soportes electrónicos (pensemos que es más fácil trabajar consultando diez libros abiertos simultáneamente sobre una —gran— mesa, que diez documentos abiertos en el ordenador…).

Pues las fibras vegetales, tanto en el orden como en el desorden, han permitido no sólo dar vestido a nuestro cuerpo, sino dar alas a nuestras ideas, desde las más prosaicas y utilitarias hasta las más sublimes y poéticas. En papel codificamos el valor de cualquier compra al poder pagar con un billete, en papel aprendemos a multiplicar y a dividir, en papel hacemos listas de la compra y cogemos apuntes, recetas, instrucciones. En papel viajan historias a través del tiempo y del espacio.

Así, y aunque no empezasen siéndolo ni mucho menos, en muchas culturas las fibras de nuestra memoria terminaron volviéndose… vegetales.

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El arcoíris en la semilla

Tintes, pigmentos y colores en los vegetales

El color es una realidad ubicua a nuestro alrededor. El mundo natural es una fuente inagotable de colores; basta contemplar el cielo durante unas cuantas horas al amanecer o atardecer de un día despejado. Sin embargo, también el mundo social en que nos movemos está lleno de color.

A veces, se trata simplemente de un detalle estético prescindible, como pueda ser el blanco de la valla de mi jardín; otras veces, se trata de un símbolo cargado de significado que es vital interpretar correctamente, como el código de colores de los semáforos para permitir o prohibir el paso.

Independientemente de que se busquen efectos estéticos intrascendentes o efectos simbólicos preñados de significado, los humanos hemos aprendido a manipular esta característica aparente de las cosas: hemos descubierto cómo apropiarnos de colores ajenos, convertirlos en tintes, y aplicarlos a otros objetos que no habían siquiera soñado con ser azules, amarillos o malvas.

Y nos referimos al color como característica aparente de las cosas porque el color no existe en la realidad, sino en el cerebro del que la contempla: un objeto no tiene color propio. El que percibimos nosotros, distinto al que percibe una abeja o un león, depende en gran medida de cómo nuestros ojos recogen la luz que reflejan los objetos que contemplamos. El que veamos una cereza de color rojo se debe a que la luz roja es la única, de las que somos capaces de percibir, que la cereza refleja en lugar de absorber.

Al igual que sucede con las fibras, el origen de los pigmentos puede ser vegetal o animal, pero existen también pigmentos inorgánicos, que fueron los primeros que usó la humanidad. Los principales tintes de prestigio en el pasado fueron el púrpura y el rojo, pese a que lo que les confería su estatus no era el color en sí (existían rojos y violetas «de pobre»), sino la intensidad y brillantez del color. En este sentido, los tintes rojos y púrpuras de lujo se obtenían a partir de sustancias animales. No obstante, la variedad y versatilidad que nos ofrecen los tintes vegetales es infinitamente mayor.

SEMÁFOROS, PUBLICIDAD Y COLORES FOTOVOLTAICOS

Para los vegetales, y como consecuencia también para los seres que vivimos encadenados tróficamente a ellos, los pigmentos son cosa de vida o muerte: la clorofila, pigmento captador de luz por excelencia, permite convertir la luz en compuestos orgánicos, como la glucosa, de los que nos alimentaremos después los animales.

Si los humanos fuésemos los únicos capaces de distinguir colores, carecería de sentido que las plantas hubiesen usado el color como estrategia para relacionarse con el reino animal —nadie les haría ni más ni menos caso por el hecho de tener flores azules o rojas—. Sin embargo, ciertas señales cromáticas son recurrentes en el mundo vegetal, y se interpretan como llamadas de atención a otros organismos. Uno de los ejemplos más claros puede que sea el color rojo.

Existen muchas plantas cuya flor es blanca o amarilla, y que son polinizadas por insectos; en cambio, el fruto a menudo va a ser rojizo, y serán principalmente aves o primates los que se sientan atraídos y caigan en la trampa que las plantas han tendido para asegurarse la dispersión de sus semillas. De la misma forma, la gran mayoría de flores rojas, que no son perfumadas, son polinizadas por aves, que tienen poco sentido del olfato, pero que se sienten atraídas por el color.

Un apunte curioso es el hecho de que nuestro sistema visual debe su sensibilidad a los colores al mundo vegetal —y no en sentido metafórico sino literalmente—. De entre todos los mamíferos, el linaje de los primates es el único que tiene el aparato visual sensible a tres colores, y no sólo a dos. Ello nos permite distinguir las tonalidades rojas de las verdes, algo que para un perro, un caballo o un delfín es imposible porque no las perciben (por ello, desistid de enseñar a un perro a respetar los semáforos, porque es en vano. Tampoco los toros ven el rojo, así que uno podría torear igual de bien con una capa azul celeste). Este aumento de sensibilidad de dos a tres colores se produjo después de que los antepasados de los primates abandonasen sus hábitos nocturnos (imprescindibles en tiempo de dinosaurios) y empezasen a subirse a los árboles para alimentarse, entre otras cosas, de fruta madura.

LAS VIDAS IMPREVISTAS (PARA LAS PLANTAS, CLARO) DE LOS COLORES

Los colores pueden, pues, desempeñar una función útil, o incluso vital, para las plantas. Pero los vegetales contienen un sinfín de pigmentos cuyo color no les sirve prácticamente de nada, como los que hallamos en su madera interna, o en el corazón de sus raíces. Sin embargo, también allí pueden existir sustancias cuya capacidad cromática ha sido descubierta y aprovechada a toda velocidad por la humanidad, como sucede con la cúrcuma, o la rubia roja. ¿Quién iba a decirle a ésta última, por ejemplo, que viviría la Primera Guerra Mundial en primera línea, coloreando los uniformes de las tropas francesas (y que sería la causante de convertir a los pobres soldados en blancos —o, mejor dicho, rojos— fáciles)? De hecho, no todo el uniforme era rojo, sino «sólo» los pantalones; la adopción de tal tinte se produce en el siglo XIX, ligado a un doble motivo económico: el notable impulso al cultivo de la rubia roja en Francia a mediados del siglo XVIII, y que los colorantes azules usados antaño para los uniformes fuesen harto difíciles de obtener en casa, sin depender de países terceros (notablemente, Inglaterra). Llegó a ser tan sentida la identificación de los pantalones rojos con las tropas francesas que hubo numerosas protestas cuando se propuso cambiar el color a una tonalidad menos llamativa.

Pero no sólo queremos colorear vestidos; queremos pintarnos los labios, ir a la guerra con pinturas intimidatorias en el cuerpo, rellenar de color nuestros dibujos, o pintar la valla de nuestro jardín, por citar varios ejemplos. Cada uso responderá a necesidades distintas: querremos que nuestra camiseta conserve el mismo azul del primer día, pero no el verde con que nos teñimos el pelo en un arranque de rebeldía.

Podemos considerar las sustancias colorantes en función de su permanencia: las hay efímeras, permanentes, y efímeras que con el tratamiento adecuado pueden volverse (casi) permanentes. Por otra parte, pueden contemplarse desde la óptica de los objetos que deseamos colorear.

Un caso que suele pasar desapercibido es el del color de los alimentos, factor que influye sobre la aprobación o el rechazo de una comida. A lo largo de nuestra historia hemos añadido un amplio abanico de sustancias colorantes a los alimentos para volverlos más apetecibles (aunque la relación entre color y cuán deseable sea el alimento está modulada por la cultura). Muchas antiguas civilizaciones del Mediterráneo coloreaban la comida con azafrán igual que nosotros aún lo usamos en nuestras paellas o en el risotto alla milanese.

En la Edad Media, los gustos culinarios europeos tenían poco en común con los nuestros; la artificiosidad, el espectáculo y el elemento sorpresa se enfatizaban incluso en el color: se teñían platos de amarillo, de rojo, incluso de dorado con láminas de oro, y existen testimonios de salsas y budines teñidos de verde, azul, naranja… Las culturas americanas también coloreaban sus alimentos con sustancias como el achiote, usado para enrojecer el chocolate, que se tomaba en forma líquida y no sólida.

Pocas mujeres habrá en nuestra sociedad que no estén familiarizadas con las bondades del maquillaje, ya sea para ocultar un grano imprevisto o para iluminar la mirada o colorearse las mejillas. No es nada que hayamos descubierto ayer; las romanas ya usaban la camomila para aclararse el cabello hace 2000 años —y qué decir de la alheña, cuyo uso se remonta a tiempos faraónicos y que tiñe uñas y cabello de un color rojizo. Ambas plantas han sobrevivido hasta nuestros días, tanto como ingredientes en champús como en forma de tinte semipermanente.

Otro uso indirecto de las plantas como colorante cosmético es el de la harina para empolvarse; antes de la Revolución francesa, los campesinos bien podían quejarse de las enormes cantidades de harina que iban a los peinados de la nobleza de ambos sexos: en 1789 se vendieron más de 1000 kg de harina para blanquear pelucas. También en Oriente se usaban polvos, pero para blanquear la piel; uno de los compuestos utilizados era harina de arroz o de mijo. Otros compuestos, que se repiten en los polvos blancos a lo largo de la historia, son menos inocuos, como el plomo, de efectos sumamente tóxicos y utilizado ya por las romanas, las iraníes, y hasta en China al menos desde tiempos de la dinastía Han.

Junto con el polvo blanqueador hallamos también el rouge, maquillaje rojo elaborado a partir de distintas plantas en función del lugar de que se trate; en Japón y China, por ejemplo, se preparaba a partir del cardo de tintorero o alazor.

El uso de tintes[7] y colores para atraer y seducir es uno de los objetivos principales del maquillaje; sin embargo, existe también la posibilidad de colorear la piel para espantar al enemigo o para ceremonias religiosas, como hacían en Inglaterra los Pictos, el Pueblo Pintado, embadurnándose el cuerpo de hierba pastel hasta dejarlo azul pitufo. Al parecer, incluso realizaban cortes en la piel para dejar penetrar el tinte y conseguir tatuajes azules.

Alheña, y fórmula de la sustancia colorante que contiene, la lawsona.

También pueden usarse otros tintes vegetales para marcar la piel con muy diversos propósitos. La alheña, por ejemplo, se utiliza para realizar diseños de corta duración en manos, pies, rostro, etc., tradición de cierta importancia en ceremonias como las nupcias en gran parte del mundo árabe. Los diseños (nigār o mehndi) aplicados en las palmas de las manos y en las plantas de los pies se hallaban ampliamente extendidos en todo el mundo árabe, y aunque en zonas como el Irán contemporáneo perdieron su popularidad, sigue siendo una tradición importante en el norte de África, países árabes y del sur asiático en los que el islam ha moldeado la cultura.

VESTIDOS DEL COLOR DEL SOL, LA LUNA, LAS ESTRELLAS… Y DE LAS PLANTAS

Pero cuando uno piensa en tintes, no suele detenerse demasiado en las sombras de ojos o en los colorantes alimentarios, sino en las plantas tintóreas, las que han puesto un arcoíris de colores a disposición de nuestro vestuario gracias a la tintura.

Inauguraremos el tema con una sana dosis de realismo: teñir es un oficio que apesta, o al menos apestaba, literalmente. Los procesos de preparación de los tintes a menudo utilizaban sustancias tan apetecibles como orina rancia, y la fermentación de algunos vegetales para obtener el tinte, como el caso de la hierba pastel, producía un olor tan nauseabundo que Isabel I de Inglaterra prohibió su cultivo en un radio de cinco millas alrededor de su residencia.

¿Cuán antiguo es el arte del tintorero? A ciencia cierta no lo sabemos. Parece probable que sea casi tan antiguo como el de tejer, ya que muchos de los hallazgos prehistóricos hilados o tejidos muestran señales de haber sido teñidos.

El proceso de tinción de una sustancia textil puede resumirse en tres pasos:

Extraer el tinte, generalmente mediante procesos de fermentación.

Conseguir que la fibra acepte el tinte.

Conseguir que la fibra retenga el tinte.

Parece coser y cantar, pero en estos tres simples pasos se oculta un mundo tremendamente complejo —y también peligroso, pues muchas de las sustancias que deben usarse resultan tóxicas si no se manejan adecuadamente.

El proceso de tinción puede realizarse sobre los hilos, o sobre el producto que sale del telar. Si teñimos los hilos, la única complicación será conseguir un color más o menos uniforme sobre las fibras; en tal caso, para conseguir un vestido con varios colores la dificultad radicará en tejer o bordar los motivos coloreados en el modo apropiado.

En cambio, si vamos a teñir una prenda de vestir entera, pero no queremos que nos salga algo aburrido en un solo color, tendremos que ingeniárnoslas para teñir selectivamente la tela, ya sea aplicando tintes directamente, o usando otras técnicas.

Nos puede parecer risible imaginarnos espías y robos de secretos profesionales entre los calderos de los tintoreros, pero sin duda se daban en el pasado, y eran motivo de protestas, denuncias e incluso de ejecuciones en casos extremos; mucho más comunes eran las prácticas fraudulentas de tintoreros que usaban sustancias vegetales más baratas en lugar de tintes de mayor prestigio, intensidad y resistencia en el color.

Vale la pena hacer mención de una sustancia vegetal que ha levantado pasiones: el índigo. Este tinte puede extraerse principalmente de dos plantas: la hierba pastel, de la familia de la mostaza, y el añil, planta emparentada con las lentejas y las habas. Entre los tintes vegetales, el índigo es el campeón absoluto en cuanto a brillantez y permanencia se refiere, y ha tenido una larga e ilustre carrera en todos los continentes: en Europa encontramos hierba pastel entre los pictos, ofendiendo las sensibilidades olfativas de la reina de Inglaterra, pero también encontramos plantaciones en Italia, Alemania, Francia… Por otro lado, el añil no sólo se cultivó en la India, donde se domesticó por primera vez, sino que aparece también en los turbantes azules de los Tuareg del desierto, en las delicadas sedas y yukata de algodón japoneses, e incluso en Jamaica y en Carolina del Sur antes de la Revolución americana. Este tinte, fabricado en la actualidad de modo sintético, es el que caracteriza a una de las prendas de ropa más famosas y extendidas de nuestro mundo: los vaqueros.

Indigoferas, género del añil, y fórmula de su sustancia colorante principal, el índigo.

LA IMPORTANCIA DE SER CAPERUCITA ROJA

Cuando se echa un vistazo al largo y complicado proceso que acompaña la tinción textil, uno puede preguntarse ¿por qué nos complicamos tanto, qué importancia puede tener el hecho de que la camiseta que llevamos sea roja o negra?

La respuesta depende mucho del contexto. Ciertos colores ejercerán un influjo sobre nuestro entorno de manera objetiva y más o menos constante. Por ejemplo, el negro absorbe más radiación que el blanco, así que se tendrá más calor en un vestido teñido de oscuro que en uno claro.

Los colores de nuestros vestidos, sin embargo, pueden tener otras consecuencias que no dependen de sus propiedades objetivas sino de las construcciones culturales que los humanos adscribimos a los colores. Desde la aparición de los tintes sintéticos en el siglo XIX, y la «democratización» de los colores, quizás se haga difícil pensar que hubo un tiempo en que se prohibió el uso del color púrpura en el Imperio romano, castigándose a los infractores incluso con la pena de muerte (así lo proclamó Teodosio II en 424 d. C.). O que el amarillo fuese un color imperial en China, y en cambio símbolo de oprobio y exclusión social en el Occidente medieval —de ahí que las leyes suntuarias obligasen a grupos como judíos o prostitutas a llevar algún distintivo amarillo.

Estemos o no de acuerdo con las lógicas de las jerarquías cromáticas en las distintas culturas y épocas, es indiscutible que el prestigio asociado a ciertos colores ha tenido importantísimas consecuencias económicas durante la historia. Se hicieron y desmoronaron fortunas con el negocio de los tintes, incluso se bautizaron países, como es el curioso caso de Brasil, que debe su nombre a un tipo de madera tintórea, llamada precisamente brasil.

El 26 de agosto de 1856, un jovenzuelo de dieciocho primaveras, William Henry Perkin, patentó el primer tinte derivado del alquitrán: el malva (cuyo primer nombre comercial fue Tyrian purple, en referencia al famoso tinte que antiguamente se realizaba a base de moluscos, y que tanto obsesionó a ciertos emperadores romanos). Sin duda alguna, los moluscos se alegraron de que les hubiese surgido un Mesías inesperado en la incipiente industria química[8], pero las fortunas de todos los implicados en la cadena de la tinción vegetal vieron cómo, en los años sucesivos, los tintes sintéticos iban ganando más y más terreno a los tintes naturales.

A pesar de todo, los colorantes vegetales siguen teniendo un importante papel que se muestra en las genealogías de nuestras concepciones de los colores. El mundo vegetal no ha sido sólo el factor que nos devolvió la percepción del rojo, sino también la paleta cromática más amplia y accesible para que los humanos aprendiésemos a usar, extraer, cultivar, mezclar, manipular e idealizar los colores. ¿Quién sino las plantas tintóreas podían ofrecer en un simple puñado de semillas la promesa infinita de campos enteros cuya esencia poder destilar en azul, en rojo o en amarillo?

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Plantas, pócimas y potingues

Los vegetales y la medicina

Tal vez resulte difícil imaginarse imperios, secretos e intrigas alrededor de los tintes y el mundo del color. Sin embargo, el ambiente se torna más familiar si nos centramos en otra obsesión de la humanidad, que no ha perdido ni una pizca de relevancia en la actualidad: las sustancias con propiedades medicinales.

De hecho, la mencionada obtención del primer tinte sintético fue un feliz incidente con que se tropezó su creador en sus intentos por producir otro compuesto, derivado de las plantas: la quinina. Actualmente se la conoce como el ingrediente que da su sabor característico a la tónica, pero su oscuro pasado está envuelto en secretos de Estado, espionaje, torturas y rivalidades entre imperios coloniales. La propiedad medicinal de la quinquina es su actividad contra las fiebres, especialmente utilizada en la lucha contra la malaria. Por ello, una de las prioridades del ejército nazi al invadir los Países Bajos era apropiarse de las reservas mundiales de quinina: sin ella, las muertes por malaria de los aliados que luchaban en el Pacífico fueron muchas más que las derivadas de heridas de combate por armas japonesas.

Las medicinas nunca pasan de moda, hecho del que da fe la enorme influencia y poder de las industrias farmacéuticas. Pese a que en muchos casos hayamos pasado del huerto al laboratorio, y la producción de fármacos hoy sea más cosa de química que de botánica, no sólo se está produciendo una vuelta a los remedios naturales y a la fitomedicina, sino que muchos de los compuestos que usamos diariamente derivan de sustancias vegetales. Un ejemplo clásico es el de la aspirina, el archiconocido ácido acetilsalicílico, que ya esconde en su nombre al vegetal del que deriva: el sauce.

Y no sólo eso: uno de los argumentos esgrimidos hoy en día para ir al rescate de la Amazonia (y demás zonas tropicales) es, precisamente, la enorme cantidad de sustancias medicinales que desconocemos pero que imaginamos agazapadas en alguna semilla, corteza de árbol o flor perdidos en la espesura de la selva. Ejemplos emblemáticos de sustancias descubiertas durante el siglo XX son compuestos usados en quimioterapia por sus propiedades anticancerígenas, derivados de plantas como la vinca de Madagascar o el tejo.

Todo ello termina encapsulado en pastillas y jarabes para la tos, pero también en tónicos cutáneos, productos para evitar la caída del cabello, etc. ¿Por qué? Porque, además de estar sanos, queremos ser bellos, presentar un buen aspecto corporal.

Si en los capítulos anteriores a menudo debíamos mencionar sustancias animales (incluso inorgánicas), aquí las plantas sí asumen un protagonismo absoluto: en el campo de la salud, la medicina y la cosmética.

NO SABEMOS LO QUE TENEMOS… ¿HASTA QUE LO PERDEMOS?

Todas las culturas han tenido que enfrentarse, tarde o temprano, con la existencia de la enfermedad y el dolor. Todas han ideado un marco conceptual que explica el porqué, y que engloba también las soluciones para remediar el problema y devolver a la persona a un estado de buena salud.

Podríamos entretenernos en disquisiciones sobre cómo definir la medicina, la salud, o los sistemas médicos. Sin embargo, como primera aproximación podríamos decir que la medicina es el arte de curar a aquellos que sufren. Las bases sobre las que se elaboren las teorías de por qué se sufre, y de cómo aliviar el sufrimiento/dolor, variarán en función del lugar y del momento histórico que se considere.

Por ejemplo, las bases de la comúnmente llamada «medicina occidental» son eminentemente científicas, con raíces en la biología, la química, la física, y sus combinaciones[9]. Las teorías de la salud y de la enfermedad parten de fenómenos anclados en la materia, en la fisiología.

Sin embargo, este paradigma explicando qué es salud y qué es enfermedad es relativamente reciente. Los colonos que se establecieron en tierras americanas tras su «descubrimiento» estaban convencidos del paradigma humoral descrito por los griegos más de 1500 años atrás, así como lo estaban los habitantes de la Bagdad medieval. También la medicina āyurveda de la India cree en la existencia de «humores» en el cuerpo, cuyo equilibrio natural es sinónimo de salud. En estos sistemas, la enfermedad se define como desequilibrio de los humores.

1) Esquema humoral occidental, que relaciona los elementos y sus atributos con los cuatro «humores» del cuerpo, dando lugar a cuatro constituciones. 2) Esquema «humoral» ayurdévico (basado sobre el Sushruta Samhita).

Todas las acciones orientadas a restablecer la salud pasaban por re-equilibrarlos, bien a través de medicinas específicas, bien a través de ejercicio físico o una alimentación correcta. En el esquema humoral occidental, por ejemplo, las especias se consideraban en su mayoría calientes y secas; por tanto, servían para contrarrestar los efectos húmedos y fríos de ciertas dolencias, como problemas respiratorios o digestivos. La dieta perfecta tenía que ser equilibrada desde el punto de vista humoral de los alimentos que se mezclaban. Un resultado curioso cuya base enraíza en estos principios es la feliz combinación de melón con jamón —uno frío y húmedo, el otro seco y caliente—. Su origen se hallaría en la Italia tardomedieval y renacentista, donde el prosciutto empezó a comerse con el melón. Sin embargo, y tomando como ejemplo la India misma, no siempre existió un corpus ideológico que definiese la salud y la enfermedad en términos humorales. Anteriormente hubo una medicina védica, hacia el 2000 a. C., y que poco tiene que ver con el āyurveda. Su concepción de la enfermedad estaba ligada a seres externos o fuerzas de naturaleza demoníaca que poseían el cuerpo de su víctima, causando la enfermedad. Como es lógico, no inventaron pastillas para la tos, pero sí desarrollaron multitud de encantamientos, mantras, amuletos y talismanes para proteger y sanar a los enfermos. En este caso, cualquier uso de las plantas tendrá más que ver con sus supuestos orígenes míticos y propiedades mágicas para expulsar demonios que con su curiosa propiedad para hacer bajar la fiebre.

Quede constancia de que los paradigmas que definen qué son la salud y la enfermedad no son siempre mutuamente excluyentes; así lo demuestran, por ejemplo, los casos de doctores occidentales que creen en el mal de ojo. Para muchos de los que no han visto, tocado o estudiado en profundidad por qué la medicina, la salud y la enfermedad «son así», creer en uno u otro sistema es casi cuestión de fe: fiarse o no fiarse. Y parece demostrado que, de hecho, la creencia en la eficacia de un determinado tratamiento es un factor de gran importancia para que éste sea efectivo.

Para no meternos en berenjenales demasiado espinosos como para darles en pocas líneas el tratamiento que merecen, pasemos directamente a la cuestión que nos interesa: el papel de las plantas en la medicina y, más concretamente, en sistemas de medicina con una base más o menos fisiológica.

LA BOTICA INMÓVIL DE LA MADRASTRA

Las plantas son las protagonistas absolutas de esta esfera de actividad humana, por razones cuya base se halla en algo tan sencillo como que no pueden moverse. Ergo, no pueden escapar si alguien desea comérselas, y en consecuencia tendrán que echar mano de su arsenal químico para defenderse. Los vegetales deben resolver químicamente casi todos los problemas que los animales pueden solucionar por otros medios, como pueda ser el comportamiento.

La consecuencia es que el mundo vegetal es el maestro absoluto de la química, y no sólo en lo que a sustancias antiherbívoro se refiere, sino también a compuestos perfumados para atraer polinizadores, a sustancias para combatir a los parásitos que les amargan la vida, etc.

Quiere la biología que muchos de estos compuestos secundarios vegetales no nos dejen indiferentes cuando entramos en contacto con ellos: despiertan una respuesta que dependerá, entre otras cosas, del tipo de sustancia vegetal en cuestión, de cómo interaccionamos con ella (beber y tocar no tienen las mismas consecuencias)… y de la dosis, por supuesto. Ya decía Paracelso aquello de «Dosis sola facit venenum»; vamos, que todo es cuestión de dosis.

Los compuestos de origen vegetal son de muchos tipos, y sus usos no pueden clasificarse netamente según pertenezcan a uno u otro campo de actividad humana, definidos por la cultura (como puedan ser la medicina, la alimentación o las sustancias psicotrópicas). La cafeína es un compuesto activo con el que todos estamos familiarizados, y sin embargo pocos habrá que consideren medicinal el café con leche del desayuno.

¿Somos los primeros en aprovechar el enorme potencial del mundo vegetal para modificar nuestro estado fisiológico? Al parecer, no. Se ha observado el consumo de plantas con propiedades medicinales en distintas especies de simios (chimpancés, así como babuinos), y se observa lo que podría ser un uso específicamente dirigido a resolver problemas concretos de salud.

Aunque las raíces de la utilización de las plantas como botiquín puedan hundirse en una época en que nuestra especie no existía, sí es cierto que somos los únicos que nos hemos dedicado a inventariar los contenidos de ese botiquín, estudiar sus efectos, o bien jugar con los modos de preparar y extraer las sustancias activas. De todos los usos que la humanidad ha dado a las plantas, sin duda es la medicina la que más ha afilado la mirada que investiga el mundo vegetal: la historia de la ciencia botánica en Occidente se construye sobre los cimientos que dejaron cientos de médicos y farmacéuticos, en sus ansias de entender, clasificar y ordenar el mundo vegetal.

MOMENTOS ESTELARES (O NO) DEL VEGETAL SALUDABLE

La historia de la medicina y la de las plantas medicinales no son equivalentes, pero avanzan en paralelo durante muchísimos siglos. El vocabulario para referirse a los efectos de una determinada planta es vastísimo, abarcando desde antipiréticos (sustancias que bajan la fiebre) hasta sedativos, pasando por los emolientes, revulsivos, antieméticos, béquicos…

Algunas de las plantas tienen efectos que aún hoy nos parecen relevantes, y podemos entender fácilmente la importancia que tuvieron en épocas pasadas. La quinina es un buen ejemplo, ya que la malaria y las fiebres han sido, y siguen siendo, un grave problema de salud para la humanidad. Sin embargo, pensar en la enorme importancia del comercio de laxativos ya nos cae un poco más lejos. Antes del bífidus activo y de los cereales ricos en fibra, estaba el ruibarbo venido de las llanuras de Oriente (ya conocido por los griegos y romanos, y sin duda alguna mucho más prestigioso que ningún yogur), la casia, el áloe o el aceite de ricino. Claro que si uno consideraba el excremento como capaz de expulsar fuera del cuerpo el espíritu maligno que lo había invadido, provocando la enfermedad, como parece que sucedía en Asiria, el papel de los laxantes resultaba más que justificado.

Un grupo de compuestos vegetales particularmente interesantes son los alcaloides; muchas de las –inas más famosas pertenecen a este grupo de sustancias: nicotina, cafeína, morfina, cocaína, al igual que la quinina. La gran mayoría de ellas no resultan inocuas para el ser humano, y han hallado empleo no sólo en el campo de la medicina, sino también en el de los venenos (recordemos, sólo cuestión de dosis…) o de las sustancias psicotrópicas.

Un ejemplo de planta que contiene alcaloides, y con la que hay que andarse con cuidado, es la belladona, de la misma familia a la que pertenecen el tabaco o las patatas. Entre las sustancias activas que se encuentran en esta planta, tóxica donde las haya, se encuentran moléculas utilizadas en anestesias (por su efecto de relajante muscular) o en compuestos para combatir el llamado mal del navegante[10].

Sin embargo, quizás el uso que más curiosidad despierte (sin contar con el posible papel que habría desempeñado en los ungüentos de las brujas medievales) es el efecto midriático del jugo de la planta: vertido en los ojos, provoca la dilatación de las pupilas. Parece ser que de ahí vendría su nombre común, belladona, del uso cosmético que le daban las mujeres italianas durante el Renacimiento.

Belladona, peligrosa y fascinante.

A FAR BELLE LE DONNE…

El uso de la belladona como embellecedor nos introduce en el área vecina a la medicina que es la del bienestar, lo que hoy en día el marketing nos presenta como wellness. En este paquete podríamos incluir todas las técnicas que, pese a no estar enfocadas hacia resolver una situación de enfermedad, sí buscan la prevención de la misma, y/o mejoras en la salud de la persona: nutrición e higiene.

Pese a que a primera vista la relación entre belleza y salud no aparezca inmediata, sí se aprecian los vínculos de ambas con la cosmética: tener un aspecto saludable a veces pasa por el uso de potingues (correctores antiojeras, maquillaje, etc.), aunque la cosmética se venda como el arte de la belleza, y no como el arte de aparentar salud. Muchos de los componentes de estos productos terminan en el bote por su actividad medicinal: son emolientes, como el aceite de almendras, o antioxidantes como el té verde, o astringentes como el agua de mirto, y así suma y sigue. Las herboristerías a menudo no distinguen entre remedios para dolencias de las que comúnmente se encargaría la medicina, y los tratamientos cosméticos para tratar sobre todo la piel (especialmente la cara y las manos).

Del mismo modo, es muy común encontrarse ante un despliegue botánico, de «vuelta a lo natural», al darse un paseo entre los estantes de jabones y champús. Cada combinación, además, ofrece ventajas para cada tipo de condición, según tengamos la piel grasa o mixta, el cabello teñido, liso o con tendencia a encresparse: «con extracto de moras», «enriquecido con tomillo y albahaca»… Las grandes marcas cosméticas no sólo utilizan las plantas como fuente de extractos activos, sino también como reclamo, como instrumento de marketing. Lo natural y ecológico está en alza.

Sin embargo, los vegetales no sólo han sido (y son) los aderezos que salpimientan el jabón, sino que harto frecuentemente se encuentran en la mismísima base de su composición. Algunos ejemplos son el uso de aceites vegetales (de oliva, de coco, de girasol, etc.) como componente graso en el proceso de saponificación. En el jabón de Castilla, famoso producto manufacturado en los territorios de la corona castellana, los ingredientes eran aceite de oliva, cenizas vegetales (de madera) y perfume. Pero incluso en los llamados «jabones sin jabón» ahora tan de moda, que Occidente empezó a desarrollar a partir de los años cuarenta-cincuenta, los componentes activos son derivados de plantas.

En lugares como China, el jabón en sentido estricto no se utilizó, pero dependían de detergentes derivados de algunas plantas cuyas semillas, por ejemplo, contenían saponinas (sustancias que, como su mismo nombre indica, desempeñan un papel análogo al jabón).

Además de estar limpios por fuera, es importante estar «limpios por dentro»: proliferan las dietas desintoxicantes, purificantes, y una larga y contradictoria lista de consejos nutricionales para llevar una vida sana. No se trata sólo de ayudar al vaciado, como las sustancias laxantes, sino de eliminar las toxinas, comer en modo equilibrado, apuntarse a la dieta mediterránea y olvidarse de futuros problemas cardiovasculares.

La importancia del régimen alimenticio sobre la salud es una preocupación que no nació ayer. Sin considerar siquiera los tabúes ligados a la esfera mágico-religiosa (y admitiendo que aislarla de las demás es complicado en muchos casos), el corpus hipocrático griego ya establecía el papel que jugaba la alimentación, así como la medicina āyurveda y la medicina tradicional china. La alimentación y la salud han ido siempre de la mano a lo largo de la historia de la humanidad, sólo que ahora tenemos más instrumentos que nunca para borrar a conciencia esa fina línea que separa ambas esferas. No obstante, nos la hemos saltado multitud de veces: nada más llegar a Europa, las virtudes del azúcar se consideraban medicinales y eran los boticarios los encargados de venderla en pequeñas cantidades. Del mismo modo, sustancias como el mismo azúcar o el té alistaron a médicos de todo tipo para que blandiesen sus plumas y escribiesen tratados sobre ellas, ya fuese ensalzando o enlodando sus virtudes como medicinas.

Con el paso del tiempo, la definición de medicina occidental se ha ido separando de otros campos de estudio y de tratamiento que se ocupan de aspectos corporales ya sea «demasiado externos» (léase cosmética), ya sea «demasiado internos» (como la mente o el espíritu, que no se prestan a disecciones). Sin embargo, a lo largo de la historia prácticamente no nos constan tradiciones que hayan compartido tal concepción de la medicina como disciplina separada y superior a todas las demás. Parece que la tendencia actual hacia una mayor síntesis entre campos hasta ahora separados nos lleva de vuelta a disipar límites, y a crear vástagos lingüísticos de lo más variopintos en el proceso: cosmecéutica (cruce entre cosmética y medicina), los nutracéuticos, o la nutricosmética (fruto de la inesperada unión entre cosmética y nutrición).

También las relaciones entre cuerpo y mente empiezan a ser aceptadas por muchos practicantes de medicina alopática (occidental): prácticas que empezaron su carrera dentro del área de la espiritualidad, como la meditación o el yoga, se han convertido en la última moda en los esfuerzos de la clase media y alta para alcanzar un estilo de vida saludable. Algunas terapias de entre las llamadas «alternativas», cuya utilidad clínica se evalúa en hospitales y centros de salud, se basan exclusivamente en el uso de compuestos vegetales, como es el caso de los aceites esenciales en aromaterapia.

«TRES COSAS HAY EN LA VIDA…»

De la célebre canción que glosaba las tres cosas que hay en la vida, la salud encabeza la lista —siendo, además, el requisito para disfrutar plenamente de las otras dos (dinero y amor)—. Hasta el siglo XIX, las plantas eran la principal fuente de productos utilizados para mejorar la salud y combatir la enfermedad; tras el advenimiento de los compuestos de nueva síntesis, el uso medicinal de las plantas cayó en desuso durante un siglo, pero ahora vuelven a la carga.

Las farmacopeas de tradiciones no occidentales, como la china o la india, así como el saber tradicional de pueblos como los San en África, han despertado el interés científico y comercial de muchos. Sin negar las intenciones filantrópicas de las pesquisas, existen enormes intereses comerciales: los litigios acerca de los derechos de propiedad intelectual, la ética de la bioprospección y la biopiratería están a la orden del día (no olvidemos que el dinero es el segundo requisito en la lista tras la salud).

Imaginemos una situación hipotética en la que una compañía farmacéutica viaja a la quimérica selva amazónica de la mano de un guía indígena para recabar información sobre usos medicinales de las plantas. Supongamos que coge muestras de unas cuantas plantas que le parecen prometedoras, las lleva de vuelta al laboratorio y descubre un compuesto que, tras ser aislado, purificado, y sometido a numerosas pruebas, se revela como el fármaco que conseguirá proporcionar a la humanidad uno de sus viejos sueños: la eterna juventud. Como es natural, la compañía que lo comercialice se hará de oro. Pero jamás hubiese hallado tal fármaco si no fuese por la ayuda del nativo que les descubrió la planta por primera vez. Y ya tenemos el cirio armado.

El problema no tiene una solución obvia pues, ¿quién es el propietario de la biodiversidad?, y ¿cuáles son las reglas para su acceso y uso? Cuando una cadena de conocimiento termina produciendo beneficios económicos, ¿cómo deberían repartirse entre los distintos eslabones de la cadena?

Todas estas preguntas y conflictos, que terminan en los despachos de jueces y abogados a lo largo y ancho del mundo, tienen como origen esa jungla verde ignota, ese cofre de secretos químicos que guarda celosamente el mundo vegetal.

Resulta imposible hacer justicia al vastísimo campo del papel de los vegetales en nuestra salud y bienestar, que sigue tan vigente hoy en día como en los albores de la humanidad… ¿o quizás incluso más? Tengamos en cuenta que, desde la aparición de la agricultura, la población ha crecido a pasos agigantados. Una de las consecuencias de una mayor densidad de población es la posibilidad de que aparezcan más enfermedades contagiosas, microbios que ahora podrán saltar de víctima en víctima mucho más fácil y eficazmente de lo que podían antes, cuando estábamos más dispersos que una cucharadita de mantequilla esparcida sobre diez barras de pan.

Las plantas medicinales se convirtieron así en una preocupación acuciante de la humanidad, que sólo aumentó si cabe con la exploración de la Tierra y los imperios coloniales, y que ahora resurge de sus cenizas en forma de manuales de hierbas medicinales, herboristerías, productos de cosmética y allegados, y que vuelve a introducirse en los intereses de la industria farmacéutica.

Si los vegetales pudiesen soñar, es poco probable que hubiesen imaginado qué consecuencias llegarían a tener para la humanidad sus estrategias químicas para sobrevivir sin moverse del sitio.

6

Intrusos cotidianos

Cómo los vegetales están en todas partes

Érase una vez un simple cuento de hadas de una muchacha llamada Cenicienta; creció y vivió alimentándose de cereales y hortalizas, y aderezó sus platos con hierbas y especias. La casa de su niñez mostraba bellas vigas y puertas de madera; sus harapos fueron de cáñamo, y aunque quizás el maravilloso vestido que llevó al baile fue de seda, su ropa interior fue con toda probabilidad de lino. ¿Y los colores de sus vestidos? Teñidos con vegetales. Cuando estuvo enferma acudió a tisanas y remedios de herboristería para ahuyentar el malestar.

Dependía enormemente de las plantas. Sin embargo, la historia no ha hecho más que empezar.

Tras quedar al cuidado de su madrastra, la pusieron a fregar suelos (con jabón de origen vegetal) y a limpiar muebles de madera, y barnizados o lacados con resinas obtenidas a partir de plantas. El colchón de su cama era de paja, cada mañana encendía el fuego en todas las habitaciones con leña o con carbón producido en los montes locales por carboneros (¿quizás de roble, o de encina?). El palo de su escoba era una rama de madera, y las cerdas tal vez manojos de brezo de escobas. El cubo para sacar agua del pozo era de madera, y la cuerda para subirlo y bajarlo, de fibras vegetales. Las cestas y canastos en que almacenaba las verduras estaban hechas de juncos trenzados.

Un día llegó un mensajero del rey del país, portando una invitación escrita con tinta sobre papel (ambos de origen vegetal), convidando a las chicas casaderas de la familia al baile organizado en honor del príncipe heredero, quien seguramente tampoco era consciente de cuán profundamente penetran las plantas en su vida cotidiana. Ya sabemos lo que viene a continuación: hermanastras enmascarándose de maquillaje (¿vegetal?), perfumándose y acicalándose. Quizás se pusieron alguna joya de ámbar, y si hubiese existido el comercio con Ecuador, los botones de sus vestidos podrían haber sido de marfil vegetal (tagua). La noche del baile, las hermanastras suben en sus carrozas tapizadas de cuero, previamente curtido con taninos derivados de plantas, y acuden al castillo.

¿De qué estaría hecha la varita del hada madrina? Si suponemos analogías con las varitas modernas del mundo de J. K. Rowling, sería de madera. Una calabaza por carruaje, y aquel famoso par de zapatos de cristal. ¡Ah! Por fin un elemento en que no pueden cruzarse plantas de por medio… ¿o sí? Pues también. Las cenizas usadas para elaborar el vidrio pueden obtenerse a partir de plantas.

Podríamos mencionar el baile en palacio, los violines de madera barnizada con sangre de dragón (que no es nada gore, sino el nombre que se da a una resina particularmente apreciada), las teclas de ébano de los pianos, o las flores que decoraban los salones. Podríamos mencionar el reloj, que si hubiese sido oriental quizás no habría dado ninguna campanada sino que habría utilizado incienso (vegetal) para quemar el tiempo. La idea general es clara: las plantas están por todas partes.

Incluso actualizando el cuento de hadas, si queremos que Cenicienta sea piloto de aviones y el príncipe un ingeniero naval aficionado a la pirotecnia, seguiremos encontrando componentes vegetales ligados a los fluidos hidráulicos y a los fuegos artificiales, por no mencionar la larguísima tradición de construcción de barcos en madera, de tan determinante influencia en los futuros económicos y políticos de muchos países, armadas y regiones. Casi cualquier uso en que uno pueda pensar tendrá plantas infiltradas en algún lado.

Parece evidente que la utilización de los vegetales y sus derivados caracteriza una etapa que, lejos de haberse superado, constituye una apuesta clara de futuro (definidos con la palabra mágica, renovables). Desde biocombustibles para automóviles hasta componentes de plásticos biodegradables, la utilización de materiales derivados de las plantas no es una anécdota de cuento de hadas, sino que está a la orden del día, a la vanguardia en todos los ámbitos de actividad humana.

Y, pensándolo bien, tal vez sea éste el verdadero descubrimiento de fábula.

«Contemplar. 1. tr. Poner la atención en algo material o espiritual. (…)».

Diccionario de la Real Academia Española, XXII.a edición

II

EL VEGETAL CONTEMPLADO

¿Quién es hermoso en el reino vegetal, y qué importancia puede tener?

¿Nos parece bello un vegetal porque lo valoramos, o lo valoramos porque nos parece bello?

¿Cómo transforma el arte al mundo vegetal?

¿Cómo transforman las plantas el arte?

7

Las manzanas hermosas ligan más

Breve introducción a la mirada estética

Desde la ventana de la cocina, la muchacha vio aparecer a una mujer, una campesina entre los árboles vestidos de otoño. Llevaba consigo un cesto cargado de fruta. La mujer se detuvo frente a la ventana y le sonrió; la cesta casi rebosaba, y ¿no querría por casualidad la muchacha un poco de fruta, para aligerar el peso de la campesina?

Ella se negó al principio; no podía aceptar regalos de desconocidos, no podía permitirse salir de la casa siquiera. Pero sus ojos acariciaban golosamente la fruta ofrecida. Las defensas y las excusas fueron en vano, y a los pocos minutos la campesina depositó su regalo en manos de la muchacha: una hermosísima manzana.

Así sucumbió Blancanieves a la estratagema envenenada de una madrastra profundamente acomplejada. Conocedora de la naturaleza humana, la mala del cuento no intentó convencer a la heroína con un listado de los beneficios dietéticos que supone el comer manzanas. Simplemente, creó una fruta de aspecto tan delicioso que parecía decir, casi exigir, «¡Cómeme!».

Las protagonistas de algunos cuentos de hadas deberían atender a la vieja advertencia de que no debemos juzgar sólo por las apariencias, pero a veces es lo único que tenemos para evaluar un objeto.

De hecho, cuando cualquiera de nosotros va al mercado a por manzanas (y asumiendo que no habrá ninguna envenenada), no puede ir dando bocados a todas y cada una de ellas para decidir qué pieza conviene más llevar a casa. Llenaré mi bolsa de la compra con las piezas que me parezcan mejores, probablemente las más bonitas, esperando que un buen aspecto externo se corresponda con un fantástico sabor.

La decisión de Blancanieves es un ejemplo paradigmático de cómo, al tomar decisiones, no sólo consideramos criterios «prácticos». Cuando escogemos una madera determinada para fabricar una mesa, o una fibra vegetal para confeccionar una camisa, no sólo pensamos en su composición, su utilidad, su comportamiento bajo ciertas circunstancias (¿se romperá si me siento encima? ¿Y si se moja? ¿Qué pasa si se mancha?). Al final, la pregunta fatídica que decidirá el sí o el no, a menudo será alguna versión de «¿Me gusta? ¿Me parece bonito?».

Manzana «Calville blanc», de finísima piel y color pálido; cultivada en los alrededores de París, fue fruta de lujo y objeto de deseo entre las clases altas, llegando a costar el equivalente de 15 € la pieza incluso a principios del siglo XX.

El mundo vegetal, así como todas las humanas construcciones con materia vegetal —desde esculturas hasta abanicos de papel— son evaluados constantemente a través de criterios que llamaremos estéticos, y que constituyen uno de los posibles marcos de referencia a través del cual los humanos asignamos valor a la realidad que nos rodea.

Hemos titulado esta sección «El vegetal contemplado» para referirnos a las relaciones que los humanos establecemos con el mundo vegetal basándonos sobre todo en criterios sensoriales. Es cierto que estos criterios colorean prácticamente todas las relaciones, usos y fantasías que incluyan a las plantas y sus derivados; siendo conscientes de ello, en las siguientes páginas nos adentraremos sobre todo en aquellas áreas donde consideramos que el sentido estético humano ha sido el factor decisivo que más ha moldeado el resultado final.

Antes, sin embargo, dedicaremos el siguiente capítulo a reflexionar sobre los aspectos estéticos de algunos usos ya mencionados en la sección anterior, y a poner así de manifiesto el importantísimo papel que juegan, aunque sea a escondidas y sin hacer ruido alguno.

8

Gourmets, Monets y frufrús

Cómo usamos estéticamente los vegetales

El primer ser humano que se encontró con una manzana, ¿se la comió porque le pareció agradable a los sentidos? ¿O porque la juzgó una fuente adecuada de nutrientes? ¿O simplemente se la comió sin pararse a pensar en el porqué?

Si entendemos los criterios estéticos como modos de valorar la realidad a través de la información que obtenemos desde nuestros sentidos, podemos afirmar que el reino animal entero aplica estos criterios en sus decisiones cotidianas, ya sean o no conscientes.

¿Podemos decir que un alimento es bello? Un paseo por las salas de cualquier museo que albergue bodegones nos revela que muchos artistas han respondido con un Sí rotundo. ¿Son bellos el manojo de limones, el racimo de manzanas, el apio y las zanahorias en el Bodegón de caza, hortalizas y frutas de Juan Sánchez Cotán?

Del mismo modo, ¿son bellos un plato de spaghetti a la boloñesa, una paella de verduras? ¿Podemos afirmar que poseen cualidades estéticas?

Juan Sánchez Cotán, Bodegón de caza, hortalizas y frutas, óleo sobre lienzo, 68 × 89 cm, firmado: 1602. © Album.

Son preguntas que nos habremos hecho pocas veces, y sin embargo estamos acostumbrados a las tendencias de la nouvelle cuisine, de los grandes chefs[11] que a veces parecen más preocupados por saciar nuestra vista que nuestros estómagos. Quizás la sociedad no lo considere como arte, pero el precio que se debe pagar para degustar un menú en ciertos restaurantes estrella es muy superior al de asistir a un concierto de Bach en el auditórium de nuestra ciudad. Y la presentación del plato, la estética meramente visual, juega un importante papel.

Sin embargo, no sólo por la vista entra la belleza; la sensibilidad estética japonesa, por ejemplo, aprecia la disposición de los alimentos, que no se sirven sucesivamente en un orden determinado, sino todos al mismo tiempo sobre la mesa. Ello permitirá al comensal elaborar su propia combinación de experiencias gustativas que exalten los sabores, y proporcionen placer estético al que los disfruta. Efectivamente, hay filósofos que defienden el gusto como un sentido estético; de hecho, del que sabe apreciar la belleza se dice que posee gusto, y bien sabemos que las recetas existen para algo, que hay sabores que casan bien, y otros que están destinados al divorcio. ¿Podríamos considerar una cena como una sinfonía, y las recetas como partituras a interpretar?

Ya hablamos de la importancia del sabor de los alimentos en los procesos culinarios, y de cómo, a lo largo de la historia y con la posible salvedad del tiempo presente, hemos cocinado los alimentos para darles un sabor que nos resulte agradable, placentero… ¿estético? Brillat-Savarin, en el siglo XIX, defendía la experiencia del gourmet como experiencia estética, que permite una actitud contemplativa, reflexiva, análoga a la experimentada ante un estímulo visual.

Pese a que el comer tiene un evidente valor práctico, muchas veces no comemos por hambre, sino por gusto. Pese a que la cantidad de cafeína presente en una taza de café pueda ser idéntica en un espresso bien cargado o un café americano, cualquier napolitano desdeñará el segundo por criterios que podemos llamar estéticos. De hecho, la afirmación de que la cocina es un arte será coreada prácticamente al unísono en culturas cuyo orgullo gastronómico es muy fuerte, como es el caso de Italia.

Pensemos en los sumilleres o sommeliers, catadores de vino profesionales cuya formación conduce a desarrollar una capacidad de discriminación estética del vino, que se extiende a todo el protocolo que rodea su consumo —desde su almacenamiento y servicio, hasta su combinación con los alimentos adecuados—. ¿Podemos considerar el ejercicio de tal profesión como arte? ¿Acaso no se educa el paladar al igual que se educa el gusto por la pintura o la poesía?

De hecho, ni la pintura ni la poesía han despreciado la comida como digna protagonista de sus obras, lo que confirmaría que puede ser apreciada en modo estético. Pero no sólo eso; no sólo se escribe poesía sobre ella (es el caso de algunas de las Odas de Neruda dedicadas a sujetos vegetales como la cebolla o la manzana), sino que se compara ella misma a estilos literarios. Mientras existan aficionados a la cocina que concuerden con la afirmación de que «El trigo, la carne, el arroz y el pescado son la prosa de la alimentación, las hierbas y las especias son su poesía», ¿cómo negar que el vegetal cocinado puede apreciarse desde un punto de vista estético?

DE CÓMO EL VEGETAL EMBELLECIÓ LA CONSTRUCCIÓN

La conexión entre la construcción y la estética es mucho más sencilla e inmediata que la de ésta con los alimentos; la arquitectura, al fin y al cabo, se considera una actividad con un importante componente artístico. Como es natural, la estética de los materiales empleados es un factor importante a la hora de realizar cualquier elección.

La arquitectura es una de las disciplinas que se tambalean en el borde entre el «arte por amor al arte», y la creación de obras funcionales que organicen el espacio en que vive una sociedad. El hecho de que un edificio sea o no estéticamente agradable no es un factor baladí: a igual «funcionalidad», en general pagaremos más por tener una casa bonita. Del mismo modo, el turista vagabundeará más asiduamente por aquellas zonas que ofrezcan una mayor satisfacción estética —y seguramente pagará más por el placer de sentarse en una cafetería estratégicamente situada en una plaza con vistas a una catedral, aunque el café sea igual o peor del que sorbería en una callejuela periférica con edificios poco agraciados.

Páginas atrás mencionamos el Japón, y el particular conjunto de características que se aprecian estéticamente en sus construcciones tradicionales: la fugacidad, lo efímero de la realidad. Se trata de un caso interesante, no sólo debido al extenso uso de materiales vegetales, sino por el importante papel que juegan los criterios de belleza en un sinfín de esferas de la vida cotidiana. Si tomamos como ejemplo la arquitectura en las casas de campo tradicionales (minka), además del aspecto de la madera, también se valoran detalles como la curvatura del tronco usado para preparar una viga, que ya no será recta sino suavemente combada como lo fue el árbol de donde salió. Del mismo modo, el amor de la estética japonesa por las vistas ocultas, incompletas, no se refleja únicamente en los poemas escritos a las nubes que ocultan la luna, sino que también aparece en la concepción de las persianas de bambú, los paneles de papel shōji, etc.

EL SASTRECILLO ARTÍSTICO, EN CLAVE VEGETAL

La costumbre de vestir nuestras casas y edificios con tejidos, desde cortinas y alfombras hasta tapicerías de sofás y revestimientos de paredes, dirige nuestros pasos hacia las telas: si las miramos con criterios estéticos, ¿qué podemos decir de ellas?

No hay duda de que muchos productos textiles se consideran bellos, verdaderas obras de arte; lo reconoce incluso el mundo del arte occidental, el aparato museístico encargado de confinar las «obras de arte» en vitrinas de cristal. No sólo tenemos museos específicos dedicados al vestido, sino que se encontrarán tapices o bordados codeándose con miniaturas, cuadros, esculturas y demás muestras de las «Bellas Artes» sin ningún complejo de inferioridad.

Pero ¿hasta qué punto podemos decir que son bellos debido a las características intrínsecas del material textil? ¿No son tal vez los colores y la maestría del tintorero, los diseños estampados en la tela los responsables de su mérito estético? Al fin y al cabo, ¿qué puede importar a los sentidos que la tela que vemos tras el cristal sea de uno u otro tipo de fibra vegetal?

La respuesta, como el lector puede imaginar, es que sí importa, y mucho. No todo depende del arte del tintorero, sino que en muchos tejidos el efecto estético final dependerá sobre todo del tejedor. Pero vayamos por partes.

En primer lugar, las características estéticas, entendidas en sentido amplio, no son percibidas exclusivamente a través de la vista o del oído; pueden apreciarse también a través del gusto, así como a través del tacto. Si la percepción es la base de la experiencia estética, el tacto contribuye enormemente en la labor de comunicarnos con el mundo, y por tanto también participaría en esta experiencia estética. Aplicado al caso que nos ocupa, uno de los factores importantes a la hora de decidir el grado de belleza de una pieza de vestir se refiere a sus características táctiles, puramente estéticas. Preferimos que nuestra ropa interior sea de algodón y no de cáñamo, y probablemente esta preferencia se mantendría incluso en igualdad de prestaciones funcionales (idéntica facilidad de limpieza, misma resistencia al uso, etc.).

El tipo de fibras no sólo afectará a la sensación táctil que nos produce un tejido, sino que también va a tener un papel decisivo en sus características visuales y auditivas. Puede parecer una tontería hablar de características auditivas del tejido, y sin embargo en la lengua castellana encontramos una palabra que se refiere explícitamente al sonido «que produce el roce de la seda o de otra tela semejante», frufrú. Remontándonos siglos atrás, a un mundo europeo en que las mujeres requerían ayuda para vestirse y en donde una simple falda concentraba metros y metros de tela, ¿no resulta estéticamente agradable imaginar el frufrú de la tela al bailar, al sentarse, al moverse?

En cuanto a características visuales, que percibimos de inmediato como estéticamente relevantes, la fibra de una tela tendrá enorme importancia en factores como la caída del tejido; una cortina, por ejemplo, provocará un impacto estético muy distinto en función del material de confección —el ondear de sus pliegues con la brisa responderá al tipo de fibra que constituya su tela.

Aunque hayamos defendido la idea de que los colores no son lo único importante en el aprecio estético de un tejido, no podemos negar que tienen un peso considerable. En la sección anterior hemos descrito el papel que tienen las sustancias colorantes vegetales en el mundo textil. Sin embargo, hay una consideración adicional que pone de relieve la importancia del tipo de fibra que vamos a teñir, y cómo ésta tiene, en muchas ocasiones, la última palabra en cuanto a qué colores podremos utilizar.

Debido a sus respectivas composiciones químicas, los tintes encuentran mayores dificultades para fijarse sobre la celulosa de las fibras vegetales que sobre las proteínas de las fibras animales. Si no se combinan adecuadamente con los mordientes (sustancias que cambian la estructura química de la fibra para que se vuelva receptiva al tinte), muchos tejidos vegetales ignoran tranquilamente los esfuerzos de los tintoreros.

En casos como el de la Mesoamérica precolombina, sus tradiciones textiles le deben su desarrollo tanto a los tintes como al tipo de fibras; la creación de tejidos de prestigio vio muy incrementadas sus posibilidades cuando la conquista española favoreció la llegada de abundantes cantidades de lana (y seda). Estas fibras, más receptivas al color, habrían permitido que se expresase todo el potencial de los tintes locales —algo que las fibras vegetales del lugar, por su naturaleza química, habían impedido hasta entonces.

¿Y qué decir del papel? Aunque en nuestra experiencia, éste sea sinónimo de folios blancos uniformes que pasan desapercibidos a nuestro sentido estético, históricamente se ha elogiado su calidad y belleza, y mucho. Un ejemplo extremo es, como de costumbre, el Japón, cuya tradición papelera (washi) se considera un verdadero arte, y cuyos papeles muestran una gran diversidad según la fibra vegetal y el proceso empleados. Sin embargo, no sólo en tierras niponas se ha valorado la estética del papel: en China, los maestros papeleros desarrollaron técnicas decorativas que incluían la tinción (algunos colores fueron preferidos en determinados lugares y momentos históricos), el «marmoleado», o la aplicación o salpicado con oro. El papel marmoleado, que llegó a Occidente gracias al Imperio otomano, fue muy apreciado para la encuadernación de libros.

ACEITES, PINTORES Y COLORES

Dejando a un lado los textiles, existen numerosos ejemplos en los que el uso del color tiene un claro componente estético; si retomamos el ejemplo de los colorantes en la comida, recordaremos los sorprendentes budines y salsas medievales teñidos de azul o naranja. El azul ha sido sugerido como un color universalmente inapropiado para la comida, y sin embargo ahí tenemos a nuestros nobles medievales sirviendo alimentos teñidos de azul en sus mesas.

Quizás el uso por excelencia del color con finalidades estéticas halle su principal escenario en la pintura. Apenas lo hemos citado antes, debido a que la mayoría de los pigmentos utilizados en pintura son de origen inorgánico; sin embargo, los vegetales han intervenido tanto directa como indirectamente ampliando la paleta de los pintores. Ejemplos son su intervención en la preparación de lacas[12] y tintas (de enorme relevancia en culturas orientales, donde la expresión artística en tinta es fundamental). También debe tenerse en cuenta la importancia del aceite utilizado en las pinturas al óleo —cuya elección se ha basado no sólo en consideraciones prácticas, sino en los efectos estéticos que se logran—. Un caso interesante es el del aceite de linaza, que tiende a amarillear con el tiempo y proporciona un acabado liso y regular al color que se aplica sobre la tela. Durante el siglo XIX empezó a utilizarse aceite de adormidera, que además de permanecer incoloro, confiere un acabado distinto: conserva la huella de la pincelada, creando efectos de relieve y textura muy distintos a los obtenidos con el aceite de linaza. Uno de los movimientos artísticos que aprovecharon al máximo las posibilidades expresivas de esta propiedad fue el impresionismo, con su énfasis inicial sobre la inmediatez del momento, la captura de la luz que revela los colores del mundo.

LA DULCE HERMOSURA EN EL JARABE

Hasta el momento ha sido fácil hallar razones a favor de la importancia estética del color, pero quizás sí cueste más encontrarlos en el uso que aún no hemos observado con ojos de esteta: la esfera de la salud y el bienestar. Al fin y al cabo, los compuestos utilizados para curar una enfermedad, o mejorar nuestro estado de salud, son a menudo repugnantes a los sentidos, desde el aceite de ricino hasta muchas tisanas de hierbas cuya palatabilidad deja bastante que desear.

Al respecto pueden realizarse al menos dos objeciones: la primera es que, precisamente por no ser agradables a los sentidos, a menudo endulzamos las infusiones medicinales, con la única finalidad de embellecerlas ante nuestras papilas gustativas. De hecho, recordemos que los primeros pasos del azúcar en Occidente fueron de la mano de la medicina: antes de convertirse en el edulcorante preferido del mundo entero, se utilizó sobre todo como fármaco, como especia o bien como sustancia decorativa.

Una segunda objeción salta a los ojos al tomar un bote de jabón, leer sus ingredientes, y comprobar a menudo que las sustancias activas son relativamente pocas. El resto se añade por un sinfín de razones, muchas de las cuales podemos resumir como estéticas: son sustancias que colorean, dan brillo, o suavidad, o untuosidad, o cremosidad al producto, que mejoran sus características sensoriales, estéticas, sin aportar nada a su efectividad. Los colorantes y los perfumes están a la orden del día, pero otros ingredientes —muchos de ellos, de origen vegetal— se añaden para regular características táctiles. Una simple consulta a la lista de componentes que controlan la viscosidad en la base de datos CosIng da un total de 1128 resultados.

Pensándolo bien, la estética de los materiales usados en las esferas cosmética y del bienestar no es nada sorprendente: ¿acaso no nos atrae más un potingue que nos promete una mayor belleza si el producto mismo nos parece bello?

APUNTES SOBRE ARTE, BELLEZA, ESTÉTICA(JUNTOS, PERO NO REVUELTOS)

Antes de proseguir, quizás convenga matizar un término que utilizamos a la ligera como casi-sinónimo de estética, cuando en realidad no lo es. En cualquier discurso sobre características estéticas es complicado no adentrarse, casi sin quererlo, en el territorio del arte, y hablamos indistintamente de «fenómeno estético» y «fenómeno artístico» como si de sinónimos se tratara. Sin embargo, y pese a que sus respectivos significados a veces se solapen más o menos, la estética, la belleza y el arte no son lo mismo.

Al hablar de criterios estéticos en este capítulo, nos hemos referido a ellos como modos de juzgar la información que nos llega a través de los sentidos; provocando en nosotros sentimientos de placer/atracción, o bien disgusto/repulsión, pueden orientar nuestras decisiones, desde qué fruta comprar en el mercado o cómo decorar nuestro salón, hasta qué pareja sexual elegir. No obedecen a motivos racionales, y aunque exista un amplio acuerdo al definir qué tipo de estímulos encontramos atractivos, pueden ser influenciados a nivel cultural y/o emotivo; por ello encontramos variaciones apreciables entre culturas e individuos.

Uno de los motivos por los que se da cierta «universalidad» en algunos juicios estéticos es que las bases que definen estos criterios se hallan en la biología de nuestra percepción. De ello hablan los biólogos, neurólogos y estudiosos en el campo de la neuroestética cuando afirman que la belleza es una característica objetiva, que puede medirse en los objetos y seres que la poseen.

Tomándolo en sentido estricto, y pese a saber que se trata de una aproximación inexacta incluso en el mejor de los casos, podemos hablar de belleza como el conjunto de características sensoriales que nos atraen.

Sin embargo, en boca humana, el concepto de belleza se colorea de significados adicionales que van más allá; no calificamos algo como bello sólo por sus características objetivas (su índice de simetría, la estructura de sus elementos, la armonía de su composición), sino también por las emotivas y culturales. Del mismo modo en que la percepción es mucho más que recepción pasiva de estímulos sensoriales, la concepción de la belleza la construimos activamente a partir de las herramientas y preferencias que nos lega nuestra biología. El campo de significación se ensancha y se ahonda, pudiendo aplicar el adjetivo de bello a inmateriales que no poseen características apreciables a través de los sentidos, como por ejemplo la bondad, o las teorías científicas. Cuando hablamos de una bella persona (que no de una persona bella), este tipo de belleza no atañe ya únicamente a criterios estéticos, sino que da cabida a consideraciones éticas y morales de fragua cultural.

El arte ha sido un concepto ferozmente debatido durante el siglo XX, tanto su definición como su práctica a través del tiempo y del espacio. Hay quien pone en entredicho el considerar las cuevas de Altamira y familia como arte, del mismo modo en que se vacila al sacar la nariz más allá de las fronteras europeas para husmear en África, en América o en el Extremo Oriente.

Cuando nos encontramos con culturas que han elaborado una semántica propia alrededor de la estética y el arte, como en el caso del Japón, vemos cuán inadecuado resulta nuestro vocabulario para entender conceptos que designan la realidad de forma distinta a la nuestra. Herederos de una larga tradición preocupada con el fenómeno estético (hasta el punto de que algunos autores hablan de un verdadero «culto a la belleza» en la época Heian[13]), ¿quién va a discutirles que la estética es perfectamente aplicable a tareas como el escribir una carta, empaquetar un regalo o cometer seppuku, el suicidio ritual japonés?

Sin embargo, las cosas cambian cuando nos hallamos ante culturas que no han elaborado un corpus de pensamiento y reflexión alrededor del problema estético y/o artístico, como sucede en numerosas tribus de Sudamérica o África, pese a que la estética pueda ser crucial en la experiencia cultural de tales pueblos. Allí somos libres para imponer nuestras propias jaulas conceptuales, y a veces se dan fenomenales meteduras de pata.

La definición del arte es, pues, asunto espinoso y complicado. Basta decir que no es sinónimo de estética o de belleza, pues numerosas obras de arte no buscan un efecto estético agradable sino todo lo contrario. Entra en juego un concepto nuevo e importantísimo en la arena artística, que es el significado: una de las características que se achacan al arte es la codificación de significados, personales o culturales, a través de un medio sensible[14].

En las páginas siguientes enfocaremos el mundo vegetal desde la doble óptica de estética y arte —una más «aséptica» y cercana a criterios neurobiológicos, la otra más amplia y vaga en concepción y alcance.

9

Las múltiples vidas del vegetal bello

El sutil poder de la decoración

Como hemos visto en el capítulo anterior, el factor estético resulta evidente en prácticamente todos los usos que hemos descrito, pese a que pueda no ser el motivo principal por el que se lleven a cabo —o el motivo por el que perduran en el tiempo y en el espacio—. Cuando se está al borde del colapso en una hambruna, toda motivación acompañante (estética, simbólica, científica, etc.) palidece y se arrodilla ante la necesidad primordial de comer, lo que sea, feo o bello, en color o en blanco y negro.

Sin embargo, en otras ocasiones, el factor estético es mucho más difícil de eliminar, pues la belleza del material vegetal resulta (casi) fundamental para justificar su uso: utilizamos aquella rama, aquella semilla, aquella flor porque sus características intrínsecas nos parecen bellas. Y uno de los casos más evidentes en el que la estética del vegetal es el motivo de su uso es el de la decoración.

SEMBRANDO COLLARES, CAZANDO LÁGRIMAS DE SOL

A lo largo de la historia, las personas hemos decorado nuestro entorno y nuestro cuerpo. Como es natural, no podemos preguntarle a nadie que viviese más de 70 000 años atrás si el motivo por el que se perforaban conchas es el que los estudiosos hoy le suponen; peor aún lo tienen los vegetales, cuyo uso decorativo al principio de los tiempos desconocemos casi por completo. No resulta absurdo pensar que un ser humano que ensartaba cuentas de collar hechas de colmillos o conchas de mar para adornarse, hiciese lo propio ensartando semillas, trozos de corteza o, ¿por qué no?, flores en guirnalda.

Un fenómeno recurrente en la historia de la humanidad en lo que a decoración se refiere son las cuentas. La mayoría de las que nos ha legado el registro arqueológico están hechas de materiales inorgánicos, que no se degradan con el paso del tiempo. Sin embargo, las innumerables tradiciones conservadas en el globo apuntan a un uso muy difundido de vegetales como materia prima para elaborar collares y abalorios varios. Aunque de buenas a primeras cualquier parte de la planta puede utilizarse como colgante, la distinta durabilidad de los materiales podrá determinar su aplicación: es imposible lucir una guirnalda de flores frescas, como los lei hawaianos, in aeternum sin que se marchiten, mientras que un collar de cáscara de coco capeará el paso de los años con mayor dignidad.

En países como la India, son frecuentes los abalorios con semillas de lágrimas de Job, también usados en África, en Brasil o en Estados Unidos; las tribus Karen las añaden, por ejemplo, a sus diseños bordados para decorar piezas de ropa. También se utilizan las semillas del árbol neem, o las nueces de la palma de areca, entre otras.

Las semillas se prestan a ser trabajadas como cuentas para adornos, pero no son el único material que se ha utilizado para ello —y tampoco el más longevo o resistente—. Entre las sustancias cuyas características intrínsecas siempre se han considerado bellas y valiosas, se encuentra una de origen vegetal: el ámbar.

Lágrimas de Job en un grabado del siglo XVI.

El ámbar se define como «resina de origen vegetal fosilizada»; por ello, aunque se habla de ámbar en singular, en realidad deberíamos hablar de los ámbares, pues el reino vegetal produce no uno, sino cientos de tipos de resina, y eso sin hablar de la flora que en el pasado formó los depósitos que aún hoy explotamos.

A pesar del simbolismo asociado al ámbar en las culturas que lo han apreciado (gema solar por excelencia en Europa desde la prehistoria; llamada el alma del tigre en China, donde se importaba de Myanmar desde el 200 a. C.), los contextos en los que se ha utilizado son eminentemente decorativos. Se han encontrado, por ejemplo, cuentas, colgantes, amuletos y otros objetos de ámbar en las tumbas de los reyes micénicos en Creta, y Homero también lo menciona varias veces en la Odisea (1000 a. C.).

También en el Nuevo Mundo se establecieron rutas comerciales para el ámbar, usado (además de en collares y amuletos) para los bezotes[15] de los guerreros aztecas, símbolo de su coraje y destreza en la lucha.

En general, allí donde los humanos hemos encontrado ámbar, éste se ha convertido en un bien de lujo que viajaba largas distancias, a través de redes comerciales complejas establecidas, algunas, en la Edad de Piedra. En Europa, los primeros signos de comercio con ámbar se detectan entre la zona báltica y la actual Suecia hacia el 3000-2500 a. C.; las rutas más famosas y extensas florecieron en la Edad de Hierro (iniciada hacia el 1200 a. C.), conectando el Báltico con las tierras septentrionales del Mediterráneo.

El ámbar no sólo se utilizaba para colgantes y cuentas de collar; también se esculpían figuras, que en la Roma de Nerón (54-68 d. C.) llegaban a costar más que un esclavo. La creación calificada por algunos como el cenit en el uso del ámbar fue el famoso Salón de Ámbar, construido en el siglo XVIII por encargo del rey de Prusia Federico I; su oscuro destino tras la Segunda Guerra Mundial ha animado a incontables plumas a hilvanar relatos sobre su desaparición.

En muchos casos, el uso escultórico de los materiales depende directamente del aprecio estético que se otorgue a la sustancia de base; además del ámbar, ha habido otro elemento vegetal que se ha utilizado a menudo: la madera.

Antiguas rutas comerciales del ámbar báltico (adaptado de Langenheim, Plant Resins, 2003).

Ya mencionamos que la estética de la madera es fundamental en sus usos más prácticos; en el diseño de muebles, a caballo entre funcionalidad y estética pura hallamos el arte de la taracea y la marquetería, que suponen el embellecimiento de la superficie de un objeto con materiales como marfil, piedras varias, metales y, por supuesto, maderas de distintos colores. El trabajo de taracea puede aplicarse a esculturas, pero también tenemos obras escultóricas cuyo único adorno es la textura y el color propios del leño utilizado.

El uso de la madera como soporte para realizar esculturas está ampliamente difundido, desde las vírgenes góticas europeas hasta las máscaras de los Dogon en Mali. Cuando se trata de madera polícroma, el papel estético del material que queda oculto bajo la pintura es más reducido, pero en algunos casos sí se valora y se incorpora como mérito en sí mismo a la obra terminada.

Semillas, madera y resinas fósiles son componentes vegetales de vida relativamente larga, sobre todo al compararlos con elementos como los frutos, las hojas o las flores. Sin embargo, también se ha valorado la belleza intrínseca de todos estos últimos.

BELLEZAS INUSUALES: EL DISCRETO ENCANTO DE PINOCHAS Y HOJARASCA

Empecemos por el material que a primera vista tal vez nos parezca más chocante como elemento estético: el fruto. Al pensar en frutos, quizás lo primero que se nos ocurra sean ejemplos cuyo uso principal es comestible, como cerezas, melocotones, o incluso tomates o berenjenas.

Sin embargo, en sentido biológico existen numerosos frutos que no nos comemos, pero sí utilizamos con fines estéticos. Un caso paradigmático en Occidente puede ser el de las bayas rojas del acebo, que son casi sinónimo de Navidad en la estación fría. Muchos de los arreglos decorativos en nuestras viviendas durante las fiestas de invierno contienen bayas, que apreciamos por la nota de color que aportan a una corona o a un centro de mesa (y, aunque stricto sensu no se trata de un fruto, las pinochas también son otro elemento que valoramos estéticamente por sí mismo).

No obstante, no crea el lector que la humanidad solamente ha encontrado valor estético intrínseco a las bayas y a las pinochas; véase como ejemplo sorprendente el caso de los Nagas en la India, que utilizan pimientos como adorno para oídos y cabello, o los arreglos decorativos con piñas tropicales en las mesas de las clases pudientes europeas siglos atrás.

También las hojas de muchos vegetales se valoran estéticamente; retomando el ejemplo del acebo con sus bayas rojas, un atractivo más son sus lustrosas hojas verde intenso, que mantienen su color durante todo el invierno (algo que puede cargarse de fuertes connotaciones simbólicas, como veremos más adelante). No es raro que las guirnaldas decorativas que, en ocasiones, engalanan casas, iglesias, etc., incorporen material foliar, que puede llegar a acaparar toda la atención y convertirse en protagonista absoluto.

En tierras chinas y niponas, el follaje de una planta en particular destaca en cuanto a consideraciones estéticas y artísticas: el bambú. En la tradición de los literatos chinos, es uno de los Cuatro Nobles Caballeros junto con la orquídea, el ciruelo y el crisantemo, cuatro plantas que simbolizan las estaciones del año. Pero el bambú no es apreciado sólo en el arte figurativo y literario por su carga simbólica, sino también en el arte que trabaja con los tallos y hojas mismas de la planta como materia prima: la composición floral.

La tradición más conocida en el arreglo de material vegetal es la japonesa, comúnmente llamada ikebana. Aunque sus orígenes muestren afiliaciones religiosas con el budismo, en la actualidad la práctica de este arte ha quedado desvinculada de la religión para muchos de sus adeptos.

Resulta interesante considerar cómo la cultura japonesa ha producido formas artísticas a partir de actividades que en Occidente tienen como máximo la categoría de aficiones, o actividad de taller de manualidades. También en Occidente se ha desarrollado una tradición de arreglos florales, pero ha seguido andaduras muy distintas a las orientales.

El ikebana puede considerarse casi como la sublimación estética del material vegetal —que, aunque en las escuelas clásicas se reducía a flores, ramas y follaje, en sus modalidades actuales más liberales admite todo tipo de materiales—. Se dan arreglos con tocones o troncos enteros, raíces, verduras, material fresco o seco, con o sin espinas. Pese a que después uno pueda saltarse las reglas, el estilo clásico está rígidamente definido por criterios estrictos de composición, que permitirán juzgar la maestría de un arreglo.

Observemos una obra realizada con iris; admiraremos la disposición de las pequeñas flores violetas, quizás preguntándonos por las reglas invisibles que guían su colocación. Lo sorprendente para muchos puede ser que este arreglo pone el foco de atención no tanto en las flores como en las hojas de la planta; lo mismo pasa con las composiciones de otra flor primaveral: el narciso. Donde nuestros ojos buscan la flor, los del maestro de ikebana acarician el follaje.

Sin embargo, y pese a todos los argumentos aportados en favor del valor estético de ramas, hojarasca y resinas, para muchos el elemento vegetal bello por antonomasia no es un fruto, sino aquello que lo precede: la flor[16].

UT ROSA FLOS FLORUM[17]

Las personas que han trillado el camino que une las flores y la belleza son innumerables, desde personalidades tan ilustres como Immanuel Kant o Edmund Burke[18], hasta académicos contemporáneos que llegan a afirmar que «de todos los objetos que se hallan en el mundo, los más hermosos son las flores». Ya los griegos apreciaban la belleza de las flores, y en tierras del Imperio romano se desarrollaron importantes campos de cultivo especializados en producir sobre todo rosas y violetas para confeccionar coronas.

Pese a que todos tengamos bastante claro a priori qué es una flor, y qué no lo es, si nos calamos anteojos de científico nos llevaríamos más de una sorpresa al observar, por ejemplo, las flores del trigo, que no sólo pecan de «feas», sino que ni siquiera las calificaríamos como flores. O al ver que los pétalos rojos de las emblemáticas flores de Pascua en realidad no son pétalos, sino hojas coloreadas que rodean acogedoramente las minúsculas flores, cuya belleza es más que dudosa.

A nivel biológico, pues, las flores no tienen por qué ser convencionalmente bellas; a pesar de que muchas culturas las hayan apreciado a nivel estético, las flores tienen una función muy precisa en el mundo vegetal, y no pueden permitirse extravagancias artísticas si no aportan beneficios que justifiquen su existencia.

¿Qué función? La polinización —es decir, permitir el encuentro del polen masculino con el estigma femenino de una planta—. El estigma recibirá de mil amores el grano de polen afortunado que se convertirá en padre de la siguiente generación de plantulitas tras abrirse paso por el estilo (corredor que conecta el estigma-recibidor con el ovario) y llegar a los óvulos, listos para ser fecundados. El aspecto de la flor se supedita a la estrategia que utilice la planta para conseguir el feliz encuentro entre gametos masculinos y femeninos. Si el polen viaja hasta el estigma a través del viento, obtendremos flores minimalistas, en estilo zen, pues el viento cumplirá su misión sin importar el aspecto de la planta. En cambio, si el medio de transporte es un ave, o un insecto, la flor se vestirá con los ajuares que, invirtiendo el mínimo de recursos, consigan atraer al animal en cuestión: formas, colores, perfumes y demás argucias necesarias para que el polen pueda subirse al avión que lo llevará hasta otra flor.

Así pues, y al igual que en el caso de las sustancias coloreadas, existe una «belleza útil» para las flores, un reclamo que sería para los polinizadores lo que la belleza de la manzana era para Blancanieves. Al observar las formas y colores de las flores, podemos extraer una idea de lo que una abeja considera atractivo —de hecho, las abejas prefieren espontáneamente formas que recuerden a una flor, y distintas especies muestran preferencias por uno u otro tipo de simetría.

No obstante, nosotros no somos abejas. Las preferencias del insecto dictarán en qué flor aterrizará para tomarse un chupito de néctar, o recoger polen para alimentar a los pequeños de la colmena —y, después, si te he visto no me acuerdo—.[19] En cambio, nuestro gusto nos lleva a formar un ramillete con las flores más hermosas y colocarlo en un jarrón, o a adornarnos el pelo con coronas de margaritas. Y esto es tan cierto hoy como lo era en el Egipto de los faraones, donde crearon vasijas especiales para albergar flores cortadas que embellecieran el lugar, y cuyas mujeres podían engalanarse ciñéndose un capullo del loto (azul) egipcio a la frente.

Este doble uso no se da contemporáneamente en toda cultura que aprecie las flores; en Roma, por ejemplo, el «arreglo floral» parece haber estado poco extendido, pese a la obsesión de la sociedad por las coronas y guirnaldas de flores. Éstas se utilizaban como regalo entre amigos y amantes, pero también se presentaban a los que partían en una expedición, o bien a los que iban a hablar en público. Pese a la mayor fama de las coronas heroicas hechas con hojas de olivo o de laurel, las confeccionadas para celebrar ocasiones agradables en sociedad, el amor y el matrimonio, etc., se realizaban con flores.

Un elevado interés por las flores trenzadas en guirnaldas y coronas se encuentra también en toda la zona de la Polinesia, así como en la India, donde asimismo se utilizaban las guirnaldas como regalos relacionados con el cortejo y el matrimonio. De hecho, el gesto principal de un rito matrimonial en concreto, swayamvara, consistía en el intercambio de guirnaldas de flores entre esposos. En el popular libro del Kama Sutra de Vatsyayana, casi ninguna de las 64 artes del amor tiene lugar entre sábanas, pero más de una invade el mundo de las flores:

17. La decoración correcta de un ídolo con arroz y flores.

18. El arreglo de las flores.

15. La confección de rosarios, collares, guirnaldas y coronas.

16. El arte de hacer turbantes y cinturones con flores y plumas.

47. El arte de decorar con flores los carros destinados a ceremonias religiosas y festivas.

63. El arte de hacer flores artificiales.

Al contrario de lo sucedido en Occidente, en la India no se ha perdido el uso de guirnaldas para todo tipo de ocasiones, tanto religiosas como sociales, y los mercados de flores siguen vigentes hoy en día.

En cambio, el interés de la cultura china, japonesa y occidental moderna se ha centrado más en la flor cortada dispuesta en recipientes, en el arreglo floral y no tanto en la corona de flores. En el caso occidental podemos mencionar, además, una práctica que aún hoy se mantiene: el de mantener flores vivas dentro de la casa para decorarla. No se trata ya de flor cortada, sino de flor cultivada —en maceta, o en parterre, o jardinera, o en invernadero, o en jardín—. Del cultivo de las flores, al parecer íntimamente relacionado con su apreciación estética y cultural, se tratará más adelante.

¿Es el aprecio de la belleza de las flores algo universal, que se dé en todas las culturas y en todos los tiempos? Los hijos de Eurasia podríamos pensar que sí, y sin embargo nos equivocaríamos; basta cruzar el Mediterráneo, adentrarnos en el corazón de África con el antropólogo Jack Goody, para descubrir que la cultura de las flores no es tan universal como podríamos suponer. Con poquísimas excepciones —en las que parece entreverse la influencia del islam y su amor por las flores—, se da una ausencia de interés cultural por las flores en toda la extensión subsahariana del continente. Existe un uso estético de los vegetales, pero de material seco en lugar de fresco: tampoco hay (con alguna que otra salvedad) gran aprecio estético cultural por el follaje.

Parece ser, pues, que la admiración por las flores no es una característica independiente de la cultura en la que se vive, sino que deben existir ciertas premisas para que una sociedad vuelva la mirada hacia la naturaleza y se detenga en ella con afán estético. Algunas de las que despuntan del análisis de Goody son la complejidad y estratificación social, que posibilitan la aparición de sociedades del lujo en las que hay quien puede permitirse vivir de cultivar tulipanes en lugar de coles de Bruselas. ¿Quizás el ojo aprecia la flor en primer lugar como símbolo de estatus, para quedar prendado sólo entonces de sus líneas y colores, de su belleza intrínseca? En el caso de las flores, ¿acaso necesitamos que nuestra cultura considere una flor bella para poder descubrir que, efectivamente, es hermosa?

Este curioso caso podría llevarnos a plantear la pregunta: ¿quién determina primero qué es bello, el individuo o la cultura? Pese a que los criterios estéticos tal y como los hemos descrito sean algo a priori, inscrito en nuestros genes, ello no parece determinar en modo absoluto qué es lo que una cultura termina por considerar digno del adjetivo «bello».

Por ejemplo, aun cuando pocas voces discrepen del hecho de que las flores (en general) son bellas, al bajar al detalle podemos meternos sin querer en medio de los partidarios de uno u otro tipo de flor. Las modas también afectan al mundo floral, y a finales de los noventa se afirmaba que prácticamente cualquier planta nueva, grande y cubierta de flores era sinónimo de mal gusto, mientras que los entendidos apreciaban las florecillas «silvestres» y discretas: «¡Por vuestro gusto en plantas se os conocerá!». Flores kitsch, flores horteras… ¿Se trata de juicios puramente estéticos? ¿O quizás se trate de un veredicto que no tiene que ver con la flor en sí, sino más bien con el contexto, según la persona que ensalza las lindezas del capullo sea inculta o «con gusto»?

Las flores nos permiten abrir una línea de investigación poco considerada en la estética tradicional, y que atañe a una característica intrínseca muy apreciada en el mundo vegetal: el perfume, que es factor de peso al otorgar o no el título de bella a una flor.

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«Ornaret, canerem, biferique rosaria Paesti»

Maestros perfumistas del mundo vegetal

En la época en que el Vesubio sepultó Pompeya bajo metros de cenizas, la región de la Campania era conocida por sus fértiles tierras en las que, además de alimentos, se cultivaban flores con dos propósitos principales. En primer lugar, para la elaboración de guirnaldas y coronas, ofrecidas para honrar a los dioses así como a los mortales, y decorar templos, edificios públicos, negocios y casas particulares en días de fiesta. El segundo motivo era la elaboración de perfume, producto por el que Campania era conocida en el mundo antiguo.

Pese a la enorme estima de que han gozado flores sin fragancia alguna, cuyo ejemplo más llamativo es el tulipán[20], en general el aroma destaca entre los motivos de aprecio de muchas flores menos ostentosas, como el jazmín o las clavelinas. La pérdida del perfume en las rosas de té híbridas, desarrolladas a partir del 1867, es uno de los argumentos que se esgrimen a favor de los rosales antiguos en el mundo de la jardinería. Se afirma que en los buenos tiempos de aquellas rosaledas, un experto podía reconocer las distintas variedades de rosa por las diferencias en el aroma, olores que recordaban a las hojas del té, a canela y a otras especies exóticas, por mencionar algunos.

El perfume que emana de la flor no es, pues, criterio baladí a la hora de determinar cuál es más bella. En una poesía de Juan de Salinas, por ejemplo, leemos que la rosa posee mérito mayor que el jazmín a causa de su «olor más dulce y suave, / fragancia más olorosa; / luego mejor es la rosa / y el jazmín menos suave».

Biológicamente, el perfume está al servicio de la función principal del capullo: atraer a los polinizadores. Cuanto más sensibles sean éstos a los perfumes, más intensos suelen ser los olores que diseñará el maestro perfumista vegetal para atraerlos hacia la flor. Mucho podemos deducir del tipo de polinizador al olisquear el capullo: posiblemente oloroso si es insecto, sin olor para las aves; con perfumes «florales» si es una abeja o polilla, o con hedor a carne putrefacta, si se trata de una mosca u otro insecto en busca de carroña para depositar sus huevos. Algunas orquídeas ofrecen como recompensa a los insectos que las visitan una eau de parfum exquisita para el sexo opuesto, que los polinizadores utilizan para acicalarse y potenciar su atractivo en el apareamiento.

También nosotros empleamos aromas para afilar nuestras armas de seducción, y la conexión entre el perfume y el sexo se remonta a la antigüedad. Sin embargo, no sólo nos perfumamos para resultar atractivos al sexo opuesto —y no sólo perfumamos personas sino habitaciones y casas enteras—. Las funciones del aroma son, pues, enormemente variadas, y su selección se basa (¿casi?) siempre en criterios estéticos.

Si consideramos el mundo del perfume, que es arte para algunos y artesanía para otros, la mayoría de nosotros lo identificamos de inmediato con el mundo vegetal: se dice que el número de especies cultivadas comercialmente para su empleo en el negocio de la perfumería asciende a unas 200. Hoy en día, pensar en fragancia es pensar en flores, y sin embargo, a lo largo de la historia, la mayoría de las sustancias aromáticas más apreciadas no eran florales, aunque sí vegetales[21].

Balanites aegyptiaca, de cuyos frutos se extraía un aceite muy apreciado para perfumes en la Antigüedad.

El origen latino de la palabra ya nos orienta hacia las resinas y materiales aromáticos que, mediante el fuego, se tornaban humo (fumum) a través del cual (per) daban un olor agradable a una habitación, un vestido, una persona —o bien se convertían en ofrenda sagrada a los dioses, a los que el mito describía como seres que se alimentaban de olores.

Pese a que hoy se identifique el mundo de los perfumes como algo eminentemente femenino, los hombres los utilizaron con gusto, sin ninguna pérdida de «masculinidad», hasta la llegada de la Revolución industrial. De hecho, la crítica que Sócrates dirige a los hombres que se perfuman no se ensaña con la pérdida de virilidad, sino con el hecho de que tales aromas disimulan las «diferencias olfativas naturales» que se dan ¡entre hombres libres y esclavos!

Imaginar a Cleopatra sentada ante un tocador repleto de frascos de colonia sería poco fiel a la realidad; entonces no existían los perfumes como los conocemos hoy en día, pues no se había descubierto aún ni el proceso de la destilación, ni el alcohol. Los materiales que absorben y retienen mejor los olores, tras el alcohol, son los lípidos: aceites y grasas. Los aceites eran, sin duda alguna, todos de origen vegetal —siendo en Grecia el más común aquél de Balanites aegyptiaca, pero también se usaban el aceite de oliva y de almendras—, mientras que las grasas podían ser también de origen animal. Así, en tiempos de Plinio el Viejo (siglo I d. C.), se extraían los aromas de pétalos, resinas, hojas y demás elementos dejándolos inmersos en aceite (o hirviéndolos en él), o entre capas de grasa. Se añadía sal para que el aceite no se enranciase con tanta facilidad, así como resinas o gomas para fijar el perfume.

Estas técnicas se mantuvieron a nivel popular mucho después de que los árabes empezasen a elaborar agua de rosas, así como el aceite de rosas, aceite esencial que no tiene nada que ver con el aceite perfumado con rosas conocido en la antigüedad. En el Manual de Mujeres del siglo XVI, además de recetas para hacer chorizos y turrón, hallamos numerosas fórmulas de aceites de flores, aguas para el rostro y pasticas perfumadas cuya preparación se basa en los mismos principios que usaban los antiguos para sus ungüentos. Y sirva como ejemplo la siguiente receta:

Pasticas confortativas para perfumar

Anime, lináloe, azúcar rosado, grasa, encienso y estoraque. Molido todo en un almirez, tanto de uno como de otro partes iguales. Y pastado con agua almizclada hacer sus pasticas.

Figuran como ingredientes el incienso y el estoraque, dos sustancias aromáticas que provenían, al igual que la mirra, de la península Arábiga. Por ello los romanos se referían a aquellas tierras como «felices» (Arabia Felix) e imaginaban los vientos que de ellas provenían como brisas cargadas de perfumes. Antes de adquirir connotaciones de liturgia católica en los países de tradición cristiana, el incienso cargaba con tonos eróticos y evocaciones de lujo: en tiempos de Jesús, el olíbano puede que fuese la sustancia más preciosa del mundo entero.

Y, sin embargo, es curioso que en la Arabia de los bendecidos las sustancias aromáticas de mayor prestigio no fuesen las autóctonas, sino productos importados: almizcle y ámbar gris (ambas de origen animal), alcanfor, palo áloe (o palo del águila) y azafrán.

Por último, echemos un vistazo a una nueva aportación japonesa, que construye un arte a partir del sentido del olfato —sentido que en Occidente no ha llegado a fundar un corpus artístico sin controversias en su definición y validez—. En Japón, desde la época Heian nos consta la existencia de lo que hoy se denomina kōdō, o «senda del incienso». En la versión actual de la ceremonia, heredera de la simplificación ocurrida en el siglo XIV (época Muromachi), se trata de discriminar entre tres o más variedades de incienso elaborado con palo áloe, para ser capaces después de reconocer e identificar aquellas variedades ya olidas antes. El objetivo, declarado como plenamente estético y alejado de la esfera práctica, es el de «obtener, a través del aroma, el reino más elevado de la belleza conocible». En la obra maestra de la literatura Heian, el Genji Monogatari («La novela de Genji») de Murasaki Shikibu[22], se organizan concursos en que los participantes deben componer distintos tipos de incienso; cada uno de los ganadores, en sus respectivas categorías, preparan mezclas que son reflejo de su personalidad. Los principales ingredientes eran, también entonces, vegetales: maderas fragantes (palo áloe, sándalo y alcanfor), resinas perfumadas (ámbar, olíbano, benjuí), así como hojas, raíces y flores secas.

A través de las pocas líneas que le hemos dedicado, se entrevé el carácter profundamente estético de nuestra respuesta al perfume, y la diversidad de usos sociales de que ha gozado a lo largo del tiempo y de la geografía. El mundo de la fragancia se revela siempre más complejo y fascinante de lo que uno podría imaginar al comprar un frasco de eau de parfum o un ambientador para el salón.

Lináloe (palo áloe, palo del águila), cuya madera fragante se ha utilizado en perfumería e incienso durante siglos.

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Las musas vegetales

Fructíferas aventuras entre plantas e inspiración artística

Escondido entre las páginas de un viejo número de la revista hawaiana Honolulu, se encuentra un artículo sobre la danza tradicional hula. En él se narra una anécdota sobre una gran bailadora de hula, Iolani Luahine; mientras posaba para el pintor J. Charlot, su vista se posó sobre un seto cuyas hojas agitaba la brisa. Contemplándolo, empezó a moverse: primero sus manos, después su torso, hasta que toda ella terminó bailando el seto.

Hasta ahora hemos hablado del placer estético que hallamos en el material vegetal en sí mismo, en lo bello que nos parece un racimo de cerezas para usarlas como pendientes y en la hermosura de una azucena fragante perfumando nuestro salón. Sin embargo, la mirada humana es capaz de ir más allá de la materialidad de la planta, abstraer aquello que consideramos hermoso, y materializarlo en un medio distinto. A menudo usamos las palabras arte o expresión artística para hablar del resultado de esta transfiguración del vegetal.

El papel que juegan los criterios estéticos en la creación artística no es siempre el mismo; hay obras que se crean para ser admiradas como hermosas, mientras que en otras la belleza se considera como un bien secundario, supeditado al mensaje que pretenden transmitir. Otras, en cambio, rechazan la belleza a propósito, como si se tratase de un obstáculo para la transmisión del significado de la obra. Sea como sea, la estética actúa como marco de referencia, y en general el creador, o bien intentará alcanzar el ideal bello, o bien nadará denodadamente hacia la orilla opuesta del río.

Antes nos hemos aproximado al arte como una expresión de la creatividad humana a través de un material sensible, es decir, percibido a través de nuestros sentidos. Distintas culturas han jerarquizado nuestros sentidos de diferentes maneras, desde la conocida supremacía de la vista en la tradición occidental, hasta el valor central del oído entre los Desana del Amazonas colombiano o la importancia de los olores entre los Tuareg del Níger. Esta clasificación sensorial puede jugar un papel a la hora de crear arte, y en Occidente, por ejemplo, ha engendrado el podio artístico en que hallamos la pintura, la literatura y poesía, y la música. No obstante, se trata de un parto relativamente reciente; en el medioevo, las artes eran las siete artes liberales, compuestas por el trívium lingüístico (gramática, lógica y retórica) más el quadrívium matemático (aritmética, geometría, astronomía y música). Tanto la composición como la ejecución de obras musicales, así como la poesía, se consideraban destrezas prácticas, mucho menos valoradas que las artes. Sólo a partir del siglo XVIII se empieza a definir qué es la estética, y cuáles son las Bellas Artes, opuestas a la artesanía.

Nos hemos detenido con frecuencia a presentar casos paradigmáticos de la cultura japonesa; en ella, la ausencia de una jerarquía de los sentidos ha dado lugar a una igualdad en las cualidades apreciables estéticamente —y ¿puede haber sido también la razón por la que las artes japonesas acentúen sentidos ignorados por Occidente, como el olfato (recordemos la Vía del Incienso, kōdō) o el gusto (la Vía del Té, llamada chadō, sadō o chanoyu)?

Existen, por supuesto, diferencias entre los sentidos y las artes que pueden fundarse sobre aquéllos; en lo que a vegetales se refiere, los sentidos denominados de contacto (gusto, olfato[23] y tacto) inspiran creaciones que utilizan el ingrediente vegetal como materia prima sobre la que actuar: el aliento artístico proviene directamente del objeto con que se trabaja. Siendo pues un uso directo, hemos hablado ya de ello en los capítulos anteriores al mencionar las obras en madera que exaltan las características esenciales del leño, o la combinación de sabores en una obra gastronómica, o la mezcla de resinas, maderas y follaje seco en la creación de un incienso sublime.

Los vegetales, sin embargo, no sólo nos invitan a realzar las características de su materialidad usándolas como soporte artístico. Imaginémonos paseando en un prado primaveral, tierra cuajada de verdor y tímidas flores que despuntan entre la hierba. Nuestro paseo nos lleva por azar ante una flor nunca vista antes, más hermosa que cualquier otra moradora de nuestros recuerdos. Podemos agacharnos, admirarla de cerca, olisquearla y quedar embelesados por su perfume. La mano actúa casi por voluntad propia, pulgar e índice aferran el tallo de nuestra florecilla para quebrarlo, con el ansia de apoderarnos de tanta belleza. Nos la podemos poner en el pelo, en el ojal de la solapa, podemos secarla o prensarla para conservarla entre las páginas de un libro.

Pero no siempre actuamos así. A veces, nos agachamos, sacamos la cámara fotográfica y tomamos cientos de instantáneas intentando capturar la imagen de aquella flor en una mañana de primavera. O quizás nos sentiremos impelidos a componer un poema, por pésimo que sea, para evocar en verso la belleza de la flor. La planta nos inspira, sin que haya necesariamente un uso material de la misma. Tal vez ni siquiera la toquemos, nos bastará su aroma, su forma, sus colores para crear una pequeña obra de arte, a partir de una relación que podríamos llamar casi platónica.

No nos enredaremos intentando definir o clasificar las expresiones artísticas de la humanidad; nos conformaremos con un breve elenco de ocupaciones en las que el vegetal ha sido musa de la inteligencia creadora, como la literatura, la pintura, la cerámica o la escultura. Algunas serán consideradas artes más aplicadas; otras, más cercanas al ideal del arte puro, pero en todas ellas los vegetales han encarnado una idea que el creador ha querido plasmar en papel o papiro, en piedra o marfil, incluso llegar a reproducirla con su propio cuerpo, bailando una palmera al viento o un seto agitado por la brisa.

LOTOS EN EL TEJADO, Y OTROS VEGETALES EN PIEDRA

Al inaugurar esta sección, hemos hablado de algunos aspectos estéticos hallados en usos prácticos de materias vegetales, como la construcción. La arquitectura tiene una base funcional, que sin embargo va de la mano con el ojo estético del creador. Se ha tratado de la construcción con plantas, pero la idea del vegetal planea también de otras formas sobre los proyectos arquitectónicos.

Cuando la escultura abraza la construcción y ambas tienen al mundo vegetal en mente, añadiendo una buena dosis de carga simbólica y cultural, pueden producir elementos de gran valor estético repletos de alusiones y representaciones de plantas.

Un ejemplo curioso es el de los capiteles, las «pequeñas cabezas» que coronan columnas, pilastras o pilares. En el antiguo Egipto, los más característicos son casi todos de inspiración vegetal: lotiforme (en forma de flor de loto), palmiforme (de palmera), o papiriforme (de papiro). En los órdenes grecorromanos, las hojas de acanto caracterizan el orden corintio; los capiteles bizantinos también las utilizan en su decoración, y asimismo los musulmanes. La vegetación aparece continuamente en capiteles románicos, aún más en los góticos, y no se desdeña como motivo en el Renacimiento o el Barroco. Una gran carrera para las plantas, que además de coronar columnas, se encuentran como adorno en otros elementos decorativos arquitectónicos, desde frisos y ornamentación de atauriques en el arte califal cordobés hasta los pináculos de las catedrales góticas.

Ejemplos de capiteles con decoración de inspiración vegetal: papiriforme (1, egipcio) y corintio (2, grecorromano).

No olvidemos tampoco el importante papel que desempeña el loto sagrado en el arte budista; además de encontrarlo como representación del verano en edificios chinos como el palacio de Zhaogongfu de la época Ming (1368-1644 d. C.), se encuentra como motivo explícitamente budista en la arquitectura japonesa —por ejemplo, en la superficie de las tejas circulares que techaban los templos, y que se mantuvo desde la llegada del budismo a Japón (siglo VI d. C.) hasta los siglos XI-XII d. C., momento en que se cambió la decoración.

Por si unas cuantas tejas nos parecen poco, tomemos un ejemplo más espectacular: el Pha That Luang, templo en Vientián, Laos. Principal monumento nacional y símbolo de la independencia del país, integra como elementos arquitectónicos los pétalos del loto, que rodean la segunda terraza del santuario.

Las plantas, sobre todo en su vertiente simbólica, han figurado también como accesorios en la escultura exenta (es decir, no en relieve) de Occidente. Es habitual en las esculturas de San Antonio de Padua, por ejemplo, ver al santo con una azucena, por no hablar del tópico Eva-fruto de la tentación, que no siempre fue manzana. En Oriente, el loto aparece como atributo en esculturas budistas como símbolo de pureza y redención para la humanidad, impoluta y erguida sobre el fango en que nace.

DILEMAS ALREDEDOR DEL MELÓN SIMBÓLICO (O NO)

La capacidad simbólica de los humanos encuentra un fecundísimo campo de inspiración en el mundo vegetal; pese a que la trataremos más detenidamente en los capítulos siguientes, debe reconocerse su aportación crucial en las artes. Pues, aunque solemos suponer que el arte nos revelará qué concepto de belleza tiene, o tuvo, un pueblo determinado, ya advertimos que la belleza no es el único, ni tampoco siempre el principal, motivo por el que se escogen los sujetos artísticos.

Al encontrarnos con una obra que no aspira a representar fielmente la realidad, sino que la estiliza, la acerca a la abstracción, podemos intuir (con mayor o menor acierto) que el artista la ha escogido por lo que significa, y no por su aspecto físico. Las representaciones del Árbol de la Vida, que aparecen en la iconografía de culturas como la sumeria, acadia, hebraica, así como en Irán y en la India, no parecen proponerse transmitir lo bello que es el árbol en sí; su vocación como símbolo portador de significados de relevancia cultural nos resulta tranquilizadoramente clara. El problema puede surgir, sobre todo, cuando la representación del vegetal es fiel a su aspecto, como sucede en la pintura realista.

Caravaggio, la Cena in Emmaus, aprox. 1601-1602, óleo sobre lienzo, 139 × 195 cm. © Oronoz - Album

Tomemos, por ejemplo, una obra controvertida de Michelangelo Merisi da Caravaggio: la Cena in Emmaus. Este cuadro no tiene a los vegetales como sujeto principal, y sin embargo han dado mucho de qué hablar a los estudiosos del pintor. Caravaggio incluyó una cesta de fruta sobre la mesa en primerísimo plano —tanto, que oculta (con la ayuda de un ave) el pan que Jesús está bendiciendo—. El dilema de las miradas que contemplan la obra intentando penetrar en sus secretos gira alrededor de la pregunta: ¿qué quería decir al legarnos esta obra? ¿Qué significado quiso darle? Los críticos e intérpretes del mundo del arte deben decidir, de forma más o menos informada, más o menos arbitraria, si una obra debe interpretarse en clave simbólica o realista. ¿Debemos simplemente observar las uvas, manzanas, granada, pera… como frutas escogidas al azar, o debemos aplicarle una clave simbólica, leyendo en las uvas un símbolo de la Eucaristía y la sangre de Cristo, el pecado original en la manzana, la resurrección en la granada, y así suma y sigue? Parece que la lectura simbólica encuentra aceptación en la Cena in Emmaus, pero sin embargo es rechazada en la interpretación de otras naturalezas muertas, como la Naturaleza muerta con melón y peras de Luis E. Meléndez (1770). Lo que está claro es que nunca sabremos con seguridad si los expertos aciertan o se equivocan, pues la gran mayoría de los pintores cuyas obras se quieren descifrar no nos pueden contar en qué pensaban al escoger tal o cual sujeto artístico, ya que están también muertos.

Lo mismo sucede en los bodegones con flores; sería incorrecto generalizar y atribuir un mismo propósito a todos los pintores que las incluyeron en sus cuadros, pero en algunos casos parece claro que se encuentran en aquella guirnalda no sólo por su belleza, sino por su significado. Cuando el pintor es un jesuita flamenco, y las guirnaldas rodean la figura de la Virgen y el Niño, como en obras de Daniel Seghers (1590-1661), es más fácil entender que las rosas, las azucenas o el lirio de los valles están allí por ser símbolos marianos. Sin embargo, nos es ya más difícil afirmarlo con seguridad en artistas laicos como Jan Van Huysum o Rachel Ruysch. Es cierto que existe un género de bodegones en los que figuran a menudo flores, los llamados vanitas, que aluden al pasar del tiempo y a la fugacidad de las cosas[24]. Sin embargo, no tenemos una regla que nos permita discernir tales obras de intención alegórica de las que simplemente desean plasmar un hermoso jarrón de flores.

Aunque la temática vanitas queda circunscrita al ámbito de influencia cristiana, no sólo en Occidente la pintura de vegetales desarrolla su potencial simbólico: quizás sea precisamente lejos de Europa, en China, donde las pinturas de plantas cargan con un mayor contenido de significado.

Uno de los motivos de tal fenómeno podría ser la estrecha relación entre estética y ética en el pensamiento oriental. En China y Japón, además de considerar que el comportamiento ético debe tener un carácter esencialmente estético, la práctica de las artes es vista como parte importante del cultivo de la ética. Así, podía juzgarse la talla ética de un hombre a partir de la calidad estética de sus pinturas, poesía, música, caligrafía o incluso por su jardín.

Hemos mencionado antes la importancia del bambú en Oriente; buena parte de tal importancia reside no sólo en la belleza estética de sus hojas, sino en la belleza ética que se refleja en el vegetal, símbolo confuciano del verdadero caballero y uno de los tres amigos del invierno junto con el pino y el ciruelo. Poetas y filósofos elaboraron y enriquecieron el ideal del bambú como planta resistente de fuerza sutil, capaz de curvarse sin romperse, y símbolo de amistad duradera, longevidad y modestia, al poseer hojas siempre verdes que resisten a los fríos invernales. Uno de los motivos por el que se cultiva con tanto ahínco la pintura del bambú es la cercanía expresiva entre la pincelada que dibuja una hoja y la que escribe ciertos trazos de un ideograma en el idioma chino: el bambú se ensalza como la más «caligráfica» de las plantas. En una tradición que venera la caligrafía como la expresión más elevada de la civilización y que considera que la fuerza del carácter de un hombre se refleja en su modo de utilizar el pincel, no resulta sorprendente que una planta caligráfica se convierta en objeto de tantas obras. De hecho, los cuadros de «bambúes en tinta china», mozhu, suponen una de las diez categorías en que se clasificaron las obras del catálogo de cuadros Xuanhe huapu (1120 d. C.).

Cheng Banding, Flowers III. © Artkey/Corbis/Cordon Press.

METÁFORA, MUJERES Y PLANTAS

Otra alegoría compartida por Oriente y Occidente es la frecuente identificación de la flor con la mujer. No obstante, las analogías que fundamentan tal simbología no se refieren a sutilezas morales sino estéticas: mujer y flor constituyen sujetos artísticos íntimamente ligados precisamente por ser bellas.

En China, por ejemplo, pese a ser también símbolos de pureza intelectual, reclusión y nobleza, las flores aparecen como símbolos de mujeres hermosas. La lengua misma llevaría a establecer tal vínculo, dado que, según parece, prácticamente todos los ideogramas que se refieren a la belleza contienen un radical femenino, y la gama de términos relacionados puede ser aplicada en su totalidad sólo a mujeres, flores y frutos. Otra característica del idioma es la existencia de una enorme cantidad de homófonos, palabras que suenan igual, pero se escriben y significan cosas distintas, lo que favorece una gran riqueza connotativa. Al pensar en una de las palabras chinas para el loto, lian, pueden acudir a la mente significados de palabras homófonas que se superpongan a la idea del loto: «unir, conectar»; «amar»; «modestia».

Pero las flores no fueron exclusivamente símbolo de la mujer; las profundidades connotativas pueden tener muchas capas, primorosamente cuidadas por la cultura, y no tienen por qué entrar en conflicto entre sí. El conocimiento de la tradición permitirá a una persona culta distinguir, por ejemplo, entre lo que simboliza el «ciruelo salvaje» (yeh-mei), emblema del ermitaño, y el «ciruelo de palacio» (kung-mei), símbolo de una hermosa mujer de la corte.

El género hua-niao hua, «pinturas de flores y pájaros», aparece alrededor de los siglos V-VI d. C.; al llegar a la dinastía Song del Norte (960-1127 d. C.), las flores eran ya el motivo más popular en la pintura china. Algunas de las obras pueden interpretarse como ejercicios de virtuosismo al intentar representar la realidad lo más fielmente posible; otras, como expresión de la interioridad del artista. También se dan, no obstante, un gran número de obras en las que se juega con la identificación flor-mujer-bella, perpetuando así la tradición.

Pero ¿cómo podemos saberlo? ¿No nos hallamos acaso ante el mismo problema que teníamos con la cesta de fruta de Caravaggio o los bodegones flamencos, al no saber qué intención atribuirle al pintor?

Tratándose de China, disponemos de una «ayuda» extra, una peculiaridad de la tradición artística que facilita la interpretación de una pintura: a diferencia de Occidente, en Oriente se han creado obras en las que palabra escrita e imagen convergen y se funden en un todo. La clave interpretativa de la obra no se halla sólo en la imagen, o sólo en la poesía, sino en la riqueza de su interacción, que amplía las capacidades expresivas del arte. Gracias a la poesía que acompaña la imagen, podemos interpretar una malva como una mujer que echa de menos a un amante ingrato, o una rama de ciruelo en flor como una bella mujer de palacio cuyo amante piensa en ella al contemplar las flores.

El vínculo mujer-flor no se limita a la pintura, sino que se extiende también a la poesía y literatura en general. En las raíces de la tradición judeocristiana se halla la metáfora que identifica a la amada con las flores, cuando ella misma proclama en el Cantar de los Cantares, «Yo soy el narciso de Sarón, el lirio de los valles». Tales imágenes líricas cobran actualidad en los versos de incontables poetas, ya sean dirigidos a la Virgen, ya tengan como objeto cantar las virtudes de esta o aquella dama —«cual la blanca azucena rociada / del frescor matutino enternecida / y cual temprana rosa aún no cogida / entre espinosos cardos levantada»—.[25] Los labios se tornan claveles divididos en dos, las mejillas florecen como rosas, y alhelíes, jazmines y demás flores palidecen de envidia ante la belleza de la amada.

Los ejemplos no sólo se encuentran en la poesía occidental y china; la tradición poética persa aparece rebosante de imágenes ligadas al mundo vegetal, entre las que no faltan alusiones a la identificación entre mujer y flor. Para Hafiz, los cabellos de la amada despiden un perfume más fragante que el del jazmín, para Khokani la mejilla de la amada es rosa y sus ojos, narcisos. En al-Ándalus, los géneros de descripción de jardines y flores (rawdiyyat y nawriyyat, respectivamente) brillaron durante la ocupación musulmana de la península; también en la poesía de Ibn Hazm de Córdoba, autor de El collar de la paloma, hallamos imágenes florales para hablar de la mujer, como los versos siguientes:

Cuando se cimbrea al andar, parece

un ramo de narcisos que se balancea en el jardín.

La metáfora encuentra una fuente inagotable de imágenes en los vegetales, desde aquellas puramente sensoriales basadas en características reales del vegetal —azul como la flor de romero, blanco como la flor de camomila, dulce como el vino—, hasta las que hilvanamos a partir de identificaciones simbólicas —noble como el bambú, humilde como la violeta, casta como la azucena—. Tanto si se trata de cualidades sensoriales, como si nos adentramos en las connotaciones simbólicas del vegetal, el arte literario hace amplio uso de las plantas para expresar conceptos e ideas del modo más hermoso, sugestivo, original.

No hemos rozado siquiera la superficie del profundo y misterioso lago de la expresión estética humana inspirada en los vegetales, y sin embargo ya nos hemos dado de bruces con algunas ideas que la caracterizan. Nos hemos adentrado en ejemplos artísticos cuyo propósito puede ser tan estético cuanto semántico, tan cuestión de belleza como de significado. A estas alturas, el lector ya se habrá dado cuenta de que esta fusión de motivos, propósitos, valoraciones de la realidad… es una característica humana que hace imposible la tarea de encontrar relaciones del todo puras entre hombres y vegetales: puramente estéticas, puramente funcionales, puramente éticas, puramente simbólicas.

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Cuando los colores están vivos, pintamos un jardín

La debatida frontera entre arte y naturaleza

A finales del siglo XVI y principios del XVII, los Países Bajos enloquecieron por culpa de una flor, o al menos así lo cuentan las historias de las burbujas económicas. Antes de los mares del Sur, antes del 1929 y antes de la crisis especulativa de la construcción, estuvo el tulipán.

¿Y qué tiene que ver la enajenación mental transitoria de una sociedad con la estética y el arte?

Nicolas de Valnay, por ejemplo, pensaba que mucho, al comparar tal flor con pinturas y porcelanas; también Marten Kretser debía de creer algo parecido, al haber pagado por los tulipanes de Jan Hendricxsz con once pinturas y un grabado. En la Holanda de aquellos siglos, se hablaba de los tulipanes como si fuesen obras de arte —y, de hecho, algunos los consideraban como tales—. Eran piezas de colección al igual que lo eran cuadros, conchas raras, papel turco y demás objetos raros y preciosos en los wunderkammern o gabinetes de curiosidades. Del mismo modo en que un artista tomaba un huevo de avestruz o una concha de Nautilus, y las mejoraba, convirtiéndolas en copas como las que vemos en el cuadro de Rembrandt Artemisia, ¿no mejoraba también la flor en bruto aquel que, con sus cuidados e ingenios, conseguía una flor más hermosa que las halladas en la naturaleza? Cuando la actividad artística se realiza a través del cultivo de material vivo, ¿podemos considerar arte su resultado[26]?

Ejemplar de tulipán «Semper Augustus», uno de los más famosos (y caros), en tiempos de la tulipomanía. (Cortesía de Norton Simon).

Reflexiones similares nos pueden asaltar al pensar, no en la obtención de una flor como si fuese una obra de arte, sino, como afirmaba la diseñadora de jardines Gertrude Jekyll en pintar con flores un jardín, «plantar el suelo como si se pintase un paisaje con seres vivos». Dézailler d’Argenville, al escribir en 1709 su tratado La théorie et la pratique du jardinage, considera que para crear un buen jardín hacen falta conocimientos técnicos, sí, pero gusto artístico también, lo que en conjunto permite «l’Art du jardinage». En el momento en que Occidente empieza a definir qué son las Bellas Artes, la creación de jardines se codea con la poesía, la pintura o la arquitectura.

En China, la relación entre los pintores y los creadores de jardines es estrecha y directa; ambas actividades se desarrollaron juntas, y algunas de las convenciones que el pueblo chino adoptó en su forma de mirar los jardines salieron de los pinceles de los pintores. Algunos jardines pueden verse, y son vistos, como encarnaciones de pinturas, las cuales no se enmarcan sino que se enrollan: se añade un elemento temporal, necesario para extender la pintura que se revelará de forma secuencial a nuestra mirada. Así, puede hablarse del visitante que a partir de un cierto punto «deja de encontrarse en el jardín, y empieza a vivir en la pintura».

También en Japón se ha comparado el arte de realizar jardines con la pintura; en la era Heian, los jardines se consideraban un modo de demostrar miyabi, es decir, elegancia cortesana y un refinado sentido estético. Las directrices del tratado de jardinería más antiguo del mundo, el Sakuteiki del siglo XI d. C., no se interesan por los terrosos detalles del plantar vegetales en el jardín, sino que se preocupan casi exclusivamente del diseño. Así, aconseja a los artistas del jardín en el siguiente modo:

Diseña cada parte del jardín de acuerdo con las características del terreno y del paisaje, basándote en tus recuerdos de cómo aparecía la naturaleza para cada uno de los rasgos del jardín.

Estudia las obras que nos han dejado los maestros de antaño y, tomando siempre en consideración los deseos del propietario del jardín, crea tu propia obra ejercitando con gusto tus sentidos.

Medita sobre los lugares de belleza escénica famosos a lo largo y ancho del país y, una vez hayas hecho tuyo aquello que más te atraiga, diseña tu jardín con el mismo espíritu de armonía, tomando como modelo la atmósfera general de aquellos lugares.

Los rasgos del jardín a que se refiere no son sólo plantas; son, en primer lugar, piedras y agua —de hecho, la mayor parte del tratado se preocupa de cómo escoger y colocar adecuadamente las piedras en el jardín—. En los casos más extremos, el elemento vegetal prácticamente ni siquiera está presente, como en los llamados jardines Zen, donde o bien el único verde que vemos pertenece a musgos y líquenes, o bien directamente no hay. El espíritu, más que la presencia real, es lo que cuenta.

También en la España del siglo XIX se afirma el carácter estético del jardín, y las dotes artísticas de aquél que lo diseñe; Melitón Atienza y Sirvent considera que «el arquitecto de jardines» debe reunir «al mismo tiempo los atributos del pintor y del poeta».

Sin embargo, el jardín no sólo es arte; tenemos también jardines botánicos cuyo propósito inicial pudo ser medicinal y educativo, como el caso del Jardin des plantes en Montpellier. Y aunque en castellano se aplique la palabra jardín casi exclusivamente al que tiene fines ornamentales, en otras lenguas el campo de aplicación es mucho más vasto. En inglés, por ejemplo, garden puede referirse a un huerto (vegetable garden, kitchen garden), al igual que el francés jardin potager. El término árabe būstān se aplicaría tanto a jardines ornamentales como a huertos de frutas o plantaciones; el árabe ‘arsa tiene también múltiples acepciones, desde «jardín de placer» hasta «huerto, jardín o pequeño huerto de árboles frutales dentro de la Casbah» en Marrakech.

El escaso interés lingüístico en separar el jardín del huerto refleja la frecuencia con que aparecen unidos; al fin y al cabo, si apreciamos estéticamente una manzana sobre la mesa, ¿por qué no hacerlo pendiendo de un árbol? Los jardines son creaciones humanas que pueden apreciarse a través de todos nuestros sentidos, y pueden resultar bellos tanto para la vista como para el olfato, el oído, el tacto y el gusto.

La borrosidad de las fronteras a la que aludimos es una de las posibles razones por las que algunos se muestren reacios a considerar el jardín como arte, ya que una obra artística no debería albergar con tanta comodidad y desparpajo elementos cuya finalidad es descaradamente práctica. Los jardines han servido también como lugares en los que celebrar ceremonias varias, tanto religiosas como políticas, funciones a las que además se sumó una tercera en los jardines victorianos tardíos del siglo XIX: el creciente interés en las actividades deportivas al aire libre propició que los céspedes de numerosas mansiones inglesas se diseñaran para practicar deportes como el tenis, el críquet, el bádminton o incluso los bolos. La versatilidad del jardín como espacio capaz de adaptarse y acomodar actividades de lo más variopintas dificulta su encorsetamiento en una sola categoría, ya que igual puede ser objeto del más elevado gusto estético, como objeto de los mimos de un hortelano o de las carreras de un tenista victoriano.

Aun tomando el jardín ornamental con finalidades únicamente estéticas, como podrían ser las de Claude Monet y su jardín en Giverny —del que habla como la más bella de sus obras de arte—, hay un factor crucial en el arte y ciencia de la jardinería que no se encuentra en ninguna otra actividad artística o con finalidad estética: las plantas que utilizamos están vivas. No actuamos ya sobre material inerte (madera muerta, ámbar fósil, flor cortada), sino que nos insinuamos en el mismísimo ciclo vital de la planta, llegando en algunos casos a apoderarnos por completo de él.

Este estatus ambiguo del jardín como obra de arte en la que los vegetales tienen mucho que decir nos introduce así en una fascinante ocupación de la humanidad, etapa que se inauguró hace unos 10 000 años aproximadamente, y cuyas consecuencias se extienden a todas las esferas de la actividad humana.

Pues como todo aprendiz de jardinero sabe, quien quiera un jardín tendrá que mancharse las manos y trabajar, abonando y regando, eliminando las malas hierbas, plantando, podando: en una palabra, deberá cultivarlo, como se cultivan las artes de las que venimos ocupándonos.

Ejemplo de espacios ajardinados en una mansión inglesa. Se observa que la mayor parte de las zonas verdes están dedicadas a deportes varios: pista de tenis (a), de croquet (b), de bolos (c), o a vegetales comestibles: huerto de verduras (d) y de frutales (e).

«Cultivar. 1. tr. Dar a la tierra y a las plantas las labores necesarias para que fructifiquen. (…)».

Diccionario de la Real Academia Española, XXII.a edición

III

EL VEGETAL CULTIVADO

¿El hombre campesino nace o se hace?

¿Es cierto que «Agricultor > Cazador-recolector»?

¿Es la agricultura siempre la mejor opción?

Vegetales cultivados: ¿pasivos siervos de la humanidad, o astutos estrategas aprovechando una oportunidad?

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Enredándonos con el cultivo

Flirteos con la azada en perspectiva

En una de las incontables salas del Museo del Prado se encuentra una pintura de Antonio Allegri (más conocido como Correggio), en la que «María Magdalena, de rodillas y ricamente vestida a la moda del siglo XVI, reconoce a Cristo resucitado en la figura de un hortelano». Si los hijos se parecen a sus padres, no nos debe extrañar tal ocupación, ya que el primer oficio al que Dios Padre se dedicó, según las Sagradas Escrituras, fue el de plantar un jardín en Oriente (Gen 2:8). Adán y Eva heredaron el oficio (Gen 2:15), aunque las condiciones empeoraron dramáticamente al cometer un indigesto error de cálculo: de vivir en una naturaleza primaveral ordenada y obediente, pasaron a tener que lidiar con un suelo ingrato lleno de cardos y espinas, sufrir las inclemencias del tiempo, y ganarse el pan con el sudor de su frente.

Don de dioses o castigo divino, lo cierto es que el cultivo es una de las metáforas más poderosas que ha inventado el ser humano. Cultivamos rábanos, pero también cultivamos la educación y las buenas formas, la cultura y el conocimiento. De hecho, si se consulta el diccionario de la Real Academia Española, la primera acepción de la palabra cultura es: «1. f. cultivo».

Contrariamente a lo que nos relata el mito del Génesis[27], la humanidad no dio sus primeros pasos sobre la Tierra con una azada bajo el brazo. Si pensamos que nuestra especie, Homo sapiens, apareció en África hace más de 150 000 años, y que los indicios más antiguos de cultivo se remontan a hace «sólo» unos 10 000 años, una sencilla regla de tres nos revelará que hemos sido agricultores menos del 10% del tiempo que llevamos en el planeta. Es decir, que si imaginamos la historia de la humanidad, desde su aparición hasta nuestros días, como si fuese la vida de una persona centenaria, ésta habría empezado a pensar en labrar la tierra a los noventa, y se habría puesto a ello unos cuantos años (o meses, según la zona geográfica) más tarde.

Eso sí, fueron (y siguen siendo) los diez años más intensos y movidos de toda su vida: desde una situación en la que la Tierra apenas se había enterado de nuestra existencia[28], hemos pasado a garabatear nuestra firma inconfundible en prácticamente cada centímetro cuadrado de suelo.

Durante milenios, la humanidad convivió con el mundo vegetal sin comprometerse excesivamente con él. Recolectaba material vegetal para usos varios: como alimento, como fuente de combustible, construcción, incluso como relleno para conseguir un lecho más mullido. Además, y considerando que las raíces del sentido estético son mucho más profundas que las de nuestra especie, podemos imaginar que también se recogían elementos vegetales por sus cualidades estéticas.

Esta relación entre los vegetales y nosotros, que empezó como una serie de flirteos más o menos serios, ha ido evolucionando a lo largo del tiempo y del espacio. En algunos casos ha desembocado en matrimonio casi monógamo e interdependiente, donde cada uno de los cónyuges por separado no sobreviviría sin el otro.

La historia de esta relación, y de los pasos que nos condujeron a ella, constituye el relato de una gran aventura de la humanidad, que deseamos desarrollar en esta sección: el cultivo del mundo vegetal.

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Las semillas de la revolución

Cursillo introductorio para educar a trigos y coles

¿Qué le pasa a una col cuando va a la universidad?

Mark Twain respondería que se convierte en coliflor. En realidad podríamos añadir que, en función de la especialización de su carrera, podría convertirse lo mismo en una col de Bruselas, en brócoli, en col rizada, o en colinabo.

Sin embargo, ir a la universidad no es garantía de aprender; existen dos requisitos indispensables para ello: el primero es tener alguna que otra aptitud natural para el aprendizaje y el segundo es estudiar, requisitos ambos que no siempre satisfacen los alumnos.

En el mundo de las plantas encontramos la misma situación: algunas no son buenas estudiantes y por mucho que se les predique no harán ningún caso, y se volverán a sus praderas y bosques tan incultas y salvajes como vinieron.

Pero también hay plantas que cumplen los requisitos del aprendizaje y son buenas alumnas; hubo un día en que algunas de ellas respondieron con mayor o menor entusiasmo al curso universitario impartido por la humanidad. Aunque en muchas ocasiones y durante muchos milenios, la docencia ejercida fue inconsciente, consiguió que aquellas coles terminaran por convertirse en coliflores.

Llamaremos cultivo a nuestras actividades docentes, conscientes o inconscientes: cuando cultivamos, nos dedicamos a sembrar o plantar determinados vegetales, recogemos lo que producen, y repetimos el ciclo en tierras que preparamos para la labor.

Las plantas a veces están dispuestas a aprender lo que sin querer les enseñamos con nuestras acciones, cultivándolas, y el resultado es su domesticación —es decir, un vegetal con una licenciatura, en cuyo interior almacena las consecuencias de su interacción con la humanidad—. La domesticación no siempre sigue al cultivo del vegetal, y en cualquier caso el aprendizaje nunca es inmediato. Sin embargo, una vez ha tenido lugar, deja un rastro, una huella genética que permite averiguar cuándo se le escribió a la col la lección sobre cómo convertirse en coliflor.

Pero ya sabemos que no existe el método universalmente óptimo para enseñar, sino que depende de la materia enseñada y de los alumnos que se tengan, entre otras cosas; así, también los vegetales presentan diferencias respecto a los métodos que son más eficaces para conseguir que aprendan. Mientras que un tipo de docencia-cultivo consistirá en sembrar un grano de arroz (semilla), otro necesitará enterrar una raíz de yuca (tubérculo), o injertar un esqueje de albaricoquero; por ello, hasta que no se desarrollaron los métodos adecuados, hubo vegetales que se resistieron a aprender, ignorando los esfuerzos de la humanidad por cultivarlos y civilizarlos.

Por otro lado, nadie nace aprendido —y tampoco los profesores—. Antes de empezar a cultivar los vegetales, hay que darse cuenta de que pueden ser cultivados, de que no nacen por generación espontánea, y hay que tener claro por qué querríamos cultivarlos.

Uno de los resultados deseados en la formación universitaria es la preparación para ser autónomos y sobrevivir en el mundo real; sin embargo, en los vegetales «aplicados», el aprendizaje tiene el resultado opuesto: se vuelven totalmente dependientes del hombre, estableciéndose entre ellos una relación tan íntima como la de dos cónyuges compenetrados hasta el punto de que uno no puede vivir sin el otro.

Así pues, el cultivo se compone de una serie de acciones que terminan (o no) por educar al vegetal, de acuerdo con finalidades variopintas que en un momento dado se nos antojan valiosas. Hemos cultivado plantas de lino para dar abundante semilla oleosa, pero también para extraer linaza de sus tallos; hemos acostumbrado al arado a cereales y tubérculos con la finalidad de alimentarnos, pero también hemos cultivado plantas tintóreas, medicinales y, por supuesto, ornamentales.

En los capítulos anteriores hemos descrito motivos por los que la humanidad se ha relacionado con las plantas; en cambio, en los que siguen ahondaremos en el modo en que evolucionan estas relaciones en las culturas que se han subido al carro de la agricultura.

EL SECRETO INVISIBLE DEL CORAZÓN DE MANZANA

No tenemos ni idea de cuándo nos dimos cuenta de que los vegetales podían servir para explicar a nuestros hijos de dónde vienen los niños; que cada uno imagine cómo se las apañaban los progenitores cuando no teníamos a la semilla en nuestro repertorio metafórico. Sin embargo, sólo era cuestión de tiempo que algún espabilado fuese atando cabos, y se diese cuenta de que, actuando de cierto modo, provocaba consecuencias interesantes en el mundo vegetal.

Ello pudo dar inicio a una gestión intencionada del entorno —ojo, que no es sinónimo de cultivo—. Gestionar puede significar prender fuego a ciertas áreas para favorecer pastos que atraigan animales de caza, o limpiar de hierbajos el rinconcito cuajado de berzas marinas que queremos llevarnos a la cazuela.

Aunque resulte sorprendente, no sólo los humanos somos capaces de gestionar en modo complejo los recursos vegetales a nuestra disposición: animales como las hormigas llevan haciéndolo con notable eficacia durante millones de años. En la Amazonia, donde hay que caminar kilómetros para encontrar dos árboles de la misma especie, se encuentran zonas en las que sólo crece un tipo de árbol, y en cantidades de hasta 600 individuos. Estos jardines del Diablo, como los llaman los indígenas, son ejemplos de parcelas donde algo o alguien está explotando los vegetales del lugar: perdona la vida a sus preferidos, y acaba con todos los demás.

Este alguien al que denominan «diablo jardinero» es, en realidad, una hormiga que se dedica a inyectar ácido fórmico en su jardín particular a toda planta que no le caiga bien. Resulta ser un herbicida terriblemente efectivo que no deja planta en pie que no sea su predilecta: Duroia hirsuta (de la familia del café), en la que anidan sus colonias.

Sin embargo, no hay hormigas que se dediquen a plantar árboles, y mucho menos a regarlos, podarlos y esperar pacientemente a que den fruto al cabo de unos cuantos años. Cuando los primeros colonos llegaron a California, se extrañaron al encontrar robledales cuyos árboles crecían en hileras; ¿hormigas con un desarrollado sentido de la organización espacial? Evidentemente, no: fueron plantados por tribus nativas cuya dieta incluía bellotas, y que sabían que una ristra de bellotas enterradas en el suelo se convertiría en una fila de hermosos robles con el paso del tiempo. Los animales, en cambio, no conocen el proverbio galés que dice que «A seed hidden in the heart of an apple is an orchard invisible»: una semilla escondida en el corazón de una manzana es un huerto invisible.

¿Cuál fue la planta que nos desveló el misterio de la reproducción vegetal? ¿Dónde se plantó la primera semilla, el primer tubérculo?

Una vez más, no tenemos la menor idea. Ni siquiera estamos seguros de cuál se plantó primero, si las semillas o algún órgano subterráneo de almacenamiento. Después de todo, el rastro que dejó el primer hoyito en que se depositó a propósito un elemento vegetal esperando verlo crecer fue tan leve que la arqueología jamás podría hallarlo.

Probablemente aquel primer agujerito en el suelo tuvo escasas o nulas consecuencias en su día; aunque yo sepa que si planto un grano de trigo en el suelo, de él saldrá una planta, ello no implica que me interese aplicar tal conocimiento —y, desde luego, ni se me ocurrirá abandonar una vida de aventuras nómadas para sentar cabeza, construirme una bonita choza al lado del río, y dedicarme a cultivar cereales de sol a sol durante el resto de mi vida—. A lo mejor, como mucho, planto una bellota antes de irme, y cuando vuelva veré cómo le ha ido. A otro tal vez se le ocurra ablandar la tierra antes de depositar la semilla, y observará que el resultado es mejor que sin hacer nada. Un tercero quizás regará la semilla antes de marcharse…

¡Bienvenidos a las aulas, vegetales del mundo!

NO FUERON HOJAS DE HIGUERA, SINO… ¿CALABAZAS?

El interés en cultivar una determinada planta puede deberse a muchos motivos, por ejemplo, el de necesitar más cantidad de la que me ofrece el medio salvaje, o bien querer disponer de ella en el lugar donde la sembré sin tener que ir a buscarla por el monte. Otra cosa distinta es por qué deseamos obtener mayor cantidad de aquel vegetal de la que obtendríamos en la naturaleza «inalterada».

Se han escrito innumerables páginas sobre el uso de aquel misterioso primer vegetal cultivado; algunos, en plena época psicodélica, propusieron que fueron plantas enteógenas (psicotrópicas) las primeras que el hombre quiso infiltrar en su jardín. Otros, que fueron comunidades que vivían de la pesca las que empezaron a cultivar plantas piscicidas para aturdir a los peces. Sin embargo, la inmensa mayoría apuestan todas sus fichas a las casillas de plantas que nos sirven de alimento, la necesidad humana más básica que satisfacen los vegetales.

Como pruebas a favor, se cuentan los innumerables estudios que abordan, más que el cultivo, la domesticación de las primeras especies —es decir, qué vegetales aprendieron y, sometidos a condiciones de cultivo repetido, se transformaron hasta diferenciarse de sus progenitoras salvajes—. Todo ello apuntaba a especies que se convirtieron en base de las dietas agrícolas a partir del Neolítico.

Y, sin embargo, ahora parece que no fue así.

Entonces, ¿quién fue?

Los datos de que disponemos actualmente nos llevan a una planta que a primera vista parecería de lo más improbable: se trata de una especie de calabaza, Lagenaria siceraria, cuyas raíces salvajes se remontan a tierras africanas, y que se ha utilizado y utiliza prácticamente en todo el mundo por sus frutos. Sin embargo, éstos no se comen, sino que se vacían, pues los jícaros son contenedores estupendos, como saben los que practiquen la costumbre argentina de tomar mate en recipientes de Lagenaria, o los peregrinos de antaño rumbo a Santiago de Compostela, con las calabazas-cantimplora del peregrino junto a bordón y vieira.

Pero no sólo sirven para almacenar comida o líquidos, sino también como instrumentos musicales, o como flotadores para las redes de pesca, práctica que en las Américas se remonta al menos al 1000 a. C., y que aún perdura en Perú. Más estrambótica a nuestros ojos puede ser su aplicación como vestimenta: las kotekas que aún hoy se llevan en Papúa Nueva Guinea son vainas para pene hechas con jícaros. Nada de hojas de higuera en el Pacífico.

Parece ser que estas curiosas plantas, cuya corteza se volvió más gruesa y resistente al domesticarse en Asia, podrían haber cruzado el estrecho de Bering con los primeros humanos que llegaron al continente americano desde Siberia. Estas poblaciones de cazadores y recolectores nómadas llevarían consigo los jícaros, verdaderas cantimploras prehistóricas, en aquel viaje transcontinental.

Interesante posibilidad, que pone en entredicho el motivo que llevó a aquellos primeros cultivadores a plantar intencionalmente un vegetal. Lo que sí es indiscutible es que la siembra de jícaros no ha revolucionado el mundo; el cultivo de plantas alimenticias, en cambio, ha sido el que ha tenido mayor eco y repercusión en el desarrollo de toda la historia posterior.

PREJUICIOS, PRIMATES Y REGADERAS

En algún momento entre los meses de agosto y septiembre de 1770, un jovenzuelo inglés de veintiocho años llamado Joseph Banks escribía en su diario de a bordo algunas impresiones tras avistar por primera vez el continente australiano. De momento no aclararemos al lector por qué se encontraba un chico de familia bien como Banks en una nave anclada en el extremo opuesto del globo, pero sí nos detendremos en dos comentarios que anotó refiriéndose a Australia, que en aquellos tiempos se llamaba Nueva Holanda.

En primer lugar, se admira de lo escasamente poblada que está; después, aventura la hipótesis de que los nativos se alimenten de pescado. ¿Por qué? Porque «ignoran las artes del cultivo», y la naturaleza no se le antoja lo bastante productiva como para poder abastecerlos de suficiente alimento. Todas las naciones tierra adentro que conoce cultivan el suelo en mayor o menor grado, así que, ¿tal vez viven tribus en el interior de Nueva Holanda que practican la agricultura? No, imposible: de ser así, los nativos en la costa los habrían imitado al menos un poco, pues de lo contrario se les debe suponer una capacidad de razonamiento «ligeramente por encima de la de los monos».

Lo deja muy clarito: o agricultores, o primates. No es posible que alguien sepa cómo cultivar una planta y decida no hacerlo, o al menos así pensaban naturalistas del calibre de Darwin: las ventajas del cultivo habrían sido tan evidentes que todos aquellos capaces de dar el salto conceptual se habrían echado de cabeza a arar campos. La alternativa, es decir, una estrategia de caza y recolección, es para ignorantes, tontos, o monos.

Han cambiado muchas cosas desde aquel viaje del HMS Bark Endeavour que llevó a Banks a costas australianas, pero algunas aún se resisten, como las ideas preconcebidas sobre estas estrategias para procurarse el alimento. Heredamos la arraigada intuición popular de que los cazadores-recolectores son primitivos (somos más políticamente correctos que Banks y no los llamamos chimpancés), y su sistema, «poco avanzado», lo que alimenta la tesis de que su alejamiento de la agricultura se debe a su incapacidad para ejercer control sobre las fuentes de alimentación.

La agricultura, en cambio, se ve con ojos inequívocamente positivos, como muestra del desarrollo de las capacidades humanas para manipular el entorno, nuestro triunfo sobre el medio, un paso decisivo para la humanidad. De hecho, hay quien considera que se ha gestado una especie de «mito fundacional» identitario, que halla las raíces de la cultura y civilización europeas estrechamente ligadas al avance del Neolítico, a expensas de los estilos de vida de caza-recolección paleo y mesolíticos.

Aunque estemos convencidos de que tales ideas son objetivas, en realidad hace mucho que las pruebas demuestran que no lo son. Si le damos la vuelta al punto de vista y adoptamos una perspectiva más biológica, los juicios de valor desaparecen. No existe una opción mejor o peor en sí, sino que depende de las circunstancias que se consideren: no siempre la agricultura es una mejor estrategia que la caza-recolección, y viceversa.

Pese a que suelen verse como opciones opuestas, en realidad no lo son del todo; existen sistemas de gestión vegetal que, pese a no poder llamarse agricultura, muestran una intencionalidad en la obtención del alimento. Recordemos aquellos robles plantados en hileras en California por tribus como los Kumiai, cazadores-recolectores seminómadas que explotaban conscientemente los recursos vegetales a su disposición. Además de mantener durante siglos plantaciones de pinos y robles, cuyos piñones y bellotas iban a recoger año tras año, plantaban cactos cerca de sus campamentos (como posible fuente de agua en caso de emergencia), quemaban áreas de chaparral para atraer a los ciervos salvajes que cazaban… En definitiva, quizás no usasen el arado, pero fueron capaces de mantener un sistema de explotación de recursos sostenible durante casi un milenio (tal vez incluso más).

Pues, aunque en un momento dado hubo quienes empezaron a cultivar alguna planta, ya fuesen jícaros-cantimplora o una raíz de yuca, otros, en cambio, siguieron felices abasteciéndose de los frutos proporcionados por la tierra sin necesidad de sembrar nada. Las especulaciones de Joseph Banks sobre la imposibilidad de alimentarse de productos salvajes sin terminar al borde de la inanición son, de hecho, lo contrario de lo que sucede entre los cazadores-recolectores actuales: incluso en terrenos marginales, parecen no sufrir hambrunas graves ni siquiera en años de vacas flacas. Poniéndonos en la piel de uno de aquellos antepasados que desconocían la agricultura, ¿no parece absurdo dedicar tiempo a cultivar lo que puedo encontrar gratis en el medio, en lugar de echar una cabezadita?

Sin embargo, el cultivo informal («dejemos una semillita aquí y veamos qué ha salido dentro de seis meses») no sólo ha convencido a muchos, sino que en algunos casos se «formalizó», convirtiéndose en el único modo de producir alimento. No obstante, no debemos imaginar aquella formalización de las prácticas agrícolas como un umbral cualitativo —antes, cavernícolas; después, agricultores civilizados—, sino como un cambio progresivo, casi imperceptible en aquel momento, hacia un modo de interactuar con el mundo vegetal[29] que supondría invertir cada vez más energías en la producción de comida.

Por ahora hemos hablado sobre todo de las prácticas docentes de la humanidad (o de su ausencia); seguidamente, detengamos nuestra mirada sobre aquel grupo de plantas que, además de dejarse cultivar, respondieron con interés a las clases inconscientes que recibieron. Se trata, hagamos memoria, de vegetales domesticados, especies que han interiorizado las necesidades y deseos de la humanidad hasta el punto de diferenciarse genéticamente de sus hermanas salvajes.

Con todo, quede constancia de que la metáfora docente que estamos utilizando —plantas buenas estudiantes que terminan por domesticarse, y recalcitrantes que se mantienen en sus salvajes trece— no afirma que unas sean mejores que las otras. No debe extenderse la dicotomía malas/buenas estudiantes a malas/buenas plantas, o pensar que el aprendizaje-domesticación de un vegetal supone una evolución hacia un estadio superior al de las especies rebeldes. La «ignorancia» puede ser una opción tan conveniente para la planta como el «aprendizaje» —y no sólo para la planta, sino para la humanidad misma.

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Por qué la yuca se graduó en agricultura y otras (vitales) anécdotas

Genes, azadas y mosquitos

¿Qué es, pues, la agricultura? No es simplemente el hecho de cultivar plantas, pues ya hemos visto que se puede cultivar y no ser agricultor.

Aquí nos vamos a referir a la agricultura[30] como conjunto de sistemas de producción de vegetales en los que la humanidad se ha comprometido con el cultivo: éste se convierte así en actividad de primordial importancia para obtener alimento (sin olvidar que también cultivamos para conseguir material con que vestirnos, embriagarnos, etc.). Y, como en la mayoría de casos las plantas que permiten tal compromiso son vegetales domesticados, la agricultura y la domesticación van casi siempre de la mano.

Pero ¿quiénes son estas misteriosas plantas domesticadas?

Son, precisamente, las plantas que encontramos en nuestros campos, huertos y mercados; las que usamos para preparar prácticamente todas nuestras comidas, las que nos saludan desde jardines y parques. Berenjenas, rosas, algodón, plátanos, garbanzos, arroz, pimientos, girasol… todos y cada uno de ellos son plantas egresadas: prácticamente todos los vegetales de uso cotidiano son domesticados.

Del total de especies de plantas que existen en el mundo, cantidad que asciende a más de 380 000, se han usado unas 7000 como fuente de alimento regular a lo largo de nuestra historia; de éstas, solamente unas cuantas se domesticaron, y a su vez sólo algunas fueron elegidas como alimentos básicos sobre los que construir la dieta. Entre ellas están los cereales[31], de máxima importancia en toda Eurasia y Centroamérica, pero también tubérculos y raíces como la yuca, el taro, los ñames o la patata, que fundan la alimentación (al menos, a nivel histórico) en muchas regiones de África, Sudamérica, así como en todas las islas del Pacífico.

¿QUÉ TIENEN EN COMÚN ESTOS VERDADEROS PILARES DEL SISTEMA AGRÍCOLA?

Su elevado contenido en carbohidratos, y más concretamente almidones o féculas, lo que significa que son alimentos saciantes que proporcionan suficientes calorías para poder funcionar durante el día sin desfallecer por el hambre. En muchas culturas existe incluso una identificación lingüística entre el alimento principal de la dieta, y la definición misma de «comida»: en Bangladesh, preguntar «¿Has comido?» es preguntar «¿Has tomado arroz?». En Hawái el vocablo ‘ai significaba lo mismo comida en general, que los vegetales concretos taro, ñames, boniatos o el fruto del pan.

Pero… ¿por qué el arroz y no el pino, por qué un cereal y no una conífera? ¿Por qué unas plantas sí, y otras no? ¿Por qué en Centroamérica sí, pero en Australia no llegó a domesticarse ningún vegetal?

Tal vez la respuesta intuitiva sea que un cereal es más nutritivo que una conífera; que escogimos Las Mejores Plantas, las más nutritivas y/o de mejor sabor, para doblegarlas a nuestra voluntad de agricultor; y que, tal como pensaba Banks, los indígenas mesoamericanos eran más listos que los aborígenes australianos, que tuvieron más vista y mayor capacidad para la domesticación de especies.

Las pruebas, sin embargo, apuntan a que nos equivocaríamos pensando así, y que parte de la verdad quizás yazga escondida en el mismo código genético de las plantas. Igual que hay animales que no pueden ser domesticados por mucho que uno se esfuerce, sabemos que algunas plantas son salvajes empedernidas que se resisten a la domesticación, incluso pudiendo ser cultivadas. Pero ¿por qué?

Una de las características comunes que se observan en las especies domesticadas de mayor éxito es el llamado síndrome de domesticación: una serie de rasgos genéticos controlados por un número relativamente pequeño de genes, que son precisamente los que facilitan el proceso de domesticación.

¿Por ejemplo?

En la naturaleza una planta, tras haber formado su colección de semillas, busca que éstas abandonen el nido y encuentren un lugar donde establecerse sin tener que pelearse con la planta madre por el espacio, la luz o los nutrientes. Al recolector, en cambio, no le interesa que la planta disperse sus semillas, porque serán precisamente lo que se quiere comer. Así, mientras que los ancestros del maíz o de la cebada tienen mecanismos para enviar oleadas de semillas a conquistar el mundo, nuestras plantas domesticadas los han perdido, y el grano se queda pegadito a su madre hasta que llega el agricultor para llevarse a los vástagos no nacidos al molino.

Pese a ello, la carencia de mecanismos de dispersión no siempre será valorada como un rasgo positivo, pues dependerá también del sistema de recolección de los grupos humanos en cuestión. Un ejemplo: los nativos norteamericanos no recogían el arroz salvaje[32] con hoces, sino que sacudían las espigas dentro de un cesto para hacer caer el grano dentro… por lo que una planta con granos tozudamente agarrados a la planta madre sería más inconveniente que ventaja. ¿Una posible consecuencia? El hecho de que ninguna gramínea norteamericana fuese domesticada… hasta que, llegado el siglo XX, los mecanismos de recolección automatizados se conjugaron con el encuentro de ejemplares que no dispersaban las semillas, y empezó el cultivo.

Ejemplo de dispersión de semillas en cereales silvestres: la espiga se deshace al madurar, y los granos se separan de la planta madre.

Además de esta pérdida en la capacidad de dispersión, hay otros rasgos que convierten a una planta en más o menos dócil: el conjunto de éstos (el síndrome de domesticación) —que depende por entero del genoma de la planta y en absoluto del esfuerzo humano—, junto con las condiciones ambientales del lugar y del momento, determinan en mayor o menor medida qué planta terminará por seguir al arado. Con todo, puede haber factores que influyan en la domesticación que no sean ajenos a la sociedad que cultiva el vegetal: como en el caso del arroz salvaje, la tecnología de recolección y cultivo pueden influir.

Otro factor que puede afectar al proceso es el tipo material vegetal que cultivamos, si son semillas, o partes vegetativas de la planta; de ello volveremos a hablar más adelante.

Lo que está bastante claro es que, durante la mayor parte del tiempo desde que existe la agricultura, la domesticación ha sido consecuencia natural de la forma de cultivar el vegetal, circunstancia que la humanidad ha aprovechado, pero que no buscó intencionadamente.

En resumen: al domesticarse, la planta «buena estudiante» incorpora cambios en su material genético, que se corresponden con características que sus cultivadores, consciente o inconscientemente, buscan: más grandes, más bonitas, menos tóxicas, más dulces, etc.

Sin embargo, no podemos pensar la relación docente como unidireccional; la agricultura no es una clase magistral a la vieja usanza en la que el maestro enseñaba y el alumno aprendía. Así, paralelamente a las plantas, también nosotros terminamos más o menos domesticados: también nuestro ADN ha cambiado como fruto de esta alianza agrícola, que ha favorecido la fijación de ciertos cambios genéticos que, aunque hubiesen ocurrido, probablemente no se habrían perpetuado en un contexto de caza y recolección.

Los cambios más sonados no están relacionados directamente con la agricultura, sino con algunas de sus implicaciones, que sólo pudieron darse en un sistema de producción agrícola.

Un ejemplo es la aparición de la anemia falciforme en África hace unos 5000 años; se trata de una enfermedad genética cuyos portadores (leves) producen una cierta proporción de células sanguíneas enfermas, lo que les provoca anemia crónica. En condiciones normales, una enfermedad grave de este tipo tendría todos los números para desaparecer al cabo de unas cuantas generaciones, por suponer una desventaja considerable para los anémicos respecto a los sanos. No obstante, si estar enfermo se convierte en una ventaja, es muy probable que se mantenga… Y una virtud sí tiene este tipo de anemia crónica, pues confiere a sus portadores resistencia a la malaria, enfermedad transmitida por picaduras de ciertos mosquitos, cuya dispersión se vio favorecida por la agricultura.

También nuestra estructura craneofacial sufrió modificaciones, tornándose más grácil, lo que se correlaciona con una dieta más blanda. Otros rasgos genéticos que se han asociado, directa o indirectamente, a los cambios de dieta relacionados con la domesticación son la capacidad de algunas poblaciones para digerir la lactosa (tengamos presente que la mayor parte de la población mundial no puede beberse un vaso de leche sin sufrir diarreas o hinchazones intestinales), así como cambios en el metabolismo de otros carbohidratos como la sacarosa.

Está claro que la cantidad de alteraciones genéticas en la humanidad por influencia de la agricultura es inferior al número sufrido por las plantas domesticadas, y pese a todo no olvidemos que existen: en cierto modo, las alumnas también han cambiado a sus maestros.

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La vuelta al mundo en diez vegetales

Diez milenios de historias de domesticación

Imaginemos un mundo en el que no existe agricultura. Las praderas, los bosques, los desiertos, los montes presentan un aspecto que llamaríamos virgen (aunque algunos delaten maniobras de gestión humana). No existen campos de trigo en cada esquina —de hecho, el trigo como lo conocemos ni siquiera existe: sólo un ancestro salvaje crece en algunas zonas de Anatolia—. Nadie podía imaginar los paisajes de arrozales en el sureste asiático, pues el arroz lo hallamos sólo en estado salvaje en el sureste chino, en el Ganges y en la costa occidental africana. Los abuelos de nuestros tomates no eran ni rojos, los plátanos que crecían en el sureste asiático eran frutos incomibles llenos de semillas duras. Y qué decir de las patatas dispersas por las cimas andinas, algunas de ellas tan tóxicas que nadie habría podido predecir que, unos cuantos milenios más tarde, se devorarían con avidez en prácticamente todos los menús McDonald’s del siglo XX.

En este mapa en verde, poco a poco empiezan a aparecer sociedades cuya base es el cultivo de plantas domesticadas; sin embargo, muchas de ellas no saben de las demás, ya que los orígenes de la agricultura se derraman en geografías y tiempos distintos. Las especies se domesticaron en diferentes lugares, que denominamos centros de domesticación. El proceso, además, fue lento y gradual; las historias de domesticación empezaron hace unos 13 000 años, y fueron sucediéndose y/o solapándose a lo largo de los ocho milenios que enmarcan la transición hacia la agricultura.

Existen numerosas hipótesis sobre el origen de la agricultura, que intentan explicar cómo, cuándo, dónde —pero sobre todo, por qué: ¿por qué durante esos ocho milenios y no antes, o después? ¿Por qué esas especies? ¿Por qué en aquellos lugares?

Algunos defienden la idea de que la transición hacia sociedades agrícolas fue un paso más obligado que buscado, debido en algunos casos a un cambio en las condiciones climáticas y a la escasez de recursos en estado salvaje. Esto, unido a la presión de una población a la que alimentar cada vez mayor, habría supuesto el empujón necesario para ir pasando, poco a poco, desde sistemas de abastecimiento poco injerentes sobre el medio, hasta sistemas agrícolas, mucho más intervencionistas.

Otros, en cambio, hacen hincapié sobre los aspectos sociales y simbólicos del cultivo, que habrían dado valor cultural al vegetal cultivado, configurando un sistema que dependiese cada vez más de él. Existen, asimismo, teorías sobre cómo la producción de alimento extra, utilizado en banquetes o para conseguir bienes de mayor valor, habría podido desembocar en su acumulación, quizás proporcionando un incentivo para producir más.

Sin embargo, pensemos que se han domesticado plantas en un sinfín de lugares distintos, desde el conocido Creciente Fértil hasta China del Norte y del Sur, pasando por Mesoamérica y los Andes, África, la India y Nueva Guinea. No existe un origen, el origen de la agricultura, sino muchos, todos parecidos y a la vez distintos, para cada lugar y cada especie considerada.

No nos detendremos demasiado, pues, a elucubrar sobre el motivo de que surgiera tal o cual cultivo en tal o cual sitio. Sin embargo, éste puede ser un buen momento para dar una rápida vuelta al mundo, dedicando unas pocas líneas a ilustrar por qué y dónde ocurrió la domesticación de algunas plantas.

Y lo haremos no en sentido cronológico normal, sino inverso, partiendo del centro del laberinto agrícola en que nos encontramos y desandando el camino andado, con la ayuda de un hilo de Ariadna hecho con fibras vegetales… domesticadas.

Australia, siglo XIX. Corre el año 1858, y se está empezando a cultivar un árbol cuyas nueces, de durísima cáscara pero exquisito y delicado sabor, los aborígenes llevan milenios recogiendo en otoño. Pocos años más tarde, se planta a lo grande en Hawái, y termina por introducirse en lugares tan variopintos como California, Kenia o Malawi, convirtiéndose en algo así como un producto gourmet. Se trata de la nuez de macadamia, ese blanco y crujiente ingrediente de ciertos helados de alto standing que sólo se domesticó en los últimos siglos.

Muchos niños han crecido rodeados del omnipresente «sabor a fresa» —en los yogures, en los chicles, e incluso en jarabes para la tos y pastas de dientes. El género al que pertenece la fresa, Fragaria, existe en todos los continentes a excepción del australiano, y sus frutos se saborearon durante milenios, ya fuese recogiéndose silvestres, o cultivándolos[33] y empezando el proceso de domesticación. Sin embargo, la fresa hermosa y jugosa que compramos en la frutería no existía antes del siglo XVIII.

Si le seguimos la pista, terminamos encontrándonos con el Chelsea Physic Garden, jardín de boticarios londinense al que llega, alrededor de 1740, una fresa jamás vista antes; no se sabe de dónde ha venido, o quién la ha enviado. Curiosamente se la bautiza con el nombre de otra fruta: la piña o ananas, símbolo por excelencia de estatus y lujo en una fruta exótica. No es hasta unos cuantos años más tarde que un botánico francés consigue obtener de nuevo la Fragaria ananassa y así descubre las misteriosas identidades de sus progenitores. Pese a haber nacido en Europa, la nueva fresa no desciende de ninguna especie local, sino de dos fresas americanas, Fragaria chiloensis y Fragaria virginiana.

Se trata de una de las especies de fruta comestible más jovencitas en nuestros mercados, y sin embargo en estos 150 años las cosas le han ido muy bien: de un solo jardín, a una producción de más de 4 millones de toneladas.

Principales áreas de domesticación en vegetales: (a) Asia Central y China (mijo, lino, guisantes, etc.); (c) América andina (patatas, calabazas, yuca, boniato, taro, ñames, plátano, caña de azúcar, etc.); (f) (arroz, etc.); (b) Oriente Próximo/media luna fértil (trigos, garbanzos); (d) Sudamérica (maíz, calabazas, alubias, pimiento, etc.); (e) Papúa Nueva Guinea (sésamo, sorgo, arroz africano, etc.).

Los orígenes de nuestra siguiente planta estrella se hallan en las tierras altas etíopes y del Sudán, donde la leyenda cuenta que fueron las cabras de un pastor las que delataron con su excitación los efectos de unas curiosas bayas rojas: se trata del café, lanzada al estrellato en prácticamente sólo medio siglo. Se cree que en Etiopía se ha cultivado durante los últimos 1500 años, pero su meteórica carrera despegó al cruzar el mar Rojo y subirse a hombros del Imperio otomano; de Estambul a Venecia, terminó extendiéndose por toda Europa (y Asia también), y cruzó el Atlántico y todos los océanos del mundo en los barcos de la Vereenigde Oost-Indische Compagnie y la Compagnie des Indes (las compañías de las Indias Orientales holandesa y francesa). Un factor clave en tan deslumbrante currículo fueron los ambientes en los que se consumía la bebida: las cafeterías, de cuya importancia social hablaremos dentro de pocos capítulos.

El café pertenece al grupo de vegetales cuyo cultivo carga con un importante estigma histórico, ya que durante la época moderna, los cafetales formaron parte del complejo engranaje que esclavizó a multitudes africanas y las trasplantó al continente americano, o a colonias en el Índico, para trabajar en las plantaciones. Así, en tiempos del Imperio español, su cultivo en Cuba se sostuvo gracias a la esclavitud (si bien el café tuvo siempre un papel secundario respecto al azúcar en el Caribe). En la actualidad es uno de los productos más valiosos en el mercado internacional, además del primero que fue objeto del llamado «comercio justo», movimiento del que se ha convertido en símbolo, con más de trescientas organizaciones productoras de café en el registro de comercio justo. Más de 120 millones de personas en África, Asia y América Latina dependen de este vegetal para subsistir… pese a que hace relativamente poco que empezó a cultivarse, sólo hacia el 500 d. C.: paradigma de ascenso meteórico donde los haya, y demostración de cuán valioso puede ser un producto vegetal.

A menudo la domesticación de una especie no es un evento puntual y aislado, sino que sucede varias veces durante la historia del vegetal; también es posible que un profesor vea en un pupilo grandes potencialidades, a desarrollar en distintas direcciones. Así sucedió con el cáñamo, cuya domesticación ha dado lugar a variedades muy distintas de esta planta: una en la que se favoreció su uso textil, y otra en la que se potenció su efecto psicotrópico (sin considerar que de su fruto se obtiene aceite y alimento).

Este vegetal es oriundo de la zona centroasiática; aunque no tenemos pruebas arqueológicas sobre cuándo empezó a cultivarse, se aventura que en China ya se plantaba hacia el 2500 a. C., tanto como fuente de fibras textiles, como por su importancia alimenticia. No existen menciones a sus propiedades psicotrópicas hasta el 1000 a. C., en la India.

Pese a la enorme importancia del cáñamo como fibra para fabricar cuerdas y velas (además de sacos y ropa, aunque de textura basta), hablar de Cannabis hoy en día es, sobre todo, hablar de plantaciones de hierba escondida en armarios, cigarrillos cuyo disfrute está más o menos prohibido, y batallas ideológicas sobre la necesidad de legalizar o no el consumo de marihuana y otras sustancias con propiedades psicoactivas. Si bien éstas no fueron lo que atrajo a los primeros humanos que la cultivaron, quizás sea el motivo que más importancia ha cobrado con el paso del tiempo. Ya que no sólo de pan vive el hombre… no sólo en busca de pan cultiva el hombre.

Cuanto más nos remontamos en el tiempo, más difícil es establecer el momento en que tenemos una planta domesticada, pues a veces los cambios que la «amansan» son graduales y acumulativos: como tantas veces en biología, poner límites es complicado (además de artificial en muchos casos). Más difíciles están las cosas si, además, nos preguntamos por plantas con poco glamour y que se han estudiado poco, como pueda ser nuestra siguiente protagonista: la chumbera.

Pese a su impecable aclimatación al entorno mediterráneo —tanto es así, que los israelíes (hebreos) han adoptado el higo chumbo, sabra, como símbolo de su identidad—, en realidad es originaria de Centroamérica, y más concretamente de México central. Su cultivo, nada complicado dada la pasmosa facilidad con que una pala de chumbera da lugar a un nuevo cacto, se postula entre los primeros surgidos en la zona, pero hay pocos datos que puedan darnos una fecha más o menos exacta.

Efectivamente, el cultivo de las chumberas no tiene por qué realizarse a partir de semillas, sino de palas (que son en realidad tallos modificados); por ello, el conocimiento de los primeros cultivadores que empezaron a propagar esta especie en sus jardines no es igual al que entra en juego cuando consideramos una semilla. Al fin y al cabo, la pala se muestra siempre a la vista, desde que enraíza hasta que crece y se convierte en nuevo ejemplar de chumbera. Claramente, esta planta tiene incorporado lo más parecido a un manual de propagación a prueba de inútiles que existe en el mundo vegetal.

Pese a que prácticamente toda la planta es comestible (flores, cálices, frutos, semillas, palas), fue cultivada por otro motivo fundamental: el servir de alimento a un bichito[34], la cochinilla, del que se obtenía un tinte rojo de enorme valor, el carmín. De hecho, se convirtió en el segundo producto de México en importancia económica, sólo superado por la plata, y durante la expansión europea de la época moderna se establecieron plantaciones a gran escala en las mismísimas Islas Canarias, entre otras regiones. Aunque ya no se cotice en bolsa como sucedía en Londres y Ámsterdam en el siglo XVII, seguimos encontrando este colorante en nuestros alimentos: lo reconoceréis por su flamante alias moderno, E120.

Hemos mencionado el papel de los cafetales en los imperios europeos de la época moderna, pero los protagonistas principales en la historia colonial fueron los ingenios, plantaciones de otro vegetal que no tiene nada que envidiar al café en cuanto a popularidad: el azúcar.

Aunque pertenece a la familia que los cereales, la caña de azúcar no se domesticó por sus semillas, sino para servir como fuente de carbohidratos para humanos y animales, y como material para construir cercados. El origen de esta planta, que sólo hoy empieza a confirmarse gracias a minuciosos análisis genéticos, queda sin embargo bastante lejos del continente americano, pues se cultivó y domesticó por primera vez en Nueva Guinea. (Por extraño que pueda parecer dada su escasa relevancia geopolítica, esta isla es un importante centro de domesticación de especies tan familiares como los plátanos, y de otras más desconocidas, como ciertos ñames.) De allí se cree que, montada en alguna embarcación, se extendió por el sudeste asiático en varias oleadas, la primera de las cuales se fecharía hacia el 8000 a. C.

Al igual que sucedía con las chumberas, el cultivo del azúcar se realiza a partir de material vegetativo y no de semillas, y en casi todas las épocas fue un bien de lujo cuyo consumo no estaba al alcance de todos[35]. Tras su primera expansión en Asia, la conquista árabe trajo su cultivo a orillas del Mediterráneo, tanto en Sicilia como Creta, Chipre, Malta, el Magreb, e incluso la costa meridional española. De ahí, a las islas atlánticas conquistadas por portugueses y españoles, como las Canarias, las Azores o Madeira; el salto final, las Américas.

Se cree que la esclavitud acompañó al azúcar ya desde el Mediterráneo, pero su historia más negra se escribe en las colonias americanas, vértice del infame triángulo que unía las costas africanas y los puertos donde se refinaba la melaza de azúcar. El ron, producido a partir de azúcar, servía a su vez para pagar los esclavos africanos que se dejarían la piel en las plantaciones, y que terminarían produciendo más azúcar con el que poder preparar más ron para comprar más esclavos.

La domesticación de la caña de azúcar la condujo a acumular cada vez mayor cantidad de sacarosa en sus tallos; sin embargo, no fue un suceso puntual, sino que ha ido desarrollándose a lo largo de la historia. En la India y China, por ejemplo, los cultivares que se utilizan no son iguales a los «primigenios» de Nueva Guinea, al producirse cruces con una especie local que originó cañas de azúcar distintas, aún hoy en uso. Tampoco la caña de azúcar que produce todos nuestros terrones es igual a la que se cultivaba en el Mediterráneo medieval, ni a la que se plantaba en los ingenios caribeños, sino que son variedades aparecidas recientemente, y que sólo en el siglo XX desplazaron a los tradicionales cultivares nobles (bautizados así por los holandeses).

Como ya comentamos, la domesticación es a menudo un proceso acumulativo; por ello, remontándonos en el tiempo y el espacio, nos damos cuenta del sorprendente hecho de que todas nuestras plantaciones de caña de azúcar, y muchas[36] tartas y postres del mundo deben su existencia a los primeros pasos que dieron algunos ejemplares de caña de azúcar hace más de diez milenios, de manos de pueblos indígenas en Nueva Guinea.

Volvamos a las Américas, esta vez no en relación con una planta impuesta por poderes coloniales, sino con un grupo de vegetales que además de adornar nuestros platos, se han convertido en icono de la Víspera de Todos los Santos (más conocida por su nombre inglés, All Hallows’ Eve o Halloween). Se trata de las calabazas, calabacines y demás especies y cultivares afines… —que no son pocos: si con la caña de azúcar teníamos una especie principal, y varios cultivares, en el caso de Cucurbita tenemos al menos cinco especies domesticadas en América, y en cada una de ellas, tropecientos cultivares.

Cada especie tiene una historia de domesticación distinta: se cree que algunas empezaron a cultivarse en Centroamérica, otras en Norteamérica oriental, otras en Sudamérica —algunas en zonas andinas, otras en tierras más bajas—. El motivo por el que empezaron a cultivarse, y que llevó a su domesticación, no fue el que hoy podríamos suponer, pues no era la carne sino las semillas aquello que más se apreciaba. Ello no es extraño si pensamos que la carne de las variedades salvajes no es sólo incomible, sino a veces prácticamente inexistente.

Las evidencias de consumo de cucurbitáceas en el Nuevo Mundo son muy antiguas, y su domesticación (asíncrona, claro: no todas las especies se domesticaron a la vez) se remonta en algún caso al 10 000 a. C. Entre los 13 000 y los 3000 a. C., nuestras Cucurbita experimentaron los cambios que las llevaron a domesticarse, llegando a adquirir algunas de ellas gran relevancia agrícola. Es el caso, por ejemplo, del sistema de roza, tumba y quema[37] llamado milpa, que se puso en marcha en el Yucatán hace poco más de 2000 años, y en el que se cultivaba la tríada de calabazas, maíz y frijoles. En aquellos tiempos ya habían surgido variedades con más carne entre corteza y semillas, seleccionadas por los agricultores con vista (o suerte) para detectarlas.

Estas especies se cultivaron, asimismo, en los llamados «jardines flotantes» o chinampas del Imperio azteca. Estas islas artificiales, ancladas con estacas y árboles plantados a la orilla de lagos y pantanos, se realizaban a base de cañas sobre las que se depositaba sedimento pantanoso, y así se creaba un suelo en el que cultivar tranquilamente. La producción de este intensivo sistema agrícola resultaba enorme; se estima que a principios del siglo XVI, los aztecas cultivaban entre 100 y 130 km² de chinampas. Los cultivos en el lago Texcoco habrían producido suficiente comida como para alimentar a la ciudad de Tenochtitlán entera, en la que vivía medio millón de personas.

Y, al igual que sucedió con las fresas, también las cucúrbitas americanas viajaron hacia el Viejo Mundo; en él, no sólo se mantuvieron y utilizaron las especies domesticadas y diversificadas en América, sino que además desarrollaron nuevas variedades. Una de éstas, quizás aparecida en Italia en el siglo XIX, es el calabacín, protagonista de cremas, tortillas y pistos.

Muchos descubrimientos felices son, en realidad, inconscientes; en el caso anterior, la combinación de cucúrbitas con maíz y frijoles es casi perfecta a nivel nutricional, ya que unas tienen aquello que les falta a las otras. En general, los tríos o parejas principales en sistemas agrícolas siempre combinan miembros de los mismos equipos: cereales (deficientes en proteína) y legumbres (cuyo contenido proteico es mayor, y a menudo complementario al de los cereales). En Mesoamérica, el cereal era el maíz, y la legumbre, las alubias. En el Creciente Fértil, los cereales fueron la cebada, el centeno y los trigos… y entre las legumbres encontramos a nuestra siguiente planta: la lenteja.

Los progenitores salvajes de las lentejas que hoy cultivamos vivían en el actual norte de Siria y Turquía; tenemos constancia de su recolección en estado salvaje mucho antes de su cultivo y domesticación —suceso del que, por cierto, sabemos poco. ¿Por qué? Porque en general, las pistas que nos permiten afirmar que tal o cual especie se ha domesticado son los cambios que observamos en los restos arqueobotánicos descubiertos. A veces, el cambio está muy claro, como la corteza más gruesa de los jícaros, o las semillas más grandes de las cucúrbitas. Otros vegetales, como la lenteja, resultan más difíciles, al no existir rasgos diagnósticos que nos permitan saber cuándo empezó a domesticarse. Lo que sí sabemos es que muy probablemente sólo se domesticó una vez.

Se considera uno de los vegetales que, junto con los trigos y la cebada, formó parte del paquete de especies fundadoras de Oriente Próximo: plantas que se propagaron junto con la idea de la agricultura (y quizás los agricultores las acompañaron también)[38] en todas direcciones, expandiéndose hasta la península Índica y más allá, así como por toda Europa y norte de África.

Una característica importante de las legumbres concierne a sus condiciones de crecimiento: mientras que los cereales necesitan suelos fértiles para crecer y dar buenas cosechas, las legumbres son más sufridas y se las arreglan con mucho menos. Ello es debido a que no necesitan tomar del suelo uno de los nutrientes esenciales para las plantas, el nitrógeno, ya que establecieron en su día provechosas alianzas con bacterias capaces de proporcionarles todo el nitrógeno que deseen. Otra consecuencia interesante es que, además de poder crecer en suelos pobres, las legumbres no sólo no vacían el suelo, sino que lo enriquecen para los vegetales que se sembrarán tras ellas; tal característica se aprovechó en sistemas agrícolas antiguos (en el Egipto faraónico, o en la Antigüedad clásica), aunque sólo a finales de la Edad Media se aplicó de manera sistemática y generalizada. Ello tuvo un papel fundamental en la llamada revolución agrícola, hermana de la más famosa Revolución industrial, que terminó por eliminar los períodos de barbecho en los campos cultivados, y aumentó la producción agrícola notablemente.

De vez en cuando uno se tropieza con la idea de que el Mediterráneo es cuna de la cultura del vino, mientras que el norte de Europa se identifica en cambio con la cerveza. La primera parte es sin duda verdadera, pero a menudo olvidamos que las tierras que rodean al Mare Nostrum también fueron cuna de la cerveza, y de la planta de la que suele obtenerse: la cebada, Hordeum vulgare.

Pese a haber sido, como la lenteja, una «especie fundadora» en Oriente Próximo, el mismo nombre científico de la cebada nos indica que no tiene tanta solera como sus primos los trigos —de hecho, es uno de los pocos vegetales domesticados útiles que carga con el nombre específico de vulgare. En su forma salvaje aparece en yacimientos preagrícolas que se remontan al 17 000 a. C., y estuvo al pie del cañón, domesticándose en los milenios que siguieron al 9000 a. C.

Pero, en algunos casos, la cebada fue marginada a favor de cereales como los trigos, cuya harina permitía hornear panes más apetitosos. En momentos de crisis, no obstante, quien ríe el último ríe mejor, y la cebada es un cereal que se ha carcajeado mucho a lo largo de la historia: cuando todo falla porque se están produciendo episodios de aridez, o de salinidad, o de frío, la cebada consigue crecer y dar cosechas potables, una característica que sacó de apuros a la agricultura mesopotámica en más de una ocasión… Y las ocasiones se presentaron con relativa frecuencia a partir del 3200 a. C. aprox., coincidiendo con un deterioro climático que afectó la zona de Oriente Próximo, entre otras tantas. Los dos principales episodios de aridificación rápida que se registran en el área mesopotámica, aprox. entre el 3200-3000 a. C. y el 2200-1900 a. C., tuvieron un impacto notable sobre su sistema agrícola, llegando a provocar el colapso en zonas que dependían directamente de las lluvias (versus sistemas de irrigación aluvial, que también dependen de las lluvias, pero indirectamente). Los colapsos sociales y políticos principales coinciden con tales eventos: el final del período hegemónico de Uruk, y el fin del Imperio acadio, respectivamente.

La cebada no se encuentra entre los cereales que suelen utilizarse hoy para consumo humano en harinas o en grano, pero sí la usamos para producir malta, de la que obtenemos cerveza, así como whisky. No sabemos si fue el primer cereal del que obtuvimos una bebida alcohólica mediante fermentación, pero sí fue de los primeros que tenemos documentados, tanto en Mesopotamia como en Egipto. De hecho, la cantidad de grano destinada a elaborar cerveza en tiempos sumerios era bárbara, hasta un 40% del total cosechado.

Al parecer, técnicamente sólo puede considerarse verdadera cerveza a aquella aderezada con lúpulo —ingrediente que, por cierto, da a la bebida su característico sabor—. Sin embargo, hasta hace relativamente poco[39] los aditivos eran de lo más variopintos, desde los dátiles añadidos por los egipcios hasta hierbas aromáticas usadas en tiempos medievales, como la salvia o el anís.

Allá donde ha ido el ser humano, ha terminado desarrollando algún tipo de bebida fermentada alcohólica, a partir de cebada o de otra cosa[40]; tales productos adquieren rápidamente enorme importancia social y cultural, convirtiéndose en fundamentales para un sinfín de ritos distintos, tanto políticos como religiosos. Se ha llegado a proponer, incluso, ¡que fue el deseo de conseguir más cerveza lo que impulsó la domesticación de los cereales en Oriente Próximo! Tuviese o no algo que decir sobre cómo empezó su cultivo, lo cierto es que mientras nos guste consumir cerveza, es muy probable que la cebada tenga su supervivencia asegurada.

Nuestra última planta del tour de la domesticación es un vegetal que pocos (re)conocerán como comestible, pese a su notable importancia en lugares como la Polinesia y muchas zonas del este asiático. Se trata del taro o colocasia, cuyo origen y posterior historia de cultivo y domesticación son aún más oscuros que los descritos hasta ahora. Ello es debido, en parte, a un problema similar al que teníamos con las lentejas, y que se entiende mejor al ver qué pinta tiene el taro, pues se trata de una planta[41] de lustrosas hojas cuya raíz (para ser más exactos, sus cormos) son comestibles. Como es lógico siendo material blando y comestible, no abunda en las excavaciones arqueobotánicas: no quedan muchos rastros de su presencia y consumo, precisamente porque ya se consumieron, o se degradaron y no dejaron huellas que puedan descubrir los investigadores contemporáneos.

Pese a que no está muy claro dónde se domesticó por primera vez, o si sucedió en distintas zonas, lo que parece cierto es que hace 5000 años este vegetal ya se había extendido por todo el Pacífico. Teniendo en cuenta que el taro, al igual que la chumbera o la caña de azúcar, se cultiva a partir de material vegetativo, el único camino para dominar un mundo de islas e islotes fue arrimarse a un buen marinero. Es posible que el salto inicial se produjese desde Nueva Guinea, donde se tiene constancia de su uso alimenticio al menos desde el 8000 a. C.; también se conjetura que fuese una de las raíces consumidas en la franja tropical china, donde habría precedido con mucho al consumo y cultivo de arroz. Burma y la India también se han propuesto como posibles focos de domesticación.

Diversos estudiosos han planteado que quizás el origen de la agricultura no se halle en la siembra de semillas, sino en la propagación vegetativa de plantas útiles; de hecho, ya en los años cincuenta se proponía que, antes del trigo, el arroz o el maíz, estuvieron vegetales asiáticos de raíces y tubérculos comestibles, como sería el caso del taro. A menudo las prácticas agrícolas que conllevan estas especies no se desparraman en los campos, sino que se concentran en los jardines. En este contexto, llamaremos jardín a un espacio de terreno, generalmente cerca de la casa en que uno habita, donde es frecuente que se cultive un poco de muchas cosas: una especie de laboratorio agrícola, siempre a mano. Este modelo resulta útil para caracterizar el tipo de cultivo que debió darse en los albores agrícolas de muchas tierras tropicales, como Nueva Guinea o los geotrópicos americanos, donde se domesticaron numerosas especies de raíz comestible además del taro, como los ñames, la yuca, la patata y la batata, etc.

Colocasia.

En el Pacífico actual, el taro sigue siendo una de las especies que muchos agricultores cultivan en sus huertos para consumo propio, o para regalar a familiares y amigos; el estatus del taro en Hawái (machacado y fermentado en una preparación llamada poi), por ejemplo, es mayor que el de otro comestible básico de la dieta, el fruto del pan, y hay que tener cuidado con lo que se ofrece a las visitas e invitados. Entre los verdaderos entendidos, se presta máxima atención al color, sabor y textura del taro (como los sommelliers con sus vinos), preparado de forma muy sencilla: pelado y hervido, nada más.

Aunque sea una planta que, a diferencia de todas las anteriores, parece caernos bastante lejos, en realidad no hace falta irse hasta las Fiji para probarlo: el taro llegó al Mediterráneo, como muy tarde con los árabes, y de hecho es típico de algunos platos chipriotas, codeándose con ingredientes tan familiares como cebollas, tomates, apio, limones o carne de cerdo.

Eje comparativo con fechas (muy) aproximadas de domesticación (línea continua) y cultivo (línea discontinua) para los diez vegetales tratados.

Los diez ejemplos que hemos presentado son sólo una ínfima parte de la formidable cantidad de plantas que hemos cultivado a lo largo de la historia. Pese a la gran importancia de aquellas domesticadas por sus propiedades nutritivas, el número de vegetales que hemos cultivado por otros motivos, incluido el ornamental, es más del triple. La cifra total podría ascender a la nada despreciable cantidad de 35 000.

Resulta evidente que el número de áreas en las que han tenido lugar procesos de domesticación es enorme, y mucho más si consideramos que son procesos que nunca terminan, sino que simplemente van ramificándose en los distintos ambientes a los que llegan los vegetales universitarios —verdadero ejemplo de aprendizaje a lo largo de toda la vida—. La evolución de las plantas domesticadas, al igual que la de las salvajes, jamás descansa.

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Cómo educar a la fuerza a un vegetal

Guisantes y relojes radiactivos

Hasta ahora hemos dicho que la domesticación es un aprendizaje que ocurre (o no) como consecuencia del cultivo humano y sus efectos; durante la mayor parte del tiempo en que hemos sido agricultores, apenas si hemos sido conscientes de estar domesticando algo a propósito, de que las plantas nos estaban escuchando y de que algunas eran receptivas a nuestras inconscientes demandas. También hemos mencionado algunos de los cambios que sufren las plantas cuando se domestican, tornándose más grandes como la fresa, más dulces como la caña de azúcar, menos tóxicas como el taro (que sin embargo debe ser cocido antes de comerse), o más productivos como la cebada.

Pero ¿cómo se producen estos cambios? Y ¿cómo se mantienen?

Al ser genéticos, para que ocurran debe producirse alguna mutación —es decir, un cambio en el ADN de la planta— que las plantulitas hijas puedan heredar y parecerse así a sus padres. Es bien sabido, sin embargo, que tal semejanza no siempre se da: a veces, ciertas características no sólo saltan generaciones sino que se pierden, y los hijos, aunque acudan a la universidad, se negarán en redondo a aprender lo que sus padres habían interiorizado.

En plantas con métodos eficaces de reproducción asexual (vegetativa), se da la oportunidad de cumplir el sueño de muchos progenitores: un hijo exactamente igual a la planta madre —es decir, un clon, que heredará todas las cosas buenas… pero también las malas, claro está—. Los taros y las chumberas, así como las patatas o los plátanos, suelen cultivarse así, pero también muchos frutales como las ciruelas o las manzanas. Cada una de las variedades se remonta a un solo manzano, con unos genes únicos e irrepetibles; los humanos, al reconocer las características especiales de la fruta, habrían extendido aquel genotipo único a cientos o a miles de árboles distintos mediante injertos, y este ejército de clones será el productor de todas las manzanas Red Delicious, Gala, Jonagold o Granny Smith.

Es un modo muy práctico de cultivar, además de intuitivo y fácil, lo que explica que muchos lo consideren como la primera forma de agricultura de la historia. Sin embargo, tiene un inconveniente, y es que los clones son, por definición, idénticos a sus padres —ni peores… ni mejores—. Al ser fundamentalmente un mecanismo de copiar y pegar, las posibilidades de que se introduzcan nuevas características, o se mejoren las existentes, son mucho menores que en la selección a partir de semillas, que son fruto de un proceso de reproducción sexual.

En este tipo de reproducción la planta hija, nacida de una semilla, va a ser distinta, en mayor o menor grado, de su(s) progenitor(es). Si la suerte acompaña a los maestros humanos, y las cualidades que queremos conservar se mantienen más o menos inalteradas al cambiar de generación, se podrán construir nuevas mejoras sobre ellas, y en un período de tiempo relativamente corto habremos acumulado tantas novedades que los tatarabuelos quizás no se parezcan en nada a la última generación germinada en el campo.

En ambos casos, la humanidad ha ido seleccionando, a propósito o sin querer, los cambios que se producían en sus pupilos vegetales; sólo que, en caso de perpetuarlos asexualmente, la velocidad de la evolución es muchísimo menor que si se dedica a sembrar semillas, cada una de ellas una planta única y original que quizás posea alguna novedad interesante para el cultivador.

Para sembrar una semilla, sin duda alguna debe saberse que de ella saldrá una planta. Hasta aquí, bien. Sin embargo, durante milenios no tuvimos la menor idea sobre la procedencia de aquella semilla ni sobre los procesos necesarios para su formación, y que determinan el aspecto del vegetal que de ella nazca. Se habrían dado cuenta de que los insectos acudían a las flores con persistencia año tras año, sí, pero no de su función polinizadora, ni de que el óvulo femenino debe ser fertilizado por el grano de polen masculino para acabar produciendo una semilla. Por eso, al no saber cómo se producían los cambios, y en ocasiones ni siquiera siendo conscientes de ellos, simplemente los gestionábamos cuando aparecían. Hasta que la humanidad no se da cuenta de que sus acciones pueden cambiar los vegetales que cultiva, no puede darse selección metódica y consciente.

Existen sugerentes indicios que apuntan a que, en algunas culturas, la polinización se entendía como requisito necesario para la formación de frutos en algunas especies; es el caso de las palmeras datileras, de sexos separados (con palmeras hembra y palmeras macho), que se polinizaban artificialmente ya en tiempos de los babilonios. Sin embargo, la sexualidad de las plantas no se demostró experimentalmente hasta el siglo XVII, y sólo durante la segunda mitad del XIX se aceptó como paradigma verdadero.

¿Por qué fue importante saber tanta historia sobre cómo se reproducen las plantas, y qué tiene que ver con el cultivo y la domesticación?

Flores masculinas (derecha) y femeninas (izquierda) de la palmera datilera.

Si los vegetales se reproducían siguiendo mecanismos análogos a los animales, debería cumplirse que los hijos heredarían características de los padres; y si conocíamos el modo exacto en que los futuros progenitores abordaban la paternidad, entonces podríamos meternos en medio y actuar como alcahuetas.

Es decir, que si yo tenía una planta que producía guisantes orondos y sabrosos pero pequeños, y otra que en cambio los producía de tamaño excepcional, pero sosos hasta decir basta, podía intentar fecundarlas entre ellas y ver si algún hijo conjugaba lo mejor de ambos progenitores y me salía grande y sabroso. Como es natural, un hallazgo así tendría una importancia máxima para el cultivador de guisantes, al que le importaría un pimiento la ciencia reproductiva vegetal, pero en cambio estaría muy atento a los posibles beneficios que conllevase su manipulación.

El siguiente gran paso en la historia de los cruces vegetales dirigidos se produjo gracias al trabajo del que sea probablemente el monje científico más famoso del mundo, el moravo Gregor Mendel, que utilizó precisamente plantas de guisante para realizar infinidad de cruces. Observó que los hijos no heredaban los caracteres al azar, sino siguiendo proporciones más o menos regulares. Ello apuntaba a que los mecanismos que se agazapan en la flor, y que determinan cómo se hereda una característica determinada, podían formularse como leyes, las hoy famosas leyes de Mendel, válidas no sólo para explicar, sino para predecir, el resultado de un cruce.

Vaina de guisantes.

Esta herramienta, que fundó sin saberlo la rama de la biología que ha terminado por llamarse genética, no fue aceptada por todos; de hecho, hubo muchos que alzaron sus voces en protesta para decir que las cosas en el campo no eran tan simples como las pintaban los guisantes de Mendel. Y no les faltaba razón, pues en realidad hay relativamente pocos caracteres que se ajusten a los números predichos por aquellos enunciados —no porque no sean ciertos, sino porque hay un sinfín de excepciones—. Mendel tuvo la suerte, o la vista, de trabajar con caracteres que dependían de un solo gen, y que además no estaban ligados entre sí. Al igual que en los humanos no existe El Gen de la Inteligencia, al tratarse de una característica en la que interactúan innumerables genes distintos, muchos rasgos de interés agronómico no penden de un solo gen, y por eso las probabilidades de que el set que determina tal característica se transmita enterito de generación en generación son muy distintas si hablamos de dos, veinte, o doscientos genes.

Por otro lado, las cuentas que le salían a Mendel indicaban que los distintos caracteres se heredaban por separado, y reaparecían en la progenie combinándose entre ellos en todos los modos posibles. Sin embargo, hoy sabemos que los genes están físicamente agrupados en paquetitos, que llamamos cromosomas, y que éstos tienden a heredarse independientemente. Pero ¿qué pasa si los genes que determinan, pongamos por ejemplo, la forma de las hojas y el color de la flor, viajan en el mismo paquetito? Pues que tenderán a heredarse juntos, y no de manera independiente, como predecía Mendel.

Detalles aparte, el trabajo del moravo permitió que muchos interesados en el campo de las mejoras agronómicas intentasen conseguir a propósito lo que hasta entonces se había logrado de casualidad, y con suerte.

En el siguiente paso no nos bastó el oficio de celestinas que se retiraban tras las presentaciones entre plantas solteras, confiando en que la unión diese buen fruto. Además de seleccionar características presentes en los progenitores potenciales, quisimos crear cualidades que no existían (o con las que no habíamos tropezado), y empezamos con el último grito de aquellos tiempos: las radiaciones mutagénicas. Si sometemos un vegetal a radiación, se producirán mutaciones que pueden ser heredables si tienen lugar en las células sexuales, e incluso si se producen en material vegetativo podrán aprovecharse en plantas con reproducción asexual.

Por sorprendente que pueda parecer, no se trataba sólo de experimentos realizados en cámaras de alta seguridad, para evitar daños por radiación. Hubo quien se montó el laboratorio en casa, como muestra la obra de John James, de Ohio, que publicó un libro sobre cómo irradiar plantas para provocarles mutaciones: sencillamente rascaba la pintura luminosa de todos los relojes a su alcance, que contenían cantidades apreciables de radio y la utilizaba como fuente de radiación para experimentar con rosas y otras semillas de jardín.

La técnica no es difícil de entender: se trata de obtener un número elevadísimo de vegetales mutados, para después ir mirando uno a uno en qué ha consistido el cambio inducido, y si se trata de un cambio aprovechable, o si supone un retroceso respecto al rasgo original.

De ahí al siguiente y controvertido paso, que da como resultados a los famosos Organismos Genéticamente Modificados (OGM, o transgénicos, para los amigos), hay un saltito conceptual relativamente breve. Lo que con la radiación hacíamos a lo bruto, dando palos de ciego al material genético de la planta y rezando para que alguno de ellos fuese aprovechable, ahora lo realizamos con mayor precisión y conocimiento de causa: conocemos mucho mejor qué gen estamos introduciendo o modificando —ya sea a (micro)balazo limpio, a base de choques eléctricos, o alistando la ayuda de bacterias especializadas en inyectar ADN en una planta para conseguir que ésta obedezca a todos sus deseos[42].

Lo que sí es cierto es que, antes de los OGM, el material de base con el que trabajábamos era esencialmente el genoma[43] de la planta: modificábamos lo que había. No podía obtenerse una rosa azul, santo grial de los cultivadores de rosas, porque entre los genes de Rosa sp no existe aquél que permite sintetizar pigmentos azules, y por mucho que toqueteemos no conseguiremos hacerlo aparecer por arte de birlibirloque. Ahora, el mundo vivo entero es nuestro cajón de sastre: podemos hacer que una planta exprese genes de una bacteria, de un insecto o de una luciérnaga —o al menos eso dice la teoría, claro.

Técnicas de modificación genética. Tras combinar el fragmento de ADN que desea introducirse en la planta, con un vector adecuado (p. ej., plásmido), puede introducirse en la célula vegetal (1) a través de una bacteria (Agrobacterium tumefaciens); o (2) a con técnicas de biobalística (microproyectiles recubiertos de ADN), o (3) mediante electroporación (se somete a la célula a descargas eléctricas que abren poros en sus membranas, y permiten que el ADN en solución a su alrededor entre en su interior).

Existe una gran polémica alrededor de los organismos GM, acerca de la seguridad de los mismos, de sus potenciales efectos, como las posibles contaminaciones génicas en el medioambiente, etc. Sin entrar en el debate a favor o en contra de los OGM, deseamos realizar dos observaciones acerca del tema.

La primera es que no puede generalizarse hablando de «los transgénicos»: cada organismo modificado genéticamente es único, y viene con sus pros y sus contras, sus ventajas y sus riesgos (unas veces diminutos; otras, espeluznantes). La modificación genética podrá tener consecuencias benéficas o no en función de los genes que la planta termine expresando, no por los mecanismos que se usen para conseguirlo. Lo mismo sucedía con las plantas irradiadas; la radiación induce la mutación, pero no permanece en el vegetal final, no nos comemos una planta radiactiva, sino una planta que ha cambiado en cierta dirección tras un empujoncito propinado radioactivamente.

La segunda es que tampoco se puede generalizar respecto a los organismos modificados genéticamente por la naturaleza: el que una variedad haya aparecido de forma natural nunca garantiza que su consumo sea seguro e inofensivo para la salud[44]. Recordemos que muchas de las plantas que se domesticaron eran tremendamente venenosas, e incluso hoy en día algunas de ellas, incorrectamente preparadas, pueden causar intoxicaciones graves.

Con todo, no debemos perder de vista que existe una gran diferencia entre un vegetal tóxico surgido sin intervención humana, y un transgénico tóxico: y es que en el segundo caso, entrará en juego un factor clave, llamado responsabilidad. Ya no vale escurrir el bulto y decir «es que ya estaba así cuando lo encontramos», o «es que no lo sabíamos». Hacernos responsables de nuestros transgénicos, de sus consecuencias (buenas y malas), obliga a un análisis detallado y honesto que evalúe caso por caso, y decida cuándo y cuánto podemos arriesgarnos, pero también cuándo conviene retirarnos.

Hay estudiosos que, pese a no tener nada en contra de los transgénicos ni desconfiar de sus posibles efectos en el medioambiente o la salud humana, consideran que la modificación genética se ha tratado erróneamente como si fuese el relevo de toda técnica anterior, cuando debería verse, en todo caso, como una herramienta más para la mejora de las variedades vegetales. Con independencia de la ideología y convicciones que cada uno profese, lo que parece estar claro es que el futuro de la agricultura no está, en ningún caso, solamente en los transgénicos.

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Y vivieron ¿felices?, comiendo perdices y arroz con leche y canela…

Cosechando consecuencias (im)previsibles

Volvamos a la primera página de esta sección: somos los ancianos centenarios que llevan sólo diez años (diez milenios) viviendo de los frutos de la tierra cultivados y/o domesticados. A los noventa, blandíamos hoces para cortar trigo y machacadores de grano para conseguir harina; a los cien, esgrimimos pistolas que disparan a toda potencia partículas de oro lo suficientemente diminutas como para inyectar genes dentro de cualquier célula vegetal que se nos cruce por delante.

Alguien podría preguntarse: ¿… Y hemos esperado hasta los noventa para cultivar plantas, domesticar animales, construir ciudades, erigir imperios, inventar la escritura, armar barcos, descifrar las leyes del universo, ensamblar ordenadores, soñar con la inteligencia artificial? ¿Se puede saber qué estábamos haciendo durante aquellos primeros noventa años (milenios)? ¿Por qué esperamos tanto antes de que empezase la fiesta? Y algún escéptico añadirá: Pero ¿… fue realmente la agricultura la que nos dio el pistoletazo de salida, o hay algún otro factor que no estamos considerando?

Los estudiosos coinciden en que, si bien la agricultura no fue el único factor a contemplar, sí puede considerarse como la chispa que prendió la mecha, la base sobre la que reposan, y de la que dependen, numerosas y variadas construcciones culturales. Cuando la agricultura cae, los imperios caen con ella, las civilizaciones se desmoronan. Sin embargo, para que algo se desmorone, tiene que haberse construido primero.

Sin pretender analizar exhaustivamente las consecuencias de la agricultura, daremos unas pocas pinceladas sobre lo que se nos echó encima tras haber escogido el camino de la azada.

Aceptemos, contra todo prejuicio y toda sabiduría heredada, que las estrategias agrícolas no son ni mejores ni peores que las de caza-recolección. Con todo, lo que parece evidente es que, a partir de un momento dado en la historia de la humanidad, hubo poblaciones que se apuntaron a cultivar. En distintas ocasiones y lugares se dieron las condiciones necesarias para el desarrollo de la agricultura, que según el biólogo D. Murphy podríamos resumir así: a) los vegetales y los humanos oportunos para dar comienzo al proceso; b) las condiciones ambientales y culturales necesarias para mantener el proceso; y c) los estímulos adecuados que empujasen a los humanos a abandonar los métodos de caza y recolección (de probada efectividad y con miles de años de experiencia a sus espaldas) y adoptar un nuevo modo de procurarse el alimento completamente experimental y sin garantías de éxito.

Pero sí, tuvo éxito.

Claro que el éxito es algo relativo, y más si se tiene en cuenta que también se puede morir de éxito. De hecho, ha habido muchos que han sucumbido al éxito agrícola desde que la humanidad se embarcó a trompicones en la aventura de la agricultura. No es oro todo lo que reluce, y aunque pueda pensarse que la dieta de los campesinos es mejor que la de los cazadores-recolectores, parece no ser así.

Por paradójico que pueda sonar, la calidad de la dieta empeoró: se convirtió en algo mucho más monótono y poco variado, además de antinutritivo, e incluso tóxico, en algunos casos (con compuestos como cianatos o taninos). En el registro arqueológico se observan indicios que sugieren que, a diferencia de los cazadores-recolectores, ser agricultor podía conllevar graves problemas de salud: anemia, menor esperanza de vida, carencias nutritivas, mayor incidencia de enfermedades infecciosas…

Ante una descripción tan desastrosa, uno se pregunta quién nos mandaba dedicarnos a la agricultura, si todo parecen desventajas en cuanto a salud individual. La respuesta podría estar en una serie de consecuencias que la agricultura lleva asociadas, como la oportunidad de construir viviendas más estable[45], la apertura hacia un desarrollo tecnológico y complejidad sociales mayores, o un aumento en la productividad. Puede que los agricultores fuesen más bajitos, más débiles o peor alimentados que sus primos los cazadores-recolectores —pero eran más—. Podían ser muchos más. Y lo que puede no ser una ventaja evolutiva en términos individuales, puede serlo para la sociedad tomada en su conjunto.

Así, la primera consecuencia que podemos observar en el registro arqueológico, y que de hecho no está claro si fue sólo consecuencia, o quizás también causa de la adopción agrícola, es un incremento de población. Tengamos presente que el área de terreno que da de comer a un cazador-recolector es capaz de mantener una población de hasta 1000 agricultores modernos; a la vista queda que, en un espacio determinado, puede amontonarse mucha más gente cultivando, que no recogiendo y cazando.

Cuando las sociedades crecen y se tornan sedentarias, las cosas se complican. No sólo cambian los mecanismos de abastecimiento de comida: llegado a un cierto punto, las viejas estructuras de gestión y gobierno, o de resolución de conflictos, ya no resultan funcionales. Antes, si dos personas se llevaban tan mal que la convivencia en el grupo nómada se veía afectada, una de las dos emigraba a otro grupo, y tan contentos. Tras volverse sedentarios, si dos vecinos se llevaban mal, ninguno de los dos querría irse a otra parte —o, al menos, no con la facilidad de antaño: habiendo invertido trabajo y esfuerzo en un territorio, ya no lo abandonarás por las buenas.

Del mismo modo, cuando cultivo puedo generar alimento extra que no consumiré de inmediato, pero que quizás me convenga almacenar para cuando lleguen años de escasez. Si todos los del pueblo pensamos lo mismo, y en lugar de construir despensas individuales acordamos levantar un granero comunal, a menudo surgirá una figura que se encargue de gestionarlo, y cuando lleguen las malas cosechas, repartir el grano de manera justa. Además, los excedentes agrarios acumulados podrían servir como bienes comerciales, regalos, o productos con los que preparar banquetes y festines cuyo resultado final sería un aumento de prestigio social para los organizadores.

Avancemos otro poco: si yo soy hábil haciendo cestas, y tú produces suficiente comida para dos, ¿por qué no me dedico yo al oficio de cestero, tú al de agricultor, y yo te pago con fantásticos canastos la comida que tú has cosechado?

Muchos pequeños pasos y saltos lógicos como los que acabamos de describir pueden llevar a un aumento de la complejidad social, algo implica mayor especialización y posibilidades para que todos nos dediquemos a aquello en lo que más valemos. Pero no nos engañemos: también puede ser sinónimo de desigualdades sociales, pues el sendero emprendido tan inocentemente lleva hacia la aparición de clases, a veces brutalmente hereditarias como en el caso de las castas hindúes, y a una repartición desigual de la riqueza producida. Las élites pueden nacer gracias a que la agricultura les allanó el camino. En Sumeria, de hecho, el rey inicialmente era una especie de encargado máximo que vigilaba que las cosechas se sembrasen, cuidasen, recogiesen y almacenasen correctamente, y de que se repartiese el grano a todos (aunque no necesariamente por igual): era aquel que administraba en nombre del dios la gran granja que era la ciudad-estado.

Estrechamente ligada con las élites suele encontrarse una clase de gran importancia para los imperios: la de los guerreros. La aparición y mantenimiento de un cuerpo militar que dedica su vida entera a las artes bélicas implica que alguien está produciendo comida suficiente para sus estómagos hambrientos: por simple lógica, cuanta más comida produzcas, mayor será el ejército que podrás alimentar. Como bien dicen los estudiosos, no es que la agricultura, y los tremendos ejércitos que permitió mantener, nos volviesen violentos, pues ya lo éramos. Lo que sí sucede, como parece demostrarlo el registro arqueológico desde el 3800-3600 a. C., es que se produce un cambio cualitativo en los conflictos que se darán a partir de entonces —la frecuencia quizás disminuya, pero se producen masacres a escala mucho mayor.

Otro encantador ritual que aparece con regularidad a lo largo de la historia en sociedades donde existiese alguien con el poder de decidir sobre la vida de otros, es el sacrificio humano. Con frecuencia, tales sociedades han cultivado plantas domesticadas como alimento —en algunos casos, el sacrificio entroncaba directamente con el cultivo, como en muchos ritos mesoamericanos a los dioses de la agricultura—. Tenga o no influencia religiosa, se trata de una escenificación que pone de manifiesto, ante los enemigos y ante la propia comunidad, el poder absoluto de la élite.

Tras ejemplos tan deprimentes, observemos otra clase más pacífica cuya viabilidad a largo plazo parece garantizada solamente dentro de un sistema agrícola: los escribas.

La escritura es un invento tan sonado, que su primera invención marca el límite entre lo que llamamos historia, y todo lo que vino antes, o prehistoria. Sin embargo, definirla no es tan fácil como parece; como en todo sistema dinámico, diferenciar la escritura de la protoescritura depende en gran medida de las capacidades interpretativas de los arqueólogos expertos —y, como todos, pueden cometer errores.

Pese a que existen distintos orígenes para distintos sistemas de escritura, todos ellos surgieron en el marco de un sistema iconográfico preexistente. La evolución que éstos siguieron está más clara en algunos casos que en otros: sabemos más sobre la trayectoria de la escritura cuneiforme, que de la china, pues esta segunda quizás utilizase materiales perecederos como soporte (p. ej., bambú), mientras que en Mesopotamia las marcas quedaron grabadas sobre barro.

El caso del cuneiforme es interesante, pues la burocracia, que muchos destacan como factor fundamental en su aparición y perpetuación, se dedicaba precisamente a administrar bienes… muchos procedentes de la agricultura, como por ejemplo el grano (escanda[46] y cebada). De hecho, los escribas terminaban sus tablillas con la inscripción «Alabada sea Nisaba», siendo Nisaba la diosa del grano, y que más tarde asumió el papel de diosa de la sabiduría (y, por ende, de su manifestación directa: las realizaciones de los escribas profesionales). A nadie extrañará saber que se convirtió en la patrona de los escribas, a quienes el grano cultivado sirvió muy bien.

Escritura oriental sobre soportes vegetales.

Las culturas que se desarrollan a partir de la agricultura suelen llamarse sociedades del lujo, puesto que se produce una estratificación en que las clases altas perpetúan su estatus accediendo a bienes que, por su escasez o excepcional valor, están vedados a las clases más bajas. Los diamantes, visones y caviar de hoy eran el ámbar, la seda púrpura o el vino en la antigüedad. El poder busca perpetuarse a sí mismo, y buena parte de su estrategia para conseguir tal fin es demostrar ante los demás lo que puede hacer, ya sean sacrificios humanos o banquetes de fastuosidad exagerada…

… O bellos jardines en los que la tierra no se dedique a producir frutos para el estómago, sino para el espíritu.

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«Il faut cultiver notre jardin[47]»

Huertos y vergeles para estómagos y espíritus

Hemos hablado anteriormente de jardines en sentido amplio, incluyendo huertos cultivados con fines utilitarios. Pese a todo, y aun admitiendo que muchas hortalizas y frutales tienen un valor estético que justifica su uso ornamental, al pensar en un jardín solemos referirnos a espacios cultivados con fines fundamentalmente estéticos: rosaledas, pérgolas cuajadas de enredaderas en flor, árboles de lustroso follaje, setos a los que se les hace la manicura para darles mil formas diferentes…

Si uno se para a pensarlo, puede saltar a la vista que los inicios de la agricultura tuvieron poco que ver con el cultivo de narcisos o peonías; sin negar que en aquellos primeros cultivos se incluyesen especies por su valor estético, desde luego no se les consagró ningún espacio para ellas solas sin compartirlo, como buenas hermanas, con otros vegetales más prosaicos y útiles. Tal acontecimiento puede suceder sólo desde el momento en que alguien tiene tanta comida asegurada, que puede permitirse el lujo de invertir esfuerzos en una tierra sin ningún resultado materialmente útil a cambio.

Aun careciendo de datos exactos que avalen tal afirmación, nos atreveremos a decir que pocos han sido los jardines inútiles a lo largo de la historia; en China, la primera referencia escrita a un jardín nos sugiere un conjunto de árboles útiles cultivados tras las paredes de la casa, como moreras o sauces. Los primeros romanos ni siquiera tenían una palabra para referirse a los jardines de recreo, y el hortus tenía una función puramente utilitaria; es Varrón quien, en su De re rustica, aconseja dedicar una pequeña parte de éste al cultivo de flores, que se vendían bien como ofrendas a los dioses y a los difuntos. En los castillos de la Inglaterra medieval, los primeros jardines fueron huertos frutales extramuros, y pese a crear jardines ornamentales, la realeza cultivó con igual ahínco viñedos y frutales, sobre todo manzanas.

En la historia del jardín en China, existe una larga tradición que vincula los jardines imperiales y las mujeres hermosas con el lujo, la decadencia y la caída de las dinastías disolutas. Tales conexiones se remontan, en la tradición popular, al 2500 a. C. y al rey Chieh, demasiado aficionado al vino de arroz; también la siguiente dinastía, los Shang, sucumbió al lujo, desintegrándose hacia el 1050 a. C. Durante la Revolución Cultural China, los Guardias rojos exterminaron de forma sistemática toda planta ornamental que se les cruzase por delante, por considerarlas inútiles, y destrozaron flores e invernaderos en el Jardín Botánico de Pekín, como vestigios de decadencia.

Pero no sólo en el Extremo Oriente los jardines y parques son símbolo de poder y lujo entre las élites; los primeros jardines de que tenemos constancia en Mesopotamia, los del rey Tiglath-Pileser I (c. 1114-1076 a. C.), incluían vegetales y animales de regiones conquistadas o controladas por el Imperio asirio, como si de emblemas vivientes del dominio imperial se tratasen.

Patio de la Acequia en el Generalife, Granada.

En la Europa medieval, la península Ibérica es la pionera en cuestiones de jardines ornamentales bajo influencia islámica, cuya tradición hallamos plenamente desarrollada en el siglo X. A diferencia de lo que sucedía en el mencionado manual japonés de diseño de jardines, los árabes se muestran vivamente preocupados por dejar constancia de las técnicas de cultivo que se aplican a los vegetales, sin hacer grandes diferencias entre ornamentales y utilitarios. Ello se aprecia en el Libro de Agricultura de Ibn Bassal (c. 1080), en el que se habla de flores, pero también de fertilizantes, suelos, árboles, métodos para plantar, podar e injertar, o del cultivo de legumbres, entre otros. Pese a que en los jardines del Edén descritos en el Corán se halle abundante fruta de la que comer, aparece la tendencia poética a diferenciar el jardín ornamental de aquél con fines utilitarios, como en los versos de Ibn Faraŷ de Jaén (siglo X): «Tal un vergel, donde para uno como yo, no hay más provecho que el ver y oler. / Que no soy como las bestias abandonadas que toman los jardines como pasto».

Recordemos que el aprecio de las flores en sí mismas, y no como precursoras de sabrosos frutos, parece ser una característica que aparece en culturas complejamente jerarquizadas. Tomando la flor como representante de lo que en el mundo vegetal tiene el único mérito de ser agradable a los sentidos, todo parece llevarnos a pensar que el jardín ornamental es hijo del lujo[48].

Sin embargo, afirmar que el aprecio por la flor aparece en las sociedades del lujo no debe interpretarse como que sólo las clases altas las valoran y cultivan. También las clases más bajas se han dedicado al cultivo de flores, llegando a ser el motor impulsor de la evolución de ciertas especies, como el caso de las llamadas flores de los floristas.

Pero el placer de Ibn Faraŷ de Jaén en el «ver y oler» no es sólo estético; en el jardín se cultivan otros placeres, más o menos desligados de la producción vegetal útil. Uno de ellos es el de la curiosidad y el espíritu inquieto, filosófico en el sentido puro de la palabra: enamorado del conocimiento. Se nos dice que Epicuro tenía un jardín en el centro mismo de Atenas; ya antes que él, Platón convirtió el jardín público de la Academia en jardín de filosofía, y Aristóteles estableció su Liceo entre avenidas de plátanos[49]. ¿Sería posible una clase que dedicase su vida a filosofar en un jardín, sin campesinos que aportasen las verduras y el pan de que alimentarse?

Una tipología de jardín que nace en la intersección entre esfera práctica, aprecio estético y curiosidad filosófica, además de devoción religiosa en algunos casos, es el jardín botánico. Aunque en él pueden confluir muchas líneas evolutivas jardinísticas distintas (desde los espacios en que reyes asirios, persas o egipcios reunían especies exóticas, a menudo de valor medicinal, hasta los huertos de simples[50] cultivados en monasterios y junto a incipientes universidades de medicina), el jardín botánico ha llegado a nuestros días investido por dos funciones principales: la científica y la estética.

No fue siempre así; uno de los primeros jardines botánicos que podemos llamar «modernos», fundado en Padua en 1545, tenía por objeto ser un espacio donde experimentar y aclimatar las plantas traídas allende el mar por las naves de la República veneciana. Los jardines establecidos en la costa africana, como el jardin de naturalisation del Senegal del siglo XIX, resultaban esenciales para averiguar si un vegetal podría cultivarse con facilidad en aquellas latitudes cuando se fundaba una colonia.

Sea como sea, el jardín se convierte en versatilísimo espacio polisémico (con múltiples significados); el jardín renacentista, por ejemplo, es lugar de placer, fiestas, libertad sexual e intelectual, discusiones filosóficas, y un reconstituyente para cuerpo y alma, con las funciones que tendría una galería de escultura, una enciclopedia de horticultura, un centro de investigación botánica y médica. Es, además, una fuente perpetua de instrucción moral. En el jardín se cultivan mentes, amistades, relaciones, como se cultivan las plantas mismas que contiene.

En general, la domesticación de plantas útiles para la humanidad suele avanzar en una dirección más o menos fija, ya que los deseos que satisface tal vez fluctúen, pero no suelen dar giros de 180 grados: no solemos domesticar una planta para que sea menos tóxica, y al cabo de dos siglos desandar el camino recorrido para incrementar su toxicidad. Sin embargo, en las plantas ornamentales tales giros pueden suceder —y suceden, al responder a las consabidas modas que un año favorecen un estilo, y su opuesto al año siguiente—. Por ello, son quizás los ornamentales los vegetales que más se presten a revelarnos las veleidades de las sociedades en que nacen. Cuando los tulipanes, que levantaban pasiones en la manida época de la tulipomanía neerlandesa, llegan a Inglaterra para protagonizar concursos entre los floristas, las flores ganadoras debían ser copas perfectas, redondeadas, de pétalos con proporciones medidas al milímetro. En cambio, los tulipanes preferidos por los turcos eran largos y estrechos, con pétalos puntiagudos como dagas.

Ciertos caracteres, sin embargo, parecen perseguirse una y otra vez; uno de los más frecuentes es el de las flores dobles: dobles son prácticamente todas nuestras rosas de jardín, pero también tenemos narcisos, amapolas, peonías y begonias, claveles, azaleas o clemátides, por mencionar sólo algunas.

Clavel simple, y doble.

En la actualidad, hay otras características, ligadas a la durabilidad de las flores, que han llegado para quedarse, al menos en un futuro próximo. Tengamos en cuenta que, hasta hace poco, la mayoría de las flores en los negocios se habían producido cerca de donde uno terminaba comprándolas. Los romanos importaban ya rosas de Egipto en grandes cantidades, pero la flor es un elemento perecedero, de vida breve, y las distancias que podían viajar sin perder su valor eran relativamente cortas. En el siglo XIX, el ferrocarril conectando la Riviera francesa con la capital parisina permitió la aparición del envoi de Nice, un buqué de flores cuyo viaje nocturno de punta a punta del país no hubiese sido posible sin el tren.

Hoy en día, las flores pueden reírse de los trayectos que realizaban sus antepasadas pocos siglos atrás: los países productores de flor cortada, desde Colombia hasta Nueva Zelanda, pueden exportar toneladas de rosas, tulipanes, orquídeas o lirios en aviones que se plantan en Ámsterdam, donde son subastadas en lotes, y de ahí, vuelta a aviones y camionetas que las distribuirán por los rincones más remotos del planeta. Una de cada cuatro flores de las que se regalan por San Valentín en el Reino Unido proviene de Kenia.

Ante tal trajín, es lógico imaginar que las vencedoras serán corredoras de larga distancia que sobrelleven airosamente tanto ajetreo; en cambio, aquellas variedades que se marchiten por el camino, pese a méritos tan dignos como perfumes embriagadores o deliciosos pero efímeros colores, perderán puntos en el negocio de flor cortada.

Los lujos superfluos se pagan caros, pero mueven cantidades ingentes de dinero: en 2007, el valor de la industria de las flores era de 4000 millones de dólares. El transporte y la tecnología lo han hecho posible, como hicieron también posible el auge de la fruta como bien de consumo comerciado a escala global. Pese a que no fue el cultivo quien puso en marcha los sistemas comerciales de intercambio de bienes, la agricultura sí contribuyó a generar productos que terminaron siendo, en muchos casos, la esencia misma de las rutas comerciales, como en los ya citados ejemplos del café o del azúcar. Los sistemas agrícolas son más vulnerables a las hambrunas que los sistemas de caza-recolección, pero las redes comerciales que nacen sobre ellos permiten el envío y recepción de alimentos. Cuanto más nos remontamos en el tiempo, la frescura de los productos vegetales objeto de intercambios económicos disminuye; sin embargo, pocos pueden eclipsarlos en importancia, y sin duda nadie los supera en cuanto a fascinación y misterio, como en el famoso caso de las especias.

Pues, si las plantas han sido la humilde base de la alimentación para muchos pueblos, han sido también el sabor de lo exótico, el perfume de tierras lejanas allende los mares, el ansiado norte que persiguieron las brújulas de innumerables navegantes y aventureros. Muchos castillos, en el aire tanto como en tierra, se han construido sobre cimientos vegetales.

Poco podían imaginarse aquellos primeros hortelanos en ciernes que aquella actividad, aparentemente tan banal, terminaría por apropiarse de prácticamente toda la superficie terrestre, poniendo en marcha un proceso de difícil marcha atrás: sería imposible mantener a una población mundial de más de 7000 millones de habitantes a base de caza y recolección.

Sin embargo, los motivos por los que los cultivamos no han tenido sólo que ver con el estómago; algunos los sembramos para llenarnos el espíritu, otros los hemos usado como cantimploras, o como medicinas, o como fibras con las que tejer prendas… El cultivo no sólo se coló en nuestros huertos y jardines, sino en nuestro lenguaje, nuestras metáforas, nuestras cosmologías y sistemas religiosos: tras la llegada de la agricultura, pudimos encomendarnos al pan nuestro de cada día, pero también apreciar la excelencia tildándola de canela fina, de flor de la canela.

Algunas plantas las hemos cultivado y consumido a pocos metros del suelo donde nacieron; otras, en cambio, estaban destinadas a cruzar océanos y recorrer miles de kilómetros, levantando pasiones adondequiera que fuesen. La humanidad ha soñado en verde durante muchísimo tiempo, urdiendo fantásticas tramas con valiosos árboles custodiados por peligrosas criaturas que vigilan las preciosas materias vegetales —cuando la realidad podía ser un prosaico huerto cuajado de simples enredaderas.

«Desear. tr. Aspirar con vehemencia al conocimiento, posesión o disfrute de algo. (…)».

Diccionario de la Real Academia Española, XXII.a edición

IV

EL VEGETAL DESEADO

¿Cómo es posible que en el pasado deseásemos vegetales tan raros e inútiles?

¿Qué nos revelan los vegetales deseados sobre las pasiones humanas?

¿… eran, después de todo, raros e inútiles?

20

¿Qué se esconde tras el antojo absurdo?

Claves de lectura para descifrar obsesiones vegetales estrambóticas

Imaginemos un pueblo próspero crecido en tierras soleadas bañadas por el mar. Sus ciudadanos, a la vanguardia del mundo civilizado, disfrutan con los placeres refinados de su tiempo, y de los bienes que llegan de otras regiones: marfil y esclavos, alfombras multicolores, almendras y pasas dulces. Pero una de sus pasiones es una planta cuya resina despide un olor tan nauseabundo que se la llama «mierda del diablo», y que utilizan como condimento de lujo en un sinfín de platos destinados a los paladares de las clases altas.

Podríamos pensar que los gustos de nuestro hipotético pueblo dejan bastante que desear, y que sus obsesiones gastronómicas denotan un grado de «civilización» al que, desde luego, no querríamos aspirar. Por mucho que el refrán diga que «sobre gustos no hay nada escrito», en realidad sucede todo lo contrario: entrar en contacto con otras culturas cuyas costumbres y aficiones nos resultan incomprensibles genera ingentes cantidades de comentarios.

El pueblo enamorado de la resina apestosa no es una ficción histórica: los griegos tenían en gran estima el silphium de Cyrene (una colonia de Esparta en el norte de África, en la actual Libia), una planta tan fundamental para la economía de aquella región que se acuñó moneda con su imagen. Los romanos heredaron de los griegos el apetito por el silphium, convirtiéndose en uno de los condimentos preferidos en las mesas de la nobleza romana. Tales pasiones levantaba (y, probablemente, tan mal se gestionó su explotación a principios del siglo I d. C.), que terminó por extinguirse. Autores romanos ofrecían como alternativa aceptable, aunque de menor calidad, el uso de asafétida, pariente del perejil que aún hoy se utiliza en Oriente como condimento gastronómico, pero cuyo olor no la convierte precisamente en una planta fácil de desear.

Esquema de la representación del sliphium, acuñada en monedas de Cyrene.

Los anhelos y obsesiones que desde siempre han asediado a los humanos son catalizadores de la acción, grandes motores que ponen en marcha a individuos y a civilizaciones enteras. El combustible que hace funcionar las rutas comerciales, los sistemas económicos, es el deseo. Sin embargo, cuando aplicamos nuestra lupa a los objetos que levantaron pasiones en el pasado, a menudo nos invade la perplejidad: no conseguimos entender por qué diantre nos empeñamos con tanto afán en procurarnos sustancias que hoy valoramos más bien poco.

¿Por qué los reinos medievales enloquecieron por las especias? ¿En qué estarían pensando los holandeses al pagar más por un bulbo de tulipán que por una casa? ¿Cómo es posible que los romanos pudiesen incluir en la misma lista la canela y la mirra junto con las perlas y los diamantes?

Y, aunque no nos demos cuenta por estar inmersos en ella, también nuestra civilización ha encumbrado como objetos de deseo artículos como el chocolate o el té, que quizás a los habitantes del futuro les parecerán tan extravagantes como la galanga o el incienso pueden serlo para nosotros.

Existe una anatomía del deseo, pero también una arqueología del deseo; si empezamos a excavar en él descubrimos, en primer lugar, que no siempre la identidad de las plantas que nos han obsesionado tiene mucho que ver con el servicio que pretendíamos obtener de ellas. A su alrededor se crean desde mitos prosaicos («tomar café ayuda a despejar la resaca») hasta narraciones fantásticas dignas de Las mil y una noches («la pira en la que arde el ave fénix está hecha de canela»).

Galanga, especia muy apreciada en la Antigüedad que, sin embargo, ha caído en desuso en Occidente.

En segundo lugar, constatamos que con el paso del tiempo hemos anhelado vegetales distintos por motivos parecidos; una tal evolución nos puede llevar a tildar de caprichos, de deseos momentáneos y sin motivo, a los fervores que en su día despertó aquella u otra planta concreta. Todos comprendemos que se declaren guerras y motines por acceder a las reservas de trigo y poder así alimentar al pueblo, ya que el grano satisface una necesidad obvia y proporciona un beneficio evidente. Pocos entendemos que pudiesen esclavizarse comunidades indígenas enteras para controlar el monopolio de la nuez moscada, actualmente relegada a bechameles y alguna que otra receta de galletas navideñas.

Nuestra investigación en las páginas siguientes pretende arrojar un modesto rayo de luz sobre algunas de las paradojas que saltan a la vista cuando repasamos la historia de las devociones a vegetales que ya no nos parecen dignos de tantas atenciones. En algunos casos se nos pueden antojar materiales sin ningún atractivo especial; otras veces, podemos enredar y confundir los motivos que nos llevan a desearlos tan insistentemente.

Sin embargo, veremos que a menudo los objetos en sí son sólo brújulas que nos señalan el motivo que nos impulsa a perseguirlos. Y, aunque la identidad de la brújula pueda cambiar, muchas veces apuntan en dirección a razones que son comunes y casi universales.

Hay plantas (o materiales derivados) que han sido ansiadas por culturas enteras, y cuya visibilidad histórica, el glamour que tuvieron —y quien tuvo, algo retuvo— las convierte en objeto inmediato de nuestro estudio. Sin embargo, también nos ocuparemos de sus parientes pobres, de los vegetales que hemos buscado con afanes mucho más modestos y localizados, pero cuyo uso nos dirige la mirada hacia el mismo norte indicado por sus primas de mayor solera.

Las historias que contaremos en los próximos capítulos se hibridan con facilidad, al igual que los motivos por los que un vegetal despertó avidez en determinados lugares y momentos. A veces, un solo anhelo no nos basta para entender la intensidad con que hemos deseado tal o cual vegetal.

Sucede a menudo que esta intensidad se corresponde con el valor que una cultura le otorga; y el valor, relacionado a su vez con el precio que deberá pagarse, no es una propiedad intrínseca de las cosas que permanezca fija e inmutable.

La almáciga, por ejemplo, es una resina mediterránea obtenida de matas crecidas en la isla de Quíos; durante la Edad Media despertó considerable interés comercial (de hecho, Cristóbal Colón la mencionó como uno de los productos que creía haber encontrado en el Nuevo Mundo). Aunque en su día fue muy apreciada[51], hoy en día la almáciga ha quedado relegada a curiosidad casi anecdótica en el panorama mediterráneo —del internacional, ni hablemos—. Sigue siendo un producto raro y escaso, pero su prestigio, el valor asociado a ella no es más que una sombra empochecida de lo que un día fue.

Así pues, las páginas que siguen pueden leerse como aproximaciones a la historia en las que intentamos identificar por qué nos han parecido valiosos ciertos vegetales —y por qué en un momento dado dejaron de serlo, convirtiéndose en anécdotas de despensa o en fósiles atrapados en los sedimentos de nuestro pasado.

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Panaceas y elixires al rescate

Deseos de salud, protección y milagrosa prolongación

A todo aquel que esté preocupado por un envenenamiento inminente, sírvale de consuelo saber que todo puede arreglarse gracias al previsor Mitrídates el Grande: dos nueces secas, dos higos, y veinte hojas de ruda machacadas con un pellizco de sal, y la inmunidad a cualquier veneno está asegurada —pero sólo durante un día, ojo.

El chivatazo de tan sencillísimo remedio es de Plinio el Viejo, romano enciclopédico donde los haya. Desconocemos si algún conciudadano suyo se arriesgó y puso a prueba la eficacia de la receta, pero la supuesta fuente de la fórmula era archiconocida en la Roma del siglo I d. C.: el rey Mitrídates VI de Ponto[52], además de ser uno de los enemigos más recalcitrantes del Imperio, era considerado un maestro consumado en el arte de preparar antídotos contra todo tipo de veneno. La leyenda contaba que, tras ser vencido por los romanos, intentó suicidarse ingiriendo una pócima letal; sin embargo, su cuerpo había desarrollado tan potente inmunidad que el veneno no le hizo efecto, y tuvo que recurrir a la espada para lograr el sueño eterno.

La humanidad se ha afanado en buscar remedios contra el envenenamiento, de forma más o menos insistente según la cultura que consideremos. Los egipcios, por ejemplo, se mostraban especialmente preocupados por las picaduras de serpiente y de alacrán. Sin embargo, en Roma se desarrolló un interés casi obsesivo por los antídotos a venenos que acechaban a los confiados en sus copas de vino, o en los higos o en la miel de sus mesas. (Si tenemos que hacer caso a los testimonios de los autores clásicos, algo de razón no les faltaba; parece ser que dicha práctica se convirtió en algo tan extendido que, si uno gozaba de riquezas o influencias, corría un elevado riesgo de abandonarlas prematuramente. De ahí los praegustatores, encargados de catar las viandas en las mesas imperiales, y que llegaron incluso a formar un colegio).

En muchos casos, el peligro era perfectamente real; por desgracia, a menudo el supuesto remedio era espectacularmente ineficaz desde un punto de vista farmacológico.

Sin embargo, los fracasos no han hecho que nos rindamos en nuestro empeño: una de las constantes en la historia de la humanidad es la búsqueda de medios que nos protejan de los venenos del mundo y nos ayuden a combatirlos, ya sean mordeduras de serpiente o espíritus malignos que se han colado sin permiso en nuestro cuerpo, causándonos una enfermedad.

Y, aunque las recomendaciones de Plinio el Viejo resulten tranquilizadoras por cuán comunes y ordinarios son los ingredientes del antídoto, veremos que en muchos otros casos proliferan sustancias de propiedades supuestamente maravillosas… aunque en general, lo más maravilloso de ellas, además de su ineficacia, era su precio.

¿MÁGICAS MEDICINAS, O MEDICINAS MÁGICAS?

La palabra griega para veneno, pharmakon, es también el vocablo que designa las sustancias medicinales; las brujas, cuya magia deriva de un profundo conocimiento de las propiedades de las plantas, practican brujerías y envenenamientos, pharmakeia.

Estuviese o no en lo cierto, Plinio consideraba que la magia era vástago de la medicina, y que sólo a posteriori incorporó elementos religiosos y sobrenaturales. Sí llevaba razón en que la medicina, orientada a preservar o restablecer la salud de la persona, incorpora numerosas ideas y costumbres cuya eficacia intrínseca no se ha demostrado empíricamente. Existe un fuerte elemento de superstición[53] que, sin embargo, muchas veces tiene su lógica si enmarcamos los usos terapéuticos en su contexto ideológico, más o menos cercano a lo sobrenatural. En ocasiones pueden incluso acertar, aunque quizás no por las razones que aduce la «superstición».

Una de las ideas que con más regularidad se aferra a las prácticas médicas se basa en el principio de similitud, o simpatía: al igual que podemos pensar que dos personas con rasgos parecidos estarán emparentadas, objetos o entidades que se parezcan también estarán conectados de algún modo, y así afectarse mutuamente. Así, una parte de la tradición médica tailandesa cree que el contacto entre entes de naturaleza parecida puede aliviar los síntomas de la enfermedad. La semejanza puede deberse a características como su aspecto, gusto, u olor; pero también puede ser únicamente lingüística. Ello explicaría, por ejemplo, el uso de flores rojas o de olor agradable para problemas del menstruo femenino, ya que la palabra que designa la menstruación, do’k, significa «flores de sangre»[54].

Al igual que la medicina egipcia diferenciaban entre causas inmediatas de la enfermedad y causas últimas (a menudo de raíz sobrenatural), también en Al-Andalus se consideraban causas naturales y sobrenaturales. Junto al corpus helenístico humoral que los árabes heredaron y transmitieron a Occidente, existía una «medicina del Profeta», que acudía al arsenal mágico-religioso para restablecer la salud. Los jawass, o «medicamentos simpáticos» de tradición popular, no sólo eran utilizados por pobres e incultos, sino que incluso doctores de la talla de Averroes incluyeron algunos en sus obras. Así, podía aconsejarse el cardo corredor para curar inflamaciones de uréteres… simplemente colgándolo en alguna parte de la habitación.

Una de las causas sobrenaturales más extendidas para explicar la enfermedad, tanto de personas como de animales y vegetales, es el mal de ojo, que algunos consideran una constante universal en nuestra historia. Entre los variopintos mecanismos para protegerse de él se incluyen amuletos, elementos que se llevan encima, o bien se colocan en lugares cuya protección resulta importante —por ejemplo, la propia casa. Sin ir más lejos, en zonas del Pirineo encontramos eguzkilores colgados en las puertas de casas y caseríos, ya sea como costumbre tradicional, ya se esté convencido del poder del vegetal para ahuyentar brujas, malos espíritus y encantamientos. En tierras castellanas vemos ramilletes de laurel, olivo y/o romero en las ventanas de algunas casas, que protegerán a sus habitantes de las brujas y sus aojamientos.

Eguzkilore (Carlina acaulis).

Un componente de enorme importancia en muchos vegetales buscados por su acción protectora contra venenos y enfermedades es el olor. Las aplicaciones de sustancias aromáticas se repiten con obstinada frecuencia: quemándolas a modo de sahumerios, administrándolas al enfermo, o simplemente haciendo que las lleve encima. La importancia que se concedía al aire como causante de enfermedades ha quedado reflejada en los muchos topónimos que pregonan los «buenos aires» de una tierra determinada. Y si el aire era malo, ¿cómo combatirlo, sino con sustancias que lo perfumasen y anulasen sus efectos nocivos?

Tenemos versiones de pobre, en que las plantas eran de fácil adquisición y amplio uso entre los estratos populares de la población. En Europa, el azote de las epidemias de peste a partir del medioevo supuso una proliferación de remedios que habrían de proteger incluso al más humilde de los usuarios. El romero, por ejemplo, figura a menudo como planta de quemar para purificar la casa, así como salvia, violetas, mejorana, enebro, orégano o lavanda.

Sin embargo, los vegetales aromáticos que se consideraban más potentes y eficaces eran exóticos que, por su naturaleza «caliente» en el esquema humoral galénico, eran capaces de secar la humedad insana del aire que era germen de enfermedades. Quien podía permitírselo apostaba por las especias, que podían llevarse en recipientes especiales pendidos del cuello, llamados pomas; a falta de colgantes, bien valía una buena naranja de Sevilla ensartada con clavos de olor.

La fe en el poder calorífico de las especias no sólo se aplicaba a la peste y miasmas enfermizos; los higos y nueces aderezados con ruda que, según el viejo Plinio, tenían que garantizarnos inmunidad a venenos no tenían nada que hacer frente a la pimienta, digno rival para la cicuta según Teofrasto, o el jengibre, aconsejado para exterminar las toxinas que hubiesen infiltrado en la cena. Si los venenos enfriaban el cuerpo hasta la muerte, las especias acudían al rescate contrarrestando el frío letal y salvando al envenenado.

Ejemplos de pomas (pomander) para guardar sustancias aromáticas. © Aisa.

En el siglo I d. C., parece que hubo una proliferación de remedios que se declaraban mitridatos, es decir, recetas supuestamente «heredadas» de aquel genio de los antivenenos que fue Mitrídates de Ponto. Aunque el «verdadero» antídoto se creía efectivo contra venenos, médicos como Galeno añadieron recetas que, además, se declaraban útiles para tratar afecciones internas, menstruos difíciles, fiebre, gota, etc. Eran medicamentos complejos: la cantidad de ingredientes para prepararlos oscilaba entre 40 y 50, muchos de ellos con el pedigrí exótico que las clases altas encontraban tan atrayente. Como puede suponerse, las especias estaban muy bien representadas (nardo, mirra, pimienta, canela, cardamomo, casia, opobálsamo, opio, y un largo etcétera de materias raras y muy muy costosas). Pese a su dudosa efectividad farmacéutica, causó furor entre la nobleza romana, y fue capaz de sobrevivir en las farmacopeas tradicionales europeas hasta hace poco, reinventándose al compás de los tiempos cambiantes.

Las especias no sólo poseían propiedades objetivamente valiosas, según los baremos médicos de la época; además, estaban emparentadas con las más altas esferas sobrenaturales y sus emisarios terrestres: los santos emitían un dulce olor especiado, la mismísima Virgen era más fragante que la canela, y las especias crecían en el Paraíso que habíamos extraviado en algún lugar de Oriente.

ESPECIES EDÉNICAS: EN ÉL NACEN, (O) A ÉL NOS TRANSPORTAN

En 1244 d. C., un muchacho de veinte años llamado Jean de Joinville se unió a la séptima Cruzada convocada por el rey[55] de Francia, Luis IX. Cuando, años después, escribió la biografía del rey, incluyó una reveladora y aromática referencia en su descripción de Egipto. Según relata, hay gentes con suerte que apostan sus redes en el Nilo durante toda la noche, hallando una pesca milagrosa a la mañana siguiente: jengibre, ruibarbo, palo áloe y canela. «Y dicen que estas cosas vienen del Paraíso terrestre». Pues, ¿qué otra procedencia podía darse a tan maravilloso botín?

Eran muchos los que pensaban que el Paraíso se encontraba en la Tierra, pero su localización geográfica exacta era asunto controvertido: al este, cerca de la India, en lo alto de montañas inaccesibles… incluso en el Nuevo Mundo[56], en las laderas orientales de los Andes.

En lo que prácticamente todos estaban de acuerdo era en que el Paraíso olía de maravilla: olía a especias. Si hubiese existido la industria publicitaria en la Europa medieval, no podría haber ideado un reclamo más fascinante para estimular el deseo de pimienta y demás parientes.

La conexión entre las sustancias aromáticas y la divinidad se repite a lo largo y ancho del mundo. Hay quien ve sus raíces, al menos en el entorno mediterráneo, en el uso de tales sustancias para ungir y embalsamar a los muertos, práctica emblemática de la civilización egipcia. En ella, el uso de resinas y aromas, como la mirra o la almáciga, resulta fundamental para preservar del cuerpo, a su vez ligado a la vida en el más allá. A nadie sorprenderá que la que se considera como la primera expedición a la caza de vegetales, en tiempos de la reina Hatshepsut, faraona que gobernó Egipto a mediados del segundo milenio a. C., fuese en pos de especias.

Plantas que permiten la vida más allá de la muerte, plantas que alargan la vida antes de la muerte, plantas que permiten escapar a la muerte y conceder a los afortunados la inmortalidad. En el Edén no sólo crece el árbol del bien y del mal sino también el árbol de la vida, cuyos frutos conceden vida eterna al que los come. En China, el árbol que crece en el huerto mágico de la diosa Hsi Wang Mu (Reina Madre del Oeste) es un melocotonero, y los hsien que viven en las Islas Bendecidas, ajenos al paso del tiempo, cultivan sus hongos de la inmortalidad, ling-chih[57]. Alcanzar el estatus de hsien (término que suele traducirse como inmortal) es una ambición perseguida por taoístas y alquimistas: en algunos tratados alquímicos figura explícitamente la incapacidad de las plantas para otorgar la inmortalidad a los adeptos, pero no les niegan la notable capacidad de alargar la vida unos cuantos cientos de años. Además, ciertos vegetales se consideran poseedores de excepcional vitalidad, y con la virtud de proporcionar salud, fuerza y longevidad; muchos son frutales, como el ya mencionado melocotonero, el ciruelo chino, el caqui o el loquat (níspero japonés).

También la tradición mesopotámica tiene su árbol de la vida, cuya identidad es discutida[58]. De todas formas, una de las aventuras del héroe Gilgamesh, recogida en tablillas acadias, se centra en la búsqueda de la planta mágica que otorgará longevidad (se la llama «El hombre rejuvenece en sus vejeces») al que la posea.

Desconocemos si los sumerios y acadios de entonces identificaron la planta mágica con alguna especie concreta del mundo conocido, o si se esforzaron en conseguir el rejuvenecimiento mediante vegetales. Sin embargo, la identidad del soma, planta mítica en los Veda hindúes, ha sido objeto de discusiones académicas (y no tan académicas) en tiempos recientes. Su promesa, y la de su prima irania haoma, era la inmortalidad, además de proporcionar valor al que la ingiriese. Volveremos a encontrarnos con ellas más adelante.

En los mitos griegos, las hechiceras por excelencia obran su magia casi única y exclusivamente a través de hierbas; entre los poderes que tienen se encuentra el de rejuvenecer un cuerpo ya anciano, como hace Medea.

Las historias de plantas míticas capaces de restablecer la salud, curarnos de cualquier enfermedad, y protegernos de todo mal se encuentran en numerosas culturas. Asimismo, la confianza depositada en vegetales reales para que nos proporcionen los efectos prometidos en los mitos[59] nos ha llevado a desearlos con fervor y a buscarlos con ahínco para satisfacer tales deseos —aun cuando las plantas en cuestión no eran en absoluto capaces de ello.

El único néctar que pueden ofrecernos lo destinan a sus polinizadores, sin las garantías de inmortalidad que el néctar de los dioses olímpicos ofrecía a los afortunados que lo bebían junto con la ambrosía.

22

Cebollas abre-útero y hierbas calientes

Amor, sexualidad y fertilidad: una selva de deseos

Si Blancanieves hubiese vivido en la Antigua Grecia, y en lugar de su madrastra hubiese sido un hombre quien le ofreció la famosa manzana, puede que nuestra protagonista se lo hubiese pensado dos veces antes de sucumbir a la tentación. ¿Y si es una manzana hechizada? La sospecha habría recaído no sobre maleficios letales, sino en algún embrujo para seducirla. Cualquier chica evaluaría cuidadosamente al supuesto galán antes de tomar una decisión y aceptar la fruta en público, lo que equivaldría a aceptar la seducción.

Remontándonos al significado original de la palabra veneno, nos encontramos con que evoca el dilema de nuestra hipotética Blancanieves: en latín, venenum significaba inicialmente «filtro de amor», y el término para hablar de una bruja era venefica. Los romanos parecían convencidos de que las brujas se dedicaban sobre todo a magia erótica; en el mundo antiguo estaba bastante extendida la idea de que las mujeres usaban filtros de amor sobre sus parejas, con consecuencias funestas para las víctimas. Paradójicamente, si bien en la literatura abundaban las mujeres que seducían a hombres incautos mediante encantamientos amorosos, los hallazgos de papiros mágicos y tablillas revelan que eran los hombres quienes pretendían seducir o enamorar a mujeres.

Tras la gran familia de la salud y el bienestar, quizás las pasiones que más nos hayan preocupado sean la que giran alrededor del eros y la reproducción. En tiempos de fertilizaciones in vitro, madres de alquiler, y demás procedimientos médicos para lograr tener hijos, quizás no encontremos reclamos publicitarios que prometan abundante descendencia. Sin embargo, los que prometen un mayor atractivo erótico como gancho para captar la atención de potenciales compradores están a la orden del día, ofreciendo desde perfumes hasta preparados de chocolate caliente.

Existen deseos, como el de protegerse de la enfermedad o acumular riquezas, que poco influirán en la eficacia de los remedios en que se confíe para satisfacerlos. La fertilidad tampoco suele ser cosa que se resuelva con el simple poder de la mente, por grande que sea. El eros, en cambio, es un fecundo campo para la fantasía, en donde un puñado de efectos bioquímicamente reales puede codearse con un océano de efectos imaginados, que podrían o no traducirse en realidad según la habilidad de la persona para encantarse a sí misma.

GENGIBRANTE Y ZANAHORIA PARA REANIMAR UNA HISTORIA

Parece ser que en el siglo XIV español no era cosa descabellada ir a buscar entre monjas remedios para enardecer amores: ahí tenemos a Trotaconventos aconsejando al Arcipreste de Hita que se eche una amante en convento, que son duchas en mezclar electuarios de alegres efectos. Entre los ingredientes encontramos «diaçitrón, codonate, letuario de nueses», «çahanorias», «Cominada, alexandria, con el buen diagargante / el diaçitrón abatis con el fino gengibrante / miel rosado, diaçiminio diantroso (…) e la roseta novela», «Adraguea e alfenique con el estomaticón / e la garriofilota con diamargaritón / triasándalix muy fino con diasanturión (…)».

Casi nada. Pueden sonarnos extraños al oído, pero aun traduciendo el castellano medieval a palabras del actual diccionario nos queda una lista: además de la cidra y otros cítricos confitados, las nueces, las zanahorias y el membrillo, jengibre y comino, tenemos tragacanto, estoraque, madera de sándalo, caléndula, claveles, y quizás canela.

Una vez más nos tropezamos con nuestras viejas conocidas, las especias. No podía ser de otro modo: si recordamos que sus atributos «médicos» según la teoría humoral eran ser calientes y secas, ingerirlas calentaba los humores… con las consabidas consecuencias en el deseo erótico que conlleva un aumento de temperatura. Sin embargo, un exceso de calor tenía sus peligros: podía provocar canas y pérdida capilar por un exceso de sequedad en la cabeza, matando cabelleras despiadadamente.

El poder afrodisíaco de las especias era alabado tanto en los reinos cristianos como en la corte omeya de al-Ándalus, donde el médico ‘Arīb ibn Sa‘īd al-Kātib al-Qurṭubī recomendaba una especie de mermelada hecha de jengibre, pimienta, flores de granado y huevos, tanto para aumentar el esperma como la potencia sexual de quien la probase.

Las especias no sólo hacían efecto al ser ingeridas; al ser aromáticas, hallaban amplio uso en la confección de perfumes y ungüentos, para que alegrasen los ánimos con su olor. De hecho, el papel del aroma en la seducción humana ha puesto a los perfumes y a sus componentes en el punto de mira de cualquier cazador de afrodisíacos que se precie. Según cuentan obras griegas, la mirra era el producto absolutamente imprescindible para el sexo, y aunque en la tradición cristiana la recordemos por ser uno de los regalos de los Reyes[60] Magos, en el Cantar de los Cantares se le adivina un papel de elevado voltaje erótico («mi amado es para mí una bolsita de mirra que descansa entre mis pechos», Cant 1:13). Mirra, palo áloe, incienso, nardo, azafrán, canela… todo un ramillete exótico en donde florecen el amor y la seducción. El azafrán sigue teniendo fama de afrodisíaco, quizás incluso levemente merecida.

Tenemos vegetales cuyo uso afrodisíaco no se basa en su clasificación como sustancias calientes, sino simplemente en su parecido con los genitales, a menudo masculinos. Algunos llevan tal asociación incluso en el nombre, como las orquídeas, pues en griego orchis significa testículos. Ello hace referencia a los dos pseudobulbos que presentan muchas orquídeas europeas, y que han figurado a lo largo de la historia como afrodisíacos y filtros de amor. Trotaconventos también hablaba de otra planta cuyo aspecto fálico le valió durante mucho tiempo el lugar que ahora ocupa el plátano en la imaginación colectiva: se trata de la zanahoria, que según decía Galeno provoca lujuria.

Ejemplo de orquídea europea (obsérvense los pseudobulbos).

De las Américas importamos vegetales como la patata o el tomate, que en Europa gozaron de inmerecida fama afrodisíaca. El pimiento picante o chili, llamado uchu por los incas y considerado como afrodisíaco, aún tiene fuertes connotaciones sexuales en algunas regiones, tal vez por su forma; además, el hecho de ser tan tremendamente picante, «caliente», refuerza la idea de fuego y pasión que lo persigue allá donde va. Otras plantas americanas fueron consideradas afrodisíacas por las culturas precolombinas, pero perdieron por el camino esta fama, como el cacahuete, cuyo nombre azteca curiosamente era tlalcacáhoatl, «pequeño cacao».

Es precisamente el chocolate, concepto indistinguible de cacao en su tierra natal, uno de los vegetales que con mayor insistencia se nos presenta como amigo del eros. Siguen realizándose estudios sobre sus supuestos efectos afrodisíacos, sin conseguir establecer una relación causa-efecto explícita con la libido. La conexión del cacao con el amor la encontramos ya en las memorias de Bernal Díaz del Castillo, que acompañó a Cortés al corazón del Imperio azteca: al describirnos el banquete del gran Montezuma, nos habla de «cierta bebida hecha del mismo cacao; decían que era para tener acceso con mujeres». Cierto es que el cacao figuraba en rituales mesoamericanos, tanto aztecas como mayas: sin que esté clara su función afrodisíaca, sí se preparaba y consumía como parte fundamental en ritos matrimoniales (un uso quizás más ligado a su estatus como regalo valioso para cimentar alianzas entre familias, que a sus efectos para mejorar la armonía conyugal).

Pese a todo, el cacao no fue visto por todo el mundo como afrodisíaco; al clasificarse como sustancia «neutra», tendiendo más hacia fría y húmeda que hacia el área caliente donde se hallan las sustancias indiscutiblemente venéreas, en principio se consideró que eran los ingredientes extra (que, según el tipo de preparación, podían ser maíz, chiles, miel, flores y especias, etc.) los que le otorgaban sus efectos medicinales. Sin embargo, doctores ingleses y franceses lo proclamaban en el siglo XVII como sustancia amica Veneri… a lo que ayudarían las especias con que se aconsejaba consumirlo.

Situación del cacao (izquierda: húmedo y frío) y las especias (derecha: calientes, y tendencialmente secas) en el esquema humoral occidental.

El mundo moderno en Europa se inauguró con un ensanchamiento prodigioso de los horizontes geográficos hasta entonces conocidos: de repente tenemos a portugueses en el Índico, españoles en las Américas, holandeses e ingleses un poco por todos lados, y franceses que lo mismo se plantan en Canadá que en la India. Quizás el mundo no se volviese pequeño exactamente, pero sí se tornó mucho más transitado, consiguiendo unir en una misma ruta puntos hasta entonces incomunicados. Algunas de las sustancias que recorrieron estos caminos eran novedosas para los europeos, como el cacao o el maíz; otras, como el café, eran hasta entonces simples curiosidades, pero ahora podían llegar en cantidades nunca vistas anteriormente.

El interés generado por muchas de estas recién llegadas fue considerable, así como el debate sobre sus virtudes y defectos. Además del chocolate, también el café y el tabaco tuvieron grandes detractores y defensores acérrimos; como no podía ser menos, las polémicas más sonadas giraban alrededor de sus efectos sobre la libido. El tabaco, sustancia «seca y caliente», se promocionó como panacea, pero también como afrodisíaco; otros, sin embargo, defendían sus efectos desecantes —y, por lo tanto, amigo de los votos de castidad.

Pero no hacía falta venir de continentes lejanos para engendrar creencias contradictorias sobre sus efectos eróticos: la lechuga, que en la antigüedad clásica se juzgaba asesina del deseo, para los egipcios era afrodisíaca, y una de las plantas más ligadas al dios ictifálico Min. Una posible explicación estaría ligada al látex que segrega el vegetal, que a unos sugería semen y fuerza vital, y a otros recordaba al látex de propiedades narcóticas del opio.

Había sustancias cuyos poderes trascendían la esfera médica, y se precipitaban en los remedios que entendemos como mágicos. Nos cuenta Fernando Rojas que la Celestina «a otros pintaba en la palma letras con azafrán», y en encantamientos egipcios aparece una y otra vez la tinta hecha con mirra. Otras veces la receta de la tinta requería lirios y crocos, y que el escrito se llevase como amuleto colgado del cuello.

Al igual que nos han interesado los afrodisíacos, también nos han preocupado sobremanera sus opuestos: los anafrodisíacos. Había quien podía buscarlos activamente, como aquellos que necesitaban matar el eros porque su modo de vida exigía un estado de castidad (más o menos respetado). Para la mayor parte de los mortales, sin embargo, la falta de deseo sexual podía convertirse en verdadero problema, sobre todo si derivaba en impotencia.

En algunos casos, ésta se entendía derivada de causas naturales; en otras, se creía adivinar la obra de brujas y hechiceras, cuyos maleficium podían dejar impotente al más dotado de los casanovas. Aunque en general tales hechizos parecen haber echado mano de figurillas humanas y sustancias animales más o menos repugnantes, los vegetales hacían algún que otro pinito, como la verbena, cuyas ramas dejadas bajo la cama de una pareja impediría cualquier actividad amorosa. La hierba de San Juan, en cambio, figuraba en remedios para combatir impotencias provocadas por brujería, como ungüentos con savia de orquídea y bayas de laurel, etc.

Dios Min, con su falo alegre y sus lechugas (fotografía: cortesía de G. Samorini).

La impotencia (ligada o no a la falta de deseo) no estaba únicamente vinculada a la (in)satisfacción sexual: para un hombre, suponía la incapacidad de procrear, y en las sociedades agrícolas no tener hijos podía ser un gran problema.

LIU K’AI PO TZŬ! (QUE VIENE A SER: «LA GRANADA SE ABRE: ¡MIL HIJOS!»)[61]

En las mujeres, sobre las que recae la responsabilidad de tener descendencia en muchas sociedades, la preocupación principal no nacía tanto de la ausencia de deseo, cuanto de la infertilidad. Los dichos populares encomendando a Dios «que te lo pague con muchos hijos» expresan una inquietud fundamental en un mundo que dependía de la fertilidad de los campos y la abundancia de las cosechas[62].

En los ritos matrimoniales se repiten los símbolos vegetales ligados a la fertilidad: en China se sirven castañas y dátiles, en Grecia aún hoy abundan en la celebración las frutas como manzanas, granadas, nueces, avellanas o grosellas. Cuando la desgracia se cernía sobre una pareja, impidiendo la concepción de hijos, se recurría a prácticas que iban desde lo racional para los estándares médicos de la época, hasta rituales más bien pintorescos.

Las preparaciones vegetales de efectos emenagogos (reguladores del menstruo), incluso abortivos según la dosis empleada, eran prescritas en caso de irregularidades menstruales para favorecer la fertilidad y ayudar a la concepción. «Calentando» el útero estéril, evitando así que se enfriase y humedeciese demasiado, se esperaba crear un ambiente con las condiciones adecuadas para quedar encinta.

No se trata de creencias o conocimientos pasados de moda, y mucho menos en lugares donde las gentes fácilmente encuentran señales de lo sobrenatural en el deseo erótico y la fertilidad. Las plantas para fortalecer a mujeres embarazadas, combatir la infertilidad, «limpiar la matriz», provocar el aborto o regular la menstruación son éxito de ventas en mercados africanos (así como tónicos afrodisíacos usados a ambos lados del Atlántico).

A veces encontramos prácticas poco ortodoxas para promover la fertilidad, y no sólo en África, el Caribe o América Latina. Uno de los remedios más extendidos en la Grecia profunda concierne a la humilde cebolla; con sus innumerables capas que recuerdan al embarazo, se cocina y el corazón se coloca en la matriz. También los egipcios usaban una cebolla para diagnosticar la fertilidad de una mujer, siguiendo un razonamiento perfectamente lógico según las concepciones médicas de la época: colocando una cebolla cortada en la vagina de la mujer, intentaba detectarse el olor del vegetal olisqueándole el aliento. Estando convencidos de que en el cuerpo de la mujer fértil existía un pasaje entre la boca y «la matriz abierta», por allí el olor a cebolla debería poder pasar tranquilamente.

Para otras mujeres, también los perfumes contribuyeron a la concepción, aunque de forma mucho más cómoda: una leyenda japonesa contaba cómo la hasta entonces estéril esposa de un emperador aspiró el aroma de una orquídea, y tan embriagadoramente fecundo resultó el perfume que la mujer tuvo nada menos que trece hijos. La mandrágora, antes de convertirse en planta de brujas, era otro vegetal cuyos frutos fragantes prometían fecundidad en la Biblia; parece que en la Palestina del siglo XIX se creía que comerlos aseguraba la concepción, pero a veces bastaba dejarlos bajo la cama para que hiciesen su efecto.

Dejar descendencia, o al menos intentarlo, es una de las tareas que nos impone nuestra biología; la sexualidad enraíza en esta pulsión cuyo objetivo es la reproducción, pero en las culturas humanas se ramifica y florece por su cuenta. En todas las sociedades hemos perseguido ambos deseos (reproducción y sexualidad), ya fuesen recompensa en sí mismos (p. ej., el placer sexual)… o garantía de satisfacer indirectamente otro deseo.

Un ejemplo puede ser el de la búsqueda de la fertilidad, que no siempre persigue la felicidad de tener hijos por el mero hecho de tenerlos. Aunque el estatus no está directamente relacionado con la cantidad de hijos que se tengan, la esterilidad es, cuando menos, un estigma social, además de un verdadero problema de supervivencia en un entorno agrícola con tasas de mortalidad elevadas y mucho trabajo que hacer. Los matrimonios reales que requerían un heredero legítimo a la corona, la nobleza que busca perpetuarse a sí misma y no dejar que se extinga el linaje… son casos en los que el deseo de fecundidad a menudo no es un fin, sino un medio para conseguir otro deseo aún más importante, del que nos ocuparemos a continuación.

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«Yo, pimienta y canela fina; tú, ajo y puerros»

Los vegetales como marcadores sociales

El celebérrimo detective Sherlock Holmes se enorgullecía de su método deductivo basado en la observación de «nimiedades», pequeños detalles en apariencia insignificantes pero con información relevante para quien sabe leer entre líneas. Para un Holmes del siglo XXI, ver a alguien en deportivas y camiseta de algodón comiendo chocolate quizás no significaría demasiado. Si hubiese vivido en la Tenochtitlán de hace seiscientos años[63], en cambio, los mismos datos habrían acotado la clase social del sujeto con enorme precisión: sólo la aristocracia podía vestir de algodón o consumir cacao. La plebe usaba ropa de fibra de maguey, no tenían derecho a ir calzados en presencia de individuos de rango superior, y beber chocolate estaba fuera de su alcance.

El orden es una tendencia a la que las culturas han aspirado desde el momento en que nuestra especie aparece sobre el planeta. Ordenamos la realidad, y nos ordenamos a nosotros mismos y las sociedades a las que pertenecemos, convirtiendo la igualdad en una utopía. Incluso en los grupos tribales en los que no existe una jerarquía claramente establecida, desde el momento en que existen mujeres y hombres[64], existen categorías culturales con papeles distintos. Algunos los decide la biología: por ejemplo, todos tenemos claro que (al menos de momento) el embarazo y el parto son cosas de chicas. Pero la fisiología tiene menos que decir sobre quién es responsable de criar a los hijos, tejer una red de pesca, o moler grano para conseguir harina… y nada que ver con la definición de la falda como femenina y el pantalón como masculino, o el fumar en pipa como actividad de hombres, mientras que el cigarrillo se considere más neutral.

Estas categorías culturales no se quedan en un plano abstracto: se encarnan de mil modos distintos y muy muy concretos. El lugar que una persona ocupa en la sociedad se expresa de muchas formas, tanto materiales como inmateriales (modales en la mesa, lenguaje y acento al hablar…). Como animales sociales que somos, invertimos mucho esfuerzo, a veces inconsciente, en respetar las reglas que delimitan «lo apropiado» para nuestra posición social… y la posibilidad de mejorarla, si es que existe, quizás se traduzca en un cambio material: nos compraremos un coche mejor, nos vestiremos con marcas más famosas (y caras), abasteceremos nuestras despensas con vinos y alimentos lujosos… Podemos imaginar al plebeyo azteca que logra ascender socialmente actuando exactamente igual: cambiando sus vestidos de maguey por el algodón más fino, construyéndose una casa de dos pisos e invitando a su nuevo círculo social a tomar cacao, preparado por su mujer.

En las páginas siguientes echaremos un vistazo a la importancia que ha tenido el reino vegetal para ayudarnos a mostrar al mundo el lugar que ocupa, o intenta ocupar, en la sociedad. Las plantas han sido poderosas comunicadoras de estatus y poder (o falta de los mismos), de adhesiones religiosas, de origen y nacionalidad. Y, a la vez, son capaces de contarnos sin palabras historias que sucedieron hace siglos, revelándonos qué admiraba y valoraba una cultura determinada, qué consideraba digno de reyes —y qué tachaba de adecuado sólo para salvajes o animales.

DIME QUIÉN ERES Y TE DIRÉ QUÉ PUEDES, O DEBES, COMER

Un diplomático inglés en un continente «exótico» como la India tenía sus ideas sobre qué constituía un regalo digno de un emperador. No se correspondían demasiado con lo que halló sir Thomas Roe al abrir el presente enviado por Asaf Khan, primer ministro y cuñado del gobernador Jāhāngīr: un montón de melones.

Sin embargo, en el Imperio mogol del siglo XVII la fruta, especialmente aquella traída de tierras persas, origen de la dinastía reinante, era uno de los regalos de mayor prestigio que podían ofrecerse. Si consideramos el Imperio sasánida (Persia, siglo III-VII d. C.), en cambio, vemos que la fruta más prestigiosa no eran las granadas o higos locales, sino aceitunas de la India, manzanas de Siria, membrillos de Balkh, o caña de azúcar lavada con agua de rosas.

Aunque existen muchos campos de batalla en los que una persona o grupo pueden blandir sus armas para reafirmar o luchar por su posición social, uno de los más recurrentes e importantes es la mesa. Si reflexionamos un instante, no encontraremos raro que ocurra tal fenómeno; aunque un vestido o una casa pueden pertenecerme y proclamar mi poder e influencia, no los absorbo dentro de mí, no los incorporo a mi cuerpo. En cambio, soy aquello que como. Si cambio mi dieta, quizás pierda mi identidad, me transforme en alguien distinto.

La comida delata y declara el lugar que se ocupa en una cultura determinada. Los distintos grupos sociales suelen diferenciarse en las actividades relacionadas con el comer, tanto en pueblos fuertemente jerárquicos como en aquellos más «tribales». Hay alimentos reservados a ciertos grupos, y que el resto tiene prohibido; en la China de los siglos VII-IX, por ejemplo, el vino sólo podía consumirlo el emperador. En Hawái, sólo los hombres podían manejar el taro, vegetal de gran prestigio; asimismo el consumo de la mayoría de variedades de plátano estaba vetado a las mujeres.

La justificación de estas prohibiciones a veces se relaciona con fuerzas de índole sobrenatural o cósmica, vetos que vienen del más allá y cuya transgresión puede acarrear consecuencias serias para el individuo y la sociedad entera. El sistema de castas en la India se apoya sobre segregaciones matrimoniales y gastronómicas tajantes: uno se casa y come con miembros de la misma casta. La consecuencia de transgredir las reglas es un peligro inmediato de contaminación e impureza. En general, cuanto más se asciende en la escala social, más vegetariana es la dieta, pero hay castas que rechazan ciertos vegetales, como las cebollas y los ajos en el caso de los brahmanes.

Así, los vegetales han sido marcadores cuyo consumo podía suponer inclusión o exclusión de un grupo social, grupo que en ocasiones se define según la adhesión a una religión determinada[65]. El vegetarianismo como estilo de vida «puro» no sólo es prerrogativa o convicción de brahmanes, sino también de adeptos al jainismo y al budismo. En China, en los templos taoístas regulados a partir de la dinastía Tang (618-907 d. C.) no se permiten comidas a base de cereales después de mediodía; los aspirantes a hsien adoptan una dieta que es el opuesto del régimen alimenticio «civilizado», eliminando los productos procedentes del cultivo a favor de los silvestres.

En todas las sociedades y culturas se ordenan los alimentos como más o menos valiosos según criterios no universales, aunque observemos ciertas regularidades en cuanto al mayor prestigio de unos alimentos respecto a otros. En general, la proteína animal y los alimentos grasos son preferidos por encima de los vegetales y denotan mayor prestigio; sin embargo, la cultura puede invertir el criterio y tachar una dieta carnívora de impura, subrayando en cambio la bondad de una alimentación vegetariana.

El prestigio de los alimentos que se coloquen encima de la mesa, sobre todo en ocasiones señaladas como banquetes y celebraciones, no es una consideración trivial. La magnificencia de un festín puede declarar el rango del que lo ha organizado, ya sea simplemente por la cantidad de alimento, o bien por el tipo de viandas ofrecidas. Puede utilizarse para fomentar lazos de solidaridad entre los comensales, o bien como instrumento para marcar distancias y exhibir la superioridad del anfitrión respecto a sus invitados: un banquete es siempre una espléndida oportunidad para repasar por delante de narices ajenas la propia distinción, buen gusto e influencias.

¿Qué papel han representado los vegetales en este teatro de vanidades? Uno notable, sin duda, pues al utilizar la comida como marca de clase, como una declaración muda de estatus, la identidad del alimento o del condimento se vuelve irrelevante. No se trata tanto de las características intrínsecas de sabor o textura aportadas por un ingrediente, sino del mensaje de lujo y exclusividad que transmite con su mera presencia. Ahí tenemos pistas para interpretar por qué un melón persa podía ser regalo imperial en la India, pero comida para las clases bajas en su tierra de origen.

Ello nos ayuda también a desbrozar otro poco la maleza alrededor del misterio de las especias, objeto de deseos ardientes desde tiempos romanos hasta la Edad Moderna. Si añadimos el exotismo y sus enigmáticos orígenes, casi míticos (¡del Paraíso, nada más y nada menos!) al hecho de ser afrodisíacas, beneficiosas para alejar enfermedades, y enlaces con lo sobrenatural… tenían muchos números para convertirse en objetos de deseo. Siendo bienes escasos y costosos, no estaban al alcance de todos: sólo las clases altas podían permitirse el lujo de usarlas tanto como quisieran. Igual que usar vajilla de porcelana fina, y distinguir una cuchara de consomé de una de sopa, transmite refinamiento y estatus, también lo hacía el uso de aquellos pedacitos de paraíso en el asado (y en las salsas, los guisos, los estofados, los dulces: en todo lo que salía de las cocinas).

El estatus no se establece ni se comunica atesorando pimienta y clavo en la despensa: es mediante su consumo que declaro quién soy y en qué círculos me muevo. Y como toda declaración necesita un público, el consumo se realiza en contextos donde otros puedan verme, probar las bondades de mis cocinas y maravillarse ante tanta magnificencia.

Aunque pueda ir en contra de nuestras sensibilidades, uno de los mecanismos más efectivos para comunicar estatus es el derroche. No es algo que hayamos inventado nosotros; en el reino animal la selección sexual es un gran trampolín para derroches monumentales, como la conocida cola del pavo real. El mensaje subliminal (e inconsciente) que se está lanzando es: voy tan sobrado de recursos, mis genes son tan estupendos, que puedo permitirme estas extravagancias y aún seguir en plena forma (algunos creen ver este mecanismo en acción al analizar la predilección femenina por recibir flores y regalos caros[66] de sus pretendientes). El derroche de condimentos en la mesa proclama mi estatus en tal modo que quedará grabado en la memoria de todos los invitados al banquete, o de los que oigan hablar de él después.

Pimienta negra, un símbolo de estatus en tiempos pretéritos.

En ocasiones las habladurías se acompañan directamente con pruebas comestibles del refrigerio ofrecido, como sucedía en la España del siglo XVIII. En los refrescos organizados por las familias bien (ya fuesen nobles, o burguesía con aspiraciones), se invitaba a los asistentes a llevarse a sus casas los dulces sobrantes en cucuruchos de papel, para compartirlos con los parientes que no habían acudido en persona. Lo dulce estaba de moda en aquellos tiempos: siendo considerado el «manjar más exquisito y refinado en la época», en los refrescos se sucedían varias bebidas (naranjadas, limonadas, horchata, agua de canela, agua de albaricoque…), pastas para acompañar (vizcochos varios, bollos, rosquillas, y un largo y dulce etcétera), y el rey de la fiesta: el chocolate caliente, servido en jícaras.

La carrera del cacao como bebida de prestigio había empezado muchos siglos atrás, en sus tierras de origen. El pueblo azteca[67] no inventó los usos del chocolate, sino que asimiló las asociaciones rituales y ceremoniales que otras culturas mesoamericanas habían ido desarrollando mucho antes de la llegada de los Mexica. Las primeras noticias que tenemos del uso de cacao en el área maya, su lugar de origen, están fechadas hacia 600-400 a. C. Entre los mayas el cacao figuraba en los festines de las élites, y era uno de los objetos preciosos que servían como regalo para consolidar alianzas políticas o sociales.

Y, unos cuantos siglos después, lo encontramos en España y sus colonias desempeñando un papel análogo, convertido no sólo en bebida sin la que una fiesta ya no es fiesta, sino en el regalo por antonomasia en sociedad. Se tomaba líquido y aderezado con especias, pero no sólo nuestras conocidas orientales canela, nuez moscada y compañía —pues con el gusto por el cacao viajó también el gusto por los condimentos tradicionales mesoamericanos—. Algunos de éstos fueron desapareciendo paulatinamente, como las «orejuelas» o las flores de mecaxochitl. Aunque el achiote, aquel tinte rojo que daba un color sanguinolento al chocolate, se menciona al menos hasta el siglo XVIII como ingrediente predilecto, el único que ha sobrevivido a nuestros días es la tlilxochitl, que conocemos con el nombre de vainilla.

CRÓNICAS DE CAFETERÍA: EXTRAÑAS CONQUISTAS AMARGAS

Hay productos cuyos usos y contextos sociales se repiten, como el caso del chocolate en tiempos precolombinos y en la España de la edad moderna. Sin embargo, éstos no se mantienen necesariamente constantes a lo largo del tiempo, y el chocolate como tal (los bombones de autor son otra historia) no ostenta hoy las mismas connotaciones de distinción social que tuvo. Pese a todo, nos parece lógico que el cacao triunfase; ¿cómo sería posible que el chocolate no tuviese éxito?

Pues posible, es posible. Hay zonas del globo en las que se consume relativamente poco chocolate; donde los belgas consumen casi 6 kg anuales por cápita, los estadounidenses «sólo» se pulen 2,72 kg por persona anuales, y en China la cifra baja a unos míseros 300 g/persona y año (¡menos que en Ghana!).

A veces damos por sentado que elementos hoy esenciales en nuestras rutinas diarias no necesitan de ningún paladín que luche para que sus virtudes sean reconocidas y apreciadas por doquier… pero no es así. Los primeros encuentros de los europeos con sustancias como el cacao, el café o el tabaco estuvieron llenos de sinsabores: «agua negra» amarga, con sabor a quemado; brebaje que a los no habituados «les hace asco, porque tiene una espuma arriba y un borbollón como de heces».

El caso del café es especialmente curioso, ya que en muchos de los lugares donde empezó pisando fuerte, terminó perdiendo terreno que aún hoy no ha recuperado. En las regiones de influencia islámica su consumo parece haberse extendido desde Etiopía (su lugar de origen, como ya vimos) hacia Yemen, donde se cultivó y posteriormente comercializó, desde el puerto de Mokha. Su uso se difundió gracias a los místicos sufíes, y en pocos años su consumo se había popularizado en el Imperio otomano, Egipto, Damasco y la península Arábiga. Cuando las naves mercantes inglesas y holandesas en el Índico empiezan a comerciar tímidamente en asuntos cafeteros, ni se les pasa por la cabeza importarlo hacia Europa para consumo doméstico: sólo lo venden en mercados orientales como Irán, sin mucho éxito por cierto.

Aunque muchos alimentos y bebidas hayan entrado y salido de nuestras vidas a lo largo de la historia, el café aporta una novedad respecto a los demás: allá donde va crea la cafetería. Antes de ella sólo existían espacios públicos de reunión de más que dudosa reputación (tabernas y establecimientos donde se servían bebidas alcohólicas). La cafetería se convierte en un lugar respetable que la burguesía e incluso las clases altas pueden frecuentar, sin que por ello esté vedado el acceso a las clases más bajas.

El primer caffè de Europa abre sus puertas en Venecia a principios del siglo XVII; al cabo de pocos años (1650), aparece en Oxford la primera coffeehouse del Reino Unido. Y, aunque parezca mentira, es en Inglaterra donde las cafeterías se multiplican a ritmo vertiginoso durante las décadas siguientes. El ascenso meteórico de las coffeehouses se relaciona a menudo con el poder creciente de la burguesía comerciante inglesa, pero también con la prensa y la cultura de las noticias.

¿Podría haber existido la cafetería sin el café? Algunos parecen creer que no, y ven en el café y las propiedades estimulantes de la cafeína el reflejo de la ética protestante de la Europa del norte: el café se ensalza como la encarnación de los valores del siglo, racionalismo y sobriedad, hecha bebida (en contraposición con las bebidas alcohólicas). Otros, en cambio, ven el café en sí casi como un accidente anecdótico, importante por haber creado las primeras cafeterías en Oriente Próximo[68], cuyo modelo se importó y adaptó en Occidente.

¿Qué significaba ir a una cafetería en la Londres del siglo XVIII? ¿Por qué se bebía café?

Las informaciones que nos han llegado, hablan de multitud de motivos para ir a una cafetería, desde interés en tertulias literarias hasta ganas de leer el periódico, o querer escuchar un recital de poesía. En algunas regiones se veía la cafetería como un espacio principalmente masculino, y aun cuando se permitía la entrada a mujeres, no solía ser común que éstas frecuentasen los establecimientos. Sin embargo, en Alemania el café parece colarse casi directamente en las casas, sin generar una recua de cafeterías, y se declara capricho propio de mujeres en obras como la Kaffee-Kantate de J. S. Bach. ¿La bebida propia de hombres, en cambio? La cerveza —una afirmación no exenta de intereses comerciales, ya que la gran preocupación en muchos estados alemanes era que la afición por el café de las clases bajas y trabajadoras perjudicase las actividades cerveceras autóctonas—. Y, de hecho, prohibieron el café en algunos estados alemanes, bajo el pretexto de preservar «la salud pública».

Ni bebida sobria y burguesa, ni afición de mujeres, en España el café se introduce en el siglo XVIII como bebida exótica que las clases altas degustan tras la comida; las cafeterías que van haciendo su aparición en las ciudades más burguesas de la península ofrecen, además de café, chocolate, té, refrescos varios, pastas dulces, y algunas ¡incluso pollos asados y jamón!

Cafetería turca en el Estambul del siglo XVII.

¿Es normal que las cafeterías se viesen como lugares públicos respetables en los que el discurso racional y los negocios podían florecer, todo gracias a los efectos fisiológicos del café?

No exactamente, pues las hubo que gozaron de una reputación nada recomendable: en el Irán del siglo XVII, antes de que el visir Khalifeh Soltan tomase cartas en el asunto, eran lugares asociados al vicio, donde los encargados de servir el café eran «bellos muchachos de Georgia» de entre diez y dieciséis años, vestidos de forma lasciva, que «entretenían» a los patrones del establecimiento. Tras los esfuerzos del gobierno por convertir las cafeterías en lugares más respetables, se consolidaron como espacios en los que floreció la cultura oral, la narración de cuentos, pero también sermones y discursos de carácter religioso y moral (aunque los asistentes, al contrario de lo que sucedía en la mezquita, podían ignorarlos tranquilamente si querían).

Independientemente de que el café conquistase adeptos a la velocidad del rayo o a trompicones, una vez instalado en la sociedad podría pensarse que ya no habría quien lo moviese de allí. La historia nos sorprende otra vez, demostrándonos lo contrario: Inglaterra se da al té con entusiasmo, que pasó de ser una bebida de lujo, a un artículo que a partir de 1730 empieza a penetrar en todo el tejido social y productivo. A mediados del siglo pasado, todos los países de Oriente Medio y el Magreb (salvo Israel y Argelia) habían trocado aficiones y consumían más té que café, incluso en lugares pioneros en la adopción de este último. Es el caso de Turquía, en la que jugó un papel importante que los grupos reformistas viesen el café como una tradición «retrógrada».

Los efectos neurofisiológicos de la cafeína y sus allegados químicos están más que demostrados, y sin embargo el significado que tiene beber café no se reduce a la respuesta bioquímica de nuestro cuerpo a la bebida, sino que está rodeado de rituales y connotaciones sociales (qué decir del fenómeno Nespresso, de las mezclas gourmet, cafés de autor, cadenas tipo Starbucks…) que nuestra cultura ha endosado a una infusión amarga y negruzca.

HELECHOS DE LUJO, ORQUÍDEAS DE SAMURÁI

Pese a que el concepto de lujo se haya mantenido a lo largo del tiempo y del espacio en las sociedades jerarquizadas, hemos visto que muchas veces los bienes de lujo han ido perdiendo su aura de exclusividad para convertirse en productos de consumo corriente —en ocasiones, incluso en artículos de primera necesidad—, o en anécdotas históricas que languidecen por los rincones.

Aunque nos hayamos centrado en ejemplos gastronómicos y culinarios, la cocina no es el único medio para expresar mensajes sociales. Recordemos la importancia de los textiles y los tintes[69], o de las construcciones como mecanismos para hacer alarde del poder de una familia o dinastía. Otra gran aparición en la esfera del lujo son las flores, sobre todo aquellas raras y difíciles de conseguir; la tulipomanía no es en absoluto la única locura floral de la historia —no tiene el honor de ser ni la primera, ni la última.

Ha habido plantas que conferían un cierto estatus en determinados países y épocas: los cítricos, por ejemplo, eran un lujo en muchas cortes cuyo clima no permitía el cultivo de naranjos y limoneros al aire libre. Naturalmente, no eran las clases trabajadoras las que podían permitirse un espacio ajardinado cubierto con cristales, y con sistemas de calefacción para mantener en buen estado los vegetales. Los casos extremos pueden resultar incluso difíciles de imaginar, como el conservatorio que el rey Ludwig II de Bavaria mandó construir en el techo de su Residenz en Múnich, dotado de lago (!) con su Caballero Cisne en una barquichuela dorada, una gruta y una cascada. Parece ser que el lago provocaba goteras en las estancias de los aprendices de cocina, que se veían obligados a dormir bajo paraguas; la extravagante construcción se demolió tras la muerte del rey.

Inglaterra fue una de las naciones en las que la obsesión por las plantas exóticas y la jardinería proliferó con fervor; la época victoriana vio florecer la llamada «pteridomanía» (manía por los helechos), así como la «orquídeomanía» (por las orquídeas). Éstas últimas habían levantado pasiones en lugares como el Japón, donde parece que fueron protagonistas de una burbuja económica de magnitud mayor que la tulipomanía, hasta el punto de obligar al emperador a prohibir el cultivo de orquídeas bajo pena de muerte.

La sociedad victoriana no era ajena a las comparaciones críticas que algunos establecían entre las «enormes sumas» pagadas por ciertas orquídeas, y la locura que despertaron los tulipanes en su día. Sin embargo, el asunto se zanjaba negando la analogía, porque las orquídeas poseen «algo real y sólido, que siempre les otorgará un lugar entre las más bellas y estimadas flores» —mientras que en los tulipanes el valor no era real—. Una convicción sobre la que reflexionar en tiempos de orquídeas democráticas que pueden comprarse por pocos euros en cualquier supermercado… aunque, cuidado, existe una cantidad nada despreciable de orquideómanos en cuyos círculos se cometen aún pequeñas (o enormes) locuras por devoción a estas flores, desde robos y traiciones hasta asesinatos y envenenamientos.

SUEÑOS DE GRANDEZA EN CLAVE VEGETAL

Los sueños de muchos navegantes en los albores de la edad moderna eran picantes. A estas alturas sabemos que con ello no nos referimos a las delicias de la carne, sino de las especias. Controlar las rutas comerciales por donde fluyen bienes de elevado valor es poder: como afirmó el portugués Tomé Pires, «Quienquiera que sea el señor de Malaca[70], tiene su mano en la garganta de Venecia».

Orquídea tropical (Aerides multiflora, como A. lobbii).

Los reyes y gobiernos que, como Isabel de Castilla, João II de Portugal o su sucesor Manuel I[71] apoyaron las expediciones de la era de los descubrimientos, tenían claro el poder político que suponía controlar arterias comerciales tan valiosas. Las consideraciones económicas, como es evidente, iban indisolublemente ligadas a tal influencia. Si las coronas crónicamente aquejadas de deudas fiscales veían en el comercio una posible fuente de ingresos (a través de aranceles e impuestos), los aventureros y comerciantes que se hacían a la mar no solían hacerlo sólo por la gloria, sino por las riquezas que imaginaban esperándolos con los brazos abiertos.

Con la persecución de riquezas verdes nos adentramos en el siguiente capítulo de nuestra reflexión, íntimamente ligado al poder pero marcado por intereses económicos despiadados, que dejan una marca profunda en el curso de la historia moderna.

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Cuando el dinero crece en los árboles

El afán de riquezas y el reino vegetal

Las descripciones que corrían de las islas antes del siglo XVII, tachándolas de lugares insalubres habitadas por salvajes, no despertarían la curiosidad de ningún turista prematuro. Sin embargo, Jan Pieterzoon Coen no tenía en mente el buceo recreativo cuando se hizo a la mar en enero de 1621, rumbo al archipiélago de las Banda.

Éstas forman parte de la guirnalda de islas que rodean el ecuador indonesio, un puñado de islotes que fueron catapultados a la fama gracias a un árbol: Myristica fragrans, o árbol de la nuez moscada, para los amigos. La biogeografía había querido que tal maravilla botánica sólo creciese en las Banda; ergo, quien ostentase el control de las islas poseería el entero suministro mundial de una especie altamente codiciada. El monopolio perfecto.

Situación aproximada de las islas Banda.

Y precisamente eso era lo que Coen iba a consolidar, harto de los rebeldes nativos y de su vicio de atreverse a comerciar con navíos que no fuesen holandeses. Nada de bromas ni de paciencia tras su llegada; sin duda siguió la ruta más eficaz para garantizar un control total sobre la producción y exportación de nuez moscada, pero también la más brutal y sanguinaria. En pocas semanas, pueblos y asentamientos habían sido arrasados, y masacrada la mayoría de la población nativa: tras la expedición de Coen, de 15 000 bandaneses quedaron apenas un millar. Los orang kaya, «jefes» de los nativos, fueron torturados —eufemísticamente «procesados»— y descuartizados a manos de mercenarios japoneses traídos expresamente desde los cuarteles holandeses en Japón. El balance económico final fue del agrado de los inversores: el monopolio establecido sobre la producción conllevó notables beneficios, llegando a subir los precios de venta en Ámsterdam hasta un 1200% del precio pagado en las Banda.

La gran beneficiaria fue la que se considera la primera sociedad de responsabilidad limitada del mundo: la Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales (Vereenigde Oostindische Compagnie, o VOC). Fundada en 1602, fue la primera compañía que abrió la participación a cualquier ciudadano que quisiese invertir en ella, emitiendo acciones y acumulando un total de 6,45 millones de florines neerlandeses como capital inicial. Considerando que el poder adquisitivo de unos 1000 florines nos permitiría comprar un coche normalito hoy en día, echando cuatro cuentas queda claro que la VOC entró en escena pisando fuerte.

La historia de la VOC puede servirnos para ilustrar la estrecha relación que hallamos entre poder y riqueza: aunque la compañía se había fundado bajo los auspicios del comercio, tenía potestad para declarar guerras, acuñar moneda, o fundar colonias en nombre de los Países Bajos. Su objetivo era el dominio de las rutas de las especias, símbolo de poder donde los hubiere en aquellos siglos, pero los inversores volcaron en la VOC sus florines y recabaron dividendos en florines. Antes de su progresivo descenso hacia la bancarrota, no pocos se hicieron ricos gracias a la compañía.

El concepto de riqueza quizás sea universal, pero no el modo en que se concreta; para un masái, la riqueza yace en las reses; para cualquiera de nosotros, en el dinero acumulado en la cuenta corriente de un banco, en casas, coches o inversiones varias. Consultando en internet hallamos una definición de riqueza como «abundancia de recursos valuables, posesiones materiales» o el control de éstos. Sin embargo, qué es un recurso valuable depende del lugar y del momento considerado. Un montón de papeles puede ser valioso hoy día si han sido emitidos por un banco determinado, pero en otro contexto pueden no significar nada.

Aunque sea uno de los parámetros fundamentales de toda sociedad que se precie, el valor de las cosas es una medida frustrantemente relativa y escurridiza. Cada individuo otorga un valor a las cosas; si nos preguntan qué objeto intentaríamos salvar a toda costa de un incendio, muchos escogerían posesiones por las que otros pagarían más bien poco. Su precio de mercado puede ser bajo, pero su valor puede ser incalculable.

Las sociedades también asignan valor a la realidad que les rodea; aparece una especie de balanza cultural que, sin coincidir exactamente con la de ninguno de sus habitantes, emerge como resultado de su presencia, sus relaciones entre ellos y con el resto del mundo. Esta balanza parece encargada de decidir un buen día que el valor cristaliza en una piedra transparente y muy dura, o en una concha, o en un melón de Persia. Quienquiera que posea melones y conchas será rico… mientras la balanza anónima no cambie de opinión (o hasta que los melones se pudran).

La VOC había decidido invertir, muy sabiamente según la balanza cultural de la época, en un bien con una elevada densidad de valor: las especias (algunas no sólo valían su peso en oro, sino que lo superaban con creces). Del mismo modo hubo personas que, en aquellos mismos años, invirtieron en bulbos de tulipán y en obras de arte; la balanza cambió de opinión respecto a los bulbos, pero no respecto a los cuadros, y sin embargo, ¿no sería posible imaginar la situación inversa? ¿Una sociedad que prefiere invertir en tulipanes que en obras de arte? Con la ventaja, además, de que los tulipanes pueden multiplicarse (y así ofrecer intereses a largo plazo ellos solitos), y que en tiempos de hambre ¡pueden comerse como si de cebollas se tratase!

En las próximas páginas ofreceremos unas cuantas reflexiones sobre las relaciones establecidas con las plantas guiados por deseos que orbiten alrededor del afán de lucro (aun cuando debemos reconocer que el poder y el estatus nunca suelen estar muy lejos cuando hablamos de riqueza…). Para ello, invitamos al lector a sentarse con una humeante taza de té, y disponerse a conocer a la Assam Tea Company, la siguiente invitada en nuestras páginas.

INGENIO ET LABORE, Y TIGRES TAMBIÉN

Corría el año 1839, y en Inglaterra el té era La Bebida de moda: sinónimo de respetabilidad, disfrutado en familia o en compañía mixta en las teahouses o en los jardines de té como Vauxhall Gardens, en poco más de dos siglos había pasado de curiosidad medicinal a elemento imprescindible para la sociedad entera.

En un cierto sentido, el té podría agradecer su popularidad (al menos en parte) a la VOC y a sus agresivas maniobras en las Indias orientales. La East India Company (EIC), tocaya inglesa de la VOC e inicialmente interesada en los mismos productos deseados por los neerlandeses, decidió dejar correr las especias y centrarse en pastos menos concurridos, sobre todo en la India y China. En los años sucesivos, la EIC comerció principalmente en textiles de algodón estampado, y una bebida muy extendida en China: el té.

Durante décadas la EIC ejerció un lucrativo monopolio sobre las importaciones de té chino, pero cuando se acabó lo que se daba en 1833[72], la idea de establecer plantaciones de té en la India se volvió de repente muy atractiva. Pocos años antes, se habían descubierto arbustos de té salvajes en Assam, región norteña de verdes valles infestados de tigres, y de incesantes conflictos de frontera entre tribus nativas y burmeses. Los británicos se plantaron en la zona con grandes esperanzas, y al cabo de poco desembarcaron en Londres los primeros frutos de su esfuerzo: unos cuantos arcones de té de Assam, listos para ser sometidos al análisis experto que juzgaría si el cultivo en la India era una empresa con futuro o no.

El veredicto fue un Sí lo suficientemente rotundo como para que pocas semanas después se constituyese la Assam Tea Company. En las décadas que siguieron, y mientras los conflictos entre Inglaterra y China escalaban en la primera Guerra del Opio (1839-1842), la producción de té en Assam fue adquiriendo una reputación dorada como fuente de riquezas fáciles. Se produjo entonces una avalancha de inversiones durante la llamada temanía de los sesenta, en la que todo el mundo aspiraba a poseer un jardín de té. Éstos se vendían por sumas desorbitadas, y durante el acmé del furor teinómano hubo ingenuos que adquirieron parcelas con la promesa de grandes beneficios, cuando ni siquiera eran productivas. La burbuja estalló en 1865, y sin embargo no detuvo el avance del cultivo del té en la India, que a día de hoy es el mayor productor a nivel mundial.

Pese a que en Assam terminó cultivándose el té autóctono de la zona, en un principio nadie daba mucho por sus hojas; de hecho, se importaron arbustos de China, junto con trabajadores chinos para arrancar la industria en la India.

El vaivén de vegetales vivos embarcados y paseados de un extremo a otro del globo fue una característica saliente de los intereses comerciales modernos. Aunque los viajes entrañaban grandes riesgos ya de por sí, en ocasiones a éstos debían añadirse trepidantes aventuras para conseguir las plántulas o semillas en cuestión, sobre todo cuando se trataba de productos de elevado valor y sujetos a monopolios gestionados con mano severa. Los sueños de riqueza de muchos pasaban por romper tales restricciones a escondidas, y establecer lucrativas plantaciones en tierras propias.

Y eso fue precisamente lo que consiguió el francés Pierre Poivre un siglo y medio después de la masacre en las Banda: poner fin al monopolio neerlandés de nuez moscada y clavos.

ESPECI(E,A)S ROBADAS, ESPECI(E,A)S TRASPLANTADAS

En la VOC no tenían un pelo de tontos; para evitar que sus competidores lograsen hacer germinar las nueces moscadas que la compañía controlaba (al fin y al cabo, son semillas), las esterilizaban con cal. En 1696 habían conseguido romper el monopolio yemenita del café, estableciendo plantaciones en Malabar (la India) y Java, pero no tenían ningunas ganas de que a ellos les disputasen el control de las especias, por el que tanto habían combatido… aunque el café ya estuviese perfilándose como inversión de futuro frente a las previsiones algo alicaídas sobre la pimienta y sus cohortes perfumadas.

Fruto (a) del que se obtiene la nuez moscada (semilla interior; b) y el macis («cáscara» de la semilla; c).

La idea de crear plantaciones de las especias propias de las Malucas (clavo) y las Banda (nuez moscada) no era nada nuevo; sin embargo, los intentos llevados a cabo hasta entonces no habían tenido mucho éxito. Fueron los muchos años de esfuerzo de Pierre Poivre los que finalmente consiguieron, tras haber escabullido de contrabando cargamentos de semillas y plántulas, producir las primeras cosechas de clavo y nuez moscada hacia 1770, en las colonias francesas del Índico: Île de France (hoy Mauricio) e Île de Bourbon (Reunión).

El robo de especies es un hecho recurrente durante la historia, pero quizás sobre todo en el Occidente con ansias de imperialismo colonial, movidos por la esperanza de hacerse ricos con las ganancias derivadas de su cultivo, o por el deseo de que el dinero de las arcas nacionales no fuese a enriquecer a productores extranjeros. Incluso

Suecia intentó, con el autoproclamado «príncipe de los botánicos» Linneo a la cabeza, naturalizar arbustos de té en Upsala; el sueco tenía la convicción de que si conseguían hacer llegar semillas o plántulas viables hasta Escandinavia, una vez allí crecerían fantásticamente (evidentemente no fue así). Las aventuras de la «canela» americana en los dominios españoles, y los fallidos intentos de establecer canelos de Ceilán en Filipinas, no sirvieron para reverdecer la economía productiva de España poco antes de que Napoleón la conquistase.

Hubo cazadores que persiguieron vegetales codiciados por muchos, y cuyo valor de mercado justificaba con creces los riesgos asumidos. Otros, en cambio, aprovecharon las manías y pasiones ligadas al mundo de la horticultura: por cada aristócrata dispuesto a gastar ingentes cantidades de dinero para embellecer sus propiedades con jardines y paisajes, había una oportunidad de negocio para viveros especializados en obtener las especies más raras, más hermosas, más difíciles de conseguir.

La orquideomanía de la época victoriana también movilizó los esfuerzos de numerosos cazadores de orquídeas, algunos contratados por viveros o jardines botánicos, en los albores de una industria que hoy en día mueve unos 9000 millones de dólares y que sigue teniendo a turbias figuras en el negocio. No obstante, la orquídea que provocó más quebraderos de cabeza fue la tlilxochitl de los aztecas: la vainilla, que pasó de ser el condimento preferido del chocolate al sabor más popular del mundo[73].

Flor de la vainilla (y piezas florales separadas).

Aunque el sabor a vainilla se produzca sintéticamente, las vainas de verdad de la buena siguen cotizándose a precios elevados: un kilogramo de producto gourmet puede llegar a costar 500 dólares. En la actualidad, la vainilla se cosecha sobre todo en regiones muy alejadas de su tierra madre: Madagascar, Comoros, y la misma isla Réunion de Pierre Poivre (donde parece que fue introducida mientras Poivre era Intendant Général). Ello fue posible no sólo gracias al secuestro y trasplante de esquejes en el siglo XVIII, sino también al descubrimiento, a mediados del siglo siguiente, de un método de polinización artificial práctico, que permitiese la fructificación de la flor y obtener así las codiciadas vainas.

Pese a que desde mediados del siglo XIX la demanda de vainilla quedó unida a la producción de helado a escala industrial en los Estados Unidos, durante la mayor parte de su historia la vainilla había estado ligada a un vegetal del que ya hemos hablado: el cacao, cuyo cultivo había empezado mucho antes, y no sólo por motivos gastronómicos.

PODEROSO CABALLERO ES DON… ¿CACAO?

Si la obra de fray Antonio Vázquez de Espinosa no hubiese quedado escondida en las bibliotecas vaticanas hasta principios del siglo pasado, quizás alguien habría seguido su sugerencia y en España no sólo llevaríamos monedas y billetes en la cartera, sino también almendras de cacao.

La idea no era descabellada; cualquiera que viajase a México y zonas circundantes en los siglos siguientes a la conquista castellana podía comprobar la eficacia con que todo el mundo utilizaba granos de cacao como moneda para cualquier tipo de transacción. En época precolombina, el comercio se había servido de metales, conchas, y plumas, pero también textiles (el algodón vetado a los plebeyos), maíz, y sobre todo granos de cacao para pagar y cobrar.

Vaina de cacao abierta

Cuando los españoles tomaron el relevo, la moneda que acuñaron no borró de un plumazo los sistemas anteriores[74]: en el sistema colonial, los granos de cacao, junto con piezas llamadas tlacos, siguieron funcionando como moneda cuyo valor respecto a las acuñadas en plata variaba en función del precio del cacao; aún en el siglo XVIII seguían estableciéndose tales equivalencias, valiendo medio real entre 80 y 100 granos de cacao.

En Mesoamérica, el dinero crecía literalmente en los árboles, y comentaristas europeos encomiaban el uso de cacao-moneda como la mejor forma de evitar el pecado de la codicia, dado que la naturaleza perecedera del cacao impediría las ansias de acumulación que caracterizaban al avaro. Las almendras de cacao no sólo eran símbolo de poder para las clases altas (además de poseer numerosas connotaciones y usos religiosos); eran en sí mismas vehículos de valor, unidades de poder portátiles que uno podía llevar en el bolsillo para comprar tomates o ají en el mercado, incluso adquirir los servicios de una prostituta.

Aunque la historia de la moneda en Occidente sea eminentemente metálico-céntrica, en no pocos lugares los sistemas de valor e intercambio comercial se han basado sobre unidades monetarias hechas de otros materiales. En algunos casos, como el del Imperio inca, aun conociendo el oro y la plata (y valorándolos en su vertiente estética) jamás se acuñó moneda metálica.

Al fin y al cabo, ¿qué es el dinero? ¿De dónde sale? ¿Es necesario para la economía y el comercio? Y, ¿qué pintan las plantas en todo esto?

Aunque no sean lo mismo, la riqueza y el dinero están relacionados; el segundo puede servir como unidad para contabilizar la primera, pero uno puede ser rico en propiedades y tener poco dinero en la cartera. Los bienes valiosos pueden ser de muchos tipos, desde inmuebles hasta joyería o arte, pero quizás uno de los más relevantes a nivel histórico es el terreno que produce —comida, por ejemplo.

Tanto los comestibles, como la tierra de la que proceden, se han visto como fuente de riqueza en muchas sociedades. Aunque resulta obvio que la tierra no podría nunca funcionar como moneda, algunos vegetales comestibles sí han cumplido tal papel.

Las características ideales de la moneda perfecta suelen definirla como portátil, canjeable, duradera, asequible, disponible, fiable. Si examinamos varios vegetales comestibles para ver si podrían funcionar o no como moneda, vemos que hay algunos más aptos que otros: si no se pudren fácilmente, si los hay en suficiente cantidad como para colarse en los bolsillos de todos y no sólo en los de unos pocos… Además del cacao, también los cereales han servido como moneda en civilizaciones como la egipcia, en la que se establecieron bancos de grano a través de los cuales se pagaban deudas y concedían créditos. En Mesopotamia podrían haber llamado cebadario, que no salario[75], a la remuneración de los trabajadores, pues se hacía en base a la cebada, racionada por el Estado. El arroz también se usaba como moneda de cambio en Burma hasta el siglo XIX, así como en ciertas zonas de China.

También el té funcionó como moneda en la Mongolia de los siglos XVIII y XIX (incluso a principios del siglo pasado era corriente); éste venía de China no en bolsitas, sino en ladrillos que los chinos, en su denuedo por obtener monturas decentes con las que defender sus fronteras, intercambiaban por caballos mongoles en los mercados abiertos ex profeso a lo largo de la Gran Muralla. Además de ser útiles para realizar compras de lo más prosaicas, tales ladrillos eran aceptados como pago de impuestos, o incluso préstamos (con sus correspondientes intereses, calculados asimismo en ladrillos de té).

El uso de vegetales como moneda se encuentra esparcida en el tiempo y en el espacio: en islas como las Nicobar los cocos desempeñaban tal función, en Turquestán del siglo XIX eran las moras. Entre los Haya en Tanzania, era el café el que hacía las veces de dinero. En las colonias norteamericanas de los siglos XVII y XVIII los elementos de cambio eran variados, contándose entre ellos azúcar, ron, caoba, melaza, jengibre, índigo, y el tabaco; en el período final e inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial, los cigarrillos se convirtieron en moneda de pago al por menor en Europa continental.

Las especias podían también funcionar como mercancía valiosa en pagos de diversa índole, desde rescates imperiales (como el que pagó Roma en el 408 d. C. al visigodo Alarico I, incluyendo 1400 kg de pimienta) hasta rentas o sobornos (tanto es así, que la expresión francesa para referirse a ganar una causa legal, payer les épices, deriva de la práctica extendida en el siglo XVIII de sobornar a miembros del tribunal con especias).

Los mecanismos de intercambio de mercancías y bienes se han venido realizando sin problemas en ausencia de moneda en la mayor parte del mundo hasta hace muy poco. Así, los mercaderes y empleados de las grandes compañías de las Indias funcionaban con el viejo mecanismo del trueque, sistema que incluso promocionaban activamente para evitar exportar un exceso de metal precioso a países extranjeros.

La ausencia de valor intrínseco de cualquier moneda puede resultar una idea aterradora, y más cuando uno está convencido de que realmente el oro o la plata convierten a la moneda metálica en algo más valioso que una almendra de cacao, o un pedazo de papel (recordemos el desastroso intento de introducir papel-moneda en la Tabriz del siglo XIII…). En no pocas ocasiones se han intentado tranquilizar los ánimos anclando los papeles sin valor a bienes que «realmente» lo tengan; el oro ha sido uno de ellos, pero a ojos de algunos también podían servir materiales vegetales, como el índigo, textiles de lino, ébano, caoba, palo de Campeche, o incluso azúcar refinado.

Las fábulas están llenas de burros que defecan monedas, gansos que ponen huevos de oro, y otras fuentes para producir dinero sin esfuerzo; podríamos pensar, como Vázquez de Espinosa, que si adoptásemos todos el cacao como moneda, o las almendras, o cualquier otro vegetal que pudiésemos cosechar regularmente y aumentar nuestro capital, todos seríamos ricos y felices.

Sin embargo, la historia económica nos hace ver que el dinero en sí no es más que un símbolo de confianza: en la persona que nos paga, en el sistema que sanciona la moneda y garantiza su valor. Y también nos enseña que, sean cocos o piezas de plata, aumentar la cantidad de moneda circulante no hace que una sociedad sea más rica, sino que simplemente disminuye el valor del dinero —pudiendo tener, de hecho, efectos negativos para la economía.

ENTRE ROSAS Y TRANSGÉNICOS ANDA EL JUEGO

Hoy en día no cultivamos monedas, pero sí conseguimos cosechar, a partir de plantas, sustancias como vacunas, anticuerpos y otros productos terapéuticos de elevado valor, cuya venta sin duda engorda las cuentas corrientes de las compañías que se beneficien de tales invenciones.

No obstante, en los tiempos que corren, la riqueza obtenida no deriva solamente de la venta de un producto vegetal. Se ganan ingentes cantidades de dinero gracias a una iniciativa del mundo civilizado que concede a individuos o compañías derechos de exclusividad sobre nuevos inventos[76]: las patentes.

Aunque su origen legal se fecha en el Quattrocento italiano, las patentes y las plantas siguieron caminos separados hasta el siglo pasado. En la actualidad, su relevancia no ha hecho más que aumentar desde que la tecnología y las ciencias biológicas se entrelazaron en el vocablo hoy ampliamente conocido de biotecnología. Sin embargo, se patentaban plantas mucho antes de la aparición de Monsanto y Cía.

En Estados Unidos, la primera Ley de Patentes sobre Plantas (el Townsend-Purnell Plant Patent Act) se promulgó en 1930. Eran los cultivadores de rosas y árboles frutales sus principales defensores; sus detractores, los granjeros que cosechaban vegetales a partir de semilla (con la patata como única excepción). La ley concedía al propietario de la patente el derecho de evitar que cualquier otro vendiese, utilizase y reprodujese asexualmente la variedad protegida. A finales de los sesenta, prácticamente la mitad de las patentes protegían variedades de rosas.

Hoy en día la situación no es cuestión de rositas, y los casos más sonados arrastran tras ellos un encarnizado debate ético y moral. En ocasiones, las acusaciones se lanzan contra la industria farmacéutica y sus prospecciones en países de riquísimo patrimonio genético vegetal, pero escaso desarrollo económico. En los casos de biopiratería más sonados, corporaciones extranjeras se han apropiado de conocimientos médicos tradicionales y los han patentado, sin ofrecer reconocimiento legal ni económico a la fuente indígena.

A veces ello provoca reacciones defensivas de gran valor; en la India, por ejemplo, para evitar intentos de apropiación indebida de conocimientos médicos contenidos en las tradiciones indígenas, han puesto en marcha una base de datos del legado terapéutico del subcontinente, la Traditional Knowledge Digital Library. Ello no sólo protege tal conocimiento de futuros intentos de biopiratería, sino que además preserva un vasto corpus médico que puede beneficiar a toda la sociedad.

En otros casos, se trata de un dilema ético relacionado con plantas comestibles; muchos se preguntan hasta qué punto es lícito restringir o eliminar la autosuficiencia del campesino, obligándole a comprar cada año nueva semilla patentada por empresas biotecnológicas en lugar de usar la suya propia. El problema es aún más grave en países cuya población se apoya sobre la agricultura, y en donde los campesinos suelen vivir en situaciones precarias, incluso rozando la pobreza. La ley de patentes, conjugada con el advenimiento de los transgénicos y las grandes multinacionales que los desarrollan y comercializan, ha creado numerosas situaciones en las que una premisa justa (proteger y dar reconocimiento al esfuerzo y dinero invertidos para producir un producto innovador) puede provocar conflictos y, paradójicamente, grandes injusticias.

LA CODICIA, ¿EL NUEVO-VIEJO VICIO VERDE?

Aunque las cantidades que se manejan puedan ser muy distintas, nos tropezamos con la acumulación de riqueza material en muchas culturas; en algunos casos está asociada al sedentarismo, pero tengamos a bien recordar el concepto del ganado como riqueza, muy ligado a un modo de vida que bien puede ser nómada.

La avaricia es considerada pecado en la teología cristiana, pero no es condenada sólo en Occidente, sino en muchas otras sociedades, en las que se tacha de vicio perjudicial para el grupo. Sin embargo, se ha transmutado a lo largo de los siglos hasta colocarse casi junto a las virtudes del esfuerzo y del trabajo duro. La riqueza inmóvil y apartada en un cajón es como la pimienta que se atesora en vano: no beneficia a nadie, ni al poseedor ni a la sociedad en que vive. Invertirla sabiamente producirá, en cambio, un aumento de capital (material, sí —pero también social, como el prestigio y poder ligados a la organización de un banquete carísimo).

Como hemos podido comprobar, la inversión en vegetales ha sido considerada sabia durante toda la historia; la identidad de las plantas ha ido cambiando con los tiempos, eso sí, y las apuestas por el clavo y la canela se volvieron inversiones en azúcar y café. No obstante, ya fuesen tulipanes y orquídeas, plantaciones de té, patatas o remedios medicinales transformados en productos de empresas biotecnológicas, no hemos dejado de considerar al mundo vegetal como uno de los caminos que nos brindará riquezas más allá de nuestros más ambiciosos sueños.

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(Des)Conexiones en verde

Vegetales, sociabilidad y aislamiento

Dos niños sentados en uno de los bancos del patio durante la hora del recreo. Uno de ellos ha olvidado el almuerzo en casa aquella mañana. El otro, provisto de un imponente bocata de pan con Nocilla, accede a compartirlo con su compañero.

Es la hora de la pausa en la oficina. Mientras los empleados se dirigen hacia la cafetería charlando, una mujer vacila, sin saber exactamente a donde ir; es nueva en el trabajo y aún no conoce a nadie. Otra chica se acerca y la invita a unirse a ella en el bar; le paga el café, dándole la bienvenida a la oficina.

Ha llegado el momento de cerrar el negocio, y el propietario de la tienda se encamina hacia la taberna, con la idea de tomarse una cerveza con un convecino suyo antes de volver a casa. Sin embargo, su invitación es rechazada, dejando a nuestro comerciante preocupado: ¿estará enfadado con él[77]?

Poco antes de que las aguas se vuelvan traicioneras y los rápidos absorban toda la habilidad de los ocupantes de la canoa, uno de ellos saca unas hojas de tabaco y las ofrece al río. Apelando al «contrato social» establecido en tiempos inmemoriales entre humanos y espíritus, un regalo bien pensado ayudará a una travesía sin problemas.

No son pocas las fábulas que nos cuentan que podemos ser felices sin dinero ni riquezas, sin estatus ni poder, incluso sin buena salud, o viviendo una vida casta. No hay ninguna que hable de la felicidad en completo aislamiento; y no las hay, porque nos sería imposible.

Puede que el deseo humano más básico, además de requisito imprescindible para el correcto desarrollo de nuestro sistema nervioso, es el deseo de conexión. No podemos vivir en el vacío.

Ello no resulta sorprendente si pensamos que la evolución de la humanidad está intrínsecamente ligada a procesos sociales: nuestro cerebro se convirtió en lo que es, en buena parte por las exigencias que impone la interacción continuada con otros miembros de la especie.

En general, los animales sociales responden mal al ser aislados de sus congéneres: vivir en los márgenes es peligroso, tanto para la supervivencia como para la reproducción del individuo. Si aislamos un ratón al poco de haber nacido, observaremos que su desarrollo es anómalo, mostrando importantes diferencias neurológicas y de comportamiento respecto a ratones crecidos en grupo. En nuestro caso, no se trata únicamente de un aislamiento real, sino de un aislamiento percibido, lo que puede tener consecuencias para el individuo: es el consabido sentimiento de soledad.

Actualmente se cree que la soledad no es un simple estado de ánimo carente de sentido, sino que se trata de un «dolor social» que, al igual que el dolor físico, actúa como señal para avisarnos de que nuestras conexiones con el resto del mundo se están debilitando, y así ponerle remedio. Sin conexión con el otro (o sin percibir conexiones con los otros), no sabemos existir.

En un cierto modo, podemos interpretar los deseos hasta ahora analizados (a excepción, quizás, de la salud) como variaciones sobre esta necesidad biológica universal, ya que pierden su razón de ser si no existe en primer lugar esa premisa fundamental.

Existen muchas formas de establecer lazos y vínculos sociales; en otros casos, en cambio, aparece el deseo de romper la conexión con el resto del mundo, y resbalar hacia el olvido de todo, incluso de uno mismo. Desconectar. Del pasado, de los recuerdos; León Tolstói opinaba que la gente bebía o fumaba para escapar, sofocar a la propia consciencia. En ocasiones, los mismos elementos nos permiten tanto acercarnos al prójimo, como alejarnos de él; en función de cómo nos sirvamos de ellos, sustancias como el vino, el opio o los humos del tabaco pueden atar o desatar cabos, en este mundo y en el otro.

Beber. Fumar. Intercambiar comida, vino, una nuez de cola, unas hojas de qat. Ir a tomar un café, el té de las cinco. Emborracharse en un rincón, pasarle un cigarrillo a un colega. Ofrecer una libación a los antepasados, incienso a los dioses, quemar tabaco al sol naciente y al poniente. Los vegetales son protagonistas casi absolutos como facilitadores del deseo de (des)conectar, ya sea con tus semejantes, tus antepasados, la(s) divinidad(es)…

De ellos nos ocuparemos a continuación.

COMPARTIR (VEGETALES) ES VIVIR (EN SOCIEDAD)

Volvamos a la pareja de niños que comparten la merienda en el patio; la imagen se presta a ser interpretada como indicativo de amistad. Podríamos sustituir el bocadillo por un bolígrafo prestado en clase a un compañero sin estuche, pero la fuerza simbólica no es tan grande. Al igual que nuestra identidad individual en una sociedad suele afirmarse en primer lugar a través de hábitos alimentarios, compartir con alguien sustancias que incorporaremos a nuestro cuerpo crea un lazo entre ambos comensales. Las conexiones más importantes en nuestras vidas, de hecho, se forman o refuerzan a través de un flujo de comida o bebida.

Ello va más allá de su importancia biológica para sobrevivir; ya hemos visto que la alimentación se carga de significados simbólicos y/o religiosos que refuerzan los lazos entre miembros de un mismo grupo, pero también enfatizan las diferencias del grupo respecto a los demás[78]. Así, aunque existen muchos modos de conectar con el otro, quizás el más antiguo sea el simple compartir el alimento, ya sea bocadillo, pierna de antílope salvaje o un plato de habas cocidas.

No obstante, la comida no es el medio material más extendido como conector social. Las sustancias a las que corresponde tal papel también son consumidas, pero no suelen considerarse comida sino que ocupan un nicho distinto, muchas veces paralelo al del alimento. Su importancia cultural puede ser enorme, siendo capaces de levantar grandes pasiones tanto en el ámbito de lo social como en lo ritual y religioso.

En muchos casos estas sustancias poseen la capacidad de alterar nuestro cuerpo, pero sobre todo nuestra mente: son psicoactivas —es decir, actúan de forma directa sobre el sistema nervioso central (cerebro y médula espinal). Y suelen ser, cómo no, vegetales.

¿A quiénes nos referimos exactamente? Y, ¿qué efectos tienen sobre nuestro cerebro?

No sorprenderá a nadie descubrir entre estas sustancias al alcohol, que comúnmente se obtiene sobre todo de fuentes vegetales: fermentados (vinos a partir de frutos varios, cervezas a partir de cereales) o destilados (en los que la concentración de etanol aumenta, como el whisky, el vodka o el ron). El café y el té, así como el chocolate, han sido y son también vehículos de expresión social. Otros compuestos menos conocidos, pero de larga tradición y gran importancia en otras culturas, son el qat, las nueces de cola, el betel, o la kava. Tenemos también sustancias que fueron adoptadas y secularizadas por el Occidente colonial, pero cuya importancia social y ritual es (o era) formidable en su tierra de origen; ejemplos son el tabaco o la coca.

El tabaco, que según la especie y la dosis ingerida puede tener efectos alucinógenos, nos permite entroncar con otro gran grupo de compuestos que la humanidad ha usado para establecer conexiones, pero no tanto con el Más Acá cuanto con el Más Allá. Sin embargo, no es indispensable que una sustancia tenga efectos alucinógenos para poder actuar como conector con lo sobrenatural: el alcohol ha sido ofrenda agradable al Más Allá en multitud de culturas, la coca masticada permite caminar con los espíritus, y la kava se ofrece a las divinidades en varias islas de Oceanía, por mencionar algunas.

Los efectos que siguen a la ingestión de estas sustancias son variados. Las hay estimulantes, como la cafeína presente en el café o el té, que provocan un aumento de la estimulación física y/o mental. Otras se consideran hipnóticas o narcóticas, causando un estado de somnolencia, estupor o calma; entre ellas se cuenta el opio y derivados, así como la ya mencionada mandrágora. Las hay capaces de provocar estados de embriaguez como el alcohol; otras, como muchas de las hierbas de las brujas o la marihuana, se describen como alucinógenas. Pero los límites en la naturaleza son notablemente escurridizos y las clases, rara vez absolutas, así que en la realidad muchas sustancias tienen efectos combinados, que dependen de la persona, de la dosis y del modo de consumo.

Precisamente por su efecto sobre nuestro cuerpo, muchas de ellas han hallado amplio uso en medicina, tanto en la de concepción «occidental», como en sistemas indígenas en los que el papel de lo sobrenatural puede tener mayor relevancia. El brandy y otros licores destilados, por ejemplo, han sido considerados medicinales y tónicos durante mucho tiempo, y aún hoy la copita de licor tras la comida, para ayudar a la digestión, es tradición en muchas regiones.

Ante todo aclaremos que, pese a que su ingestión compartida sirva en muchas sociedades como expresión de conectividad entre individuos o grupos, no podemos encorsetar el uso de ninguna sustancia como únicamente derivada de tal o cual deseo.

Por ejemplo, los habituales de las tabernas parisinas del siglo XVIII definían el beber principalmente como actividad de asociación: se trata de un «beber con». Sin embargo, siempre han existido actitudes antisociales en contextos de consumo alcohólico, a menudo por «faltas de etiqueta» social, como el negarse a pagar la bebida de otro (o la propia), o rechazar una invitación a compartir una copa, a veces incluso extremas (peleas, palizas, mutilaciones, asesinatos). Del mismo modo, los efectos de una buena cerveza sobre el humor, para «alegrarse», eran reconocidos, y en ocasiones buscados en sí mismos por su potencial para subir los ánimos. Todo ello, sin entrar en casos de dependencia física o psicológica, en los que el papel social del alcohol puede no sólo atenuarse hasta desaparecer, sino llegar a destruir las conexiones con los demás.

Así pues, este tipo de sustancias abarca un amplio abanico de acepciones que ofrecen al observador gran cantidad de significados distintos, que pueden variar en el tiempo y en el espacio. En el caso del vino, por ejemplo, tiene significados profanos y sagrados, puede actuar como mecanismo de inclusión o de exclusión social, puede tomarse por el puro placer de beberlo o por sus efectos saludables consumido con moderación. Y todo este cóctel de motivos, acepciones y connotaciones culturales variarán según hablemos de Grecia o Japón, y de si consideramos la Grecia de los simposios de Platón, o la Atenas en plena crisis del euro.

Sin querer trivializar o ignorar su riqueza de significados, aquí nos centraremos en los aspectos que acentúen su papel como conectores culturales, una labor en la que destacan con sobresaliente.

«CONTIGO, PAN Y CEBOLLA - O QAT, O COLA, O BETEL, O…»

Un café de bienvenida en tu primer día de trabajo en la oficina; su significado y su efecto van mucho más allá de la simple inyección de cafeína para despejarse. A igual calidad del café, no es lo mismo tomárselo solo en las escaleras de la oficina, que rodeado de tus compañeros en la cafetería.

Hemos hablado de la importancia del café, pero sobre todo de las cafeterías como espacios en los que se entablan y reafirman relaciones sociales de diversa índole, desde transacciones económicas y tertulias literarias, hasta demostraciones científicas en tiempos pretéritos. Sin embargo, el café no es único en este sentido: distintas sustancias, en culturas distintas, han creado espacios de consumo y patrones sociales.

Como sabemos, la cafetería nace en un contexto cultural abstemio[79], pues en el mundo musulmán no se aceptan espacios como tabernas y bares, ligados a la ingesta de bebidas alcohólicas. Es curioso que precisamente en el centro de dispersión comercial del café, el Yemen islámico, la sustancia social por excelencia sea otra completamente distinta: el qat, un estimulante ligero cuyas hojas frescas se mastican en agradable compañía.

No existen cafeterías de qat en Yemen; éste se consume en espacios privados, salones especialmente dedicados a ello llamados mafraj o mafreg, que suelen ocupar el último piso en casas particulares, con buenas vistas del panorama. En Yemen raramente se mastica por el puro placer de hacerlo: la costumbre es de naturaleza social, y la reunión diaria para masticar qat se convierte en un foro de discusión con vecinos y amigos, una oportunidad para cerrar acuerdos de negocios de modo informal, incluso para estudiar con compañeros de clase o mediar en disputas. De hecho, los hay que asisten a las reuniones sin consumir qat, simplemente para relacionarse; los yemenitas mismos comparan la importancia social del mafraj con la del pub inglés.

Pese a que en Yemen el uso del qat se integre en los ciclos diarios de trabajo/descanso, no sucede lo mismo en otros lugares, donde se consume casi clandestinamente, en contextos marginales. Tal es el caso de los emigrantes somalíes, que mantienen el hábito de tomar qat pese a no estar muy bien visto en los países de acogida.

Últimamente, el uso de qat parece haberse afianzado en zonas como Yemen o Somalia, en las que se valora como señal de identidad nacional. En otros casos, en cambio, la llegada de nuevas sustancias ha desbancado a aquellas tradicionalmente usadas como lubricantes sociales; en Indonesia, por ejemplo, fumar tabaco ha sustituido casi completamente la masticación de betel.

En realidad lo que llamamos betel no es un vegetal, sino una tríada de elementos: la nuez de areca, la hoja de betel, y cal (fácil de conseguir machacando conchas o calcinando corales). Su uso tradicional se extendía en una vasta área geográfica, que abarca Micronesia, Melanesia, toda Indonesia e Indochina, el área costera china, el subcontinente indio, hasta tocar las costas orientales africanas y Madagascar.

Hojas de betel (1) y nueces de areca (2): fruto entero (a), abierto por la mitad (b), y nuez seccionada (c).

Masticar betel era una necesidad social para todo adulto en sociedad, hasta el punto de que negarse a ofrecer betel o a aceptarlo, se consideraba un insulto mortal. El principal efecto del betel parece ser sedativo y relajante, aunque la bioquímica de sus efectos es compleja; al igual que en el caso del tabaco, podría actuar como estimulante, tranquilizante o depresor. Del mismo modo, el tabaco se ha apropiado de las funciones del betel: se espera que si un hombre no mastica betel, al menos fume. En ambos casos, la consecuencia es la «estimulación del humor adecuado para entablar contactos sociales amigables».

Quizás la conexión de mayor relevancia a nivel cultural en toda sociedad es la unión entre hombre y mujer. No resulta extraño, pues, que muchas de nuestras «sustancias sociables» ocupen un lugar de honor en los ritos que rodean el cortejo y el matrimonio.

Retomando el betel como ejemplo, en Indonesia las palabras para referirse a «pedir la mano», «cortejar», o «prometerse en matrimonio» derivan o incluyen el término malayo correspondiente a la areca, pinang. En Aceh (norte de Sumatra), el vocablo traducido literalmente como «traer hojas de betel» significa la oferta de un regalo entre enamorados.

En el califato de Sokoto[80], el componente esencial para conseguir la mano de una chica era también el vegetal social por excelencia: las nueces de cola. Los pretendientes ofrecían cola en prácticamente todas las fases del cortejo (dentro de sus posibilidades económicas, pues las nueces llegaban desde lejos y costaban bastante. Éstas también se utilizaban para transacciones mucho menos formales, como el pago por servicios sexuales fuera del matrimonio).

En Occidente, el papel central en los ritos de cortejo y matrimonio lo han ocupado bebidas alcohólicas, que la tradición popular a veces consideraba afrodisíacas (consumidas con moderación). Tal creencia se remonta a la antigüedad bíblica: en el Cantar de los Cantares, el vino se codea con las especias, y las bodas de Caná son el escenario del primer milagro de Cristo, con la transformación de agua en vino para los festejos. Los romanos también consideraban el alcohol y el amor como íntimamente relacionados («Sin Ceres y Baco, Venus se enfría», decía Terencio en el siglo II a. C.), y actualmente el vínculo cultural sigue gozando de buena salud.

Resulta irónico que, siendo el alcohol percibido como forjador de vínculos de afecto (o lujuria) entre las parejas, haya sido también un desencadenante de maltratos, violencia doméstica, y otros comportamientos antisociales.

ERIS Y LETEO EN LA CULTURA: DISCORDIA Y OLVIDO

Rechazar la invitación de un conocido a beber una cerveza en la taberna después del trabajo era asunto delicado en tiempos pretéritos. Al igual que compartir un trago expresaba y fomentaba la camaradería entre congéneres, negarse a ello era prácticamente sinónimo de una declaración de enemistad y podía desembocar rápidamente en altercados violentos. Incluso hoy en día, frecuentar un pub puede conllevar enredos difíciles de evitar si uno se ve incluido en un círculo de beber: aunque no conozca a las otras personas del círculo, la etiqueta implícita para el consumo y pago de las rondas de bebida dificulta el negarse a participar o el abandonar el círculo «antes de tiempo».

En toda sociedad existen tendencias que refuerzan la cohesión del grupo, así como tensiones interiores que la amenazan. Algunos estudiosos ven el compartir la comida como un elemento que favorece la cooperación, mientras que la pulsión sexual tiende a disgregar[81]. Al considerar sustancias como el alcohol, se observa la paradoja ya esbozada antes: su consumo puede tener efectos sociales opuestos, en función de la persona, el contexto social y cultural, y la dosis ingerida.

Tristemente, se han documentado casos de desmoronamiento del tejido social en culturas aborígenes australianas y en tribus de nativos norteamericanos tras la introducción de bebidas alcohólicas debida al contacto con el mundo occidental. Si se incorpora una nueva sustancia de efectos no inocuos en un contexto cultural carente de normas sociales que tiendan a limitar y regular su uso, pueden darse pequeñas (o grandes) catástrofes. En el caso de las bebidas alcohólicas, la antropología señala cómo los comportamientos ligados a su ingesta, incluso la borrachera y sus efectos, son en parte fisiológicos, pero en parte construidos culturalmente: al menos en parte, a estar ebrio se «aprende». Estudios sobre los patrones de consumo de alcohol entre varias tribus norteamericanas sugieren que los modelos de beber, aprendidos tras el contacto con europeos, corresponden a situaciones que podríamos llamar «poco civilizadas». En la frontera entre el mundo «salvaje» de los indios, y el «civilizado» de los colonos, la vida es precaria, a menudo brutal, y pueden permitirse comportamientos extremos (incluido el beber) que no se tolerarían en ambientes educados.

Grabados del siglo XVIII contraponiendo dos bebidas alcohólicas, el gin y la cerveza, y sus efectos en la sociedad inglesa. © Akg-Images/Album.

Sin embargo, se han dado episodios de erosión social incluso en lugares con una larga tradición de empinar el codo. Un claro ejemplo nos llega de la Inglaterra del siglo XVIII; en la primera mitad del siglo, el consumo nacional de licores destilados, gin, prácticamente se septuplica. Aparecen los gin palaces, establecimientos que despachan a diario alcoholes de alta graduación a verdaderas riadas humanas de obreros y miembros de las clases sociales bajas. El pánico al deterioro del tejido social provoca la contraposición entre la calle del gin, Gin Lane, y la calle de la cerveza, Beer Street, la depravación versus la jovialidad y compañerismo. Aparece el fenómeno del bebedor solitario, de la borrachera que no une sino que separa y aísla a la persona del resto de la humanidad.

Además del alcohol, hay otras sustancias se han buscado, entre otros motivos, para escapar —de los demás, o de uno mismo—. Quizás una de las que mayor relevancia cultural haya tenido es el opio, látex obtenido a partir de las cápsulas inmaduras de una amapola.

Quede claro que el consumo de opio no es sinónimo de olvido; sus efectos medicinales son variados y útiles en ciertos casos y a dosis controladas, siempre tomando precauciones para que sus alcaloides no desencadenen una dependencia fisiológica. La morfina es uno de ellos, y su correcto uso medicinal ha aliviado a muchos pacientes en situaciones de dolor insoportable. Existen numerosos ejemplos, tanto actuales como históricos, de personas adictas al opio o a alguno de sus derivados, que llevaron una vida perfectamente normal y constructiva, llegando a disfrutar de sus vejeces en agradable compañía.

Sin embargo, históricamente se han dado muchos casos de personas que lo han empleado como vehículo de escape. Algunos de ellos se referían explícitamente a sus efectos para conseguir olvidar, como el compositor Héctor Berlioz y sus diez gotas de láudano para olvidarse de todo hasta el día siguiente. El láudano es una tintura alcohólica de opio usada con fines medicinales desde hace siglos (su «invención» se atribuye a Paracelso); su utilización indebida provocó adicciones incluso en niños pequeños, a los que se suministraba como jarabe (por ejemplo, para hacerlos dormir). Muertes accidentales y suicidios por sobredosis salpican la historia de los siglos pasados.

Flor de adormidera, y fórmula química de la morfina.

El consumo de opio no se da únicamente en Occidente, y no sólo a tragos de láudano. Aunque el terror hacia los opiáceos de algunas culturas occidentales ha sido responsable de la estricta (y poco efectiva) política internacional respecto a las drogas, históricamente se observa que la ingesta de opio no se estigmatizó en muchas regiones. Resulta paradójico, por ejemplo, que lo que en Occidente se percibía como «el problema chino» del opio, alrededor del que se tramaron las Guerras del Opio y la regulación internacional sobre drogas aún vigente, fuese menos problemático de lo imaginado. Pese a sus propiedades narcóticas y sedativas, su uso moderado podía funcionar como mediador de la sociabilidad en ciertos casos. En el Pekín de la década de 1870, ofrecer pipas a los invitados era costumbre normal entre anfitriones; fumarse una pipa con un cliente, ya para complacerlo, ya para cerrar un trato, no era raro entre hombres de negocios.

Hoy en día, el perfil de consumidores de opiáceos (morfina, heroína), ya sean o no adictos, no se corresponde exactamente con los perfiles de hace doscientos años, en parte por la influencia de las campañas y guerras contra las drogas que se libran desde principios del siglo pasado. Sin embargo, vemos que incluso en sustancias cuyo perfil farmacológico las convierte en ideales como puertas de escape hacia otros mundos[82], la cultura ha hallado usos más o menos constructivos y socialmente aceptables a su consumo.

ENLAZANDO CON LO SAGRADO

Como nos muestra el ejemplo de los jóvenes en canoa ofreciendo unas hojas de tabaco a las aguas para gozar de una travesía tranquila, en muchas culturas la separación entre este mundo y el otro (o los otros) se vivía como prácticamente inexistente. No existía un corte neto entre la sociedad humana y el mundo sobrenatural, sino un gradiente casi continuo entre los vivos y los muertos, y las conexiones con los antepasados debían cuidarse con extrema atención. Del mismo modo, dioses y hombres compartían el banquete sacrificial, estableciendo lazos entre la esfera divina y la humana, necesarias para la humanidad, pero a veces también para los dioses, como veremos después.

En muchos casos los conectores sociales que sirven para forjar vínculos entre los vivos son también válidos con espíritus, dioses y antepasados: en China el alcohol es ofrenda por excelencia a los ancestros, en Roma «la leche, el vino y la sangre son objetos de la triple libación a los muertos».

En las Américas, puede que el vegetal social y sagrado más extendido sea el tabaco, que se domestica en algún lugar de Sudamérica pero que asciende rápidamente por el continente y se convierte en protagonista ritual por allá donde pasa. En muchas culturas americanas, desde las grandes civilizaciones precolombinas hasta tribus nómadas de menor tamaño, el tabaco posee la capacidad de conectar: la pipa podía establecer vínculos entre aquel que la ofrece y el que la recibe, pero también entre los humanos y la mente divina. No sólo se regalaba a congéneres y extranjeros, se fumaba antes de cualquier negociación, al recibir visitantes, dar discursos. Servía, por su carácter sagrado, como ofrenda a los dioses y espíritus —en algunos mitos, era la ofrenda primigenia que había posibilitado la creación del mundo; también podía figurar entre las recompensas del Más Allá—. (Una de las principales preocupaciones de los Huron, en Ontario, al convertirse al cristianismo en el siglo XVII era si había tabaco en el «cielo cristiano» —ya que no podían pasar sin él).

¿Con quién nos conectaron primero los vegetales: con el mundo sobrenatural o con el natural?

Difícil será dar una respuesta definitiva; además de los problemas de interpretación de los restos arqueológicos, la situación puede variar caso por caso. Si consideramos el tabaco, una de las hipótesis planteadas propone que las hojas fueron inicialmente usadas por chamanes en contextos médico-religiosos, y con el paso del tiempo se habrían democratizado de algún modo.

La asociación de hombres santos, muy cercanos al plano espiritual, con el consumo de vegetales conectores no se da sólo en América. En la India, los sadhus (hombres santos) que dedican su vida al dios Shiva, que la leyenda dice regaló el cáñamo a la humanidad, a menudo fuman grandes cantidades de ganja y de charas[83] además de practicar yoga y meditación. En celebraciones dedicadas a ciertas deidades hindúes, como la diosa Durga, se ofrecían preparaciones líquidas a partir de Cannabis (bhang) a todos los invitados y miembros de la familia. Uno de los oficiales británicos que colaboró, a finales del siglo XIX, en el estudio sobre el cáñamo en la India para decidir qué política adoptar al respecto, escribía sobre su uso religioso: «Bhang brings union with the Divine Spirit», une con la divinidad al que lo ingiere.

Lo cierto es que algunos vegetales y hongos han mediado y posibilitado el encuentro entre el hombre y la divinidad en muchas culturas, y no sólo a nivel simbólico sino percibido como empíricamente real. Se trata de sustancias capaces de afectar la bioquímica de nuestro sistema nervioso hasta situarnos en los llamados estados alterados (o alternativos) de consciencia, estados cuya búsqueda parece ser prácticamente universal.

El poder de estos vegetales ha sido utilizado de distintas formas y en contextos variados a lo largo de nuestra historia. Muchos de ellos son actualmente descritos como «drogas», más o menos peligrosas, más o menos adictivas, usadas a menudo con fines hedonísticos. Algunos de sus nombres nos suenan: LSD, setas alucinógenas, cannabis, quizás la ayahuasca o la datura. Aunque suelen calificarse como alucinógenos, hay investigadores que han acuñado otro nombre para ellas: enteógenos, cuyo significado alude al «dios en el interior», a la inspiración divina que puede ofrecer su consumo.

Y será precisamente la conexión entre el mundo humano y la esfera del mundo sobrenatural, mediada a través de vegetales —ingeridos o no, de efectos reales o simbólicos—, la relación cultural que exploraremos a continuación.

«Interpretar. (…) 4. tr. Concebir, ordenar o expresar de un modo personal la realidad. (…)».

Diccionario de la Real Academia Española, XXII.a edición

V

EL VEGETAL INTERPRETADO

¿Por qué hemos inventado la pregunta por qué?

(Somos, además, capaces de encadenarlos uno tras otro hasta llegar a un acantilado allende el cual, o nos zambullimos en el océano, o nos echamos a volar…)

¿Por qué somos cazadores de significado, y en qué bosques vamos a buscarlo?

¿Qué papel tienen los vegetales en nuestra interpretación de una realidad trascendida?

26

La boscosa geografía del significado

Una aproximación a los vegetales y lo sagrado

No sé si el lector compartirá o no mi sentir, pero el Gabón no significa nada para mí. Es un espacio real cuya existencia no pongo en duda, y que sabría incluso ubicar en un mapamundi; sin embargo, es una geografía que desconozco, y por ello vacía de significado personal.

Tampoco conozco a los Fang[84] (de éstos ni siquiera sabía que existiesen hasta hace poco); no sé qué aspecto tienen, y si me hablasen en su lengua, sería incapaz de entender el significado de sus palabras sin un intérprete, alguien que las traduzca y las codifique en una forma comprensible para mí.

Probablemente nada habría cambiado mi estado de ignorancia respecto a los gaboneses (he tenido que buscar el gentilicio y todo), si no me hubiese tropezado con una serie de apuntes curiosos de índole botánico-religiosa en el curso de mis investigaciones. La protagonista botánica se llama iboga, y su uso funda y vertebra el culto Bwiti, en cuya vertiente sincrética da origen a sermones como el siguiente:

«Así pues, hermanos míos, tomad iboga, la iboga que Dios entregó a Adán y Eva, Obola y Biome para que los ojos y oídos, cerrados en el momento de la Caída, se abran y recobren la buena conciencia que habían perdido, para que conozcan todo lo que está escondido en sus cuerpos.

Pues el hombre no puede conocer a Dios, ni trabajar con Él, si no se conoce a sí mismo. Porque Dios te ha creado a su imagen y semejanza, y tú lo posees por entero: tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo, tú posees las tres. En consecuencia, debes tomar iboga, para conocer a Dios, para servirlo bien, para que Él purifique tu alma y te conduzca hacia la vida bella para siempre, al cielo, para la vida eterna».

Y a afirmaciones como la siguiente: «En la iglesia se habla de Dios; con la iboga se vive Dios». Los que han sido bautizados con iboga son «los que han visto», los que han viajado a las raíces de la existencia y han charlado con Dios.

No sé qué significa probar iboga pulverizada, pero veo claramente que para alguien, significa muchísimo. Al igual que la ceremonia del té puede cargarse de significados no sólo estéticos sino casi cósmicos al encarnar el espíritu zen; o el ofrecimiento de vasos de cacao y comida durante la fiesta del cerro Tlalocan se consideraba de gran importancia. La humanidad ha interpretado desde siempre la realidad a su alrededor como rebosante de significados, y a sí misma como ser capaz de desentrañarlos —para actuar después en consecuencia.

Iboga pulverizada en una ceremonia Bwiti (fotografía cortesía de G. Samorini).

Dejando al margen la cuestión acerca de si realmente existe o no, lo cierto es que nos esforzamos denodadamente buscando un significado, un sentido, a nuestra realidad personal; neurológicamente no estamos hechos para aceptar sin pataletas que el universo pueda ser un absurdo. Muchos lo han afirmado al hablar del «esfuerzo del hombre por construir un mundo que tenga sentido». Como resultado de tales esfuerzos, y la preocupación por el significado último de la realidad, tenemos lo que llamaremos religión o sistemas religiosos. Y los vegetales, tontería mencionarlo, forman parte de este mundo en el que cultural y personalmente hemos intentado hallar sentido.

Aunque se haya cargado de connotaciones más o menos negativas en las últimas décadas, en las siguientes páginas manejaremos una definición de religión lo bastante generosa como para incluir todo sistema de espiritualidad cuyo objetivo sea poner al individuo en contacto con la categoría de lo sagrado.

Hoy en día los debates sobre tal categoría, sobre Dios y su existencia o no-existencia, son ríos de caudal turbulento, en los que desembocan afluentes de multitud de ramas del saber. Todos quieren opinar, desde genetistas y neurólogos hasta arqueólogos y lingüistas, y sin duda es lícito y enriquecedor que lo hagan.

Sin embargo, las páginas que siguen no pretenden engordar el caudal de la polémica; como crónica escrita con gafas de rigor científico, no sólo la solución al debate nos es indiferente, sino que la pregunta misma que lo origina («¿Existe?») no nos sirve de nada en nuestra labor. La dejaremos a un lado, pues, y en los capítulos siguientes nos asomaremos a las interpretaciones religiosas humanas desde la óptica que nos concierne: la que contempla personas y plantas como compañeros de viaje en la búsqueda del significado último de la existencia.

Algunos dicen que todo parte del símbolo.

No sería extraño que tuviesen razón, si caemos en la cuenta de que el concepto mismo lleva dentro de sí la idea de unión, unir. Conectar, por así decirlo —y recordemos lo fundamental que resulta la conexión para la humanidad, tanto a nivel social como individual.

Las creaciones y descubrimientos humanos más fascinantes se apoyan sobre esta capacidad que nos permite anclar significados invisibles a significantes que nos entran por los sentidos. Estamos fantásticamente dotados para la metáfora y la analogía, para percibir las similitudes en la realidad y extraer patrones generales, abstractos: a partir de los cientos de árboles individuales con los que tropezamos a lo largo de la vida, somos capaces de imaginar El Árbol platónico, ese que no corresponde a ninguno en particular pero es todos en general.

Nuestra capacidad metafórica se ha aplicado con gusto al mundo vegetal, y lo ha visto como una inmensa cebolla cuyas capas podía apartar, revelando a cada paso un nuevo estrato de significados más profundos. De ello tratarán las primeras páginas que abordaremos a continuación: de la cebolla metafórica, transfigurada por la mirada humana en diálogo con lo sagrado.

Sin embargo, nuestras capacidades interpretativas no aparecen ni se forman en el vacío; así como el idioma que hablamos puede afectar de forma sutil el modo en que pensamos, el modo en que imaginemos y conceptualicemos la realidad se verá afectado por nuestra experiencia. Aunque suene algo esotérico de buenas a primeras, a todos nos parece lógico que no podamos pensar en un Juglans regia si no hemos visto nunca uno, ni podamos imaginar qué sabor tiene la resina de pino tibetano si nunca la hemos probado[85].

La idea que tenemos de la realidad la extraemos de nuestras experiencias en ella; las ideas que tenemos de lo sagrado, a no ser que sean puros ejercicios de gimnasia racional completamente desconectados del mundo, también las extraemos necesariamente de la realidad. Con la iboga «se ve» a Dios; la divinidad escribe el futuro en los posos de café; el oráculo escucha las palabras de Zeus al susurrar el viento entre los robles de Dodona[86].

Así pues, tras hablar de la «cebolla metafórica», indagaremos en cómo la experiencia del mundo vegetal ha ayudado —¡y ayuda!— a configurar cómo la humanidad describe o se figura lo sagrado.

Pues, si el breve paseo que emprenderemos por los (más o menos verdes) Paraísos imaginados no nos ayuda a conocer la esencia de lo divino, confiamos en que al menos contribuya a que nos conozcamos a nosotros mismos un poco mejor.

27

Un loto es un loto es mucho más que un loto[87]

Orígenes, metáforas, símbolos y dioses

Se abre el telón.

En el escenario tenemos a un ejemplar de homo religiosus[88] con cara de concentración, en observación atenta de una flor.

Es una flor soberbia, de pétalos rosados y enormes hojas de un verde intenso. Pero no es sólo una flor, no: es parte de una realidad que nuestro homo religiosus interpreta e incorpora a su sistema de creencias, en un mundo metafórico que no busca una verdad demostrada científicamente. Cazadores del significado último de las cosas, nunca una flor es sólo una flor, nunca un vegetal, sólo un vegetal.

Cuando la mirada religiosa contempla una planta, ¿qué ve, y cómo lo conceptualiza?

Nuestra flor podrá tener una carga sagrada simplemente por ser real, por estar aquí y ahora. Puede tener alma, o ser morada de los dioses, ser su símbolo, puede caer bajo protección divina, o incluso encarnar a los dioses.

Podrá tener también significados a través de su presencia en mitos. A veces imaginamos el origen de los vegetales, a veces ellos están en el origen de las cosas (del universo, de la humanidad), o en los finales que esperan allende la muerte; otras veces simplemente están allí, dedicados a sostener el mundo y los cielos, o a dar vida eterna o sabiduría a quien los coma, etc.

Por otro lado, nuestra planta puede ser valiosa en cuanto vegetal genérico, o como planta de un tipo concreto: sagrado por ser vegetal, por ser vegetal-flor, por ser vegetal-flor-loto, por ser vegetal-flor-loto-el loto en el estanque del templo consagrado a la Diosa.

Las plantas nos revelan, en cuanto símbolos que nos remiten a realidades más profundas, formas de hablar y pensar la esfera sagrada que envuelve el mundo en que vivimos.

Se cierra el telón sobre la escena de la humanidad absorta en su reverente percepción de la flor.

Pongamos que no se trata de una flor cualquiera; supongamos, como hipótesis narrativa, que se trata de un loto oriental. La mirada religiosa lo ve, pero de inmediato afirma que no debemos pararnos ahí, que hay más.

Nos dice, no te engañes: un loto es un loto, y a la vez es mucho más que un loto.

LOTOS PRIMIGENIOS, Y OTROS ORÍGENES VEGETALES

La flor se yergue solitaria sobre las aguas silenciosas; el dios duerme velado por la serpiente. Pétalos del color de la aurora se abren lentamente, como se abren los ojos del creador, nacido de sí mismo. Así se da comienzo al origen de un nuevo universo.

Así, al menos, lo imaginan los purāṇa, textos enmarcados en la tradición religiosa de la India: del ombligo del dios dormido Viṣṇu emerge una flor que lleva en su interior a Brahma, el creador del universo. Pero, como el lector habrá adivinado, no se trata de una flor cualquiera: es un loto.

El origen del mundo en el hinduismo no siempre se ha gestado en una cuna vegetal; existen varias narraciones sobre la creación, de las que el nacimiento por Brahma-vía-flor de loto es quizás la más tardía (y popular). Es como si la mente no se conformase con una única explicación, sino que busca incesantemente nuevas formas de expresar mejor ese concepto que tantas veces nos ha obsesionado: el origen —del universo, de la realidad que nos rodea.

Del ombligo de Vishu dormido sobre la serpiente emerge la flor de loto, y de ella, Brahma. © Akg-Images/Album.

Así pues, en ocasiones los vegetales están en el escenario desde el principio. Otro caso lo protagoniza una planta de características análogas a la flor de Viṣṇu: el loto azul egipcio, que sin embargo no es loto sino un nenúfar. El mito relata cómo el dios creador Amon Râ emerge de este «loto» primigenio erguido sobre las aguas oscuras, y a partir del cual se formará todo el resto.

En ambos mitos se da una estrecha relación simbólica entre el loto/nenúfar y el sol: en la poesía india la flor se abre al amanecer, siendo el sol «Señor del loto», o «amigo del loto». En Egipto, la primera aurora se produce al florecer el loto-nenúfar cuyos pétalos revelan al joven dios solar en su interior.

Muchos han considerado la narración mítica como encargada de explicar, en un «mundo sin ciencia», un determinado fenómeno; la búsqueda de explicaciones parece ser una necesidad biológica ligada a la actividad de nuestro hemisferio cerebral analítico, encargado del lenguaje. Sin embargo, al movernos en el círculo de lo sagrado, podemos encontrarnos con que las explicaciones son múltiples y dinámicas; con el paso del tiempo, el papel de algunas plantas, como el loto hindú, puede cobrar relevancia. ¿Quizás la imagen evocada por un loto en flor como sede del creador llega a sentirse como una descripción más cercana a lo que debió pasar? ¿O estaban más interesados en encapsular el misterio del Origen en el simbolismo de una metáfora, que en describir lo que realmente sucedió?

Aunque no siempre van de la mano, las narraciones de los orígenes suelen ocuparse no sólo de la primera Creación, sino de las creaciones que van sucediéndose a partir de aquel momento. Ya puestos a explicar, para qué quedarnos cortos: además del cielo y la tierra, el agua, el sol, la luna y las estrellas, podemos encadenar explicaciones sobre cómo surgieron los animales, las plantas, el fuego o el arcoíris, por poner unos cuantos ejemplos. Y, por supuesto, de dónde surgieron los hombres. A veces, nos ocupamos del origen de la humanidad en general; otras veces, sólo del propio grupo, del pueblo al que se pertenece.

Hay culturas que parecen haberse olvidado un poco de las plantas al concebir sus cosmogonías y cosmologías[89]. Puede suceder que no se las considere lo suficientemente importantes cultural y religiosamente, y que los grandes protagonistas sean los animales; ello sucede, con alguna excepción, en muchas tribus amerindias. Sin embargo, las plantas se prestan como excelentes metáforas para describir orígenes de realidades de lo más variopintas, desde las estrellas hasta el fuego.

En algunos casos nos han parecido, incluso, estupendos antepasados para la humanidad. La narración más antigua del origen de los Jöti venezolanos describe su nacimiento durante la última creación del mundo a partir de tres árboles distintos. El nombre que se dan a sí mismos varias tribus malgache los relaciona con un árbol concreto del que descienden; pero también tenemos tribus australianas que descienden de mimosas, grupos Miao que rinden culto al bambú como ancestro, y así un largo y verde etcétera.

Si los hombres descienden de (ciertas) plantas, ¿cuál es el origen de las plantas, de dónde vienen? Algunos cuentan que son hombres bajo una forma distinta; otros remontan su nacimiento a la sangre derramada de un dios o héroe (aunque a veces sean héroes poco heroicos, por decirlo finamente). El caso más estudiado quizás sea el de Adonis, bellísimo imberbe amante de Afrodita (y Perséfone, según a quién le preguntes) que cayó a cuernos de un jabalí al que intentaba dar caza (de forma temeraria) y de cuya sangre, nos cuenta Ovidio, deriva la anémona.

Los orígenes míticos de especies vegetales concretas pueden tener una importancia más anecdótica que real; sin embargo, cuando la planta en cuestión es fundamental para la subsistencia del pueblo, su protagonismo puede crecer con gran rapidez.

Quizás uno de los casos más claros de esta tendencia sean las plantas cultivadas: en Mesoamérica, por ejemplo, la veneración de las cosechas es un fenómeno generalizado. El Popol Vuh, compilación de relatos míticos de los maya k’iche’, habla de las deidades de Xibalba, el inframundo, como responsables del origen del maíz y otros productos cultivados. Uno de los relatos narra el descenso a Xibalba de los héroes gemelos, que lograr traer consigo las especies agrícolas a su regreso al mundo de los vivos. Aquí, las plantas no habitan en los márgenes del pensamiento religioso: están en el centro del mito, como están en la base de la subsistencia de los pueblos e imperios erigidos sobre ellas.

LOS MUNDOS SON UN ESTANQUE DE LOTOS

En el Oeste se encuentra la Tierra Pura, y en ella un estanque cuajado de lotos. Al nacer un budista, un nuevo capullo emerge de la superficie; según se comporte el creyente, la flor crecerá o se marchitará.

La Tierra Pura en cuestión es el paraíso del compasivo Buddha Amitābha, en la que renacerán los fieles que se encomiendan a él; allí, dotados de capacidades mentales, físicas y espirituales perfectas, se acercarán cada vez más a la iluminación final, al nirvāṇa.

Este paraíso budista, que la tradición sitúa en dirección al sol poniente, da extraordinario protagonismo al loto: no sólo nos tropezamos con él en los inicios, sino también en los finales.

Si hay algo que ha preocupado a la humanidad tanto o más que los orígenes, son los destinos: interrogarnos sobre qué hay más allá de la muerte, a dónde vamos (si es que vamos a alguna parte), es una pregunta quizás universal. Las respuestas son variadas, pero a menudo salen a colación las plantas.

La descripción del Otro (u otros) mundo(s) al que van las almas y/o viven los dioses a veces se ha pensado como jardín; además del cristianismo y el islam, también el budismo de la Tierra Pura imagina un lugar con características de jardín oriental. En el México prehispánico, algunos de los cielos a los que podían encaminarse los difuntos, como Tlalocan o Tonatiuh Ilhuicatl, se describían como jardines cuajados de árboles en flor, mariposas, pájaros… Las plantas invaden el más allá, e incluso la palabra paraíso, convertida en sinónimo del lugar a donde van las almas de los bienaventurados tras la muerte, deriva del antiguo vocablo persa que define un recinto cerrado (ajardinado) para el disfrute del monarca.

Sin embargo, las plantas no sólo desempeñan un papel importante en las geografías que aguardan tras el umbral de la muerte; el cosmos que vemos y tocamos puede deberle mucho a los vegetales imaginados por nuestro homo religiosus —o puede haber reservado papeles de especial importancia para ellos.

El término cosmos, que se utiliza en el sentido de universo, lleva en su interior una connotación interesante: denota una realidad ordenada. Del mismo modo en que el cerebro humano busca explicaciones por todos lados, también busca un orden en las cosas, patrones que permitan entender y predecir el futuro. Sin orden, en la sociedad y en el cosmos, estamos perdidos.

A veces, las plantas ayudan a concebir las imágenes de un mundo ordenado, y una de las formas vegetales que más recurrentemente aparece en el registro mítico-religioso es el árbol.

Ya sea por su verticalidad, por el hecho de que crece, se regenera (pierde las hojas para después recobrarlas), o por cualquier otro motivo, lo cierto es que el árbol ha sido una figura prominente en el esquema del cosmos de muchos pueblos. Como representación del universo, como el universo mismo, como el soporte esencial del universo y todos los mundos que en él cohabitan… Desde el Yggdrasil nórdico, gigantesco fresno que soporta los nueve mundos, hasta la ceiba, cuyas ramas sostenían la bóveda celeste según los mayas, los árboles parecen prestarse a ser pensados como puntales que mantienen el orden cósmico.

Sin embargo, los vegetales no son actores encasillados en un único papel: en las concepciones religiosas del mundo nos topamos, además, con árboles de la vida, del conocimiento o de la muerte, por mencionar algunos. Pueden darnos un empujoncito amistoso para que hagamos realidad nuestros deseos, como ya vimos anteriormente: inmortalidad, salud eterna, sabiduría… En ocasiones, se esconden en un religioso anonimato que vela por sus identidades; sin embargo, es muy frecuente que no consigan mantenerse sin nombre y apellidos durante mucho tiempo…

«¡CUANDO DECÍAN ÁRBOL, QUERÍAN DECIR LOTO!»

En las narraciones y descripciones míticas nos encontramos con una tensión curiosa entre nuestra capacidad de abstracción (de pensar en el Árbol o la Flor platónicos y quedarnos tan contentos) y nuestra necesidad de concreción.

Si el escriba del Génesis pensó que no especificar la identidad del árbol del conocimiento permitiría que cada uno se imaginase la especie que quisiese, se equivocaba: las discusiones sobre el asunto son legión ya desde la antigüedad hebrea o griega, por no hablar del mundo medieval. No nos basta saber que era un árbol: queremos averiguar qué árbol exactamente, y qué fruto se les indigestó a Adán y Eva —una manzana, una granada, un racimo de uva, un manojo de espigas de trigo… ¡incluso un hongo para según quién[90]!

Tampoco los árboles mitificados en otras tradiciones religiosas se escapan de nuestras ansias de concreción. Por ejemplo, algunos creen que el «árbol de la vida» semítico, que aparece en representaciones mesopotámicas antiguas, corresponde a una visión mitificada de nuestro conocido el loto (azul) egipcio. En cambio, hay quien apuesta por otras especies vegetales, como la palmera.

Lo mismo sucede con otros vegetales cósmicos: el árbol que sostiene los mundos no es uno cualquiera sino un fresno, o una ceiba, un nïn alawini o un muye jyeï (que no significan nada para nosotros, pero sí para los pueblos de la selva venezolana). Podemos pensar en abstracto, y a la vez no podemos. Aunque nuestro espíritu se adentre en los misterios de lo sagrado, la vegetación imbuida de dones divinos sigue siendo la que nos rodea, concreta, tangible.

Cítrico antiguamente llamado manzana de Adán; la Eva del retablo La Adoración del Cordero Místico, de Jan Van Eyck, sostiene una de estas frutas en la mano.

Contando con la premisa de que la mirada religiosa no se desarrolla y madura en el vacío, sino que es un modo de contemplar e interactuar con la realidad, es lógico que los vegetales que incorporemos a nuestra concepción religiosa sean los que forman parte de nuestro mundo. En todo caso, podemos imaginar híbridos que no se dan en la vida real, combinando plantas distintas que sí tenemos a mano (p. ej., papiro y azucena), como parece suceder en la civilización minoica de Creta; o estilizar la representación de un vegetal hasta convertirlo en irreconocible… para quien lo mira dos mil años más tarde, claro.

No obstante, si nos paramos a pensar, buscar la concreción en nuestro diálogo con lo sagrado tiene sentido; al fin y al cabo, para dialogar necesitamos un interlocutor, sea personal como los dioses, o un poder sagrado impersonal que se manifiesta en vegetales concretos que puedo ver, oler, tocar e incluso comer si así lo quisiera.

DIVINIDAD DE LOS LOTOS, DIVINIDAD EN EL LOTO

La última en emerger del Mar de leche batido fue una diosa «sobre un loto abierto, resplandeciente de gracia», engalanada con una guirnalda de lotos. Aunque los dioses y los asuras se habían puesto a batir el océano persiguiendo la ambrosía que les daría la inmortalidad, la culminación de sus trabajos fue la aparición de la diosa del loto, Shrī Lakshmī, ligada a la prosperidad, la fertilidad y la belleza.

No necesitamos dioses para apreciar el aspecto sagrado de las cosas, ya sea una lechuga o un grano de arroz; doctrinas como el budismo zen, que se esfuerza por evitar el apego a cualquier «ídolo», ya sea «el propio ego, milagros, dioses, diosas», o incluso Buda mismo, reconocen el profundo significado espiritual de la realidad aun en sus aspectos más banales e intrascendentes.

Algunas culturas ven en toda la creación la sombra de lo sagrado, ya sea un poder impersonal, o un espíritu personal, un «alma» que anima las cosas: de ahí la palabra animista para caracterizar a las religiones que adoptan este punto de vista. En ocasiones, tales espíritus poseen una individualidad, y ya no es igual el alma de una piedra que la de un ciruelo; incluso llegaremos a percibir la diferencia entre el espíritu del ciruelo bajo mi ventana o el del ciruelo junto al estanque del parque.

Pero a veces el halo sagrado que envuelve a todas o a ciertas cosas, puede ser la expresión de un dios que ha llenado, temporalmente o no, un pedacito concreto de realidad. La palabra japonesa para referirse a un bosque[91] tiene otro significado, que alude al lugar sagrado que permite el descendimiento de los dioses; con los árboles por intermediarios, las deidades no necesitan templo alguno como residencia.

Otras veces, una planta concreta puede encarnar una diosa, como sucede en la India con los neem y la diosa Shitala. Pese a que se reconoce al neem como manifestación de la diosa, los devotos suelen establecer relaciones con un árbol en particular: de entre todos los neem de la ciudad, todos ellos sagrados, el creyente entabla una relación con uno en concreto, su particular «portal hacia el infinito». La veneración por el árbol específico que conozco, por otro lado, puede expandirse mentalmente hasta abarcar a todos los neem existentes, y de ahí a todos los árboles, todos ellos manifestación de la Diosa.

Las relaciones entre las divinidades y los vegetales no siempre están tan claras, ya que en ocasiones no pertenecen a tradiciones vivas, con creyentes a los que poder preguntar. Pese a todo, la aparición de deidades que rigen sobre vegetales concretos, y por extensión sobre lo que éstos representan, es un fenómeno común en muchas religiones.

En Mesoamérica, por ejemplo, nos tropezamos con los dioses aztecas del maíz, pero también del maguey y de uno de sus derivados: el pulque, bebida alcohólica por excelencia. En el Viejo Mundo podemos recordar a la Nisaba mesopotámica que gobierna sobre el grano[92], y que se encontraría en buena compañía junto con Demeter/Ceres, la deidad del panteón grecolatino que también vela por las cosechas[93].

A menudo se asocia un vegetal determinado a una divinidad, aunque ésta pueda tener atributos mucho más amplios. El olivo de Atenea en Grecia, el roble sagrado de Thor en el norte de Europa, el loto de Lakshmī (que también es uno de los atributos de su consorte divino Viṣṇu), la datura de Shiva… no limitan el campo de acción de la deidad, que es mucho más amplio, pero la simbolizan y quedan consagrados de algún modo bajo su protección.

Pero las divinidades no sólo son patronas de objetos (sin alma) y sujetos (con ella), sino también de actividades a las que nos hemos dedicado, y ya sabemos que muchas de ellas implican el uso de vegetales. Así, tenemos dioses del tejido y el hilado, de la producción de bebidas alcohólicas varias, de la medicina (así como de la salud y/o la enfermedad) y de la magia… y en culturas agrícolas, deidades del cultivo, por supuesto.

Las deidades agrícolas suelen situarse entre las divinidades ligadas a la fertilidad, que no siempre gobiernan sobre los vegetales, sino sobre la tierra, la lluvia, o cualquier otro fenómeno celeste que una cultura determinada haya reconocido como principal responsable y garante de buenas cosechas. En otros casos, como el egipcio, es el Nilo el que concede la abundancia o la miseria a los campos cultivados.

Es frecuente que se establezca un paralelismo, incluso una identificación religiosa entre la fertilidad de los campos y la de la humanidad; sin embargo, no siempre es así. Entre los griegos, algunos de los dioses invocados para una buena cosecha eran Apolo o Zeus —dioses olímpicos que no identificamos con la fertilidad, y que eran adorados por muchos otros motivos: en un panteón divino, el vínculo agricultura-fertilidad puede no ser ni explícito, ni exclusivo.

A menudo en las culturas agrícolas se entiende el cultivo como actividad civilizadora, humana, por excelencia, pero cuyo origen, envuelto en un aura sagrada, está más allá del hombre: es regalo de dioses o semidioses, como en la tradición china, o bien un mandato casi divino, como lo interpretaba el cristianismo en el pasado.

El cultivo es una actividad preñada de significados, que no se queda en el plano de la realidad material sino que se ve catapultada al estrellato a hombros de la imaginación metafórica. Por ello no debe sorprendernos la cantidad de exhortaciones a cultivar no sólo la mente sino también el huerto del espíritu. No es el mensaje de los evangelios lo que impulsa al hombre a cultivar; es la mirada religiosa la que ve en la agricultura un símbolo de las verdades que desea transmitir.

Grande es el poder de la metáfora al servicio de nuestra imaginación religiosa; a través de su diálogo bidireccional con la realidad, nos permite pensar lo divino, como veremos a continuación aplicándonos al mundo vegetal.

«QUE TU VIDA SEA COMO EL LOTO…»

Al igual que el loto, Oh Rey, al que el agua no mancha, así en el Nirvana no hay inclinaciones malvadas que puedan mancillar. Tal es la cualidad del loto inherente en el Nirvana.

Más o menos, podríamos decir que si uno se convierte en un loto humano, llegará a la Iluminación. Como símbolo de trascendencia, de pureza por encima de los fangos del mundo, posee características deseables para el creyente; como un dedo que apunta al cielo, nos da pistas sobre cómo es el camino a seguir para llegar a la salvación. Uno de los Sūtra budistas más famosos es, precisamente, el Sūtra del Loto[94].

También los árboles apuntan al cielo; el ciprés, árbol de cementerio donde los haya, dirige la mirada hacia la bóveda celeste donde nuestra cultura ha situado la morada de Dios, los ángeles y/o los muertos. Cuando, además, son árboles de hoja perenne, en climas fríos pueden evocar la idea de inmortalidad y vida cuando el resto de la creación parece haber muerto con el invierno.

El uso de metáforas vegetales para transmitir verdades religiosas que de otra forma serían difíciles de imaginar es frecuente en el cristianismo; no son pocas las parábolas que toman plantas prestadas para hablar del reino de Dios. Higueras que no dan fruto, trigo y cizaña, semillas de mostaza, y los campos y las viñas como escenario para comunicar, por analogía, una realidad inefable, demasiado grande para describirla con palabras si no de forma indirecta.

En el medioevo, la Iglesia es el arbor bona, el árbol bueno por contraposición al arbor mala, la sinagoga. El cedro ya no es un simple cedro sino que nos habla de los pobres de espíritu; el ciprés, de los mansos; el olivo representa a los misericordiosos, el terebinto a los pacíficos, y así también la vid, la palmera, la rosa de Jericó y el plátano no son sólo ellos mismos sino algo más.

De igual forma el pensamiento islámico halla en el Corán numerosas referencias a vegetales, dando lugar a tradiciones poéticas que valoran la palmera datilera, el olivo, el ciprés o la higuera por su significado religioso. Aun cuando no existen fundamentos coránicos para instruir la mirada de los fieles, la fe puede guiarla igualmente al contemplar una violeta y hallar en ella a un humilde ascético que medita sobre su alfombrilla de oraciones, o ver al tulipán como la llama del Sinaí, en la que se manifiesta la majestad de Dios.

En el mundo grecolatino, la poesía se consideró en un principio de origen divino; no residía en el poeta, sino que éste era inspirado por las Musas —a partir de un cierto momento histórico, incluso entusiasmado, poseído por un dios, entheos—, y sólo entonces podía crear. Los místicos a través de los siglos también se han destacado por utilizar un lenguaje poético que intenta transmitir la belleza del encuentro con la divinidad. Cuando los límites entre el significado y el significante se desdibujan, ya no sabemos si el sol es un dios, o si Dios es como el sol, o si Dios está en el Sol, o si Dios es el Sol directamente. Entramos en arenas movedizas, lo sagrado y la realidad a través de la cual lo percibimos se confunden. La experiencia mística es una metáfora pura[95]: una identificación completa entre el yo individual y un Dios Absoluto, entre el ātman de cada hombre, y el Brahman, espíritu universal en las Upaniṣad. Es dificilísimo, por no decir imposible, desenredar los dos términos, significante y significado, fundidos en un abrazo.

En culturas que poseen tradición escrita, tenemos la ventaja de que suele llegarnos mayor cantidad de información que comenta, elabora y reelabora las narraciones de experiencias y creencias religiosas. Así, podemos estar razonablemente seguros de que cuando Sulṭān Bāhū habla de Dios como el árbol de jazmín que crece en su corazón, no esperaba que nadie encontrase ninguna enredadera en miniatura al diseccionar su pecho. Tampoco la visión de Ibn ‘Arabī del universo como árbol de la existencia, en el que el hombre es el último y más preciado fruto, tiene pretensiones de ser verdad fáctica, literal.

Sin embargo, en las culturas orales (y a veces escritas) carecemos a menudo de interpretaciones y comentarios sobre sus creencias, y no sabríamos decir a ciencia cierta cuándo debemos interpretar algo como una verdad entendida en forma de alegoría y símbolo, y cuándo inclinarnos por verdades asumidas como literales… o cuándo tomarlas como metáforas cuyos límites entre signo y significado se borraron, convirtiéndose así en «realidad».

¿Dónde termina el vino y empieza la sangre, dónde la flor y el corazón que late? ¿Eran cosas distintas desde el principio, o fueron siempre la misma y sólo la percepción nos impedía darnos cuenta?

¿Y hasta qué punto es importante para nuestro homo religiosus si son distintas o la misma, si su interpretación del mundo aspira a ser poesía o ciencia?

Aspirar, a lo que aspira es a ser verdad. Ahí quede cada uno con su definición preferida de qué es la verdad, y en compañía de su experiencia —que, como tantas otras cosas que atañen al círculo sagrado, es profundamente privada.

Y repleta de vegetales, también. El loto y Cía., lejos de haber quedado obsoletos, seguirán siendo objeto (¿o sujeto?) de la mirada religiosa de la humanidad mientras ésta tenga sed de significado.

28

Orto(vegeto)praxias para dioses y espíritus

Religión y vegetales en acción

Volvamos a abrir el telón.

Podemos imaginar, sin duda, un escenario en el que nada haya cambiado desde el principio del capítulo anterior: todo permanece invariado, hombre y loto en contemplación eterna.

Sin embargo, ningún humano sería capaz de ello.

Estando vivos, la contemplación inmóvil no puede ser absoluta, pues nuestra naturaleza es dinámica: respiramos, comemos, excretamos, hablamos, creamos. En una palabra, cambiamos nosotros y cambiamos el mundo a nuestro alrededor. De ahí que abrir nuestra percepción a la esfera sagrada e interpretar lo que nos dice sea estupendo, pero poco práctico si no se traslada del plano estático al plano dinámico. Nuestros sentidos se han empapado de lo sagrado, bien; pero ¿y luego, qué?

¿Nos comemos la flor? (¿O tenemos prohibido comérnosla?)

¿Aserramos el tronco del árbol para construir un templo? (¿O no podemos tocarlo por nada del mundo?)

¿Protegemos la planta para que nadie profane o irrite a las divinidades o espíritus a las que está consagrada? (¿O hay que destruirla porque ofende a los dioses?)

¿La ofrecemos a nuestros antepasados como regalo, o a los dioses, tal vez?

En cualquier caso, una vez homo religiosus percibe y sabe que aquel vegetal existe, debe decidir qué hacer —o no hacer— al respecto.

Las interpretaciones religiosas tienen una influencia muy variable sobre nuestra relación con los vegetales, que depende tanto de la cultura en su conjunto, como de las personas concretas que la configuran y sostienen. Así, en las sociedades islámicas las bebidas alcohólicas están prohibidas por mandato religioso… pero luego nos tropezamos con que en los reinos de taifas no sólo la actitud hacia el vino era más tolerante, sino que el ideal al que aspiraban los gobernantes era una soberbia borrachera en agradable compañía.

Para nuestra sociedad actual, la mirada religiosa puede ser un par de gafas que nos ponemos y quitamos en función del contexto en que estemos; ello nos permitiría diferenciar entre comportamientos religiosos y comportamientos profanos en estado puro, que, como si de agua y aceite se tratase, siempre se tocan pero nunca se mezclan.

Sin embargo, podemos imaginar una situación distinta, en la que la percepción religiosa sea como un puñado de sal disuelta en el agua de la vida: quizás invisible, pero presente en todas partes y en todas las decisiones que se tomen, desde cómo cocinar el estofado de verduras hasta qué comprar para lavar la ropa. La separación entre vida secular y religiosa puede ser ficticia, y comerme una raíz de loto puede ser un acto que va más allá de los carbohidratos, de las recetas de la abuela o de la oferta tres por dos en el mercado. No sólo en el ritual se refleja la creencia religiosa[96], pues ésta puede estar presente en el pan nuestro de cada día.

Así pues, la vida de nuestro homo religiosus, que actúa en el mundo e interacciona con los vegetales, puede ser un cuenco de agua con sal, un trocito de mar dentro de un vaso. Imponer orden en un vaso de agua salada no sólo es complicado, sino artificial; el mar es siempre más rico y complejo de cómo lo describimos. Pero, dado que los humanos entendemos mejor las cosas si las estructuramos de algún modo, nos arriesgaremos a organizar algunos aspectos en los que religión y acción van cogidos de la mano.

HABAS, CERVEZA Y DIETAS EDÉNICAS

Ordenar el cosmos a lo grande está muy bien, pero lo que sobre todo afecta a nuestras vidas es el microcosmos en el que nos movemos —y si hay una acción fundamental en él, es el alimentarnos y todo lo que gira a su alrededor. Del mismo modo en que difícilmente hallaremos personas que no coman, pocos sistemas religiosos habrá que no tengan algo que decir sobre el comer.

Aunque lo más frecuente es que las normas regulen la ingesta de carne (o sangre) de determinados animales, si éstas se llevan al extremo de prohibir por completo el consumo de carne, llegamos a estilos de vida vegetarianos. El jainismo, por ejemplo, pregona una alimentación exclusivamente vegetal en consecuencia con uno de sus pilares principales: ahimsa (noviolencia), adoptada también por el hinduismo. El budismo, también fraguado en la India, se muestra más favorable al vegetarianismo que a una dieta carnívora.

Sin embargo, no es necesario irse hasta el Lejano Oriente para descubrir tendencias vegetarianas: también en el Mediterráneo y ya desde la antigüedad griega hallamos casos de gran reticencia a consumir carne. Uno de los más conocidos es el de Pitágoras (el mismo del teorema, sí) y sus seguidores, en el siglo VI a. C.; pero, no contento con abstenerse de comer carne, añadió además un tabú vegetal, algo mucho más infrecuente y que ha dado mucho de qué hablar. Y es que Pitágoras prohibió terminantemente la ingestión de habas[97]. ¿Era por motivos eminentemente simbólicos y religiosos, al estar las habas asociadas con las almas de los muertos? ¿Políticos, al ser símbolo de la democracia? ¿Padecía Pitágoras de favismo, o le molestaban los efectos flatulentos que seguían a un buen plato de habas cocidas? ¿O en realidad la fava a la que se referían los pitagóricos no era el haba común y corriente, sino… nuestro conocido, el loto sagrado? La polémica en la mesa está servida.

Aunque las habas han sido objeto (relativamente) frecuente de ojeriza religiosa, ya vimos cómo también otros vegetales, como la cebolla, eran evitados por la casta de los brahmanes en la India. Tampoco los sacerdotes egipcios eran amigos de esta hortaliza; al parecer, debían asimismo abstenerse de consumir vino, lo que nos lleva a otra gran familia de productos, de origen prevalentemente vegetal, que ha estado (y sigue estando) en el punto de mira religioso: los alcohólicos.

Habas, objeto frecuente de tabúes religiosos varios.

Quizás la prohibición de consumo de alcohol más conocida sea la coránica, a la que debe atenerse todo buen musulmán, pero tales prohibiciones no se dan sólo en el mundo islámico: una de las promesas a las que se comprometía un devoto budista era a no ingerir alcohol. Del mismo modo, y pese al papel primordial del vino como símbolo eucarístico, los alcohólicos no han sido siempre bien vistos a lo largo de la historia del cristianismo. Al parecer, antes del siglo XIX, más que las bebidas alcohólicas en sí mismas lo que estaba mal visto era el abusar de su consumo; sin embargo, algunas iglesias (presbiterianas, baptistas, metodistas y otras) fueron de las primeras en adherirse al Temperance Movement (Movimiento por la Temperancia/Templanza). Tal movimiento, nacido en los años veinte del siglo XIX en América, predicaba la abstención de bebidas alcohólicas destiladas —y, al cabo de poco, de cualquier tipo de bebida fermentada alcohólica—. El radicalismo moral, que quería tachar como mal absoluto el alcohol en sí mismo, llegó a adquirir tintes de fanatismo religioso; hubo quien incluso afirmó estar dispuesto a renunciar a la Biblia y a la religión cristiana, antes que aceptar que Jesucristo hubiese bebido vino.

A veces los tabúes nos acompañan los siete días de la semana; otras veces, las regulaciones son temporales y las prohibiciones van y vienen con el ciclo del calendario. Así, en la Pascua judía el pan debe ser ácimo, sin levadura, pero la norma queda circunscrita a un tiempo concreto.

En otras ocasiones no se objeta tanto al ingrediente en sí, como a su preparación: en el caso del pan, por ejemplo, estará permitido (casher o kosher) según los preceptos judíos si su elaboración ha sido controlada completamente por manos hebreas (aunque las interpretaciones al respecto muestran gran creatividad en cuanto a qué se considera «pan hebreo» y, por tanto, permitido según la Torá).

Aunque se perciba a los corpus religiosos y su influencia en la vida cotidiana como preceptos anquilosados, demasiado artríticos y poco flexibles para adaptarse a los tiempos cambiantes, en realidad son un notable campo de innovaciones interpretativas, tanto personales como colectivas. Tomando como ejemplo el cristianismo y sus pautas alimenticias, encontramos desde lecturas que justifican una carnivoría voraz y total, hasta otras que exhortan al creyente a adoptar una dieta vegetariana, como la que seguían Adán y Eva en el Edén (dieta frugívora, de hecho, si nos atenemos a las fuentes bíblicas). Incluso se crean ramas del cristianismo que no sólo exhortan, sino que exigen un estilo de vida vegetariano como requisito esencial para pertenecer al grupo.

DE ÁRBOLES Y TEMPLOS

Sin embargo, el comer es sólo una de las actividades susceptibles de ser ordenadas por la visión religiosa; también la elaboración de tejidos puede estar regulada según preceptos religiosos, o la construcción, por no hablar de la medicina, la creación artística —y, cómo no, el cultivo. Romper un cierto tabú podía suponer consecuencias graves, incluso la muerte de los transgresores, como castigo a su desobediencia (quizás también de alguna víctima sacrificial, en ciertos lugares y momentos históricos).

Y si existen limitaciones y tabúes alrededor de espacios y actividades cotidianos, con mayor razón las habrá para espacios y actividades propios de nuestra interacción con lo sagrado. A veces se trata de un lugar físico que el pueblo debe preparar o construir de una determinada forma, como templos o santuarios; otras veces las normas rituales afectan también a la vestimenta.

A menudo sucede que a los espíritus o divinidades no les parece bien que sus devotos se les acerquen en vaqueros y camiseta, o que dediquen su vida a menesteres religiosos sin adoptar una vestimenta adecuada. Por ejemplo, un monje jainista podía vestir atuendo hecho de cáñamo, pero seguramente no de seda; el hilo sagrado para los brahmanes, en cambio, debía estar hecho de algodón. Asimismo en los Andes ha existido desde milenios una preocupación extrema con los tejidos, principalmente de algodón; sus fuertes connotaciones religiosas sobrevivieron a la caída del Imperio inca, y hasta el siglo pasado se tejían vestidos ceremoniales nuevos para el joven que asumía un cargo religioso.

Tampoco el color es indiferente: para penetrar en el recinto sagrado del templo de Ise, en Japón, es necesario vestirse de blanco escrupuloso —y la obtención del blanco sagrado está asociada a un vegetal pariente de las moreras, de cuya corteza se extraen fibras textiles—. Al parecer, estas fibras hervidas en agua potásica (con cenizas) se tornan de un blanco inmaculado, y con ellas se preparaban tejidos utilizados en ritos sintoístas.

Pero no sólo las ropas son importantes: también las construcciones sagradas, y sirva el santuario de Ise como ejemplo para ilustrarlo. El templo debe reconstruirse cada veinte años, utilizando madera de ciprés japonés; los rituales que deben seguirse durante el proceso, más de treinta, se ocupan incluso de las actividades que rodean la tala de los árboles seleccionados.

No sabemos si también en tiempos del rey Salomón la importación de madera para construcciones sagradas se veía envuelta en ritos, pero sí sabemos que empleó ingentes cantidades de madera en la construcción del templo de Jerusalén. Los árboles escogidos, cedros del Líbano, también eran muy apreciados por las civilizaciones asiria y egipcia, siendo famosos por su durabilidad y resistencia.

Los egipcios, además, usaron el cedro para construir otro tipo de objetos de gran importancia ritual en la praxis religiosa: al ser un material que resiste a la podredumbre y a la descomposición, la madera de cedro del Líbano se utilizaba para elaborar sarcófagos.

ENTRE FUNERALES Y BANQUETES ANDA EL VEGETAL

«Me sentaré en un lugar limpio, en el suelo bajo el follaje de la palma datilera de Hathor…»

No es un mal plan: echarse a la sombra de una palma bajo el sol abrasador de un mediodía egipcio. La única particularidad es que, para poder disfrutar de él, uno debe haberse muerto antes (se trata, de hecho, de un pasaje sacado del Libro de los Muertos egipcio).

Aun sin llegar al extremo de afirmar que la muerte es el eje «alrededor del cual el pensamiento religioso gira inevitablemente», la muerte es una de las realidades que ninguna religión puede ignorar. Podrán faltar interpretaciones religiosas sobre por qué parpadeamos o sobre el origen de la sonrisa, pero la muerte es un imán natural para la reflexión trascendente.

En el reino animal, nuestro linaje es el único que se ocupa de sus caídos; demuestre o no una creencia en un Más Allá, lo cierto es que supone una diferencia respecto al resto de seres vivos. Se trata, además, de un comportamiento que evoluciona con el tiempo: no sólo enterramos a nuestros muertos, como parece que hicieron ya los neandertales, sino que a veces los quemamos y enterramos sus cenizas, o dejamos sus cuerpos expuestos a los carroñeros, o incluso nos los comemos.

Resulta evidente que, cuando nos morimos, algo cambia en nosotros; pero ¿qué es lo que cambia exactamente? ¿Y qué consecuencias tiene para los vivos?

Las respuestas son diversas, así como los comportamientos derivados de sus implicaciones. Y, del mismo modo en que innumerables vegetales median las relaciones entre los vivos, también muchos adquieren relevancia en las relaciones (o falta de ellas) entre vivos y muertos.

A menudo la muerte no parece cambiar cualitativamente las necesidades de los difuntos: son espíritus que tienen hambre y sed, una libido en forma, quizás hasta ganas de acicalarse y ponerse guapos. Ahí tenemos, por ejemplo, a nuestro alegre egipcio sentado bajo una palmera, cuyo cuerpo momificado se preservaba como casa del espíritu a la que poder volver para alimentarse de las ofrendas de comida y bebida depositadas en su tumba. No faltarían cosméticos y elementos fundamentales de la toilette, y quizás hallaríamos también alguna que otra estatuilla ushabti, que eximiría al difunto de la obligación de cultivar su parcela de tierra en el reino de Osiris. Muchos de estos objetos podían estar hechos de materiales vegetales, como el cedro del Líbano, pero también en las técnicas de momificación encontramos plantas, sobre todo tras la deshidratación del cuerpo con natrón[98].

El ofrecimiento de comida y bebida a los difuntos es práctica común en la historia de muchas tradiciones religiosas; en algunos casos se lee un sentido de urgencia y necesidad en la obligación de alimentar a los muertos, cuya hambre voraz podría cebarse sobre los vivos si no se les tiene lo bastante contentos. Pero puede suceder que esta hambre no sea crónica, sino sólo temporal; así, en la tradición hindú (y budista en muchos casos) el espíritu de la persona que acaba de morir (peta o preta) es tremendamente vulnerable durante los diez días siguientes, y por ello necesita alimentarse de piṇḍas (bolas de arroz) para poder desarrollar un nuevo cuerpo, y ascender a la morada de los ancestros. Si las cosas van mal de algún modo, las familias podrían encontrarse con un espíritu hambriento y problemático para los vivos.

Sin embargo, y pese al papel central de la comida en los ritos que giran alrededor de los difuntos, no siempre éstos tienen hambre; o, si la tienen, los modos en que les llegan las viandas pueden ser distintos. Si queremos alimentar a un preta, por ejemplo, podemos depositar la comida en el jardín y esperar a que desaparezca; o bien dársela a alguien (un monje, un brahmán) que funcione como intermediario entre ella y el espíritu. También en Roma, así como en la antigua China se organizaban banquetes en honor de los ancestros; en el caso chino se consumía la comida, pero sin ofrecerla a intermediarios cualesquiera: era el nieto del difunto el que se ocupaba de «encarnar» al antepasado muerto, y que, por tanto, en cierto modo comía y bebía también por él.

Vara de San José, una de las flores húmedas más usadas en los rituales funerarios zapotecas.

Entre los zapotecas que viven hoy en México, no sólo la comida (sobre todo el pan, preparado hasta en seis modos distintos) forma parte imprescindible de los ritos dedicados a los difuntos, sino que nos tropezamos con otro elemento de notable importancia: las flores.

El por qué son importantes, sin embargo, ya es harina de otro costal. Por ejemplo, pueden tener características deseables o necesarias para el espíritu del difunto, como es el caso zapoteca: las flores son consideradas como húmedas, refrescantes, y por ello ayudan al espíritu a que su transición hacia el estado de sequedad total que es la muerte no sea excesivamente brusca. Tampoco cualquier flor nos sirve; hay algunas, como el sacuanjoche, los hibiscos o la vara de san José, que son más húmedas que otras, y cuyo papel es mucho mayor en todos los ritos que rodean a la muerte.

Pero, como bien sabemos, a veces una flor no es sólo una flor; en algunos casos, de hecho, puede entenderse la comunicación con los difuntos como si de un banquete se tratase, en el que las flores son la comida, en sentido metafórico, de los invitados que ya no respiran.

No siempre es fácil definir los motivos que se agazapan tras un ramo de flores o un cuenco de arroz depositados sobre una tumba. ¿Es un modo de relacionarse con los muertos o con los vivos? ¿Y, de qué manera funciona la comunicación exactamente?

Cebolla albarrana.

Si visitamos un cementerio de la comunidad musulmana en Israel, por ejemplo, podemos hallar plantas como iris, narcisos, o cebollas albarranas (consideradas mensajeras de las oraciones hacia los muertos). La característica que funda su uso es el color de sus flores, todas blancas —pues, según afirman los creyentes, «el blanco es el camino hacia el paraíso»—. Sin embargo, las plantas de mayor importancia no son las flores, sino vegetales aromáticos.

Los aromas y perfumes juegan un papel de gran relevancia en muchas tradiciones religiosas; aunque es frecuente que su uso sea paralelo o parecido al de las flores, hay casos en que las sustancias aromáticas absorben gran parte del protagonismo. Además de encontrar vegetales como la albahaca o la salvia plantadas en cementerios, tropezamos de nuevo con nuestras viejas conocidas, las especias. Por ejemplo, nos cuenta Tácito que Popea, la accidentada consorte del emperador Nerón, fue embalsamada con especias tras su muerte a manos (o pies) de su amante esposo[99]; los egipcios, por supuesto, la habían precedido muchos siglos antes.

Pero los aromáticos no sólo intervienen en la preparación del cuerpo del fallecido; pueden, al igual que la comida o las flores, formar parte de las ofrendas agradables al difunto o a los ancestros de la familia.

Quizás sea cierto que la muerte elimina nuestras diferencias, pero muchas culturas discutirían tal afirmación; lo que resulta obvio es que no todos los cementerios, incluso si nos fijamos solamente en el componente vegetal, son iguales —ni siquiera considerando una única tradición religiosa como pueda ser el cristianismo.

A lo largo de su historia, hallamos un fuerte rechazo inicial al uso de cualquier tipo de vegetación (flores, follaje) o de sustancias aromáticas (por ejemplo, inciensos), que con el paso del tiempo vuelve a aceptarse lentamente, también en el culto religioso —y, cómo no, a aquella parte del mismo que tiene que ver con los difuntos. Cuando se establece la doctrina del purgatorio en la Iglesia católica, a principios del primer milenio, las flores son ampliamente usadas en cementerios para honrar a los muertos.

La Reforma protestante, sin embargo, niega la existencia del purgatorio, así como cualquier tipo de relación posible entre vivos y muertos: ni nosotros podemos interceder por ellos, ni ellos por nosotros. ¿Una de las consecuencias que de ello se deriva? Pues que, en rigurosa aplicación de aquello de «el muerto al hoyo, y el vivo al bollo», para qué tanta flor en los cementerios cuando de nada puede servir: los camposantos se vacían de color, todo lo que pueda sonar a parafernalia ritual se elimina de forma implacable, y adiós, flores. En algunos casos, como en las tradiciones puritanas de Nueva Inglaterra, se va incluso más allá y ni siquiera se hace uso de siempreverdes como cipreses, tejos o romero, ligados desde la antigüedad a ideas de inmortalidad y vida eterna. Sin embargo, incluso en el rito funerario más parco que podamos imaginar, alguna sustancia vegetal se insinúa de una u otra forma en la ceremonia. En un servicio en donde sólo se lleva el féretro en procesión hasta el lugar de enterramiento, con un repique de campana, nos encontramos con la sustancia conectora por excelencia: el licor que comparten los asistentes.

PEPINOS Y GUIRNALDAS PARA (LOS) DIOS(ES)

En el pequeño jardín de la memoria acurrucado tras la sinagoga del Tránsito, en Toledo, dos elementos destacan: la piedra, y la palabra. Las lápidas desnudas no reciben más que miradas de los visitantes, y es posible que así fuese también en el pasado, aún en los cementerios de donde provenían. Los muertos sefarditas, al igual que los puritanos, no parecen necesitar flores, y la piedra es sólo recuerdo y no ofrenda. Nada de libaciones, nada de empinar el codo o celebrar una comilona en honor de los antepasados. Sin embargo, sí podían recibir aromas.

Y, al contrario de los ídolos de sus vecinos paganos, que veían sus estatuas adornadas con guirnaldas, el Dios de Israel no aceptaba coronas de flores como ofrenda, pero exigía a su Sumo Sacerdote que mantuviese su templo constantemente perfumado de incienso, preparado según receta divina y quemado dos veces al día en el altar (parece ser que era de uso exclusivo en la zona más interior del templo, con severas normas de pureza ritual y prohibición absoluta de usarlo para cualquier actividad ajena al culto a YHWH; en su composición encontramos el olíbano, además de otros tres compuestos: «estacte», onycha y gálbano aromático, cuyas identidades son objeto de eruditas discusiones).

Ya vimos que el olfato es un sentido fundamental para la divinidad en muchas culturas; algunos, como los dioses griegos, se alimentan de aromas (aunque provengan sobre todo de sacrificios animales). La consecuencia lógica que de ello podría desprenderse es que si se evita que los olores asciendan hasta las divinas narices que olisquean desde el Olimpo, los dioses pasarán hambre —situación cómica que plantea el dramaturgo Aristófanes en su obra Las aves.

También los dioses mayas se alimentan sobre todo del humo obtenido al quemar copal, o pom; tal denominación abarca una serie de resinas de amplio uso ritual tanto en zonas de influencia maya como náhuatl. Sea comida o dinero metafórico lo ofrecido a los dioses, el copal es la sangre del árbol, capaz de llevar consigo las plegarias de los devotos entre volutas de humo: si éste asciende derecho hacia las nubes, el favor y la protección de los dioses están contigo. Como en el caso judío, se entrevé un papel muy similar en relación con los difuntos: quizás el humo no sólo establecía puentes con los de más arriba, sino también con los de más abajo.

a) Incensario lacandón; b) nódulos de copal.

La relación entre los muertos y los dioses, al igual que la relación entre algunos vivos y los dioses, no siempre está muy clara. ¿Son los espíritus de los difuntos semejantes a entidades divinas, o se trata de dos categorías distintas de entes sobrenaturales?

Sean o no ontológicamente diferentes, si un humano puede convertirse en dios (como sucede en las culturas en las que se ha divinizado al líder), aún más fácil debería resultar que alguien muerto lo consiga. El mundo extrahumano, por llamarlo de algún modo, a menudo se ordena siguiendo esquemas humanos; en el Libro de los Ritos o Liji, uno de los cinco clásicos de la literatura china atribuido a Confucio, se explica cómo la acción humana es capaz de estructurar el cosmos y crear un nuevo orden, convirtiendo fantasmas en ancestros, y estableciendo una jerarquía apropiada para los caprichosos espíritus y fuerzas de la naturaleza. ¿El mecanismo para conseguirlo? El sacrificio.

La palabra deriva del latín sacer, relativo a lo sagrado, y facere, que llega al castellano como «hacer»; su esencia etimológica, pues, se aproximaría a «acciones que el hombre efectúa en relación con lo sagrado». El significado más concreto se refiere a las ofrendas consagradas a la(s) divinidad(es), quienes buscan, exigen o desean esa conexión con la humanidad (o viceversa). Las personas son las encargadas a su vez de cumplir con las obligaciones, más o menos rigurosas, asociadas a tal relación.

En la China antigua, el sacrificio ritual se funda principalmente en la comida y la bebida: a través del alimento cocinado y la bebida fermentada a partir de cereales, se establecían y mantenían las relaciones entre vivos, muertos, y divinidades. Uno de los espacios que acogía sacrificios, tanto vegetarianos como cruentos, eran los altares del Suelo y el Mijo: estos tumulillos de tierra, con un árbol plantado encima, estaban íntimamente ligados a la creación y mantenimiento de los estados bajo el mando de un gobernante[100].

Aunque en el habla actual el sacrificio implique una renuncia a los bienes (materiales o no) que se están ofreciendo a la divinidad, la naturaleza de esta «renuncia» es bastante variable. Por ejemplo, está claro que al quemar algo, renunciamos completamente a cualquier uso material de la ofrenda, como sucedía en la India del Ṛg-Veda: Agni, dios del fuego llamado también «la boca de los dioses», es quien lleva las ofrendas quemadas en forma de humo y aroma a las divinidades védicas.

Sin embargo, en la India se desarrolla más adelante una fuerte corriente de renuncia al ritual —pero no al sacrificio. Entonces, ¿cómo se realiza éste, si hemos rechazado el fuego como parte de la tradición ritual? Pues, ingeniosamente, a través de su interiorización: el renunciante lleva el fuego sagrado dentro de sí, y cada vez que come, ofrece un sacrificio en las llamas de su aliento. Así, el acto mismo de comer se convierte en sacrificio ritual —una «renuncia», desde el punto de vista material, bastante distinta del caso anterior.

Es frecuente que se entregue sólo una parte de la ofrenda sacrificial (sobre todo si se trata de comida) al fuego, y que el resto sea consumido. Otras veces, incluso se considera que basta con depositar las ofrendas en un lugar determinado, esperar a que las deidades hayan absorbido la esencia de la comida, para después consumir los alimentos tranquilamente. En tal caso, las restricciones rituales podrán dictar quién puede comer las ofrendas «vacías» de esencia (pueden ser consumidas por el devoto y su familia/allegados, o quizás deben darse como obra de caridad a otros…). Hay ocasiones en las que la comida ofrecida a los dioses no sólo puede comerse, sino incluso venderse en el mercado, como sucedía en el Imperio romano de Pablo de Tarso.

La mayoría de las culturas del mundo, si no todas, ha jerarquizado la realidad; aun cuando se considera que todo está vivo, no todas las vidas nacen iguales, y las leyes que rigen las relaciones entre hombres son distintas de las que se aplican entre hombres y animales, o entre hombres y vegetales. Al igual que históricamente los alimentos más prestigiosos han sido de naturaleza animal, también los animales suelen ser los protagonistas de los sacrificios más valiosos: la divinidad podría enfurecerse si, mereciendo recibir un toro, debe conformarse con un triste pepino.

Así, los vegetales pueden funcionar como un añadido, más o menos periférico, al sacrificio «importante» que supone la extinción de una vida (o más). Cabe la posibilidad, por supuesto, de que un ascenso en la escala de valores culturales implique una mayor presencia ritual: el olíbano es añadido a los fuegos sagrados en los que arde la carne ofrecida a YHWH, pero por otro lado forma parte del incienso consagrado al Dios Único que sahúma el corazón del templo.

Otra gran oportunidad para los vegetales es la sustitución sacrificial. A veces ésta viene impuesta por las circunstancias socioeconómicas del devoto: siempre es más fácil hacerse con un saco de cebada que con una cabra, y en tiempos de hambruna puede ser conveniente reinterpretar la lógica ritual para ahorrar en cabras escasas, pero tener igual de contentos a los dioses a base de pan y cerveza. Puede también suceder que las sensibilidades cambien, o que las ofrendas adecuadas sean complicadas o imposibles de conseguir.

Pero quizás la situación más espectacular en la historia de las religiones sea el rechazo puro y duro al sacrificio cruento. En tal caso, se produce un giro carnavalesco en la jerarquía de ofrendas agradables a la(s) divinidad(es): no sólo los vegetales no son inferiores al sacrificio animal, sino que se convierten en las únicas oblaciones dignas de lo divino.

Si vamos un paso más allá, en sistemas religiosos que creen en la inmaterialidad absoluta del círculo sagrado, a veces llega a rechazarse todo tipo de realidad material en el culto: flores, alimento, pero también imágenes y representaciones de cualquier tipo, tachadas de ídolos y cuya veneración es considerada sacrílega. En las religiones del libro (judaísmo, cristianismo e islam), se exalta por el contrario la Palabra, la oración como vía privilegiada (cuando no única) para relacionarse con la divinidad. Pues ¿cómo adorar a un Dios inmaterial con ofrendas materiales, que ni desea ni necesita?

TRADUCCIONES VEGETALES PARA SIGNIFICADOS UNIVERSALES

En algunas tradiciones religiosas, el diálogo entre el mundo material de los humanos y la inmaterialidad propia de la divinidad, puede ser maravillosamente creativo, pero también fuente de incomprensiones —e incluso desconsoladoramente destructor. Cuando la rama protestante del cristianismo se escindió de la Iglesia católica, por ejemplo, la negación del attrezzo ritual «papista» (flores, danzas, procesiones) conllevó no sólo su abandono, sino una destrucción activa de obras de arte religioso figurativo anteriores al cisma.

Los vegetales que las culturas cargan de significado son característicos de cada región, y aunque viaje la materia, los significados a veces se desvanecen por el camino, o se reinterpretan, o se desechan completamente para construir otros nuevos encima. Cuando el tabaco llega a orillas europeas, carga a cuestas con los rumores de su uso religioso, demoníaco, en los pueblos indígenas que lo utilizan en las Américas; sin embargo, puede desembarazarse de lastre cultural con más facilidad en Europa que en su tierra nativa.

Ahora bien, imaginemos el siguiente caso: en un pueblo escondido entre los repliegues de la historia, nace una persona que cambiará el destino del mundo. Reinterpretando el saber milenario de sus antepasados, predica una forma distinta de comunicarse con la divinidad, y sienta bases nuevas para relacionarse con sus semejantes. Todo ello halla su manifestación más pura en el consumo del alimento básico de aquel pueblo, recibido como regalo divino en tiempos inmemoriales y que sostiene la sociedad entera. El alimento mismo es sagrado, así como la tierra de la que proviene, y comerlo no sólo implica matar el hambre sino participar de la Divinidad.

Hasta aquí, sin problemas. Las dificultades pueden venir cuando alguien con ansias de apostolado se convierta en abanderado de la nueva religión y considere un deber sagrado ir a anunciarla a otros pueblos y culturas. Los principios divinos pueden sin duda ser universales, pero los alimentos, y sobre todo sus significados culturales, no lo son.

En el caso del cristianismo católico, que considera la eucaristía como «fuente y culmen de toda la vida cristiana», el rito se apoya sobre la centralidad absoluta del pan y del vino. La potencia de estos productos vegetales resuena con fuerza en el área mediterránea: son alimentos con profundas y antiquísimas connotaciones que han ido posándose alrededor de ellos durante milenios.

1492. Plan ambicioso + Error(es) de cálculo = Descubrimiento por casualidad de un continente hasta entonces fuera del mapa. En las embarcaciones que navegan bajo bandera castellana, el almirante genovés Cristóbal Colón no lleva a ningún sacerdote. Sin embargo, cuando uno se encuentra con una tierra cuajada de «salvajes» entre las manos, a los que no ha llegado aún la buena nueva del Evangelio, la Iglesia se apresura a despachar religiosos al otro lado del charco y ganar conversos, por las buenas o por las malas.

El choque cultural, como era de esperar, es espectacular. Además del sinfín de desencuentros teóricos sobre la concepción de lo sagrado, la jerarquía religiosa material se ve completamente trastocada: de tortillas de maíz y sangre humana hay que pasar a pan de trigo y sangre de la vid —alimentos ajenos a la tierra y a sus gentes, tan extraños como los predicadores que los imponen como productos sacrosantísimos—. La materialidad del sacramento está vacía de significado para los pueblos del maíz, del chocolate, del pulque, de la chicha. De hecho, cuando en el siglo XVII algunos indígenas del Yucatán se rebelan contras las autoridades españolas, sustituyen la hostia de trigo y el vino por tortillas y gachas de maíz en el servicio eucarístico.

Una religión con vocación universal tiene ante sí una tarea que en ocasiones se revela mastodóntica: inculturarse en cada una de las tierras a las que llega, adquirir nuevos significados que sean relevantes para las culturas receptoras. Ello puede ser difícil ya de por sí a nivel teológico teórico; cuando además se mezclan objetos materiales de por medio, considerados a veces como parte fundamental y casi irrenunciable del rito, la cosa puede complicarse notablemente. ¿Qué sentido tiene recitar una oración pidiendo el pan nuestro de cada día, si se ha nacido en Japón? Si hay que universalizar el significado de un vegetal con vocación religiosa, a veces quizás se deba estar dispuesto a renunciar al vegetal mismo, y aceptar que Dios no sea sólo pan sino arroz, o un taro cocido, o maíz…

… O un cactus seco, o un puñado de raíces a través de las cuales Dios habla a sus fieles.

29

Cuando los dioses se revelan en-hojados

Plantas encarnando lo sagrado

«Il faut voir pour croire».

Así dicen los buitistas; «es necesario ver para creer». Mediante un contacto directo con Dios, sin intermediarios, sin trampa ni cartón. Bueno, un intermediario sí: la iboga.

Iboga pulverizada, que se reparte cucharilla a cucharilla a los asistentes de una «misa nocturna» (ngozé); el polvo vegetal no puede tocarse, pues es tan sagrado como la hostia eucarística. Los asistentes, en plena África ecuatorial, van vestidos como si fuesen monjas, obispos o cardenales católicos —pues asistimos a una conmemoración del sacrificio último: la Pasión de Cristo.

El culto Bwiti en su vertiente más sincrética ha incorporado numerosos elementos de la teología cristiana, pero resulta evidente que no fue ningún misionero católico el que elevó una raíz de poderes alucinógenos al estatus de materia sacramental[101]. Il faut voir pour croire: es la experiencia, la percepción directa de Dios proporcionada por la iboga la que da sentido a cualquier teoría sobre la divinidad. Así dicen, al menos, los iniciados en los mystères de l’iboga. Cuando la teología se estrella contra la experiencia, o consigue darle sentido o se hace añicos y se descarta como irrelevante.

Comunión con iboga (cortesía de G. Samorini).

En los sistemas religiosos hay componentes que pueden transmitirse de generación en generación: narraciones míticas, ritos… son unidades de información que podemos codificar (por ejemplo, escribiéndolos en un libro) y reproducir más o menos rigurosamente donde y cuando queramos si tenemos la voluntad de hacerlo.

Sin embargo, hay un aspecto que se mantiene al margen del flujo de información religiosa, fuera de su alcance: la experiencia personal de lo sagrado. Inefable, imposible transmitirla con exactitud o reproducirla con certeza. Se puede aprender a recitar un credo sin fallos, pero no a sentirlo verdadero.

Cada vez hay más gente a la que no satisface una religión vacía de experiencia; la sed de sentido vivido en primera persona está detrás del creciente fenómeno del turismo místico y demás peregrinajes a lugares en los que esperamos poder rozar el círculo sagrado con la punta de los dedos, cuando no agarrarlo con ambas manos y metérnoslo en el bolsillo.

Voir pour croire.

Aunque la experiencia sea incomunicable, los caminos que llevan hacia un cierto tipo de vivencia no lo son: si quiero sentir lo que es el miedo, por ejemplo, hay situaciones que conseguirán atemorizar a la mayoría de nosotros (de lo contrario, las películas de terror serían desastres absolutos en cartelera).

Como es natural, también las religiones han abierto caminos hacia la experiencia de lo sagrado; aunque hay prácticas, como la meditación zen actualmente, que están más de moda que otras, las conexiones místicas se han establecido a través de multitud de puentes distintos. La oración, el ayuno prolongado, cantos y danzas, música o sonidos monótonos, incluso la hiperventilación, la privación de luz o el someterse a un dolor como la flagelación pueden provocar un estado distinto de consciencia, que podemos llamar alterado o alternativo, en el que el individuo siente que alguna cualidad de sus procesos mentales es distinta: se produce un cambio no sólo cuantitativo sino cualitativo en los patrones de funcionamiento de su mente.

Existe un puente de conexión con lo sagrado que, a diferencia de otros como la danza o el ayuno, podemos tocar con las manos, y que nos interesa sobremanera, al ser vegetal. En realidad no es un solo camino sino muchos, agrupados bajo un mismo término acuñado a mediados del siglo pasado, que alude a la experiencia interior de la divinidad: los enteógenos, las «plantas de los dioses».

No todos las llaman así, claro.

Hay un sinfín de sinónimos, más o menos conocidos, y cargados de connotaciones más o menos negativas. Se los conoce como alucinógenos («que provocan visiones»), pero también como psicotomiméticos («que imitan la locura»), o psicolíticos (que rompen o «deshacen la psique»). Otro término habitual, cuyo significado original hacía referencia a la «mente o psique que se manifiesta», es psicodélico; sin embargo, ha quedado ligado en la conciencia colectiva a lo «raro, extravagante, fuera de lo normal»… y no precisamente en sentido positivo.

Estos vocablos parten de premisas iniciales distintas que dan lugar a definiciones que pueden colorear la percepción del que las piense o utilice: hablar de religión enteogénica suena mucho mejor que hablar de religión psicodélica (¡por no decir «religión alucinógena»!). En este capítulo adoptaremos el término enteógeno para referirnos a estas sustancias, pues carga con un bagaje connotativo menor que cualquiera de los otros, además de reflejar la óptica principal desde la que queremos aproximarnos a ellas: la religiosa.

DESPERTANDO AL DIOS QUE LLEVAS DENTRO

«Estaba contemplando lo que Adán había visto la mañana de su creación: el milagro, momento a momento, de la existencia desnuda».

«Cuando ya no quedaba nada de mí misma, desperté a la realidad última, que llamaré el Vacío. No había Dios ni Diablo, ni dolor ni alegría, pero sí un sentido de Omnipresencia, Omnipotencia, y Omnisciencia que era gozo absoluto, amor infinito, y ser infinito».

«Hemos bebido Soma; nos hemos convertido en inmortales; hemos ido hacia la luz; hemos hallado a los dioses».

«Las drogas son la religión del siglo XXI».

Los enteógenos no son religiones.

No más que cualquier otro puente (meditación, oración, ayuno, etc.) que salve las distancias, en caso de que las haya, entre la esfera sagrada y el mundo profano. Los expertos hablan de «técnicas» espirituales, herramientas que pueden ser aplicadas a distintos marcos religiosos. Hay técnicas que son asimiladas por una teología dada casi sin esfuerzo; otras, en cambio, pueden chocar de lleno contra ella, y sólo un esfuerzo adaptativo consigue la cuadratura del círculo y casar conceptos que parecían incompatibles.

Y aunque los enteógenos sean sustancias que han creado (y crean) incomodidades teológicas a muchas religiones, ello no ha impedido que a lo largo de la historia aparezcan modalidades religiosas que funden y reinterpretan creativamente una determinada teología a través de una lente vegetal.

En 1920, un altísimo cauchero de ascendencia afrobrasileña llamado Raimundo Irineu Serra tiene una visión en plena jungla boliviana; en ella se le aparece la Reina de la Selva ataviada de azul, y se identifica como la Virgen de la Concepción. Además de entregarle una colección de himnos que aúnan cristianismo y Amazonia, le encomienda la misión de extender una nueva doctrina cristiana, anunciando que el retorno de Jesús encarnado ya se ha producido, pero no bajo forma humana sino vegetal. No uno cualquiera, como es lógico: es uno de los vegetales cuya ingestión había permitido las visiones de Serra, la ayahuasca, que la Reina de la Selva rebautiza como Santo Daime («Santo Da a mí», «Santo Dame»).

La ayahuasca no es la única preparación vegetal que se ha integrado en un marco teológico cristiano (que se ha modificado notablemente como consecuencia); ya hemos visto cómo la iboga se ha convertido en sacramento para los «verdaderos cristianos» del Gabón. También el peyote, un pequeño cactus mexicano de propiedades alucinógenas, es sagrado para las distintas congregaciones afiliadas como Native American Church, Iglesia(s) de los Nativos Americanos. En palabras de un miembro de una congregación, «Dios hizo el Peyote. Es Su poder. Es el poder de Jesús. Jesús vino después en esta tierra, después de que Dios Peyote (a través del Peyote) dijese a los Delawares las mismas cosas que Jesús dijo a los blancos».

Sin embargo, quizás los enteógenos que mayor revuelo han causado en la historia contemporánea sean las setas capaces de producir alucinaciones.

Aunque se hayan tratado durante siglos junto con los vegetales, las setas son algo completamente distinto, sin más parentela con un árbol de la que tienen con una ballena. Pese a ello, teniendo en cuenta el papel protagonista que han representado en el escenario enteogénico del siglo XX y que son estudiados por la botánica, les dedicaremos algo de nuestra atención.

Nódulo de peyote en flor.

Durante la segunda mitad del siglo XX llegan a Occidente, provenientes de México, las primeras noticias del uso de setas alucinógenas en veladas rituales; en pocos años América Latina se convierte en una especie de meca a la que innumerables peregrinos (o psiconautas) dirigen sus pasos. No todos van en busca de iluminaciones religiosas, pero algunos sí, confiando en la capacidad de las setas para poner en contacto con el Infinito a aquél que las ingiere. De hecho, algunos de los evangelizadores de los enteógenos más influyentes han sido mico-conversos, empezando por el investigador que saca a la luz la existencia de las veladas ceremoniales en las que se consumen setas, R. G. Wasson.

Sin embargo, empiezan a producirse choques entre la cultura «tradicional» mazateca, que circunscribe el consumo de setas a una serie de observancias rituales, y los intereses de muchos de los hippies que tienen otros objetivos en su agenda. La «parafernalia tradicional» les sobra. Y pese a que las veladas no fuesen celebraciones religiosas buscando un encuentro místico con Dios, sino un ritual aplicado para curar algún problema de salud, hay visitantes que no buscan ni siquiera esto.

Aparecen cazadores de sensaciones, cuyo propósito es más hedonista que trascendente, y que persiguen las setas psicodélicas por sus connotaciones de autenticidad, libertad, individualismo, rebelión —ideas forjadas en los EE. UU. del siglo XX, completamente ajenas al México tradicional y bien distintas a los valores de una curandera que, pese a organizar veladas con setas mágicas, era católica practicante.

Repitamos una vez más: los enteógenos no son religiones.

Pueden utilizarse como herramientas para obtener fines, bien exquisitamente espirituales, bien profundamente superficiales e intrascendentes. Del mismo modo, lo que convierte una borrachera en divina no es el tipo de vino que se consume, sino el contexto y la finalidad con que se beba.

El contexto y el objetivo con que se acude a un enteógeno no son cuestiones baladíes en nuestros tiempos; la legislación americana, por ejemplo, reconoce el derecho a adquirir y consumir peyote en las Iglesias Nativas Americanas, pero es un crimen hacerlo fuera de ellas. Tampoco se permite consumir ayahuasca si no es asociada a un culto religioso, como pueda ser el Santo Daime o la UDV (União do Vegetal).

En la mayoría de los casos, los motivos que han llevado a prohibir ciertas sustancias enteogénicas han estado más ligados a consideraciones sociopolíticas que a razones objetivas. Aunque se clasifiquen en la psique colectiva como drogas, junto con otros vástagos del mundo vegetal como la heroína o la cocaína, parece que muchos enteógenos no suelen provocar adicción ni ocasionar efectos fisiológicos adversos.

Así como las setas alucinógenas o el peyote pueden consumirse con objetivos bastante alejados de la trascendencia, hay algunos enteógenos que no parecen tomarse a menudo para —dicho de forma cruda y clara— «colocarse». Un ejemplo es la ayahuasca.

Aunque tiene muchos nombres (caapi, yajé, etc.), quizás el más famoso sea el quechua ayahuasca, que significaría algo así como «liana de los espíritus», «de las almas» o «de los muertos»; se trata de una liana cuya corteza se utiliza en el brebaje del mismo nombre. Para que tenga actividad psicotrópica, sin embargo, no basta un solo vegetal: deben incluirse al menos dos especies (aunque pueden y suelen añadirse muchas más) cuyos componentes interaccionen entre sí para desencadenar los efectos enteogénicos. La liana «principal» es Banisteriopsis caapi o B. inebrians, y la segunda especie que con mayor frecuencia se utiliza en las preparaciones ayahuasqueras es Psychotria viridis o P. catharginensis, cuyas hojas contienen el potente compuesto DMT; éste consigue provocar efectos alucinógenos al combinarse con sustancias contenidas en Banisteriopsis (inhibidores de monoaminooxidasas).

Los testimonios de personas que han tomado ayahuasca parecen impregnados de un sentido de la trascendencia, de lo divino; afirman sentir «un contacto más profundo con todo, desde dentro», descubrir el modo en que todos estamos conectados entre nosotros. De la experiencia se llevan una impresión positiva, sintiendo que los ha convertido en personas más sabias, más empáticas: personas mejores.

También ciertas setas alucinógenas son capaces de proporcionar experiencias de gran relevancia espiritual para los que se acercan a ellas con tal objetivo en mente; sin embargo, la ayahuasca tiene una desventaja (¿o quizás ventaja?) respecto a las setas. Y es que al parecer tiene un sabor terriblemente malo. Con frecuencia provoca vómitos, diarrea, sudoración excesiva, agotamiento y otros síntomas poco apetecibles. Se trata, pues, de una experiencia fisiológicamente desagradable que pone a prueba al que decide recorrer tal camino vegetal hacia la divinidad. De hecho, en algunas comunidades cristianas amazónicas se compara el sufrimiento de Cristo en la cruz al sufrimiento del yachaj que ingiere ayahuasca; incluso hay quien afirma que Jesucristo «bebió yagé para sufrir, para aprender».

CONTROVERTIDOS TÉCNICOS DEL ÉXTASIS VEGETAL (O NO)

En el panorama enteogénico a menudo nos tropezamos con figuras curiosas, llamadas de un sinfín de modos distintos en función de la cultura que consideremos, pero que Occidente ha terminado agrupando bajo un único vocablo (aunque sea equívoco, y de dudosa utilidad práctica): chamán.

Se habla de chamanes amazónicos que toman ayahuasca, de prácticas chamánicas entre las tribus de nativos americanos, de curanderos-chamanes en Mesoamérica, pero también de chamanes altaicos o chinos, de religiones precristianas de corte chamánico en Europa septentrional, así como de arte chamánico rupestre en la prehistoria eurasiática.

No existe una definición universalmente aceptada sobre lo que es un chamán; de hecho, no está nada claro que exista un único concepto de chamanismo. Se aceptarían, si acaso, chamanismos en plural, para remarcar su enorme heterogeneidad en el tiempo y el espacio. A efectos del presente ensayo, baste mencionar que el término proviene de la palabra tungu (evenki) šaman o xaman, que vendría a significar «agitado», «excitado» o «elevado». Entre los evenki[102], la palabra designaba a sus «profesionales» espirituales. Con el tiempo, se ha convertido en una denominación genérica para una persona especializada en técnicas espirituales que, en el curso de una sesión ritual —usando un tambor, material alucinógeno u otro mecanismo— entra en un estado alterado o alternativo (a veces también llamado trance). El objetivo es establecer contacto con las fuerzas espirituales del otro mundo, y conseguir su ayuda para resolver un problema, sanar a un paciente, predecir el futuro, etc.

Los conceptos de chamán y de enteógeno pueden ser un buen ejemplo para analizar cómo las definiciones y los paradigmas que creamos tiñen drásticamente nuestras interpretaciones de la historia de culturas propias y ajenas. Afirmar que al comer cinco setas alucinógenas he visto a Dios es una cosa; otra muy distinta es afirmar que el cristianismo se originó como secta alrededor del uso ritual de una seta alucinógena.

Las ceremonias «chamánicas» pueden valerse de percusión o danzas para conseguir sus fines.

Prácticamente desde que surge el concepto de chamán, hay quien lo considera como una forma primitiva de religión, y no una cualquiera, sino La Religión Primitiva, de la que derivarían todas las modalidades religiosas posteriores. En no pocas ocasiones, se defiende que este «chamanismo antiguo» se basaría en el uso de sustancias enteógenas. Las teorías más polémicas elevan las setas a enteógenos sacramentales primigenios, afirmando que no fue comer una manzana prohibida lo que nos alejó del Edén, sino todo lo contrario: al comer un hongo descubrimos el círculo sagrado.

Otras veces es el nacimiento de religiones concretas lo que se relaciona con el consumo de enteógenos; como ya hemos visto, hay quien ve el cristianismo original como una secta dedicada a ingerir alucinógenos, pero no sólo la tradición judeo-cristiana ha sido objeto de tales reinterpretaciones. Las religiones paganas que sucumbieron al avance del cristianismo en la Europa germánica se han interpretado como de corte chamánico; Yggdrasil no sólo es el árbol que sustenta los mundos, sino un árbol chamánico en el que Odín alcanza la iluminación. Hay quien propone que Zoroastro, el fundador del zoroastrismo iraní, era un chamán que alcanzaba estados de trance respirando humos de marihuana; otros apuntan al nenúfar-loto egipcio y afirman que podría haber sido utilizado como planta psicotrópica en la civilización egipcia. Los aztecas, en cambio, habrían usado setas (teonanacatl) —además de muchos otros compuestos—, y la civilización mesoamericana con más glamour, los mayas, habría empleado sapos y nenúfares (además de setas y tabaco).

Los griegos tampoco se escapan, desde la Pitia del oráculo délfico de Apolo, que habría profetizado bajo la influencia de los humos de algún vegetal de efectos interesantes, hasta cultos mistéricos como el de Eleusis. Este culto, ligado a la ciudad de Atenas y que promete a sus adeptos un final feliz en el Más Allá, ha sido interpretado a partir de las supuestas experiencias visionarias de los iniciados al beber un preparado de efectos alucinógenos durante los misterios. Según la teoría, tal brebaje (kykeon) habría incluido compuestos sintetizados por el cornezuelo del centeno (hongo parásito de varios cereales), de los que deriva el ácido lisérgico, y de éste, el LSD.

Ha sido otra cultura, sin embargo, y otro compuesto misterioso el que más revuelo ha generado: se trata del ya mencionado soma de la India védica, bebida divinizada que proporciona la inmortalidad a quien la ingiere. Se trata de la deidad más importante en el Ṛg-Veda tras Indra y Agni, y su origen indoeuropeo se adivina en la existencia de una sustancia análoga, el haoma, en el Avesta, texto sagrado de la antigua Persia.

Falsa oronja, uno de los candidatos más polémicos a ser soma.

El soma en cuanto sustancia sacrificial es una de las ofrendas por excelencia a los dioses en el ritual védico; en los textos sagrados hay alusiones a la preparación del soma, así como a los efectos de su ingestión. Éstos se han interpretado, bien como señal de ebriedad, bien como indicios de visiones provocadas por un enteógeno.

Hoy en día aún hay creyentes que siguen los rituales védicos, entre ellos sacrificios de soma; uno podría entonces preguntarse qué sentido tiene elaborar teorías rebuscadas sobre la identidad de una sustancia que sigue hoy en uso. El problema es que el soma, como sucede a menudo en los sacrificios védicos, no es el «auténtico y original»: el ritual actual utiliza sustitutos, y la caza académica del soma primigenio sigue en marcha.

La mayoría de los estudiosos han interpretado el soma/haoma como un vegetal, aunque se hayan peleado al intentar concretar su identidad. A mediados del siglo pasado, con la eclosión de teorías micocéntricas en la arena de debate, se propuso que el soma era, cómo no, una seta: la falsa oronja.

La hipótesis no sólo no zanjó la cuestión, sino que removió la polémica incluso más; en los últimos años se han añadido a la lista de candidatos a ser soma/haoma vegetales como nuestro conocido loto sagrado, además de clásicos como la efedra, la adormidera o la llamada ruda siria.

Tal vez un detalle curioso en el debate es que las sustituciones de soma no parecen preocupar en demasía a los creyentes. Estos cambios, además, no son novedades introducidas recientemente: ya en textos del 800 a. C. tenemos a brahmanes listando posibles sustitutos, sin crear aparentes problemas en lo que a pureza ritual respecta. Extraña situación, en la que descubrir la identidad de un vegetal-dios primigenio es de mayor importancia para académicos occidentales (¿con tesis que desean demostrar?) que para las personas que viven la religión en cuestión.

RAÍCES ENTEOGÉNICAS, ¿SÍ O NO?

¿Es posible que los enteógenos jugasen un papel en la configuración del pensamiento religioso humano?

De momento, y con las pruebas de que disponemos a día de hoy, sería poco sensato negarlo categóricamente, pero tal vez igual de insensato sería aceptarlo sin reservas. Las pruebas de que disponemos no son concluyentes, y pueden contar historias muy distintas en función de las interpretaciones que de ellas hagamos. Es posible que algunos ejemplos de arte prehistórico se realizasen bajo la influencia de vegetales psicotrópicos, pero el hecho de que sea teóricamente factible no lo convierte en verdadero (y, de hecho, hay investigadores que no están de acuerdo). Conviene tener cuidado y no asumir automáticamente que teorías que sean «buenas para pensar» serán también ciertas.

Las interpretaciones del pasado, por muy científicas que se declaren, están inmersas en un contexto social y académico concreto; en este sentido, son «hijas de su tiempo», y difícilmente serán completamente neutrales, por mucho que se esfuercen. Si se busca saber lo que realmente sucedió, la adopción de una actitud a medio camino entre el escepticismo y la cautela puede resultar saludable[103]. Ello podría evitar que asumamos como verdaderas hipótesis que deben más a lo que el investigador quiere ver en los datos, que a lo éstos dicen por sí solos.

Pese a todo, no cabe duda de que hoy en día, para miles de personas alrededor del mundo, los enteógenos sí son una puerta hacia la Divinidad.

Y su experiencia religiosa no tiene por qué ser menos (ni más) verdadera si, en lugar de remontarse a una tradición antiquísima, se enmarca en una creación ritual del siglo pasado.

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Decidnos, ¿quién sembró el concepto de lo sagrado?

¿Tienen las ideas religiosas forma vegetal?

Me atreveré a hacer una afirmación arriesgada: las medusas no tienen religión.

Tampoco veo muy probable que las gambas hayan instituido ritos para comunicarse con los espíritus, ni creo que las salamandras recen por la noche antes de acostarse. Aunque no descendamos directamente de ninguno de estos animales, no parece que existan en la escala evolutiva antecedentes de ninguna especie que nos haya precedido en la monumental tarea de imaginar lo sagrado. Sólo tras la llegada del Homo sapiens nacen las ideas religiosas[104].

Este nacimiento y posterior desarrollo no se produce en un vacío, ni personal ni cultural: el contexto puede dar sentido a concepciones divinas que, fuera de él, nos resultan difíciles de entender. Ni la cienciología podría haber nacido en el Madagascar medieval, ni haber aparecido la hecatombe, con sus decenas de animales sacrificados a la divinidad, en la Finlandia del siglo XXI.

¿Cómo nace una idea religiosa? ¿Son momentos eureka, en los que una manzana divina se le cae a alguien encima de la cabeza y de repente todo tiene sentido, o es un proceso un poco más complicado? ¿O quizás tuvimos que comernos la manzana para recibir la iluminación espiritual?

Hay opiniones para todos los gustos, y es probable que distintas ideas tengan orígenes distintos. Sin embargo, ciertos ingredientes comunes estarán forzosamente presentes en el proceso e influirán en él: el «mundo exterior, la naturaleza y el mundo interior» de la persona.

Está claro que el entorno en que se desarrolle una determinada visión cosmológica del mundo la afectará sobremanera: un pueblo que viva en el desierto tendrá una idea de naturaleza muy distinta de la que pueda tener un pueblo inmerso en la selva virgen. Imaginando una cultura que habitase en la actual Irlanda, resulta poco probable que sus lugareños ideasen una danza para invocar la llegada de las lluvias. En cambio, tales ritos son frecuentes en zonas con sequía estacional.

Nuestro «mundo interior» elaborará su interpretación y comprensión de lo sagrado a partir del diálogo que mantiene con el entorno exterior del que forman parte los vegetales. Así pues, podemos preguntarnos: ¿los vegetales pintan algo en la génesis de las ideas religiosas del ser humano? Y, de ser así, ¿de qué manera pueden afectarlas, exactamente?

Zambullámonos en la pregunta, a ver si sacamos algo en limpio.

¿COMER, VER Y CREER?

Ya hemos visto cómo hay quien apunta a los enteógenos como posibles responsables de dar forma a las ideas que tenemos de lo sagrado; teniendo en cuenta nuestro largo pasado como cazadores-recolectores que habrían entrado en contacto a diario con el mundo vegetal, ¿no resulta plausible que nos tropezásemos con alguna «planta de los dioses»? Dado que también algunos animales buscan con avidez ciertas hierbas psicoactivas, existiría una preferencia, de raíz biológica, por experimentar estados de «embriaguez».

Otros plantean la posibilidad de que tal descubrimiento ocurriese, al menos en ocasiones, gracias a la miel, pues ésta puede conservar propiedades tóxicas y/o alucinógenas si ha sido elaborada a partir de vegetales psicoactivos.

En todos los casos, el resultado sería la percepción de una realidad profundamente verdadera, rezumando significado[105]. En función de cómo interpretemos este significado, los conceptos de trascendencia o sacralidad a los que lleguemos podrán ser radicalmente distintos (incluso estar ausentes).

Por ejemplo, entre los Tukano, tribu amazónica que vive en tierras colombianas, las visiones que se tienen ingiriendo yajé (ayahuasca) figuran a menudo como motivos decorativos en todo tipo de objetos, desde cerámica hasta instrumentos musicales. Las imágenes encarnarían principios sociales abstractos que, según su visión del universo, forman parte y sostienen el orden cósmico. Pero hay también quien, al contrario que los Tukano, no ha vivido su experiencia del yajé en el seno de una comunidad tradicional; aunque las visiones hayan sido de profunda trascendencia, no sirven para reafirmar lazos cósmicos con la comunidad, sino que se viven más como un peregrinaje personal hacia el absoluto. En cambio, los hay que tras la ingesta del brebaje sólo vieron colores.

Teniendo en cuenta que se han fundado religiones alrededor del uso de enteógenos, y que éstos han proporcionado visiones que han podido transformar profundamente las concepciones religiosas de quienes los han ingerido, su eficacia como técnica espiritual parece demostrada (que sea lícita o no ya es otra historia).

No obstante, sería apresurado otorgarles el título de raíz de todas las ideas religiosas, como si éstas no pudiesen surgir de ningún otro modo si no es ciñéndose al modelo psicodélico. Si la inspiración divina —el enthousiasmos que permite «ver apariciones»— dependiese sólo del consumo de enteógenos o del acceso a un estado alternativo de consciencia, estaríamos obviando muchos factores que pueden configurar las ideas culturales de lo sagrado. La naturaleza, ese «mundo exterior» que dialoga con el espíritu del hombre, puede jugar un papel importante, aun sin tener que comérnosla para vivir experiencias místicas. Simplemente está ahí, y el mero hecho de existir ya es más que suficiente para encauzar las concepciones religiosas que surjan a lo largo de la historia.

¿SELVAS REALES, SELVAS ESPIRITUALES?

Hemos comentado ya que una de las funciones que deberá desempeñar un sistema religioso será la de ofrecer una explicación coherente de la realidad en que viven sus creyentes. Aquellas realidades que no pertenezcan al ambiente del pueblo religioso en cuestión, no se incorporarán a su sistema de creencias; así, un pueblo que no haya visto el mar en toda su vida no adorará a un dios marino, y será difícil (que no imposible) imaginar un árbol cósmico como soporte del universo si vivo en un desierto sin vegetación alguna.

Aunque quizás sea falaz aceptar un determinismo ambiental extremo sobre las ideas religiosas de una cultura, no resulta descabellado pensar que los hábitos mentales, las metáforas que construimos para dar sentido al mundo que nos rodea, dependerán de las realidades sobre las que reflexiona la mente. De hecho, hay quien ve la religión de pueblos como los mayas como forjada por el ambiente de selva en que vivieron, con una naturaleza «desbordante, a menudo hostil» en la que leen el «plan divino de la creación».

Pese a todo, tengamos siempre en cuenta que la relación entre significante y significado, sin ser necesariamente ilógica, sí es arbitraria: donde uno puede ver espíritus y las inmensidades cósmicas de la creación, otro puede ver «sólo colores» o un simple árbol de lo más normalito. Cada uno interpreta como mejor le parece, y estas interpretaciones pueden ser diametralmente opuestas aun partiendo de una misma realidad. Podríamos pensar que las religiones nacidas en los bosques tienden al politeísmo, mientras que los desiertos acercan a la contemplación de un Uno absoluto. Sin embargo, sería una crasa simplificación (incluso una contradicción, en ciertos casos) de la realidad: desde las corrientes filosóficas de la realidad única en la India de vegetación exuberante, hasta las religiones politeístas de civilizaciones de desierto como Mesopotamia y Egipto, que no andaban escasos de población divina en sus respectivos panteones.

La mirada religiosa fraguada en una selva ecuatorial ¿será distinta de la que ha contemplado sólo sabanas o robledos? ¿Habrá características que permitan identificar en qué tipo de ambiente se desarrollaron las ideas y creencias relacionadas con lo sagrado?

Aunque en su día fue una hipótesis válida de trabajo, no tenemos muchos datos que la avalen y demuestren su veracidad. Ello no significa que la contemplación de un loto no haya podido despertar en el observador la idea del nirvāṇa, o que al observar el follaje verde del tejo, cuando todo a su alrededor es nieve y muerte, se haya encendido por primera vez la luz metafórica que lleva a la mente a pensar en la inmortalidad. Sencillamente, no podemos afirmar con seguridad que el vegetal estuviese antes del concepto, si fue antes la gallina o el huevo, la semilla o el árbol.

«VUESTRAS MUJERES SON CAMPO LABRADO PARA VOSOTROS»

Abundan realidades naturales que existieron antes de que apareciésemos nosotros; éstas entraron a formar parte de nuestro entorno porque ahí estaban, dedicándose a sus cosas tranquilamente y sin prestarnos demasiada atención. Las plantas, por ejemplo, se las apañan muy bien ellas solas para nacer, crecer, reproducirse y morir; para perder las hojas en invierno y sacar otras nuevas cuando amaina el mal tiempo; para florecer, para desparramar sus semillas a los cuatro vientos. Todos ellos pueden desencadenar, por qué no, la formación de una idea religiosa.

Hay otros fenómenos, sin embargo, que han surgido tras nuestra aparición, desde cualquier actividad humana hasta la muerte de un semejante. Sin duda, la muerte es anterior a la aparición de la humanidad, pero su efecto sobre nosotros es muy distinto si quien muere es una flor, una cabra o un familiar. Vivir la muerte de un ser querido puede llevar a la reflexión y al germen de conjeturas acerca de lo sobrenatural, y no son pocas las culturas en las que figura un culto a los antepasados, aunque los modos en que éste se exprese sean variables.

También la sociedad humana, y cómo se estructura, puede jugar un papel importante; de hecho, hay quien considera la religión misma como una proyección del orden social. Lo que sí se da a menudo es una estrecha correlación entre el orden social, el natural y el sobrenatural en una cultura determinada. Y, como es lógico, si la estructura de la sociedad puede influir en su religión, cuando la primera se modifica, el cambio puede afectar a la segunda. A menudo las reestructuraciones sociales se apoyan sobre alteraciones en el sistema productivo para abastecer a la población, con lo cual aunque al principio no se modifique el entorno, sí lo hará nuestro modo de relacionarnos con él… y nuestra concepción de lo sagrado quizás refleje tal cambio.

Un ejemplo claro, y de importancia caudal en la historia de la humanidad, es la aparición de la agricultura. Con ella cambia la relación entre la esfera natural y la esfera de la sociedad, y ello afectará enormemente a la estructura de las civilizaciones que se sustenten sobre los trabajos agrícolas. ¿Se aprecia un cambio paralelo en el pensamiento religioso?

Es difícil afirmarlo con rotundidad, puesto que estamos hablando de miles de años atrás. Si ya es complicado interpretar siquiera por qué se pusieron a cultivar en primer lugar, deducir los sistemas de creencias de estos pueblos, aún sin escritura, es una tarea todavía más espinosa.

Sin embargo, sí parecen producirse algunas novedades ligadas al ámbito simbólico, que detectamos al analizar los hallazgos de cuentas del registro arqueológico. Éstas son objetos que suelen portar significados relacionados con la protección, la suerte, y los favores de poderes sobrenaturales (además de poder tener un papel decorativo). Al comparar los hallazgos en Oriente Próximo antes y después de la expansión neolítica, parece producirse un cambio en el color mayoritario de las cuentas: donde antes predominaban blancos, negros, rojos o colores ocres, empiezan a despuntar con frecuencia tonalidades verdosas. Verde, color vegetal por excelencia, que podría relacionar metafóricamente las cuentas con las primeras hojas que despuntan al germinar una semilla. El significado podría estar ligado a la fertilidad vegetal, y probablemente a la humana también. Tal preocupación puede ser consecuencia de la evolución hacia sistemas agrícolas, que dependen de la abundancia de las cosechas para prosperar, pero también de la abundancia de hijos para atender los sembrados. Lejos quedan los sistemas de regulación y control reproductivo que se aplican en otras culturas, en las que tener muchos hijos es ¡señal de irresponsabilidad!

Resulta plausible afirmar que cambios socioeconómicos y/o sucesos históricos pueden afectar a la espiritualidad del hombre, ofreciendo nuevas formas de interpretar la realidad. El descubrimiento de la caza y la pesca, de la agricultura o de la metalurgia supone cambios que, al alterar más o menos radicalmente la relación del hombre con su entorno, abren posibilidades metafóricas nunca imaginadas antes. Pues, ¿cómo imaginar a un Dios como buen pastor si mi única relación con los animales es darles caza? Sólo tras haber inventado la ganadería, descubriré la metáfora pastoral que luego podré aplicar a la esfera espiritual. En el caso concreto agrario, una de las metáforas más inmediatas es la que se apoya en la semilla.

Las ideas que pueden ocurrírsenos en relación con la simiente pueden ser muchas, como fertilidad, nacimiento, origen, siembra… En un contexto agrícola, las semillas cierran el ciclo anual de las cosechas, y en ellas se depositan las esperanzas del renacimiento de las mieses tras la estación invernal. No todas las semillas son igual de importantes, como cabría esperar: las que nos interesan son las que sembramos, de las que dependemos para nuestra supervivencia. A veces tienen alma, o participan de alguna potencia divina, algún espíritu al que hay que tratar con el debido respeto si uno no quiere arriesgarse a no recoger ni una triste espiga en el futuro.

Ello no es extraño si consideramos lo ya expuesto: cuando nuestra realidad varía, también las jerarquías divinas conectadas a ella se adaptarán (en mayor o menor medida) al cambio. Cuando aparecen las cosechas y las semillas cobran tan enorme importancia cultural, ¿cómo no van a tener un espíritu que resida en ellas, cómo no hacerlas participar del aspecto sagrado que imbuye el mundo?

Existe una conexión que varios autores han creído ver y que se apoya sobre la solidaridad que se daría entre los humanos y los vegetales. Ya hemos mencionado numerosos ejemplos históricos en los que se trazan paralelismos que atañen a la fertilidad de campos y mujeres. Otro paralelismo puede establecerse al caer en la cuenta de que las semillas se entierran, como se entierra a los muertos. Y, si las semillas mueren bajo tierra para después renacer, ¿no podría extenderse tal proceso a los muertos, a quienes aguardaría entonces un renacimiento tras haber fallecido?

Los ritos funerarios son claramente anteriores a los agrarios en la historia de la humanidad, y no todos implican el enterramiento de los caídos. Pese a todo, y aunque no nazcan inicialmente ligados, en distintas culturas parece observarse una convergencia histórica entre divinidades fúnebres y divinidades agrarias, o la aparición de cultos religiosos en los que los dioses de quienes depende la salvación en el Más Allá están ligados a la agricultura.

Entre estos últimos podemos volver a sacar al ruedo los misterios de Eleusis. Pese a la gran incógnita que aún hoy representan, ya que todo iniciado estaba obligado a guardar silencio sobre lo vivido en los ritos so pena de muerte, de lo que no cabe duda es de que las divinidades centrales eran Deméter y su hija Perséfone o Koré. Al menos a partir del siglo VI a. C., era un culto salvífico revelado que no sólo mostraba un modo de vivir prósperamente, sino también «un modo de morir con mayor esperanza». Deméter es diosa de las cosechas (más concretamente, de los cereales), y su hija Koré, además de relacionarse con la espiga de trigo y la fertilidad de los campos, es Reina del Inframundo, esposa de Hades y deidad a quien las almas rendirán cuentas tras la muerte. Fuesen o no conceptualmente distintos en un principio, los dioses agrícolas terminan codeándose o identificándose con las deidades que presiden el reino de los muertos.

Deméter, Triptólemo y Perséfone, las tres divinidades alrededor de las que giraban los Misterios Eleusinos. © Erich Lessing/Album.

La salvación tras la muerte, el «final feliz» en un mundo ultraterreno no es universal[106]; ahí tenemos a los muertos mesopotámicos eternamente hambrientos, o al sheol hebreo en el que los difuntos viven en penumbra, por no hablar de las religiones que admiten múltiples destinos posibles allende la tumba, algunos más felices y paradisíacos, y otros bastante menos alegres. Así, si la «salvación» es un concepto no intrínseco a la imaginación religiosa, entonces también debe tener un origen. Aunque la arqueología de las ideas sea extremadamente complicada (cuando no directamente imposible), ¿no podría ocurrírsenos pensar en un renacimiento tras la muerte al contemplar las primeras hojillas de las simientes brotando de la tierra? Tampoco tenemos pruebas para afirmarlo rotundamente, pero cuando se trata de las creaciones y descubrimientos simbólicos de la humanidad, raramente podemos estar seguros de nada al 100%.

Pese a todo, ojo: no siempre debe producirse un cambio material que sirva de agarradera a la que la imaginación pueda asirse para dar su próximo salto conceptual. Resulta igualmente posible la situación inversa, en la que una acrobacia imaginativa abra el camino a nuevas posibilidades materiales, que quizás habían sido factibles, pero que hasta entonces no habían despertado el menor interés. Hay quien cree que así pudo nacer nada más y nada menos que la idea de los dioses, nacimiento que se situaría como precursor del Neolítico —y, de hecho, como aquello que justificaría la oleada expansiva que extiende las técnicas (y especies) agrícolas y ganaderas desde Oriente Próximo.

VEREDICTO SOBRE SEMILLAS Y MANZANAS RELIGIOSAS

En resumidas cuentas: ¿han influido o no los vegetales en la génesis de las ideas religiosas humanas? ¿Son responsables, al menos parcialmente, de cómo hemos imaginado la categoría de lo sagrado a lo largo de la historia?

Pues muy probablemente sí.

Ahora bien, será difícil saber con seguridad en qué ocasiones, de qué manera y con qué resultados exactos. Sin duda alguna las plantas, y nuestra forma de relacionarnos con ellas, han proporcionado un fecundísimo campo en el que han crecido metáforas religiosas, y quizás han fertilizado ocurrencias que de otro modo no se hubiesen desarrollado, o bien hubiesen adoptado una forma diferente.

No obstante, y aunque en retrospectiva veamos conexiones conceptuales que nos resultan evidentes («¿cómo no iban a ver un símbolo solar en el nenúfar?»), es muy probable que pueda realizarse otra conexión bien distinta apoyándose sobre la misma realidad vegetal.

Porque, sin importar cuán verdadero sea o no el significado profundo que la mirada religiosa percibe, no olvidemos que la percepción no es neutral, sino que ya es interpretación. Cuando nuestros sentidos se echan a volar en busca del significado de las cosas, sus alas están hechas de metáforas, ideas y preconcepciones que darán forma a nuestros vuelos espirituales. Y, aunque nos pueda parecer que el sentido que hemos descubierto en la realidad es el único verdadero, lo cierto es que hay otras formas de volar, y otras formas de conocer —más o menos lícitas, más o menos discutibles, pero que sin duda no podemos negar.

En nuestros vuelos en pos de la Verdad, podemos tropezarnos con evidencias personales, y que dependen en gran parte de la forma de nuestras alas sensoriales. En cambio, hay otras interpretaciones que nos parecen, al menos a primera vista, explicaciones universales, verdades que, una vez conocidas, pueden ser reconocidas como ciertas por todo el mundo, sin importar qué alas calce. Aspiramos a eliminar la arbitrariedad entre significante y significado, deshacernos de las metáforas que se multiplican sin cesar y asignar a cada pregunta una sola interpretación, una sola respuesta.

Emprendamos en los capítulos siguientes un viaje exploratorio para averiguar un poco más sobre esta modalidad de vuelo, que persigue un tipo peculiar de conocimiento (vegetal).

«Conocer. 1. tr. Averiguar por el ejercicio de las facultades intelectuales la naturaleza, cualidades y relaciones de las cosas. (…)».

Diccionario de la Real Academia Española, XXII.a edición

VI

EL VEGETAL CONOCIDO

¿Qué significa conocer una planta?

¿Hasta qué punto conocemos «científicamente» a nuestros vegetales a través de filtros interpretativos, que se encargan de «vestir» a la realidad desnuda, «tal y como es»?

¿Cuántas vías hay hacia el conocimiento de los vegetales? ¿Me permiten todas conocer la verdad o las verdades de mi planta?

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Encuentros en la tercera fase con hierbas desnudas

Mil maneras de conocer un vegetal

Dicen que las aventuras son cosas de jóvenes fogosos con ganas de comerse el mundo; sin embargo, la curiosidad es un vicio que no conoce edad… y las órdenes reales, tampoco.

Así, con cincuenta añazos bien cumplidos, uno puede encontrarse embarcado en un galeón rumbo a Nueva España, con un título grandilocuente bajo el brazo («protomédico de las Indias») y una misión que cumplir en tierras conquistadas menos de cien años atrás. El objetivo: nada más y nada menos que escribir e ilustrar una «historia de las cosas naturales» de los nuevos territorios del Imperio español. Nadie podría culparlo si, de vez en cuando, el pobre Francisco Hernández se preguntaba «¿Y cómo me habré metido yo en este fregado?».

Es difícil hacerse una idea del desafío que suponía tal empresa en 1570; tras siglos de manejar unos centenares de vegetales, cuya historia se remontaba a la antigüedad clásica, he aquí una tierra desconocida, que rebosa de plantas desnudas, herbae nudae.

No se trata de exhibicionismo vegetal, tranquilos: es el término con que un teólogo alemán apasionado de la botánica, Otto Brunfels (siglos XV-XVI), se refirió a las plantas que no aparecen en los venerables textos que nos legaron los sapientísimos griegos y romanos. De nada servía rebuscar en la sabiduría de los antiguos buscando pistas sobre los usos del pimiento o los claveles de Indias, porque jamás los habían conocido.

Había quien sí los conocía, claro, y nuestro protomédico cincuentón fue a buscar tales saberes allí donde podía encontrarlos: entre los nativos de Nueva España. Sin embargo, el «conocer» del indio versado en las artes curativas, ¿era igual al del médico Hernández? ¿Cómo se conoce a un vegetal?

Grabado de la planta de tabaco en la obra de Francisco Hernández.

¿Conocían el tabaco que crece en el Nuevo Mundo aquellos que escribían sobre él, aposentados en sus estancias sevillanas sin haber pisado jamás tierras mexicanas?

¿O quizás era necesario ir allí, verlo y tocarlo con las propias manos para conocerlo de verdad?

¿O hacía falta ser nativo y haberse formado como chamán[107], aprendiendo a leer la causa de las enfermedades en las visiones provocadas por el tabaco?

¿O tal vez eran los marineros que lo mascaban o fumaban de puerto en puerto quienes lo conocían mejor que nadie?

El conocimiento es uno de los santos griales de la humanidad, pero definir qué supone exactamente y cuál es el mejor modo de llegar a él, ya es otro cantar.

Todos estaremos de acuerdo en que hay saberes más subjetivos, que atañen a experiencias privadas, y otros que, si no objetivos, sí puede haber más gente que los comparta. Sólo yo sé, por ejemplo, lo indigesto que fue aquel puñado de bellotas que comí, pero si afirmo que los almendros sacan hoja tras su floración a finales de invierno, seguro que habrá muchos que lo confirmen.

Entendiendo el «conocer» en sentido amplio, todo este libro trata sobre los varios modos en que la humanidad ha «conocido» los vegetales. En las páginas siguientes, no obstante, indagaremos desde una perspectiva algo distinta a las ya exploradas: hablaremos de «maneras de conocer» que (hoy en día, al menos) aspiran a proporcionar conocimientos que, adquiridos sobre todo de forma empírica, sean universales e independientes del contexto cultural y temporal en que se generan.

Hablaremos, en fin, de ciencia y vegetales.

ASCENDENCIA E HIBRIDACIONES DE LA MIRADA CIENTÍFICA

La palabra ciencia es mucho más antigua que el significado con el que ahora se encuentra emparejada; cuando san Pablo habla de ciencia, o Shakespeare pone la palabra en boca de Hamlet, no estaban pensando en lo mismo que nosotros al referirnos al contenido de una revista científica o de una carrera de ciencias.

El término latino medieval scientia hacía referencia a cualquier cuerpo de conocimientos de certeza rigurosamente comprobada, que pudiesen ser estructurados como un conjunto de demostraciones y deducciones partiendo de una serie de premisas evidentes. Por curioso que pueda resultar, tal definición encumbraba a la teología racional como scientia por excelencia (pues sus premisas eran las más seguras), y en cambio excluía disciplinas que se ocupaban de casos particulares y empíricos, como podrían ser nuestra química o botánica. Del mismo modo, en el mundo musulmán medieval, bajo el término que traduciríamos como ciencia había un popurrí de disciplinas que hoy no consideramos estrictamente «científicas», como la música, el lenguaje, el derecho, las ciencias religiosas o la política.

De hecho, antes del siglo XIX ni siquiera existen los científicos: la palabra aparece por primera vez en la década de 1830, y pese a ello no alcanzó un uso corriente hasta bien entrado el siglo XX. Los que hoy consideramos grandes figuras en la historia de la ciencia, como sir Isaac Newton o Galileo Galilei, se veían a sí mismos como filósofos naturales, o naturalistas.

Así pues, aunque para desarrollar los siguientes capítulos podríamos ceñirnos a alguna definición moderna[108] de lo que es ciencia hoy en día, nos encontraríamos con un problema insalvable, a saber: que al retroceder en el tiempo y esparcirnos por el espacio, nuestra definición resultaría inservible para entender correctamente las realidades históricas pasadas. En ellas estaban vigentes otras formas de pensar, de entender y practicar algo que tiene rasgos comunes con nuestra ciencia, pero que en otros aspectos no se le parece en nada. Por eso, las obras que abordan la historia de la ciencia se curan en salud y declaran como su objeto de estudio «la investigación sistemática de la naturaleza y la sociedad, se llamase como se llamase».

Descartada la «ciencia formal» del siglo XXI como poco útil para nuestras pesquisas, detengámonos un momento a pensar sobre la mirada científica, que, en sentido amplio, puede que haya formado parte de las culturas humanas de todos los tiempos. Si destilamos los conceptos fundamentales que la componen, podemos encontrarnos con los siguientes: 1) es capaz de reconocer patrones en la realidad; 2) piensa en términos de causa-efecto; 3) formula hipótesis que expliquen lo que ha percibido, y 4) somete estas hipótesis a prueba para comprobar si funcionan o no.

Entendida así, los ingredientes de la mirada científica pueden estar presentes en, y nada reñidos con, otras formas de mirar la realidad que hemos ido analizando hasta ahora.

Quizás sea revelador ver que lo que ha llegado a caracterizar a la ciencia sea un método, el llamado método científico. Pero, atentos: un método nos habla de procedimientos, pero no dice nada sobre objetivos. Los motivos para indagar de forma «científica» sobre el mundo natural en general, y el vegetal en particular, pueden ser de lo más variopintos.

Por ejemplo, no han sido pocos los reverendos apasionados de la naturaleza que animaban a sus feligreses a estudiar las obras y las leyes que Dios había dispuesto en ella. De hecho, durante siglos el objetivo último de muchos naturalistas era conseguir entender mejor a Dios y al plan divino a través del mundo natural.

La ciencia, además, como actividad de élite ha proporcionado estatus y prestigio, y ha sido también perseguida para colgarse medallas, laureles y todo aquello que pudiese sacar brillo al propio currículum. Currículum, por cierto, que no era solo personal sino incluso nacional: codearse con naturalistas, financiar empresas relacionadas con el conocimiento del mundo natural, albergar grandes y afamados museos de historia natural en tierras patrias… todo ello podía ser un orgullo para la nación (o la región, la provincia, la ciudad…).

Sin embargo, las respuestas a la pregunta «¿Por qué se mira científicamente a un vegetal?» suelen distribuirse en dos campos principales, enfrentados y complementarios: la búsqueda del saber puro (la ciencia por amor a la ciencia)[109] o la persecución de un saber aplicado.

Históricamente, la primera deriva de la segunda: ha sido la mirada pragmática la que más ha contribuido a la aparición de un modo «científico» de observar el mundo vegetal.

APLICAR PARA CONOCER, CONOCER PARA APLICAR

En la actualidad, las ramas del saber científico que tratan de las plantas son variadas. En la universidad pueden cursarse asignaturas de botánica, de (eco)fisiología vegetal, o de fitosociología, que se ocupan principalmente de la descripción y clasificación del mundo vegetal, de su funcionamiento como organismos y su relación con el medio, o de cómo se organizan en comunidades al establecerse en hábitats distintos.

Nuestro protomédico de las Indias, Francisco Hernández, no hubiese citado ninguna de estas disciplinas al describir su labor en México: lo que él iba a hacer en tierras americanas era «la historia de las cosas naturales».

(El concepto de lo que eran las susodichas «cosas naturales», todo hay que decirlo, se correspondía con muchos objetos que a nuestros ojos tienen poco de naturales. Además de vegetales, animales y minerales, también podían incluirse artefactos culturales, desde máscaras talladas hasta canoas o collares de plumas).

El fruto de los trabajos de la estancia de Hernández se materializó en dieciséis tomos manuscritos con descripciones de más de 3000 especies de la flora mexicana, además de una enorme cantidad de ilustraciones realizadas con la colaboración de nativos nahua. Por desgracia, los originales se perdieron trágicamente en el incendio que convirtió en cenizas la biblioteca de El Escorial en 1671, pero parece que parte de las informaciones que recopiló habían sido ya copiadas y preservadas en otras bibliotecas.

En el siglo XVI, los que hacían scientia no eran instituciones públicas o investigadores pagados por el Estado para trabajar en laboratorios y publicar sus resultados en revistas científicas. Para empezar, las únicas facultades universitarias que otorgaban doctorados y tenían el privilegio de considerarse scientia eran las de ¡teología, derecho y medicina!

Esta última sí se ocupaba, en cierto modo, de la naturaleza: la physis, «naturaleza» en griego, era su objeto de estudio. Sin embargo, se trataba de un conocimiento eminentemente teórico (si no, no habría podido ser scientia), fundado sobre principios aceptados como verdaderos desde que Aristóteles los enunció allá en el siglo IV a. C.

Junto a los doctos médicos universitarios y sus deducciones lógicas, aunque a veces poco acertadas, se encuentra una caterva de «empíricos»: personas que, con poca o nula formación en medicina, se dedican a trapichear con remedios medicinales, más o menos eficaces. Las plantas, siendo desde siempre el botiquín principal de la humanidad, figuraban en la mayoría de curas, ya fuesen «empíricas» o «doctas»… y, si los médicos deseaban erigirse en máxima autoridad en cuestiones sanitarias y controlar el tratamiento de los enfermos, debían tener amplios conocimientos sobre vegetales, aun cuando pocos se dedicasen a identificar, recoger o preparar remedios medicinales.

Así, entre los saberes prácticos que se ven las caras con el mundo vegetal, el que mayor peso ha tenido en la historia de la ciencia ha sido la medicina. De hecho, la mayoría de las figuras importantes en la historia del estudio de los vegetales fueron hombres formados en medicina, desde el influyentísimo médico militar griego Pedanio Dioscórides (siglo I d. C.) hasta el autoproclamado príncipe de los botánicos Carl Linæus (1707-1778).

Con el paso de los siglos, la medicina herborística y las cátedras de simples irán evolucionando hasta dar cabida a perfiles docentes más botánicos que médicos o farmacéuticos, más puros y menos aplicados. Sin embargo, la tensión dinámica entre la mirada científica pura y la aplicada permanece, y sigue vivita y coleando en nuestros días.

DE VEGETALES, AVENTURAS Y SILLONES

Mientras nuestro protomédico Hernández campaba por Nueva España, enfrentándose a pandemias, desacuerdos y roces con políticos, y expediciones «al campo» con su equipo de colaboradores, otro médico del Reino de Castilla andaba ajetreado completando su obra Historia medicinal de las cosas que se traen de nuestras Indias Occidentales.

Sevillano de nacimiento y doctorado en medicina, Nicolás Monardes supo aprovechar la gran suerte de estar en el lugar adecuado en el momento adecuado: Sevilla. Ésta era la ciudad donde uno tenía que estar si quería mantenerse al corriente de las últimas novedades llegadas del Nuevo Mundo, ya que todo el comercio y transporte realizado hacia o desde allí entraba y salía navegando Guadalquivir arriba, Guadalquivir abajo[110]. Aprovechando sus contactos comerciales y personales, y sin moverse de Sevilla, Monardes consiguió escribir y publicar descripciones de vegetales cuya tierra de origen jamás había pisado (aunque tuviese experiencia directa de algunos, cuyo cultivo ya había llegado a jardines y huertos peninsulares).

A partir del Renacimiento, muchos naturalistas se decantan por una de estas dos modalidades, que podemos llamar «naturalista de campo» o «naturalista de sillón».

En ocasiones, una misma persona tuvo su fase de campo y su fase de mullido asiento; Charles Darwin no volvió a salir de Inglaterra tras sus correrías a bordo del HMS Beagle, y Linneo, tras haber explorado las frígidas tierras laponas en su juventud, se convirtió en el rey de la correspondencia científica de su tiempo, enviando a sus apóstoles por el mundo con órdenes de comunicarle toda descripción vegetal o animal que descubriesen.

Otras veces, en cambio, las polémicas y los insultos entre los naturalistas de campo y los de sillón fueron harto coloridas, ambos grupos convencidos de que su modo de estudiar la realidad natural era el modo adecuado para obtener un conocimiento científico válido.

Pues, ¿quién conoce mejor una encina? ¿El que la ha estudiado en un laboratorio, la ha medido, ha cuantificado todo lo buenamente cuantificable que tuviera, ha observado y diseccionado sus órganos bajo lupa? ¿O quien la ha visto crecer en el campo, sabe cuándo florece y cuándo fructifica, quién crece a su lado y quién vive entre sus ramas?

Hoy en día esta tensión se ha resuelto, al menos en parte, al aparecer ramas de estudio distintas: algunas se ocupan de un vegetal más descontextualizado, metido en el laboratorio, mientras que otras salen a buscarlo allí donde vive normalmente para estudiarlo in situ. E incluso así, el campo sigue estando muy presente en las ciencias que estudian a los vegetales: difícil es que exista campo sin laboratorio, pero quizás lo sea aún más que exista laboratorio sin campo.

Pero propongo que antes de seguir hagamos un alto en el camino y nos sentemos a la sombra de una higuera a pensar un momento.

Aunque hablaremos, y mucho, de las ciencias que han estudiado y estudian a los vegetales, sería incorrecto creer que éstos sólo han tenido importancia en cuanto sujeto de estudio. Nos olvidaríamos, sin ir más lejos, de la importancia de las metáforas vegetales en el vocabulario científico: ¿qué serían los estudios de biología sin sus árboles filogenéticos, que se representaban con su tronco, sus ramas y sus hojas en donde colocar a todos los seres vivos?

También olvidaríamos el papel fundamental de nuestra cambiante relación con los vegetales en el desarrollo de ciencias como la astronomía o la matemática, una de cuyas aplicaciones primeras quizás fuese la elaboración de calendarios. Puede que la mayoría de las culturas hayan desarrollado mecanismos para medir el tiempo, pero su importancia crece de forma exponencial al desposarnos con el cultivo. Conocer los ciclos y ritmos a que se mueve el cosmos es imprescindible para calcular adecuadamente cuándo crecerá el Nilo y deberán sembrarse las cosechas, cuándo llegará la estación seca y cuándo la estación de las lluvias. Los avances en las artes matemáticas y astronómicas que, por ejemplo, permiten que en el siglo XVII los jesuitas fascinen al emperador chino y obtengan así su favor, se demuestran en el diseño de calendarios de exquisita precisión. De no haber estado los vegetales cultivados ahí, el impulso para tal desarrollo seguramente habría tomado derroteros distintos.

Un árbol de la vida del reino vegetal, elaborado por E. Haeckel.

Así, aunque en las próximas páginas hablemos más a menudo de naturalistas e historia natural aplicada al mundo vegetal, no olvidemos el sano complemento a esta historia «botánica», que nos habla de otras formas en que plantas y ciencia se han relacionado: no sólo las estudiamos en sí mismas, sino que pueden desencadenar necesidades científicas, o proporcionarnos herramientas y metáforas para pensar científicamente en campos externos a la botánica.

Si la mirada científica es una forma de pensar la realidad, un proceso dinámico de hacer y rehacer el modelo que tenemos en nuestra mente sobre cómo funciona el mundo, hay una serie de acciones que serán fundamentales para tal labor.

La primera es, como en casi todo, la percepción. La observación del mundo natural, aunque pueda parecer más innato que aprendido, tiene un importante componente cultural (e histórico).

Ligado a la observación está el hecho de nombrar y describir lo que veo. A medida que voy acumulando datos, intento ponerlos en orden, clasificarlos de algún modo: creo taxonomías, basándome en criterios que deberé haber definido a priori.

Pero además de estudiar el aspecto y los caracteres visibles de los vegetales, también queremos averiguar cómo funcionan por dentro: ¿respiran?; ¿de qué se alimentan y cómo lo hacen?; ¿pueden pensar?; ¿tendrán alma?; ¿es cierto que se reproducen sexualmente?; ¿de qué depende el hecho de que algunas sean resistentes a la sequía, y otras empochezcan a la mínima de turno? Y, sin embargo, la planta no existe en el mundo como individuo aislado; funciona en comunidad, como brizna de hierba entre sus mil hermanas formando una pradera, o cómodamente sentada sobre las ramas de un árbol cual orquídea tropical en la selva. Proporcionan comida y cobijo a seres de todo tipo, tamaño y color, desde hormigas jardineras hasta tigres en la selva, funcionando como parte de un sistema más grande y más complejo.

Estas tres acciones —la percepción, la clasificación, el descubrir su funcionamiento— están íntimamente ligadas, y durante muchos siglos los mismos naturalistas se ocuparon, con mayor o menor intensidad, de todas ellas. Aunque no son las únicas que podemos plantearnos para «conocer científicamente» a un vegetal, serán las que estructurarán los próximos capítulos, encarnadas en una curiosa caterva de médicos, filósofos, abogados, teólogos, naturalistas, aventureros y científicos en busca del santo grial de la historia natural (botánica): el conocimiento, completo y exhaustivo, de qué es y cómo funciona el mundo vegetal.

32

Los viajes botánicos de los sentidos

Historias de amor entre la percepción (científica) y los vegetales

Peligros e incomodidades aparte, hay quien gustosamente le habría cambiado el sitio a Francisco Hernández si ello incluía el viaje pagado a Nueva España y la oportunidad de descubrir una flora jamás vista hasta entonces. En la Universidad de Bolonia, con su recién fundado orto botanico, había alguien que llevaba años fantaseando con «andare nelle Indie novamente scoperte» y escribir una historia natural con ojos de «philosopho et medico». Poco le pesaban sus cuarenta y siete años a Ulisse Aldrovandi; si el Re di Spagna le hubiese dado el encargo, se hubiese hecho a la mar rumbo a Veracruz encantado de la vida.

El rey de España, Felipe II, no se lo dio. Sin embargo, no le faltaban trabajos en Bolonia a Aldrovandi, atareado como andaba impartiendo clases de filosofía natural y enseñando a sus alumnos la importancia de la observación directa. Pese a no renunciar a la sabiduría recibida de los antiguos, este filósofo-médico afirmaba no haber «descrito nada sin haberlo visto antes con mis propios ojos, tocado y examinado su anatomía (…)».

Es lógico, ¿no? ¿Cómo vamos a conocer el mundo natural a nuestro alrededor si no es percibiéndolo a través de nuestros sentidos?

Retrato de Ulisse Aldrovandi (aparecido en su obra Ornithologiae hoc est De auibus historiae libri 12 (…), finales del siglo XVI.

La respuesta a tal pregunta, que hoy nos parece tan clara, no lo estaba en absoluto para los contemporáneos de Aldrovandi, y mucho menos para sus predecesores. Que los sentidos fuesen de fiar para llegar a un conocimiento cierto, sobre el que fundar una scientia como Dios manda, era fuente de encarnizadas discusiones filosóficas. Lo real, el mundo objetivo que hoy la ciencia luce como objeto de estudio, eran «ideas en la mente divina», y no las plantas, pedruscos y bichos en el campo.

A lo largo de nuestra historia hemos tenido periodos de fascinación por los sentidos, y periodos de desconfianza o incluso rechazo absoluto hacia ellos. Lejos de ser una actividad sencilla o neutral, la percepción ha sido tachada de incapaz de percibir el conocimiento, o de no estar lo suficientemente entrenada y «no ver bien», o de distorsionar la realidad e impedir así que nos llegue lo que la naturaleza realmente está diciendo.

Podamos o no fiarnos de ella, lo que parece estar más que demostrado es que la percepción no es neutral. La neurociencia confirma lo que uno podría sospechar sin necesidad de escáneres, y es que el mundo que nos entra por los sentidos cambia mucho en función de cosas tan variadas como nuestro estado de ánimo o el propósito que nos ha llevado a mirar a nuestro alrededor. El cielo estrellado que contempla un poeta no es el mismo que ve el astrónomo; los nenúfares que ve Monet no son los que veía Linneo ni los de los egipcios buscando metáforas para el origen del cosmos.

La inteligencia humana, consumada experta en transformar todo lo que toca, transforma incluso nuestra percepción, permitiendo que «veamos desde el significado» lo que nos rodea. La mirada científica no es ajena a esta característica humana; no le faltaba razón a Heisenberg al afirmar que «No deberíamos olvidar que lo que observamos no es la naturaleza misma, sino la naturaleza determinada por la índole de nuestras preguntas».

Y no sólo de nuestras preguntas, sino también de nuestras teorías y modelos sobre qué es el mundo y cómo funciona. Las convicciones a través de las cuales llegamos a construir tales teorías, además, pueden estar más o menos teñidas de fuertes afectos y antipatías.

En esta época de técnicas sofisticadas, tenemos muchos datos sobre cómo funciona la percepción. Sin embargo, los escáneres cerebrales no sirven de mucho cuando los sujetos que pretendemos estudiar llevan siglos enterrados.

¿Cómo podemos saber qué veía Francisco Hernández al enfrentarse a la jungla americana? ¿Cómo veían los ojos de Monet intentando captar la luz y plasmarla en pintura y lienzo?

Es evidente que no podemos saberlo. Sin embargo, tenemos indicios que pueden hablarnos un poco de cómo una cultura percibe el mundo: por ejemplo, las representaciones artísticas.

LA MANO QUE ESBOZA LA PLANTA

Plinio el Viejo, al que ya conocimos capítulos atrás hablándonos de antivenenos infalibles, no hubiese estado de acuerdo con el dicho de que «una imagen vale más que mil palabras».

De hecho, en su Historia Natural se declaraba abiertamente en contra de intentar ilustrar la naturaleza en obras de carácter «científico». Concedía que era un método atractivo, sí, pero peligrosamente engañoso: en los dibujos a mano podían colarse cientos de imperfecciones entre sus trazos; además, las plantas mudan su aspecto con el paso de las estaciones: ¿cómo podría una ilustración captar tales mutaciones sin meter la pata? Mucho mejor dejarse de paparruchas artísticas y ceñirse a una minuciosa descripción escrita.

Ulisse Aldrovandi no estaba de acuerdo. Aunque no fuese el único ni el primero en defender la utilidad de las ilustraciones como complemento a las descripciones de la historia natural, quizás fuese uno de los más convencidos. De hecho, llegó a reunir unas 8000 ilustraciones en sus enciclopédicas colecciones.

Representación de una azucena en el códice conocido como el Dioscurides Neapolitanus (siglos VI-VII); aunque se reconoce la identidad de la planta, el dibujo es aún poco realista. Biblioteca Nacional de Nápoles. © 2015 Scala, Florencia.

Si bien durante siglos la historia natural, una de las fuentes de las que bebieron los naturalistas, no estimase demasiado el potencial de las imágenes para transmitir información de valor, otro gallo cantaba entre los herbarios con finalidad médica.

Qué habría sido de Occidente si Pedanio Dioscórides no hubiese dejado por escrito sus observaciones como médico militar en el Imperio romano del siglo I d. C. (o si éstas se hubiesen perdido), nadie lo sabe. Lo cierto es que Dioscórides existió, escribió, y fue leído, releído y comentado por médicos y boticarios del mundo islámico y occidental durante dos milenios. El De materia medica, su lista de plantas útiles para los menesteres de salud, fue regalo digno de princesas bizantinas en el siglo VI, y tomo de cabecera para médicos de toda la cristiandad[111].

Pero, por muy admirado y seguido que fuese, en el Renacimiento empezamos a darnos cuenta de un problema: por un lado, las descripciones de Dioscórides no eran todo lo precisas que cabría desear. Por otro lado, su obra comprendía unas quinientas cincuenta plantas del arco mediterráneo; por muy exhaustivo que hubiese sido (y no lo fue), las plantas que caían más lejos, por ejemplo en tierras germanas o escandinavas, resultaban estar tan ausentes en la tradición clásica como la flora del Japón.

Llega un momento en que las corrientes humanistas empiezan a soplar con fuerza en Europa, pregonando el retorno a los textos originales para redescubrirlos y depurarlos de las inexactitudes acumuladas a base de influencias árabes y malas traducciones. Tales brisas renovadoras tocan de lleno el estudio de los vegetales, y se solapan con el inicio de la dispersión europea por las geografías de otros continentes… además de coincidir con otra innovación de enorme importancia: la invención de la imprenta (occidental), hacia 1450.

Pese a que los herbarios manuscritos o las «tablas de salud» (los Tacuina sanitatis) pudiesen presumir de imágenes durante el medioevo, éstas no solían ser retratos fieles de la realidad. A menudo, los escribas que reproducían los manuscritos no sólo copiaban el texto, sino también las imágenes… y ya podemos imaginar cuán fácil era que las ilustraciones que viajaban en manuscritos copiados una y otra vez, y la realidad vegetal que teóricamente reflejaban, tomasen caminos divergentes y se separasen cada vez más.

La imprenta abre posibilidades radicalmente distintas: aunque las técnicas no sean perfectas, ni garanticen[112] que los originales puedan reproducirse ad infinitum, sí posibilita una mayor uniformidad en las ilustraciones.

Claro que, si éstas hubiesen sido elaboradas en clave simbólica, sin interés en percibir ni reflejar el aspecto del vegetal en modo «fiel a su naturaleza», habríamos tenido un montón de libros con ilustraciones igualitas pero inútiles para ayudarnos a identificar exactamente la planta representada. Sin embargo, durante los siglos anteriores habíamos ido recobrando interés por la representación naturalista: al determinar que el arte tiene como objeto la «imitación de la naturaleza», el artista que desease completar una buena obra de arte tendría que ir, cada vez más, a buscar inspiración y modelos al campo. Dibujar del natural va cobrando mayor importancia, pero no sólo como criterio estético sino como garantía de verdad: al igual que un testigo ocular puede hablar con mayor autoridad sobre lo que ha visto que alguien que sólo ha oído habladurías al respecto, una imagen realizada ad vivum, «del vivo», posee excelentes credenciales para ser aceptada como verdadera, y no sólo como fruto de alguna imaginación artística febril.

Pero ¿qué tiene que ver la percepción con todo esto?

Pues, si tenemos en cuenta que en 1492 nos chocamos de golpe con un continente lleno de vegetales pero al que pocos naturalistas podían llegar, vemos que las ilustraciones ayudan a salvar un enorme problema que se agranda al mismo ritmo que nuestros horizontes[113]: ¿cómo percibir algo que se encuentra a una gran distancia de nosotros?

Hasta entonces, la palabra escrita había sido nuestra gran guía al enfrentarnos al mundo vegetal: nuestros sentidos deambulaban por «el libro de la Naturaleza» con un bagaje cultural hecho de herbarios y volúmenes de historia natural griegos y romanos.

Sin embargo, pronto las imágenes se proponen como complemento y sostén del texto; y, aunque los clásicos no se olvidan ni mucho menos, a su lado van colocándose nuevos herbarios y nuevas historias naturales «de las Indias», que no sufren complejo de inferioridad alguno al compararse abierta y favorablemente con Plinio, Galeno o Dioscórides. El inventario de vegetales conocidos crece a pasos agigantados, y las ilustraciones se convierten en una forma paralela de investigar la realidad, además de aportar credibilidad a las descripciones que aspiran a ser aceptadas como ciertas.

Amapola (Papaver rhoeas), ilustrada en el De Historia Stirpium comentarii insignes (…) de Leonhard Fuchs (1542). Obsérvese cómo la fidelidad de la ilustración a la realidad ha mejorado mucho.

La ilustración científica en general, y botánica en particular, necesita de una percepción especial. No nos sirve una observación a la caza de alegorías divinas en un mundo que existe sólo para nuestro uso y recreo, ni tampoco una percepción primordialmente estética, pues pasaremos por alto o desdeñaremos como sujetos dignos de atención a muchas plantas que, seamos sinceros, son algo feúchas, las pobres. Tiene que desarrollarse un modo de observar minucioso, atento a los detalles, que todo lo encuentre interesante y merecedor de ser tenido en cuenta.

¿Quién posee tan fantástica[114] mirada?

Pues aunque a veces coincida el talento artístico con el conocimiento, lo más común es que el tándem descripción-ilustración se reparta entre los miembros de un equipo, tanto en las obras impresas como en las que quedaron manuscritas. Así, Ulisse Aldrovandi ya pensaba que, si le daban el visto bueno para irse a las Américas, necesitaría un equipo de escribas y pintores; y Francisco Hernández trabajó con un grupo de pintores para ilustrar su historia natural de Nueva España.

Si el libro pasaba a la imprenta, existía un paso extra en lo concerniente a las ilustraciones: y es que una cosa era el dibujo original y otra la plancha (en madera o metal) que, como versión en negativo del original, sería la encargada de generar cientos de copias en los volúmenes publicados. Así, no sólo el dibujante sino también el encargado de tallar o forjar las planchas debían ser duchos en sus oficios para conseguir un resultado fiel a la naturaleza —y, de hecho, en ciertas épocas históricas, el tallador podía llegar a recibir un salario ¡hasta quince veces mayor que el autor de los dibujos!

Representación muy realista de una granada (Punica granatum) en la obra Plantae selectae quarum imagines ad exemplaria naturalia Londini (siglo XVIII), ilustrada por G. Ehret.

Salvo algunas excepciones, la historia no ha tratado demasiado bien a los ilustradores (e ilustradoras) científicos. Demasiado «objetivos» para ser dignos de atención en la historia del arte, por otro lado sus nombres han solido pasar desapercibidos para la historia de la ciencia. Con el paso del tiempo, además, la labor de los ilustradores botánicos fue colocada junto a, y después sustituida por, otras técnicas[115] consideradas más «científicas», con mayor credibilidad y mejor reputación.

Las ilustraciones fueron una de las primeras técnicas que nos permitieron aprehender el aspecto de un vegetal que crecía a miles de kilómetros de distancia, extendiendo nuestra percepción más allá del tiempo y del espacio. Y, pese a todo, requiere un ejercicio de fe y confianza en el ojo y la mano que han creado el dibujo (o supervisado su creación) para considerarlo como información verdadera.

LOS NATURALISTAS SE CALZAN LAS BOTAS: PERCEPCIONES Y EXCURSIONES

Años antes de que el joven Ulisse Aldrovandi se doctorase en medicina, el autor de uno de los primeros herbarios renacentistas ilustrados se quejaba de que apenas uno de cada cien médicos de su tiempo conocía los vegetales que utilizaba. El abastecimiento de plantas medicinales, lamentaba el germano Leonhart Fuchs, estaba en manos de viejas, campesinos y hombres ignorantes, y la culpa era en gran medida de los propios médicos, que consideraban tales menesteres como indignos de su tiempo y su atención.

Aquella situación estaba por dar un giro de ciento ochenta grados, en buena parte gracias a los esfuerzos de Fuchs y de otros como él, que empezaron a otorgar una importancia creciente a la observación directa del mundo vegetal. En la Universidad de Bolonia, en las de Pisa y Padua, en la de Tübingen, en la de Montpellier, empiezan a surgir figuras que abogan por la necesidad de salir al campo a ver y tocar las plantas: es un modo nuevo de aprender, una «historia natural de los sentidos» que no se encierra únicamente en los textos heredados de la Antigüedad.

A partir de aquel momento, una parte fundamental del estudio de los vegetales se desarrollará en el campo, en salidas que pueden llegar a ser verdaderos espectáculos. Las excursiones que organiza el sueco Linneo en el siglo XVIII, por ejemplo, además de estar abiertas a todo el que quiera unirse al grupo (y pueda pagar la cuota), se acompañan del repique de tambores y el estruendo de cuernos de caza, y se concluyen con un coro entonando un Vivat Linnaeus.

(Como puede suponer el lector, Linneo pudo destacar por muchas cosas, pero su modestia no fue precisamente una de ellas).

Sin embargo, a medida que se ensancha el mundo y engordan los volúmenes que pretenden incluir todas las descripciones de los vegetales conocidos, aparece el mismo problema de siempre: la distancia. ¿Cómo, estando en Valencia, podemos irnos de excursión académica al Perú para ver dónde crece el árbol de la quina?

En la mayoría de los casos, la respuesta es que no podemos. Siempre cabe la posibilidad de que algún jesuita elabore una historia natural ilustrada que sacie nuestra curiosidad, pero las ilustraciones no pueden sustituir la percepción directa de la planta, poder tocarla y verla con nuestros propios ojos. Si somos de los alumnos aplicados que no se conforman con dibujos, estamos de suerte, pues a partir del siglo XVI aparecen dos inventos que resuelven (a medias) el dilema: los huertos botánicos y las plantas secas.

Porque si los naturalistas no van a los vegetales, los vegetales irán a los naturalistas.

CULTIVANDO PARTERRES DE CIENCIA BOTÁNICA

Sucedía a menudo que los primeros jardines botánicos no se llamasen jardines, o no se llamasen botánicos: eran más comúnmente hortus, y delataban su estrecha relación con las cátedras de medicina llamándose medicus, o «de simples».

Aunque existiesen precedentes en el medioevo, la aparición de los primeros jardines considerados «modernos» se produce en Italia, ligados a las facultades de medicina de distintas universidades. Parece que las semillas que condujeron a la creación de estos primeros horti las sembró uno de los profesores de nuestro conocido Aldrovandi: Luca Ghini.

Ghini fue uno de los (médicos)[116] naturalistas del Renacimiento que no se dedicó a publicar libros, sino a desarrollar y transmitir ideas. Una de sus convicciones docentes era que los estudiantes debían ver con sus propios ojos las plantas frescas cuyas virtudes terapéuticas debían aprender para poder reconocerlas e identificarlas correctamente. Como uno de los promotores de las salidas de campo, sin duda le parecería bien ir a la montaña a buscar los vegetales en cuestión. No obstante, había otra solución, que de hecho llevaba siglos practicándose en monasterios y huertos: traerse las plantas al jardín cerca de casa.

Nace entonces el orto botanico como complemento a las facultades de medicina italianas, muchos de ellos como consecuencia directa de la influencia de Ghini. Así, mientras las imprentas europeas publican las teorías heliocéntricas de Copérnico y los portugueses son los primeros occidentales que llegan casi por casualidad al Japón, en Italia andan ocupados fundando el primer jardín botánico del mundo, en Pisa[117]. (También el orto de Florencia se fundó bajo los auspicios del poderoso paciente de Ghini, Cosimo de Medici; el de Bolonia, pese a ser fundado bajo la tutela de Ulisse Aldrovandi, fue promovido por su antiguo profesor, Ghini).

Capaz de cambiar de forma y adaptarse según sea necesario, el jardín botánico fue una innovación que se extendió como la pólvora en pocos años. Espacio enormemente versátil, sirve a las facultades para enseñar a sus alumnos el aspecto de los vegetales medicinales que deben estudiar y conocer, pero también para aclimatar plantas traídas de colonias lejanas, recrear el Edén ordenado tal y como existió antes de la Caída del Hombre, o propagar conocimientos y plantas[118] útiles de distinto tipo. También podían ser, además, objeto de orgullo y muestra de prestigio personal o nacional, u ofrecer un espacio público ajardinado para el disfrute de los ciudadanos… o todas esas cosas a la vez, y más.

El jardín botánico funciona como campo de entrenamiento de los sentidos; en él, generaciones de naturalistas adquirieron experiencia y destreza para reconocer las plantas, algo que requiere práctica y familiaridad. De hecho, en algunos casos los jardineros mayores de un jardín botánico terminaban conociendo los vegetales mucho mejor que los profesores universitarios encargados de enseñar botánica.

Aunque teóricamente se trata de un complemento al trabajo de campo, en ocasiones puede funcionar como sustituto de la observación in situ, y no siempre para bien. Y pese a que el jardín botánico ofrece ventajas respecto a la observación en el campo, no escapa a las limitaciones implícitas en el cultivo de vegetales vivos: cambia con el tiempo. Lo que por un lado es una ventaja (puedo observar los cambios reales de la planta con el paso de las estaciones), por otro lado implica que los vegetales no están accesibles todo el año: pueden morirse y dejarme en cuadro… y, desde luego, no puedo llevármelos a ninguna parte (si no es recogiendo semillas, pero habrá que esperar hasta que crezcan, y no tengo garantías de que lo hagan).

De nuevo, Luca Ghini tiene la solución: un hortus siccus, literalmente «huerto seco».

SECAS, APLANADAS, COLECCIONADAS

Hoy en día nadie habla de huerto seco (a no ser que se les mueran todas las tomateras en verano), sino de herbario, término que originalmente se refería a los libros de plantas medicinales. El secar y conservar ejemplares entre folios de papel no era una práctica utilizada antes del Renacimiento, pero desde el momento en que aparece en Italia, se expande a toda velocidad a otros centros de enseñanza, como Montpellier. El primer gran coleccionista de ejemplares de herbario es nuestro conocido Ulisse Aldrovandi, que recoge cerca de siete mil plantas secas en su colección.

Uno podría pensar que un montón de plantas secas no resultará muy atractivo, o que su utilidad será bastante limitada; sin embargo, al ser un ejemplar real que conserva los caracteres morfológicos de la planta, y ser altamente transportable y relativamente fácil de conservar, está a medio camino entre las ilustraciones y el vegetal en vida. Me permite observar sus características, y su mera presencia me asegura que esta planta, por muy extraña que me parezca, existe (o ha existido) en algún lugar. Una ilustración puede haber sido inventada, pero una planta seca es en sí misma testimonio veraz de su existencia real.

A partir del siglo XVIII, los ejemplares de herbario se convierten en uno de los pilares para la correcta identificación de una planta. Anteriormente, las ilustraciones eran la técnica salvavidas a la que acudir en caso de tropezarse con una planta desconocida, junto con las descripciones: comparando tu vegetal misterioso con imágenes de otros conocidos y estableciendo parecidos y diferencias, podías acercarte a su identidad (o a la de sus parientes próximos, al menos). Pero Linneo no estimaba demasiado las ilustraciones: en su opinión era la observación del ejemplar, guiada por la descripción técnica, lo que mayor valor tenía a la hora de identificar un vegetal. Y la gran fama del sueco, considerado el «fundador de la botánica moderna», hizo que su pésima opinión sobre el uso de imágenes fuese ampliamente leída, siendo las ilustraciones progresivamente desplazadas a los márgenes de las prácticas botánicas en favor de ejemplares secos.

Confeccionar un herbario es estupendo para asegurarse la accesibilidad del material vegetal, que estará siempre listo para ser consultado. Pese a ello, puede acarrear consecuencias poco deseables: ya en el Montpellier del siglo XVIII, había quien se lamentaba de que la moda popular de ir a herborizar por los alrededores de la ciudad (que solía llevar asociada la elaboración de un herbario) había dejado al territorio sin algunas de sus especies más interesantes.

La percepción de un ejemplar de herbario a veces requiere una mirada algo distinta a la que podríamos aplicar a un ejemplar vivo; los sentidos deben ir más allá de los cambios derivados del secado, como por ejemplo la alteración del color. Habrá, además, informaciones sensoriales que se habrán perdido para siempre, como el aroma de sus flores o su sabor (si éste cambia o se pierde tras el secado).

Así, aunque nuestros sentidos pueden percibir un vegetal para conocerlo mejor desde muchos ángulos, cada uno de ellos supone la pérdida, el descubrimiento o la exaltación de cierto tipo de información. Contemplar una rebanada de hoja de pino al microscopio revela un paisaje maravilloso, pero tras haberla preparado y teñido habrá perdido su color real.

Muchas veces los «modos de ver» desde uno u otro ángulo no son los mismos, y a menudo resultan ser complementarios: nuestros sentidos deben entrenarse para aprender a ver aquel pedacito de realidad de forma distinta. De hecho, los sentidos de todos los naturalistas que observan lo mismo, utilizando el mismo ángulo o técnica de percepción, deben entrenarse con un marco de referencia común, al menos si quieren estar seguros de construir un conocimiento colectivo.

Porque, como etapa fundamental en nuestra interacción con el mundo, la percepción funda los cimientos de todo sistema de conocimiento que queramos edificar encima.

33

Historias de dos vegetales

Nacimientos, bautizos, y demás enredos familiares científicos

Consideremos la buganvilla.

Archiconocida planta de jardín, originaria de Sudamérica pero extendida por los jardines del mundo entero. Antes del siglo XVIII prácticamente ningún naturalista en Europa sabía de su existencia.

Otras plantas que «nacen» para la historia natural en aquella época son las banksias: también plantas de jardín cuya popularidad se concentra sobre todo en su tierra de origen, Australia.

Tanto las buganvillas como las banksias son hijas de los grandes viajes «científicos» de finales del siglo XVIII, que arrancan doscientos años después de los trabajos de Francisco Hernández en Nueva España. Los relatos de aventuras que rodean su «descubrimiento» fueron los best sellers de su tiempo, que encandilaban la imaginación de la Europa del Siglo de las Luces: el valor de los comandantes navales encargados de explorar océanos aún misteriosos, islas paradisíacas en los mares del Sur, peligros superados con coraje, y un botín precioso: nuevos conocimientos.

En el caso de los vegetales, los encargados de recoger y codificar tales conocimientos son los discretos héroes de la historia natural, género «Aventuras»: los naturalistas de a bordo. Ya no viajarán sólo marinos, militares o comerciantes en las naves rumbo a horizontes lejanos, sino que se cuelan entre el equipaje una serie de personajes nuevos, cuyos sentidos han sido entrenados para observar las maravillas naturales y convertir después sus percepciones en conocimiento científico. Aunque, según las ideas de Casimiro Gómez Ortega, boticario y director del Real Jardín Botánico de Madrid a finales del siglo XVIII, el naturalista viajero era «humilde y simple, como la naturaleza misma», en realidad los temperamentos de los viajeros de verdad no eran tan homogéneos, tan humildes ni tan simples como uno pudiese imaginar.

Los motivos que los llevan hasta los confines del mundo conocido son variados, pero la mayoría de ellos tienen claro que la historia natural está al servicio de los intereses patrios.

Pero volvamos a nuestras plantas.

La buganvilla es actriz secundaria en la historia de aventuras que podríamos llamar «Franceses circunnavegan el globo por primera vez» (1766-1769), aunque en los últimos tiempos el título se ha convertido en «Primera mujer (travestida) circunnavega el globo en navío francés». La mujer en cuestión, Jeanne Baret, es la ayudante del naturalista de a bordo, Philibert Commerson, y son ellos los que recogen y describen la buganvilla en los alrededores de Río de Janeiro.

Las banksias, en cambio, son botín de exploración del viaje del HMS Bark Endeavour (1769-1771) bajo las órdenes de James Cook, cuya fama es igualada, si no eclipsada, por el equipo de naturalistas que llevaba a bordo: Joseph Banks, Daniel C. Solander, y los artistas S. Parkinson y A. Buchan, más un secretario también naturalista, H. Spöring. De todos ellos, y dando fe de que embarcarse en aventuras transoceánicas no era cosa en absoluto segura, sólo Banks y Solander sobrevivieron al viaje.

Conocíamos ya a Banks como el jovenzuelo en cuyo diario leímos algunas observaciones acerca de los aborígenes australianos y su falta de talento agricultor. Sin embargo, en Australia («Nueva Holanda» por aquel entonces) no sólo recogió impresiones sobre indígenas, sino una cantidad de vegetales abrumadoramente grande, entre ellos las primeras banksias.

Rutas aproximadas seguidas por los navíos de Bougainville (línea de puntos), y por el Endeavour de J. Cook (línea discontinua).

Daniel Solander, menos famoso aunque no por ello menos importante para la expedición, provenía de una humilde familia sueca; sin embargo, sus credenciales naturalísticas según los baremos del momento eran inmejorables. Había sido uno de los mejores estudiantes de Linneo, personaje este convencido de que Dios le había encomendado la misión de poner en orden la naturaleza, y poseedor de una notable capacidad para autopromocionarse como príncipe de los botánicos. Siendo un profesor carismático, supo transmitir sus enseñanzas a un nutrido grupo de naturalistas, muchos de los cuales se convirtieron en apóstoles linneanos, viajando a lo largo y ancho del mundo para describir, clasificar y dar nombre a todos los vegetales (y animales, aunque en general su labor botánica tuvo mayor peso) de la Tierra.

Para Linneo, la botánica se fundaba sobre dos tareas: clasificar y dar nombre a los súbditos del reino vegetal. Sus ideas sobre el mejor modo de clasificar las plantas, así como su método de nomenclatura, fueron los conocimientos que el apóstol linneano[119] Solander y su compañero de expedición Banks embarcaron en el Endeavour, junto con sus libros, redes y montañas de papel para secar los vegetales que describirían e ilustrarían primorosamente durante los años de viaje.

Ilustración de una banksia (B. serrata), inspirada en un boceto de S. Parkinson, dibujante a las órdenes de Banks en el Endeavour.

EXCESOS VEGETALES, LIMITACIONES HUMANAS

Dar nombre y clasificar.

Parecen cosa fácil, y sin embargo no hay nada más lejos de la realidad, pudiendo convertirse en la peor pesadilla de un naturalista europeo que ve cómo la cantidad de vegetales descritos se multiplica sin cesar: de unas 500 plantas descritas por Dioscórides en el siglo I d. C., pasamos a unas 6000 hacia 1600. Dos siglos más tarde, el número se habrá vuelto a multiplicar casi por diez, llegando a las 50 000.

Resulta evidente que las cifras superan la capacidad de cualquier ser humano. El estudio de los vegetales es, obligatoriamente, una empresa colectiva en la que no pueden existir los sabios solitarios que, como en los viejos tiempos, logren saberlo todo de todas las plantas conocidas. Si antes bastaba una media horita por las tardes durante unos cuantos meses para dominar con soltura el saber botánico contemporáneo, ahora aspirar a ello era en todo caso un sueño de ilusos. La historia natural es ciencia epistolar, de imprentas y textos viajeros.

Podemos analizar algunos de los requisitos para que esta formidable empresa colectiva se sostenga; por ejemplo, para que haya intercambio de cartas entre naturalistas, ha de existir una infraestructura de correos o de transporte que lo permita. También los herbarios secos y los manuscritos deben viajar, y no son pocos los que se perdieron por culpa de incendios, hundimientos navales y demás desastres (pensemos en la obra de Francisco Hernández, pasto de las llamas en El Escorial).

Sin embargo, el requisito inicial sobre el que reposa todo lo demás es la existencia de un lenguaje común, que posibilite el entendimiento entre todos los que participan en la comunidad «botánica» y evite que, al caos de tanto vegetal nuevo, se sume además un caos de nombres.

EL SEGUNDO BAUTISMO DE LOS NARCISOS

Aunque parezca una tontería evidente, para hablar de un vegetal necesitamos llamarlo de algún modo.

No se trata de una preocupación exclusivamente occidental; ya Confucio había exhortado a sus estudiantes a aprender los nombres correctos de plantas y animales consultando el Shijing, y tal fijación por los nombres se mantiene a lo largo de los siglos sucesivos. De hecho, muchos autores de textos médicos justifican la publicación de su propia obra basándose en la excusa de que sus predecesores dieron un nombre equivocado a tal o cual sustancia medicinal (error que, faltaría más, ellos nunca cometen).

Pese a que tal afirmación sea cierta en cualquier ámbito de interés humano, para la historia natural podía convertirse en un problema de gran magnitud, y para la botánica, que bebió durante tanto tiempo de raíces médicas, acertar el nombre implicaba muchas veces acertar el tratamiento para combatir una dolencia dada.

Así nos tropezamos con los quebraderos de cabeza de innumerables autores renacentistas para averiguar a qué planta se estaba refiriendo Dioscórides exactamente al hablar de petasites. Pues los vegetales no vienen etiquetados con un nombre universal y único, sino que cada cultura que se ha encontrado con ellos, y que los ha considerado dignos de ser bautizados, les ha dado un nombre distinto. Para colmo de males, estos nombres pueden cambiar totalmente no sólo de una cultura a otra, sino de un pueblo a otro e incluso, en algunos casos, de un individuo a otro: una catástrofe de proporciones babelianas.

La adoración intelectual de Occidente por los textos clásicos mitiga ligeramente el desastre, y a partir del Renacimiento, la circulación de textos ayuda a homogeneizar un poco el discurso de los naturalistas. Aunque se imprimen numerosos libros en lenguas romance, los textos en latín tienen la internacionalidad asegurada: podrán ser leídos tanto en la Uppsala de Linneo como en la Bolonia de Ulisse Aldrovandi. Sin embargo, es práctica casi estándar para cualquier texto de historia natural figuran en su obra, y a continuación ofrecer un pequeño diccionario de sinónimos: una lista de nombres, en distintas lenguas, que se refieren a la misma planta.

La situación se complica a medida que la cantidad de lenguas a tener en cuenta crece; por otra parte, también nuestro nombre inicial identificativo se va alargando, y ello crea problemas aún mayores.

Pero ¿cómo es posible que tales identificativos se hinchen con el paso del tiempo?

Sencillamente, porque cada vez hay más plantas en nuestra lista. Si teníamos un solo narciso al principio del mes, la palabra narciso bastaba para que todos supiesen a qué se refería. Estupendo. Pero si al cabo de tres semanas hemos descubierto dos plantas que se parecen mucho a nuestro narciso inicial, pero que no son exactamente iguales, las describiremos como narcisos, más alguna referencia a las características que las diferencian del primero. Así podría quedarnos una lista con un narciso (común), un narciso blanco y un narciso de hojas en forma de lanza.

Mientras tengamos tres, todo bajo control. Pero cuando empiezan a llover narcisos a cántaros, los que empezaron siendo nombres identificativos breves («narciso blanco») pueden convertirse en nombres que son en sí una descripción de un par de líneas: «narciso de Constantinopla con muchas flores de pétalos laciniados y cáliz medio-amarillo y muy perfumadas con hojas dobles en forma de lanza». Como identificador, salta a la vista que es poco práctico (y gasta mucha tinta y papel[120]).

Se estará preguntando el lector, ¿cómo arreglamos tanto entuerto en el mundo de los estudios vegetales?

La solución que finalmente se adoptó ha hecho historia científica y terminó por encumbrar a Linneo si cabe aún más de lo que ya había conseguido hacerlo él solito.

Los hechos: en 1905 se celebra el Congreso Botánico Internacional en Viena. En tal ocasión se decide fechar el año cero de la nomenclatura botánica (de todas las plantas vasculares) en 1753, año en que se publicó la primera edición de Species plantarum. Su autor: Carl Linnaeus.

Su innovación: haber aplicado de forma sistemática una práctica de nomenclatura ya en uso, que consiste en dar a cada especie vegetal dos etiquetas. La primera es una etiqueta genérica; la segunda, específica. Por ejemplo, la buganvilla recogida por Baret y Commerson en Río de Janeiro lleva la etiqueta genérica Bougainvillea, y la específica spectabilis. Esta combinación de etiquetas es única para cada especie, lo que elimina toda ambigüedad: hemos creado un diccionario internacional que los naturalistas pueden utilizar sin temor a equívocos, seguros de que todos van a saber exactamente a qué vegetal me refiero si digo Narcissus tazetta (algo que podría ser más problemático con mi anterior «narciso blanco»).

Este sistema de nomenclatura, llamada binomial, no fue lo único aportado por Linneo: también sentó las reglas para cualquier futuro bautizo vegetal, con criterios que levantaron mucha polémica en su día. El punto que más detractores atrajo parece haber sido el de las reglas para escoger qué palabras podrían utilizarse. Pues Linneo aborrecía la posibilidad de incluir, por ejemplo, palabras que no fuesen griegas o latinas en tan prestigiosas etiquetas, o dar información sobre su utilidad medicinal, o referencias religiosas; y así un largo etcétera.

Del mismo modo en que tenía muy claro cómo no debía ser una etiqueta binomial, Linneo también tenía sus ideas sobre los nombres científicos ideales: una posibilidad deseable era dedicar el nombre a alguna figura importante[121] para la historia de la botánica, y así inmortalizar para siempre su memoria. Tampoco era el primero en proponer tal cosa, pero a partir de entonces se convirtió en algo si cabe aún más extendido.

Nuestra buganvilla, al igual que las banksias, es ejemplo paradigmático de esta práctica. Tras haberlas recogido, descrito, dibujado y secado, los nombres que les quedaron no guardan relación alguna con las culturas de su lugar de origen, sino que conmemoran las gestas de «grandes hombres»: Louis-Antoine de Bougainville, comandante de la expedición francesa que llevaba a bordo a Commerson y Baret, y Joseph Banks.

Así, hay muchas plantas cuyos nombres nos dirigen a ilustres estudiosos de los vegetales, como la fucsia (nuestro conocido Fuchs, partidario de las ilustraciones botánicas), o la magnolia (dedicada a Pierre Magnol, botánico francés[122]). También Linneo quedó inmortalizado en la Linnaea borealis, plantulilla ártica que salía siempre retratada junto a él (o en su lugar) como si de una seña de identidad se tratase.

No faltaron las comparaciones de Linneo con personajes bíblicos: como «un segundo Adán», su labor había permitido que las especies tuviesen finalmente un nombre adecuado. Sin embargo, hubo quien consideraba tontería la autoglorificación de la historia botánica occidental; hubo quien se opuso a la exclusión casi total de cualquier lengua que no fuesen los vetustos griego y latín; otros, en cambio, rechazaban una nomenclatura que no diese información alguna sobre la utilidad de la planta o el contexto en que crecía, o el momento de floración, etc.

Sin embargo, por coyunturas históricas y científicas, al final terminó por imponerse el sistema propuesto por Linneo; quizás no el mejor ni el más justo, pero los naturalistas tenían otras preocupaciones más acuciantes pues la pesadilla de los nombres no había terminado aún.

Cuando la comunidad de naturalistas era pequeña, y mantenían contactos estrechos entre ellos, resultaba más fácil estar al día de lo que hacían los demás, si habían descrito alguna planta nueva y con qué nombre se referían a ella. Sin embargo, a medida que la comunidad crecía, era más complicado mantener la conexión con todo el mundo; y si los descubrimientos botánicos avanzan a gran rapidez, o hay demasiados ojos que miran las mismas plantas sin hablar entre ellos, podemos llegar a una situación en la que una misma planta puede haber sido descrita y bautizada varias veces por personas distintas. En lugar de tener una lista de palabras sinónimas en distintas lenguas, ahora teníamos además una larga lista de etiquetas binomiales referidas exactamente al mismo vegetal. De hecho, fue la preocupación ante tal proliferación la que espoleó a la comunidad botánica a celebrar los primeros congresos internacionales para elaborar un código de nomenclatura universal (en los que, por cierto, se adoptaron las directrices linneanas ya mencionadas antes).

QUÉ VERDE ERA MI ORDEN…

Pero volvamos un momento con nuestros intrépidos exploradores.

Los naturalistas, por gajes del oficio, no viajan ligeros de equipaje. Como coleccionistas compulsivos de souvenirs, van acumulando más y más a medida que sus viajes avanzan: especies secas, semillas, descripciones manuscritas, bocetos, dibujos. Cuando a la muerte de Commerson sus enseres se embarcan hacia París, son treinta y dos cajas las que deben pasearse arriba y abajo, más sus notas y manuscritos. Cuando Solander y Banks vuelven a Inglaterra, llevan a remolque unos 30 000 pliegues de herbario secos, más ilustraciones, bocetos, manuscritos.

Pero ¿de qué sirve haber conseguido recoger más de 3000 especies nuevas para la ciencia si luego no consigo localizar ni una entre las montañas caóticas de material científico acumulado?

Como bien saben todos los padres del mundo, la única solución posible es el orden.

El orden es una necesidad humana (¿casi?) fundamental. Al llamar al universo cosmos, estamos ya reconociendo que la realidad, o revela una estructura ordenada, o se la imponemos nosotros.

Como ya hemos visto, no se trata en absoluto de algo circunscrito al ámbito científico; el orden funciona como estrategia en todas las actividades humanas por un simple motivo: que procesamos la información de forma más eficaz cuando está estructurada, ordenada de algún modo.

Nuestra percepción misma funciona gracias a complejos mecanismos capaces de ordenar, categorizar, jerarquizar la información, llegando, incluso, ¡a ver estructura donde no la hay!

Pero nuestras neuronas no están sólo obligadas a ordenar al percibir la realidad, sino también al aprender de ella o al conservarla en la memoria. Esquemas, materia de estudio para un examen, recetas de cocina… para que los datos se conviertan en información, tenemos que elaborarla, estructurarla.

Sin embargo, no se trata sólo de un instrumento pragmático para gestionar la realidad: en ocasiones puede convertirse en un objetivo en sí mismo, una cruzada que emprenden visionarios en los que ha prendido una convicción más grande que ellos mismos, El Orden en mayúsculas. Y no sólo para la ciencia; pensemos, por ejemplo, que la palabra jerarquía deriva en última instancia de hieros, «sagrado».

Durante mucho tiempo, el Orden buscado por los naturalistas coincide con el Orden que, se cree, Dios ha inscrito en la naturaleza: los mismísimos Kepler y Newton consideraron sus investigaciones como capaces de revelar el orden universal divino. Para los naturalistas metidos en asuntos vegetales, la tarea no es menor; recordemos que uno de los objetivos de los jardines botánicos es, precisamente, restablecer el orden primigenio perdido tras la Caída del hombre, y Linneo mismo se refiere al huerto botánico como Hortus paradisus u Hortus academicus. Se trata de redescubrir el orden antediluviano, el establecido por fíat divino antes de que las plantas empezasen a bailotear por la superficie del planeta desordenándolo todo.

¿Es el orden algo universal?

Lo es, si entendemos con ello que todos los humanos ordenamos la realidad. Sin embargo, no hay un único modo de hacerlo.

Si cogemos un parque urbano cualquiera y agrupamos a sus habitantes vegetales, antes deberé escoger una serie de criterios que me permitan decidir a quién colocar en cada grupo. Puedo dividirlos según su altura o sus usos económicos, o según su aparición en las poesías de Quevedo. Los criterios no son ni mejores ni peores, pero la información que podrán darme será distinta: a fin de cuentas, la tarea de un esquema de clasificación será el facilitar (o dificultar) el acceso a un determinado tipo de información.

Por ejemplo, tomemos a nuestro viejo conocido el reverenciado Dioscórides, y a otra luminaria de la Antigüedad, Galeno. Dioscórides clasifica los remedios que figuran en su obra en cinco volúmenes, según sean a grandes rasgos plantas aromáticas/aceites/perfumes/árboles, remedios de origen animal, vegetales de uso medicinal/venenosos, y vinos y aguas (además de remedios derivados de minerales o tierras). En cambio, Galeno es uno de los primeros que aboga por una clasificación alfabética. ¿Detalle irrelevante? A Dioscórides no se lo parecía: según él, una distribución alfabética separaba elementos que en la realidad estaban íntimamente relacionados, y dificultaba así su memorización. Ver, acceder a la información que resaltase las conexiones entre elementos se volvía más difícil, aunque no imposible.

Así pues, el orden es a la vez una estrategia y un objetivo en sí mismo. Como estrategia, se vale de mecanismos tan instintivamente humanos que casi ni reparamos en su utilidad «ordenadora»; uno de estos mecanismos, del que hemos hablado antes, es precisamente el lenguaje: el dar nombre.

CAJONES, ETIQUETAS Y GLOBALIZACIÓN

Dar nombre puede parecer una empresa trivial; ¿qué más dará que una especie se llame Nymphaea nelumbo o Nelumbo nucifera? Si sólo es una etiqueta aleatoria para que todos nos entendamos, no debería tener mayor importancia.

Sin embargo, dar nombre implica un paso en absoluto banal: asignar una categoría a aquello que queremos nombrar. Si doy al loto el nombre Nymphaea nelumbo, lo estoy juntando con los nenúfares, que también son Nymphaea. Si le otorgo un nombre distinto, Nelumbo nucifera, estoy declarando que su parentesco/parecido con los nenúfares, en caso de existir, es más lejano.

El lenguaje y la clasificación de la realidad parecen haber ido de la mano en nuestra historia evolutiva; nuestro cerebro dedica buena parte de su tiempo y esfuerzos a clasificar los estímulos que le llegan a través de nuestros sentidos, para crear orden y concierto en algo que fácilmente podría convertirse en un caos arrollador. El lenguaje refuerza y ayuda en esta titánica tarea organizativa: la elaboración de taxonomías (es decir, esquemas de clasificación).

Todos los pueblos del planeta tienen lengua, y todos clasifican la realidad vegetal a su alrededor, es decir, todos tienen taxonomías populares. Los aborígenes sin agricultura que Banks y Solander vieron en Australia tenían su sistema de categorizar la realidad, como los naturalistas tenían el suyo. Sin embargo, en la mayoría de las clasificaciones populares a menudo sólo viene considerada una fracción «manejable» de la diversidad total circundante; se habla de 500 unidades básicas como un límite a la información que puede conservarse cómodamente en la memoria oral (quizás recordemos que éste era más o menos el número de vegetales examinados en las obras de Dioscórides o de Teofrasto).

En resumidas cuentas: todos clasificamos y todos bautizamos. Por ello no nos sorprenderá que ambos tipos de taxonomía, en algunas cosas, coincidan.

Tengamos en cuenta que los llamados «padres de la botánica», como Teofrasto de Eresias, estaban haciendo taxonomía popular. De hecho, la clasificación vegetal de Teofrasto coincide, en cierto modo, con la forma en que las taxonomías populares tienden a categorizar el mundo, destacando, por ejemplo, los grupos que percibimos como «árboles» o «hierbas».

Tampoco en cuestiones de nomenclatura los naturalistas inventamos la rueda: aunque se ensalce como una «invención científica», en realidad los nombres binomiales son moneda común en muchas clasificaciones populares (más aún en culturas agrícolas). En castellano tenemos ejemplos como puedan ser «pino piñonero», «azucena marina» o «eléboro fétido»[123].

Sin embargo, también existen diferencias entre la taxonomía popular de nuestros aborígenes australianos y la de Solander y Banks a bordo del Endeavour. Una de ellas deriva, precisamente, del hecho de que los europeos han llegado hasta Australia en sus afanes naturalistas, consumidos por una fiebre acumuladora que llena el barco hasta los topes de plantas y bichos. Saben que el mundo vegetal es vastísimo: 6000 especies descritas por Linneo, y la lista va en aumento a un ritmo vertiginoso. Allí donde los aborígenes tienen una experiencia local, los naturalistas de a bordo alimentan una visión global de la naturaleza; allí donde los sistemas populares de clasificación son herramientas para relacionarnos con la naturaleza, las clasificaciones científicas quieren ser reflejo del Orden Vegetal universal, que pueda acoger en su seno a cualquier planta, por rara que sea. Allí donde las taxonomías populares suelen asignar nombres a los vegetales que serán utilizados[124] de algún modo dentro de su cultura, las taxonomías científicas terminan por querer bautizarlos a todos: útiles, inútiles, insignificantes o cargados de significado, todos forman parte del Orden de la naturaleza, todos son dignos de ser conocidos por la ciencia.

Esta obsesión por desentrañar la estructura profunda del reino vegetal, y los mil y un intentos para hallar un sistema taxonómico que sea el de verdad de la buena, se desarrolla sobre todo en Occidente y alcanza su punto de ebullición hacia la época de Linneo. Cada naturalista hacía sus pinitos taxonómicos, y si no le convencía ninguno de los sistemas desarrollados hasta el momento, proponía su propio sistema de clasificación. Tampoco era raro manejar distintos sistemas a la vez para «cubrirse las espaldas»; al tener tantos para elegir, uno podía incluso ir experimentando a lo largo de su carrera, como nuestro descubridor buganvillístico Commerson, que cambió al menos tres veces de sistema.

En este momento de efervescencia taxonómica aparece en escena, cómo no, Linneo, que también tiene un sistema que ofrecer al mundo botánico: el llamado sistema sexual, que levanta grandes pasiones tanto a favor como en contra, y del que hablaremos más adelante.

Una de las naciones en las que la comunidad botánica es menos receptiva a las ideas de Linneo, tanto en cuestiones de nomenclatura como de taxonomía, es la patria de Commerson, Francia. Uno de sus paisanos, Michel Adanson, curtido como naturalista de campo en Senegal, buscaba un sistema «natural» de clasificación, oponiéndolo a los sistemas «artificiales» (o sea, todos los desarrollados hasta entonces según él).

Podríamos decir que el orden que deriva de una taxonomía natural es aquel santo grial de los naturalistas, El Orden (ya se lo considere divino o no), mientras que toda clasificación artificial sería una imposición de orden ficticio por parte de los humanos, incapaz de revelar las verdaderas afinidades de los vegetales.

Pero vayamos por partes. En primer lugar, ¿cuáles son estas afinidades que tanto interesan a los naturalistas?

Para un botánico del siglo XXI, serán el reflejo de un parentesco evolutivo: las plantas que una clasificación natural debería reunir son las que pertenecen a la misma rama del árbol filogenético.

Sin embargo, para Adanson, Linneo y todos los naturalistas que los habían precedido, la evolución era un paradigma inexistente: íbamos en busca de afinidades entre «esencias» vegetales. Pese a todo, los mecanismos fundamentales para establecer los grupos en el siglo XVIII y en el XXI son, salvando considerables distancias tecnológicas, muy parecidos: las similitudes entre las plantas. Se trata de establecer quién se parece a quién y qué parecidos cuentan más y cuáles menos (el parecido en el color verde de las hojas de nuestras plantas es poco útil si queremos distinguir, por ejemplo, entre una buganvilla y una banksia).

Qué caracteres observar para erigirlos en fundamento de nuestra clasificación, y qué peso dar a cada uno de ellos, es algo que sólo descubriremos recogiendo plantas y más plantas, y viendo qué tal funciona la clasificación al enfrentarse a la dura realidad.

Imaginemos a Commerson en sus años mozos, estudiante en Montpellier que intenta componer su herbario; junto a él hemos conseguido reunir unas 500 plantas, incluso 1000. Ahora las observamos todas juntas, y empezamos a separarlas en grupos según si a nuestros ojos se parecen más, o menos. Elaboramos así una serie de características diagnósticas, que fundarán nuestro sistema de clasificación y nos permitirán asignar cada planta a uno de nuestros grupos. Fantástico, ya tenemos un esquema de cajones en el que meter a todo vegetal que se nos cruce por delante… ¿o no?

Pues, ¿qué sucede cuando aparece una planta completamente distinta de todas las que había visto antes? No me basta crear una clase aparte para ella sola, sino que tengo que ver cómo se relaciona con todas las demás. ¿Y si no se trata de una planta desconocida, sino de millares de plantas desconocidas?

Para elaborar un orden universal no me bastan los vegetales que tengo a mi alrededor; necesito datos universales. Y son muchos. Muchísimos. Tantos, que necesito recurrir a alguna estrategia que nos permita aumentar la capacidad de nuestra memoria, una estrategia con la que contaban Banks y Solander, pero no los aborígenes australianos: la escritura.

Sin representaciones escritas, los naturalistas estarían perdidos. De hecho, buena parte de sus menesteres no implica clasificar vegetales, sino las descripciones de vegetales que quizás ni siquiera han visto. La escritura nos permite convertir observaciones incomunicables en información que podré ordenar, manejar y visualizar. Gracias a ella y a las representaciones pictóricas se me revelarán relaciones entre las plantas que quizás de otro modo hubiesen permanecido ocultas. Ante el desafío de los Big Data de la edad moderna, ¡papel y lápiz al rescate!

Claro que todo medio tiene sus limitaciones. Y los naturalistas tendrán que lidiar con el problema de tener que encerrar unos conocimientos en constante expansión dentro de libros finitos y rígidos. Manejamos cuadernos de apuntes que nunca son lo bastante flexibles para acomodar toda la información nueva que va llegando: tenemos que agrandar el esquema que habíamos trazado, pero ya no cabe nada más en el folio; o se nos termina el papel y tenemos que empezar otro cuaderno, con lo cual ya no tendremos a los grupos «naturales» bien juntitos, sino desparramados en distintos cuadernos, hojas sueltas, etc. Aunque parezca una nimiedad, las implicaciones materiales y prácticas de la búsqueda del Orden perfecto no son asunto trivial.

CUANDO LOS VEGETALES SE ENREDAN EN SOCIEDAD

Una de las muchas características de Joseph Banks era su convicción de que la ciencia debía ser neutral y colaborativa; incluso tras la declaración de guerra entre Inglaterra y Francia en 1793, insistió sobre la necesidad de que las respectivas ciencias del país permaneciesen en paz, y no dejó de acoger en su casa a naturalistas franceses siempre que se lo pidieron.

Sin embargo, no todos estaban de acuerdo sobre la neutralidad científica, al menos no en lo tocante a sistemas de clasificación.

Retrato de Linneo (aparecido en la obra de R. J. Thornton, New illustration of the sexual system (…), siglo XIX).

Tras un inicio algo cuesta arriba en lugares como Inglaterra, el sistema sexual de Linneo había triunfado; en Francia, en cambio, no había terminado de cuajar. La comunidad botánica francesa no veía la necesidad de casarse sólo con el sistema linneano cuando había otros sistemas perfectamente válidos. De hecho, el que elaboró Antoine L. de Jussieu, en cuya obra Genera plantarum (1789) aparecieron publicados por primera vez los hallazgos de Commerson y Baret, fue alabado como el sistema que mejor reflejaba el orden natural de todos los desarrollados hasta entonces.

¿Garantizó ello su éxito?

No exactamente, no en todas partes. Sobre todo, no en Inglaterra, y no en un momento en el que las relaciones políticas entre ambos países eran muy tensas. Así, podemos encontrarnos con un naturalista que en 1810 afirmó que incluso considerar la utilización del sistema de Jussieu en lugar del de Linneo sería casi como rendirse ante Napoleón. A la vista está que no todos compartían la idea de que la ciencia no tiene color político.

Pero quizás se tratase de casos raros, y en general las ciencias botánicas se forjasen basadas en una neutralidad envidiable; al fin y al cabo, si lo que queremos es clasificar el mundo vegetal según sus propias afinidades, el resultado debería ser «objetivo», desprovisto de tintes ideológicos de ningún tipo.

Pero una cosa es la teoría y otra la práctica.

Tomemos, por ejemplo, el sistema sexual de Linneo. Tengamos en cuenta, eso sí, que no pretendía ser una clasificación natural, aunque intentaba incorporar grupos naturales cuando podía, incluso saltándose a la torera sus propios criterios.

El núcleo del sistema eran las nuptiae plantarum, es decir, «las nupcias de las plantas»: se reducía a las características —número, posición, proporción— de los maridos (estambres) y esposas (pistilos) que se podían contar en el tálamo nupcial (la flor). Tales comparaciones (y el lenguaje en que las describía Linneo, que tampoco se quedaba corto) daban lugar a situaciones «nupciales» que ningún sacerdote hubiese bendecido, recordando más a orgías vegetales que a castas uniones; pensemos, si no, en la azucena con sus seis maridos para complacer a una sola esposa[125].

Metáforas picantes aparte, el sistema estructuraba el reino vegetal en clases, y éstas a su vez en órdenes; por debajo estaban los géneros, las especies y las variedades. Cuando uno tenía una flor en mano, bastaba contar el número de estambres, observar su posición y sus proporciones relativas, e inmediatamente podía asignarlo a una clase. Al anotar las mismas características de los pistilos, la planta quedaba asignada a uno de los 65 órdenes. Era todo tan fácil de entender que «incluso las mujeres» podrían dominar el sistema en un santiamén, según el mismo Linneo.

El esquema taxonómico linneano, sin justificación empírica alguna, asigna al sexo masculino el papel principal (pues determina las clases), quedando los pistilos femeninos en un segundo plano: conscientemente o no, las jerarquías sociales se reproducen en el orden vegetal.

Curiosamente, el abuelo de Charles Darwin, Erasmus Darwin, escribió un poema titulado The Loves of the Plants («Los Amores de las Plantas»), que recomponía en verso el sistema sexual. Y, ya fuese por el espíritu poético de los tiempos, ya fuese por su convencimiento de la importancia de la mujer en cuestiones reproductivas (un foco de debate por aquel entonces), en el poema son las mujeres (pistilos) las que dominan la situación, y eso, a pesar del papel taxonómico secundario que les asignaba el sistema.

El poema irrumpió en un panorama en el que la clasificación de Linneo era objeto de intensa polémica en la comunidad botánica internacional. Para muchos, aceptar un sistema equivalía a rechazar todos los demás; pero había quien, en lugar de ver las clasificaciones «artificiales» y «naturales» como enemigas, las creía formas complementarias de ordenar la realidad.

Uno podría razonar, pero ¿cómo pueden ser dos métodos complementarios si cada uno llega a una verdad distinta? Si hay un solo orden verdadero en la naturaleza, ¿de qué sirve una taxonomía artificial que nos da una «verdad corrupta», incorrecta?

Pero así estaríamos olvidando un aspecto fundamental del orden: además de ser un ideal, el orden es una estrategia que nos permite organizar y clasificar la realidad del modo más eficiente posible para alcanzar otros objetivos. Y, aun cuando el objetivo sea el Orden en sí mismo, no está claro que el sistema que nos lleve a Él de la forma más práctica y rápida posible adopte sus mismos criterios.

Para aclararnos: un sistema taxonómico artificial puede ser un instrumento para permitirnos llegar a saber quién es tal o cual vegetal, del modo más fácil y rápido posible. Un sistema taxonómico natural puede ilustrarnos a continuación cuál es «su lugar» en el gran esquema, el gran Orden vegetal.

Así, por ejemplo, pensaba Lamarck[126]. Carteándose con nuestro naturalista Banks, Lamarck declaraba que en su opinión los sistemas naturales y los artificiales no sólo no tenían por qué entrar en conflicto, sino que ambos podían contribuir a aumentar el conocimiento sobre las plantas: los unos, acercándonos a la verdadera naturaleza de los vegetales, y los otros, permitiéndonos la identificación de una planta del modo más sencillo posible.

Fruto del pragmatismo metodológico son muchos manuales que usamos hoy para determinar la identidad de una planta. En ellos nos encontramos con la yuxtaposición de tres formas de clasificar el mundo vegetal, que no compiten sino que se ayudan entre ellas:

un índice alfabético, que si bien no nos permite ver relaciones entre las plantas (como ya decía Dioscórides), sí nos ayuda a localizar rápidamente en qué página tenemos que ir a buscar tal o cual vegetal;

una clave dicotómica «artificial», que es la que guía nuestra observación presentando en cada paso del camino dos alternativas entre las que deberemos elegir, según si la planta presenta o no determinados caracteres;

un orden «natural», al que acudiremos, una vez determinada la identidad de nuestro vegetal con la clave dicotómica, para leer su descripción y ver junto a quién está colocada en el gran Orden de la naturaleza.

Ah, pero no creamos que en el siglo XXI hemos llegado al Orden definitivo, no. Las cosas siguen en un permanente estado de flujo y reflujo, notablemente acelerado desde que accedemos a caracteres invisibles, moleculares y genéticos. Allí donde Solander, Commerson, Banks y Baret iban con ojos entrenados y lupa (máximo, microscopio), hoy nos pertrechamos de análisis moleculares y pruebas genéticas en el laboratorio.

Pero, pese a los cambios en los paradigmas científicos, en la filosofía o en los métodos, el santo grial no ha cambiado demasiado; por mucho que nos adviertan que la tarea pueda estar condenada al fracaso, seguimos anhelando lo que tantos persiguieron antes que nosotros: un Orden Único para organizarlos a todos.

Y, sin embargo, no todo termina en el Orden.

O, mejor dicho, la búsqueda del esquema de clasificación perfecto no marca ni mucho menos el horizonte de las ciencias vegetales. Hay otras estructuras, otros kosmos que indagar.

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Macrocosmos y microcosmos en la ensalada

Estudios sobre el vegetal social y el vegetal aislado

Hay viajes de muchos tipos; los hay que cubren una barbaridad de kilómetros, como los de Francisco Hernández o los de las naves de Bougainville y Cook. Hay quien, como Ulisse Aldrovandi, se conforma con excursiones más abordables, pero sueña a lo grande.

A partir del siglo XVI, se perfeccionará un nuevo modo de viajar: en lugar de ir, como contaba Julio Verne, hacia el centro de la Tierra, nos zambullimos hacia el centro de la materia, en este caso, materia vegetal.

¿El objetivo del viaje?

Averiguar qué es y cómo funciona el vegetal ante mí. Desentrañar su naturaleza más íntima, sus secretos de alquimista falazmente inmóvil. Aclarar, vamos, un interrogante como pueda ser: ¿cuán distinto de mí es un peral[127]?

Si uno se para a pensarlo, la cantidad de preguntas que pueden anotarse en relación con el tema no es baladí. Podemos intentar descubrir cómo se nutre nuestro peral, cómo respira, cómo excreta sus desechos, cómo se reproduce (aunque antes deberíamos averiguar si realmente se reproduce).

Plantearse tales interrogantes no es nada del otro jueves; como ya hemos visto anteriormente, muchas culturas (por no decir todas) tendrán sus ideas sobre qué es un vegetal, incluso de cómo funciona. Para los Jöti, los árboles son, o fueron, humanos, y en la visión maorí también corresponden a un hombre cuya cabeza está en la base del tronco, y sus piernas son las ramas.

Aristóteles también tenía sus ideas, muy bien pensadas, sobre todo acerca de qué diferencia había entre plantas y animales. A la vista estaba que los vegetales estaban vivos, pero vivían de forma muy distinta a la de los demás seres vivos. Se nutrían, crecían, y «disminuían», pero ahí terminaba todo: les faltaba la percepción, estando en consecuencia cerrados a cualquier estímulo externo.

Como tantas otras cosas, Aristóteles también nos legó sus (escasas)[128] concepciones botánicas, encastradas en un marco conceptual sólido, sin lagunas aparentes que pellizquen la curiosidad. Todo parecía bastante claro: los vegetales, al igual que los animales, se nutrían pero no sentían nada. Y, para nutrirse, del mismo modo en que un gato tiene boca, un árbol tenía sus raíces, como fauces abiertas clavadas en el suelo: las plantas se encontraban en la (¿incómoda?) posición de vivir cabeza abajo.

El viaje hacia el corazón del verde empieza a prepararse a medida que las premisas aristotélicas se agrietan. En nuestra filosofía natural aparecen huecos en forma de interrogación que siembran y alimentan la curiosidad, y devuelven una cierta inocencia a nuestra mirada: para llegar a verdades nuevas hay que mirar con ojos nuevos.

Sin embargo, y en lo que a los vegetales se refiere, muchos de los descubrimientos que contribuyeron a nuestro viaje a las entrañas de la planta sucedieron casi por casualidad, mientras el naturalista intentaba resolver otros interrogantes más acuciantes.

EL ASCENSO IMPARABLE DE LAS MENTAS DE LABORATORIO

Tomemos, por ejemplo, al Reverendo Joseph Priestley, que en los años en que Solander y Banks recorrían el globo a bordo del Endeavour andaba muy atareado intentando resolver un rompecabezas de proporciones atmosféricas.

El problema se había propuesto desde que los descubrimientos del siglo XVII apuntasen a que la combustión, así como la respiración de los animales, consumía el aire. Ay de las ratas y pajarillos que se pusiesen a tiro de los naturalistas, pues los experimentos solían terminar con cadáveres asfixiados bajo campanas de vidrio, demostrando que, por efecto de la respiración, el aire necesario para la vida se terminaba. Hoy sabemos que lo que se acaba es el oxígeno, pero en tiempos de Priestley el Aire se creía uno, solo e indivisible, uno de los cuatro Elementos que formaban el mundo; el concepto de gas era aún algo nebuloso (eran llamados «aires» de varios tipos: aire nitroso, aire flogisticado, aire deflogisticado, aire fijado, etc.).

La pregunta del millón, pues, era: ¿cómo es posible que, estando la tierra llena de seres que respiran y de fuegos que consumen el aire, no muramos todos por asfixia? (Algo que, por otra parte, un Dios benévolo no podría permitir.) Tenía que haber algún mecanismo para «restaurar el aire».

Lo que convirtió a J. Priestley en el descubridor de la fotosíntesis fue la feliz idea de ir a comprobar una de sus premisas, a saber: que las plantas respiraban —y, por tanto, consumían el aire— del mismo modo en que lo hacían los animales. Para su sorpresa, no sólo descubrió que un brote de menta (en un jarro de agua) encerrado en campana de cristal sobrevivía meses y meses sin problemas, sino que uno podía encender una vela en aquel aire, y un ratón podía respirarlo sin disgusto.

¡Eureka! Eran las plantas las encargadas de restaurar el aire.

Así, en muchos casos los mecanismos de funcionamiento de los vegetales han sido descubrimientos felices con los que los naturalistas se tropezaban mientras buscaban respuestas a otros interrogantes. A menudo estas preguntas y métodos de análisis pertenecían al ámbito de lo que hoy llamamos química. En la situación bastante fluida e informal en la que operaban los naturalistas, ningún problema: uno podía dedicarse igual a menesteres químicos, como a diseccionar ranas o realizar experimentos con electricidad. Sin embargo, a partir de finales del siglo XIX se pone en marcha un proceso que aún sigue operativo en nuestros días: la profesionalización de la ciencia, lo que fundamentalmente lleva asociado el pago de un salario para dedicarse a ella. En nuestro caso concreto, se define la fisiología vegetal como materia de estudio con límites claros, y separada de otras disciplinas vecinas como la química o la taxonomía vegetal.

Aunque sea un proceso un poco distinto según el país considerado, el principal motor desde donde partió todo fueron los estados alemanes. Mientras los ingleses andaban ocupados ampliando la visión de Joseph Banks y el imperio botánico que quería construir, en los estados germanos no había prácticamente ninguna colonia cuya flora poder catalogar, pero sí muchas universidades jovencitas y un notable desarrollo industrial. En estas universidades e institutos agrícolas (más o menos) asociados fue consolidándose un lugar novedoso para investigar: el laboratorio[129] «profesional».

Este flamante laboratorio (que no todos pueden permitirse: son caros de establecer y de mantener) quizás no altere demasiado la pregunta última que anima nuestro viaje, a saber: la búsqueda de diferencias entre el peral y yo. Sin embargo, sí introduce cambios significativos respecto a los métodos que puedo utilizar, así como en las preguntas asociadas que van surgiendo a medida que el pozo de conocimientos acumulados va ensanchándose.

Por ejemplo, Aristóteles o Teofrasto no podían formular preguntas como «¿En qué parte de la célula se produce la fotosíntesis?». Ello presupone conocimientos que los griegos no tenían, como que las plantas están compuestas por células, o que existe un proceso que permite a los vegetales convertir la luz en materia orgánica (y, encima, saber que se llama fotosíntesis). Desde que sabemos que se reproducen, podemos preguntarnos cómo lo hacen exactamente; cuando averiguamos que sus flores despiden calor[130], podemos indagar sobre los mecanismos y motivos que se esconden tras el fenómeno capullo-estufa; y así, suma y sigue.

Así pues, las suposiciones de partida van afinándose con el tiempo, pero también los mecanismos para formular y contestar a las preguntas. A medida que entendemos más y más cómo funciona el mundo vegetal, conseguimos aplicar mejor nuestra tendencia innata a razonar con analogías.

Entonces, podemos establecer que, al igual que los animales, las plantas se alimentan, y que en su interior circulan sustancias varias de unas partes a otras; sin embargo, ya no extendemos la analogía a pensar que las raíces sean bocas, o que la circulación vegetal se produzca a través de venas y arterias, con un corazón que bombee «sangre vegetal». Nuestros sentidos, entrenados e informados, son capaces de interpretar un mismo hecho, por ejemplo que una planta crece si la regamos, pero dándole un significado completamente distinto al que se le atribuyó en el siglo XVII.

Pero ¿qué sucede cuando nuestros sentidos ya no dan más de sí? Allí donde nuestras pupilas empiezan a ver sólo líneas borrosas, intuiciones de estructura y orden, allí terminaría nuestro viaje al centro de los vegetales; deberíamos deducirlo todo a través de experimentos indirectos, pero hay un límite a lo que puedo conocer sin verlo.

Afortunadamente para la ciencia, a partir del siglo XVII se abrió la posibilidad de trascender (algunas de) las limitaciones de nuestros sentidos, y adquirir una visión angélica de la materia: inventamos, en resumen, el microscopio.

(MICRO)ESCRUTANDO EL CORAZÓN VEGETAL

Cuando se crearon las primeras gafas, los miopes del mundo se regocijaron: he aquí un invento sencillo pero efectivo, que basta colocarse delante de los ojos para que el universo se vuelva más nítido, más claro e inteligible. Las gafas no requieren manual de instrucciones para interpretar lo que vemos a través de las lentes. El microscopio ya es gallo de otro cantar.

Aunque no parece existir un solo inventor del microscopio, lo que sí sabemos es que este instrumento se incorpora al arsenal de los naturalistas a partir de finales del siglo XVI, y sobre todo durante el XVII: Galileo tiene uno (al que llama su occhialino), al igual que lo tenía Newton.

Sin embargo, el primer naturalista que publica sus observaciones microscópicas, por encargo de la Royal Society, es el inglés Robert Hooke. Tremendo aficionado a las cafeterías, que consideraba lugares en los que discutir y comentar las últimas novedades filosófico-científicas (entre otras cosas), publica en 1665 su Micrographia, donde propone que con la ayuda del microscopio podríamos recuperar las habilidades sensoriales que Adán poseía antes de la Caída. Entre los primeros materiales que Hooke preparó para observar al microscopio destacan los vegetales: musgos, médula de saúco y secciones de corcho con sus células (palabra que, por cierto, propuso el mismo Hooke) claramente visibles.

Ilustración de un microscopio aparecida en la Micrographia de R. Hooke, siglo XVII.

Cuando uno tiene en sus manos un instrumento tan novedoso y poderoso como el microscopio, puede verse arrastrado por el impulso de observar cualquier cosa que se le ponga a tiro, ya sea vegetal, animal o inorgánica. No obstante, hay quien se dedica con mayor o menor tesón a observar sobre todo estructuras vegetales; de aquellos años sesenta-setenta del siglo XVII nos ha llegado una verdadera Anatomía de Grew (desde Inglaterra) o de Malpighi (desde la Bolonia natal de Aldrovandi), haciendo referencia a los mayores observadores de anatomía vegetal al microscopio: Nehemiah Grew y Marcello Malpighi.

Podría pensarse que, tras una arrancada tan entusiasta, los descubrimientos habrían empezado a amontonarse con celeridad; sin embargo, no es hasta el siglo XIX que la microscopía experimenta un boom de popularidad, tanto en los laboratorios como entre la clase media. Ello se debe, en parte, a mejoras técnicas en la fabricación de microscopios, ergo mejoras en la calidad de las imágenes ofrecidas al observador.

Una figura clave en la investigación microscópica en los vegetales es el botánico Matthias Schleiden, uno de los dos científicos[131] que proponen en 1839 la llamada teoría celular; ésta afirma que la unidad fundamental de la vida en todos los organismos es la célula. Se trataba de una propuesta que no las tenía todas consigo: fundada sobre una mezcla de observaciones y especulación (informada, eso sí), tendrían que pasar años para que su veracidad quedase demostrada. Está claro que, sin el microscopio, las células jamás habrían llegado a ser objetos de estudio a ojos humanos.

Schleiden, de temperamento algo irascible, estaba convencido de que la escala a la que terminaríamos por entender los secretos de la vida vegetal era el nivel celular. De hecho, las ideas de cambio y «evolución» (a escala celular) no eran ajenas a la comunidad botánica germánica, y Schleiden fue uno de los primeros que aplaudió la intuición de Charles Darwin cuando su obra, El origen de las especies, apareció en lengua alemana.

Sin embargo, Schleiden trabajaba con células, no con plantas; en su viaje hacia el centro de los vegetales, toda vía alternativa palidecía ante el camino bueno: el suyo (el celular-bioquímico), que revelaría la naturaleza íntima de la materia vegetal: su estructura, su desarrollo, su funcionamiento. Del mismo modo en que se producen refriegas entre los naturalistas de sillón y los de campo, se dan divergencias entre experimentalistas y naturalistas.

Este progresivo alejamiento entre escalas, mecanismos y filosofías científicas se produce en el mismo siglo en que aparece la palabra biología como unificadora de ámbitos de estudio hasta entonces independientes. Pero, igual que agrupa ciertas disciplinas bajo un mismo paraguas, separa a otras que habían compartido límites permeables, como la química o la geología.

Por otro lado, podemos imaginar que la creciente especialización de las ciencias botánicas, así como la mayor importancia del trabajo de laboratorio y los estándares que el científico debía cumplir, marcaron un alejamiento entre las ciencias naturales «populares», y la biología «profesional». Allí donde cualquiera podía salir al campo, manual botánico en mano, y contar estambres y pistilos «a la Linneo», no todos podían acceder a un auxanómetro[132] (y eso, suponiendo que supiesen qué era), y mucho menos utilizarlo. El énfasis se va poniendo más y más sobre los instrumentos y el modo correcto de utilizarlos; allá donde la botánica había sido sujeto de innumerables manuales y libros para todos los públicos, ahora es el microscopio —y el entrenamiento del ojo científico que lo utilizará— lo que se convierte en temática popular.

Pese a su importancia, la microscopía no es la única técnica que esgrimen los estudiosos de las ciencias vegetales «de laboratorio»; no sólo queremos ver la microestructura de nuestra planta, sino saber más de su comportamiento, de su fisiología. Y en temas fisiológicos no hubo persona más importante que Julius von Sachs, creador y director del primer (y durante muchos años, también el único) laboratorio de fisiología vegetal en el mundo.

LOS AÑOS VEGETALES DE DARWIN

En el verano de 1878, Francis Darwin, biólogo vegetal, hijo y colaborador de Charles Darwin, se presentó en el laboratorio del fisiólogo vegetal más respetado de la comunidad científica. Escritor de los mejores manuales botánicos del momento, inventor de varios instrumentos para investigar la fisiología de las plantas, Julius von Sachs había definido él solito un programa de investigación pionero en el mundo. Estaba en la envidiable posición de poder dictar cuáles eran los estándares de trabajo que debían cumplirse para que un resultado fuese considerado válido: los de su laboratorio en Würzburg (o de laboratorios como el suyo).

Por su parte, Francis estaba en posesión de una información interesantísima; en el curso de sus experimentos estudiando el movimiento de las plantas, su padre y él habían llegado a conclusiones que podían revolucionar el concepto de vegetal que aún arrastrábamos desde las cavilaciones de Aristóteles sobre la psyche vegetal. Si Charles y Francis tenían razón, habrían descubierto que las plantas eran sensitivas: no sólo percibían los estímulos, sino que respondían a ellos en distinto lugar al que los recibían. Había, en resumen, una transmisión de la información en la planta, ¡algo impensable en el siglo XIX!

Pero había un problema: sus conclusiones contradecían completamente las que Sachs había sacado al respecto.

Al principio los Darwin albergaban la esperanza de que Sachs, al ver sus resultados, se habría convencido. Vana esperanza. Cuando los publicaron en 1880, Sachs no sólo puso a caldo las conclusiones científicas de la obra, sino que descalificó completamente la metodología de los Darwin, que consideraba «de andar por casa» y en modo alguno comparable a los estándares de su propio laboratorio.

Lo cierto es que Darwin, que dedicó los últimos 20 años de su vida a su pasión por la botánica y la fisiología vegetal, no contaba con la infraestructura de Sachs, ni con el apoyo institucional y financiero de que gozaba el laboratorio de Würzburg. Su manera de concebir y hacer ciencia era muy distinta de la línea iniciada en las universidades germanas; pertenecía a la tradición inglesa de los gentlemen-naturalists, un poco por libre, sin percibir un salario sino investigando por amor a la ciencia.

Al igual que tantas especies que se han extinguido a lo largo de la historia de la Tierra, también el gentleman-naturalist se extinguió ante el auge de los biólogos de laboratorio, que siguiendo los pasos de Sachs han afinado los métodos, instrumental y estándares científicos si cabe aún más.

Sin embargo, no deja de ser encantador el hecho de que estos mismos métodos finalmente sirviesen para verificar los resultados que los Darwin habían observado por primera vez en su estudio familiar, y que hoy en día una de las líneas de investigación más interesantes sea la neurobiología vegetal, precisamente la que los naturalistas del siglo XVII habrían llamado la «sensibilidad vegetal».

Por suerte o por desgracia para su producción científica, Charles Darwin no es comúnmente recordado por sus aportaciones en el campo vegetal, sino por una teoría que ha terminado por unificar, ya a mediados del siglo XX, todas las ciencias biológicas.

A diferencia de Schleiden y sus células, la idea fue formándose en la mente de Darwin en buena parte gracias a un viaje, este sí de verdad de la buena: sesenta años después de que Banks y Solander regresasen triunfantes de su travesía a bordo del Endeavour, un jovencito Charles Darwin se embarcó en el HMS Beagle, en calidad de acompañante del capitán FitzRoy, para dar la vuelta al mundo.

En sus maletas llevaba, como tenían costumbre los naturalistas errantes, su biblioteca de a bordo, con los libros que esperaba le serían útiles durante los casi cinco años que duró el viaje; entre ellos, había uno en concreto que lo marcó profundamente.

En este libro, su autor, famosísimo y respetadísimo naturalista prusiano del siglo XIX, contaba su propio viaje por las selvas y cordilleras indómitas de las Américas. Su nombre era Alexander von Humboldt, y su visión, tan ancha como el horizonte mismo, buscaba la unidad esencial del mundo en una época en que las ciencias parecían disgregarse en compartimentos cada vez más pequeños. Y los vegetales, que lo apasionaban desde su juventud, tenían mucho que decir en esta visión del cosmos.

VISIONES KÓSMICAS DESDE LOS ANDES

Como Humboldt no tardó en descubrir, las guerras siempre son un período complicado para realizar grandes viajes científicos, y más aún si el capitán con el que planeabas embarcarte es del país que está en guerra contra el tuyo. Y no por cuestiones idealistas o bélicas (al menos, no siempre), sino porque la burocracia se multiplica y el dinero se desvanece.

Entonces, ¿qué debería hacer un joven naturalista cuando sus planes de embarcarse en un viaje alrededor del mundo con un Bougainville legendario, aunque ya setentón, se evaporan[133]?

Pues intentar unirse al general Napoleón Bonaparte en Egipto, claro; no hay nada como un paseo por el desierto para desentrañar los misterios del planeta. Pero ¿y si el barco que tenía que llevarlo a él y a su compañero, Aimé Bonpland, al norte de África, nunca aparece?

Que no cunda el pánico; a falta de medios de locomoción sofisticados, bueno y barato es el coche de San Fernando. Y así Humboldt y Bonpland deciden darse una vuelta por España: a pie, desde Marsella hasta Madrid, donde los planes de viaje se redibujarán una vez más, para lanzarlos de la península al estrellato. Pues en 1799, ambos veinteañeros por fin consiguen emprender el viaje por América latina que sentará las bases de una nueva forma de hacer ciencia. Durante cinco años los dos compañeros explorarán las profundidades de la Amazonia y las cumbres andinas, se codearán con revolucionarios, nobles, esclavos, e incluso le harán una visita al presidente Thomas Jefferson en la Casa Blanca.

Bonpland es un botánico francés formado en la «tradición del Orden», acostumbrado a los azares de describir, clasificar, dar nombre. En cambio Humboldt, pese a confesar su «devoción apasionada» a la botánica, encuentra mucho menos interesante el descubrimiento de una nueva planta, que el observar las «relaciones geográficas del mundo vegetal», observar cómo se distribuyen las plantas en los flancos de las cordilleras.

No es el suyo un orden ideal en la mente del investigador, o en un jardín botánico plantado según los designios académicos de turno; se trata de ver la disposición de los vegetales tal y como se encuentra en el mundo, con zonas boscosas y otras desiertas, con prados y matorrales, bosques de coníferas y bosques caducifolios. No nos interesa secar y sacar al vegetal de su contexto, sino entender por qué crecía en aquel lugar; de árboles genealógicos y cartas de identidad, pasamos a estudios «sociológicos» que consideren el ambiente en que vive la planta en cuestión. Ya no hablamos de flora, sino de vegetación.

Allí donde Commerson y Baret habían viajado observando y escogiendo especímenes que dibujar, secar y añadir a los herbarios, o semillas que plantar en los huertos botánicos, las hazañas de Humboldt y Bonpland treinta años más tarde persiguen un objetivo más ambicioso y siguen una metodología más rigurosa. No basta con recolectar (aunque también lo hacen, y con gusto); hay que medir, cuantificar y relacionar. Ello no marca una ruptura, sino más bien una extensión perceptiva: además de mirar cada árbol y cada planta una por una, también (ad) miraremos el bosque entero. De hecho, Humboldt es considerado como el abuelo de la ecología científica, la rama de la ciencia que estudia las comunidades biológicas y las relaciones entre sus miembros, así como con el ambiente en que viven.

Uno podría pensar que, preocupándose sobre todo por la vegetación, a Humboldt no le interesaría mucho la «nueva biología» de laboratorio fraguándose en su tierra natal. Pero es que el prusiano no sólo se interesó por la vegetación, sino por absolutamente todo lo que se le cruzó por delante, y mantuvo una red de correspondencia científica asombrosa. Darwin mismo le envió una copia de su recién publicado diario de a bordo, afirmando que las obras del prusiano habían despertado en él el deseo de emprender viajes a tierras lejanas; Humboldt, por su parte, le escribió una carta de agradecimiento, respondiendo que consideraba tal influencia como el éxito mayor que «sus trabajos habrían podido obtener».

Pero Humboldt también mantenía cordialísimas relaciones con nuestro conocido de las células, el botánico Schleiden, y tenía amigos entre los químicos de laboratorio, muchos de los cuales estaban lidiando con problemas de agricultura aplicada, y realizaron notables aportaciones a los conocimientos de fisiología vegetal del momento. Geología, astronomía, climatología, física, fisiología… no había conocimiento que no tuviese cabida en su idea unificadora de las ciencias de la Tierra, moviéndose de la escala microscópica a la planetaria sin pestañear.

Esta gran visión es la que plasmó en una obra monumental que tituló, muy apropiadamente, Kosmos. Los vegetales juegan su parte, por supuesto, pero están como una pieza más en el esquema completo del conocimiento de la humanidad. Y en el centro del esquema, que entreteje logros científicos, artísticos y éticos, está el ser humano, ocupando una posición que concede tantos privilegios como responsabilidades.

Ilustración emblemática de Humboldt en su Ensayo sobre la geografía de las plantas, con la zonación de la vegetación andina.

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Legados y futuros en clave fitológica

¿Información científica para decidir mejor?

El mundo científico ha crecido desde que aventureros como Bonpland o Humboldt se echasen los bártulos a la espalda y partiesen a investigar los secretos de la naturaleza. Hace más de un siglo que anocheció sobre los tiempos en que todos los naturalistas se conocían entre sí, se carteaban, se visitaban; hoy en día la comunidad que se dedica a las ciencias de los vegetales es demasiado grande, diversa, dispersa.

También el campo de estudio se ha ensanchado notablemente: allí donde un Leonardo da Vinci, un Ulisse Aldrovandi podían abarcar toda la naturaleza con la mente, y casi nadie se dedicaba a estudiar «sólo» los vegetales, ahora es perfectamente plausible dedicar toda una carrera investigadora a un único género, incluso a una única especie[134]. Cuanto más sabemos, más vemos lo vasta que es nuestra ignorancia, y la cantidad de preguntas posibles que aún no tienen respuesta.

Los científicos que hoy se acercan a las plantas pueden hacerlo desde disciplinas con nombres muy distintos: no existe un paraguas que reúna a su sombra los estudios que se centran en el reino vegetal. Hay quien los interroga desde la genética, quien desde la citología o la ecología, desde la fisiología, la bioquímica o la botánica propiamente dicha. Muchos descubrimientos en vegetales que han hecho historia en el siglo XX lo hicieron en parte por ser aplicables a todos los seres vivos, y no sólo a las plantas. Un ejemplo es el de la genética, con Mendel y sus guisantes aún a finales del siglo XIX, o el maíz de la americana Barbara McClintock, ganadora de un premio Nobel de Medicina por su trabajo investigando la transposición genética (es decir, la posibilidad de que los genes no tengan un lugar fijo e inamovible en los cromosomas, sino que a veces puedan «saltar» y cambiar de sitio).

Sin embargo, es más frecuente que los descubrimientos se amontonen de manera acumulativa, que no de forma revolucionaria: cada equipo investigador aporta su granito de arena, permaneciendo muy a menudo en un anonimato relativo fuera del círculo de científicos que comparten su sujeto de estudio.

Y sujetos de estudio hay tantos como se desee: el reino vegetal ofrece interrogantes sin respuesta de sobra para todos. Hay quien dedica su vida entera a entender cómo aparecen nuevas especies; hay quien se apasiona por averiguar el funcionamiento de la fotosíntesis en condiciones de sequía; hay quien indaga en los mecanismos moleculares que usa tal o cual planta para protegerse del envejecimiento prematuro de sus células.

Hay quien indaga por curiosidad, pura y simple, y no está particularmente interesado en hallar una utilidad aplicada a lo que averigüe. Hay quien busca resolver problemas prácticos, quizás incluso hallando alguna solución con salidas comerciales. Al igual que los naturalistas del siglo XVII se dedicaban a la historia/filosofía natural por razones de lo más variopintas, también hoy existen tantos motivos para hacer ciencia vegetal como científicos hay construyéndola.

Tengamos en cuenta que la ciencia, o lo que con el paso de los siglos hemos terminado por llamar así, proporciona un marco para obtener conocimientos «objetivos», pero no nos dice qué hacer con ellos: en sí, un hecho verificado científicamente es neutro, para ser utilizado como mejor nos parezca… y, como bien sabemos, a veces lo usamos de la peor manera posible.

Existen sobrados ejemplos en la historia del siglo XX que ponen de manifiesto cuán nefasta puede ser la aplicación de conocimientos científicos al servicio de la crueldad. Aunque las ciencias de las plantas no se distinguen por proporcionar conocimientos «peligrosos», que puedan ser utilizados con consecuencias tan dramáticas como en el caso paradigmático de la energía nuclear, tampoco son inocuas. Quizás la esfera en la que las «innovaciones científicas» en cuestiones vegetales toque una fibra más sensible, sobre todo en Europa, sea la alimenticia, con los famosos transgénicos. Y, pese a que teóricamente los científicos deberíamos hacer alarde de una enorme humildad intelectual (¡es tanto lo que desconocemos aún!), caemos muchas veces en la tentación de creer que sabemos más de lo que realmente conocemos.

Además de no venir etiquetados con instrucciones de uso, los conocimientos científicos no traen información alguna sobre su valor. ¿Es valioso saber que existe una planta como la Bougainvillea spectabilis? ¿Tiene algún valor ser un experto a nivel mundial sobre las relaciones filogenéticas de las banksias? En caso de ser así, ¿es un valor mayor o menor que el que pueda tener haber descubierto que la principal molécula que caracteriza a la vaina curada de vainilla es la vainillina? Hay conocimientos que se cotizan en bolsa, laboratorios pagados por compañías que consideran extremamente valiosos los resultados científicos que confían obtener. Hay otros, en cambio, que pasan inadvertidos para los mercados, que no se excitan ante la noticia del descubrimiento de una nueva especie de bambú en Vietnam.

Lo cierto es que las plantas están en el centro de muchas preocupaciones mundiales de primer orden, y se supone que la ciencia nos va a ayudar a resolverlas. Algunas de éstas son viejas conocidas nuestras: la alimentación de una población en aumento en condiciones ambientales inestables, o el desarrollo de curas médicas más eficaces y adaptadas a cada persona. También el abastecimiento energético sostenible, otro gran reto, se apoya mucho sobre los vegetales para el desarrollo de fueles no fósiles.

Otras preocupaciones no son tan pragmáticas, aunque también se les puede buscar, y se les busca, su beneficio aplicado. Ahora ya no se trata sólo de describir y conocer, sino de conservar y proteger: la biodiversidad vegetal (y animal), los ecosistemas más vulnerables. En parte para poder describir las especies y «hacérselas conocer» a la comunidad científica; también hay quien rompe lanzas a favor de la biodiversidad justificándolo como una inversión en los futuros biofármacos que podrían contener todas esas especies desconocidas. Pese a todo, hay otra parte que tiene más que ver con el valor intrínseco que se supone a toda especie vegetal por el mero hecho de existir, un valor que no todas las culturas (ni todas las personas dentro de una misma cultura) les reconocen.

Las ciencias que estudian los vegetales tendrán mucho que decir sobre los procedimientos que más convenga aplicar para alcanzar todos estos objetivos.

No obstante, no serán ellas las que nos revelen cómo elegir nuestros retos: la responsabilidad de escoger bien recae sobre los hombros éticos de la humanidad.

EPÍLOGO

Hemos comido del fruto del árbol del conocimiento

… y ahora, ¿qué?

La isla era un paraíso… o lo había sido, tiempo atrás.

Antes de que llegasen los colonos con sus plantaciones mal gestionadas, antes de que el ganado y el fuego dejasen los pastos exhaustos. Antes de que destruyesen los bosques. «La mayor falta que se ha cometido en esta isla», escribe un viajero, es haber destruido las forestas que cubrían la tierra.

Corre el año 1767. El viajero filósofo que tan duramente juzga a sus compatriotas acaba de instalarse en este ex-paraíso insular para intentar restaurarlo, en todos los sentidos. Su nombre ya nos suena: se trata del francés Pierre Poivre, cuya determinación consiguió romper con el monopolio holandés de nuez moscada. En el «pequeño mundo» de Île de France, actualmente Mauricio, no sólo conseguirá establecer plantaciones de las más preciadas especias, sino que pondrá en marcha uno de los primeros planes «integrales» de gestión de la vegetación, que subraya la importancia de los bosques y su conservación.

No nos equivoquemos: Poivre tiene muy claro que lo más importante no es la conservación en sí, sino el cultivo, así como un suministro de leña adecuado para las necesidades de la colonia. Crecido en una familia de comerciantes de seda, sabe de la importancia de la industria textil, de los tintes; y pese a que desea con todas sus fuerzas lograr establecer plantaciones de especias en Mauricio, da suprema importancia a la agricultura para proporcionar alimento, y no sólo dinero.

Sin embargo, no sólo las consideraciones prácticas pesan en su visión de la jugada. Los riachuelos de aguas claras riegan la isla «como un jardín» estéticamente placentero, que evoca ideas de paraíso; de hecho, la propiedad de Poivre en Mauricio, en la que plantará un jardín botánico, se llamará Mon Plaisir, «mi placer». A pesar de que terminase renunciando a entrar en la Compañía de Jesús, no arrinconó su sensibilidad religiosa al tratar la relación de los colonos con los tesoros (naturales) de la isla, «disipados y saqueados por manos sacrílegas».

Y, aunque él mismo no sea un naturalista, sí tendrá la ayuda de otro conocido nuestro: Philibert Commerson (y su fiel ayudante, Jeanne Baret), que desembarca en Île de France en 1786 y por orden de Poivre se convierte en el primer «científico estatal» de la historia. Sus informes sobre los recursos (y la vegetación) del lugar dan apoyo a las percepciones de Poivre sobre lo que convenía hacer para detener el desastre ambiental que ya se había cernido sobre otras islas tropicales: proteger los bosques que quedan y aumentar la cantidad de árboles en la isla. De ello depende la supervivencia, en última instancia, del pequeño mundo insular.

La isla cuya supervivencia debemos asegurar hoy en día no está rodeada de agua, sino del vacío oscuro en el que flota la ínsula esférica, planetaria, que habitamos. Éste ha sido, y sigue siendo, el escenario en el que se desarrollan todas nuestras relaciones (también con los vegetales) y que en última instancia les da sentido.

Toda relación acarrea consecuencias para los implicados; en el caso que nos ocupa, como resultado de nuestra interacción con el mundo vegetal, éste (o una parte del mismo) ha podido verse protegido y multiplicado, o perseguido y destruido[135].

Los motivos que animan nuestro comportamiento y desembocan en uno u otro resultado son complejos; en multitud de ocasiones son pragmáticos, buscando el uso y beneficio humanos, como sucede con las historias de deforestación.

Pocos bosques deberían tomarse su destrucción como algo personal: en general, las hachas y los fuegos acabaron con ellos porque buscaban espacio para cultivar, o madera para construir embarcaciones o leña para los fuegos de los hornos y fraguas en las que cocer todo tipo de utensilios, desde ollas hasta espadas. A veces era cuestión de salud: si las teorías «científicas» del momento decían que los bosques eran foco de enfermedades y convertían sus alrededores en ambientes malsanos, ¿quién no iba a arramblar con ellos y asegurarse así una vida más larga y saludable?

No se trata de nada del otro jueves; la destrucción de los bosques, con su valiosísima madera, es algo que lleva en marcha miles de años, en prácticamente todas las partes del mundo. En paralelo a las narraciones de muerte, existen intentos de conservar y multiplicar otros vegetales útiles; de hecho, a menudo se destruyen bosques («inútiles») precisamente para plantar campos («útiles»). Es sólo en un segundo momento, tras haber desestabilizado el sistema, cuando quizás nos damos cuenta de que nuestra acción acarrea efectos secundarios no deseables con los que no habíamos contado, y que no tienen nada que ver con el vegetal en sí mismo. Misteriosamente, tras haber talado los bosques, los límpidos riachuelos que nos abastecían de agua se vuelven limosos y turbios; los puertos se llenan de sedimento (con los problemas asociados para las naves, que lo tendrán más complicado para maniobrar en aguas menos profundas). Las lluvias disminuyen, pero cuando llueve o sopla el viento, las tormentas arrastran consigo el suelo desnudo, empeorando considerablemente nuestras oportunidades de obtener una cosecha decente el año que viene. El clima se vuelve más seco, más inhóspito.

Claro que no todo sucede a la vez ni a la misma velocidad; muchas veces el problema es reconocer que existe una relación causa-efecto entre la quema del encinar que rodea mi casa y la sequía que abrasó mi huerto del balcón o las dificultades crecientes para evitar que mi barquichuela se encalle al salir a pescar. En no pocas ocasiones hemos degradado ambientes sin darnos cuenta de lo que estaba sucediendo y de las consecuencias que se nos venían encima… hasta que ya era demasiado tarde.

Los vegetales, y los bosques más concretamente, han jugado un papel fundamental para que nos percatásemos de que no podemos aislar nuestra relación con esta planta, este bosque o este campo de grano, del ambiente a su alrededor. Hemos ido tomando conciencia de que no podemos confiar en que toqueteando, destruyendo, conservando, lo que ocurra quedará entre el vegetal y yo: como sucede con los medicamentos y sus interminables listas de efectos secundarios, toda acción sobre cualquier parte del sistema vivo, ya sea un campo de coles o un robledo, tendrá consecuencias sobre el resto del sistema.

No somos ninguna rareza en este sentido, por supuesto.

Como cualquier otra especie, impactamos en el ambiente por el mero hecho de existir. Por mandato genético estamos instintivamente programados para intentar sobrevivir, y nosotros, además, queremos vivir, y a ser posible vivir bien. Si ello implica comerse todos los nabos que crecen en los alrededores de mi pueblo, cortar un árbol para construirme un refugio con sus ramas o devastar la alameda junto al río para ponerme a sembrar sandías y pepinos, nuestro instinto de supervivencia se encoge de hombros con un «pues bueno, qué se le va a hacer».

Llevamos muchas cosas escritas dentro, pero los límites no son una de ellas; hasta que llegamos nosotros, la naturaleza no había necesitado nunca parir a especies capaces de autolimitarse, puesto que ya se encargaba el entorno de poner freno a cualquiera que consumiese los recursos disponibles demasiado alegremente. ¿Que aquel árbol quiere pisotear a sus vecinos y conseguir más tierra, más luz, más agua que los demás? Pues no podrá ser, porque habrá algún animalillo que le parará los pies (o raíces), comiéndose los brotes tiernos y evitando que se extienda demasiado.

La paz y el equilibrio dentro de unos límites es una empresa colectiva y dinámica a la que se llega en comunidad, no una propiedad de cada uno de sus moradores. Una y otra vez vemos cómo, al cambiar de sitio a un habitante que parecía el más tranquilo del mundo, parece despertársele dentro un espíritu demoníaco que lo lleva a propagarse sin control, con todos los problemas que ello lleva asociado: ahí tenemos a nuestras plantas invasoras, por ejemplo, que pese a su aspecto de modositas en casa, al salir de marcha por el mundo se multiplican con un desenfreno alarmante, avasallando las comunidades a las que llegan. No existe un límite genético, ni individual ni colectivo; las freseras no se reúnen en asamblea para decidir hasta dónde quieren mandar sus estolones, ni autoimponerse la cantidad de fresas (y, por tanto, semillas) que van a producir. Sólo la especie humana, con todos sus demonios expansionistas, ha llegado, que nosotros sepamos, a darse cuenta de cómo estaban desarrollándose las cosas, evaluar las consecuencias, para luego sentarse, discutir del tema y decidir cómo afrontar la situación.

Si vamos a autolimitarnos, no va a ser nuestra «biología» la que nos lo va a imponer: seremos nosotros los que diremos dónde queremos poner los límites[136] y decidiremos de manera consciente cómo vamos a relacionarnos con tal o cual recurso. Nos guste o no, nos encontramos en la situación de poder gestionar a propósito la isla planetaria, como Pierre Poivre y Commerson con Mauricio, pero con una complicación añadida: y es que tenemos que ponernos de acuerdo toda la humanidad, que no somos pocos, mientras que los que tenían poder de decisión en Ile de France eran cuatro gatos.

Dejando aparte los problemas de consenso, lo cierto es que para tomar una decisión de tal calibre, necesitamos en primer lugar tener una idea de cómo funciona nuestra isla planetaria y qué resultados podemos esperar de una u otra acción. Pero en segundo lugar necesitamos una serie de criterios aceptados por todos como verdaderos, que nos permitan evaluar los distintos escenarios posibles, y decidir cuál es mejor. ¿Es más deseable que el Sahara se extienda hasta los Alpes, o que los bosques colonicen las arenas del desierto? ¿Es grave que se extingan las ortigas, o es peor que desaparezcan los algarrobos? ¿Importa que se sustituya un parque urbano por un bloque de pisos? ¿Es valioso mantener un jardín, un huerto, un matorral, una duna?

En última instancia, nuestras acciones pueden estar informadas por la ciencia, pero serán guiadas por nuestro sistema de valores: tendremos que asignar, o reconocer, un valor a la realidad, a cada una de sus partes y a su conjunto. Al igual que imaginamos un proyecto de sociedad deseable, basado sobre el reconocimiento[137] de una serie de derechos humanos, en algún momento tendremos que ponernos de acuerdo sobre qué proyecto de isla planetaria queremos, así como sobre qué marco ético va a apoyarse y que todos reconoceremos como deseable. Una vez sentadas estas bases, el proceso de decisión quizás no se vuelva exactamente fácil, pero sí más sencillo.

En las últimas décadas han surgido defensores de nuevas filosofías, o ecofilosofías, que tienen a gala una visión ecológica de la jugada planetaria, y por ecológico entiendo el hecho de considerar la red dinámica de conexiones en la que estamos inmersos, y las cascadas de acciones y reacciones desencadenadas por cualquier decisión. Algunas de las más conocidas son la ecología profunda, el ecofeminismo o la ecología social. Aunque pueda dar la impresión de que son movimientos militantes en los que para que te den el carné de socio tienes que abrazar árboles, quemar sujetadores y cambiarlos por cáscaras de coco, o demostraciones que para muchos son incómodas y/o extremas, sus premisas no son ni más ni menos descabelladas que las de cualquiera de nosotros.

La ecología profunda, o deep ecology, por ejemplo, postula un modelo ético con una serie de premisas establecidas a priori como el hecho de que los seres vivos tienen un valor en sí mismos, independientemente de su utilidad para la humanidad. Al menos a nivel oficial, se trata de una premisa ampliamente aceptada por la inmensa mayoría de los organismos públicos, desde la Unión Europea hasta la UNESCO. Sin embargo, no todos estamos de acuerdo respecto al valor relativo de cada ser vivo, ni tampoco respecto a qué implica aceptar una premisa semejante. Por poner un ejemplo bastante radical y que no tiene que ver con los vegetales, si la vida humana no hubiese tenido valor alguno para los Mexica, no la hubiesen sacrificado a sus divinidades (¿para qué iban a querer los dioses algo que no vale nada? Es más, incluso se ofenderían si se les ofreciera un sacrificio de poco valor).

Tampoco es lo mismo reconocer, como Poivre y tantos otros, que los bosques tienen valor, o que los bosques de aquel lugar en concreto tienen valor; en el primer caso, nos daría igual talar todos los árboles autóctonos y replantar con las especies que se nos antojasen, mientras que en el segundo caso sería cada una de las especies que se encuentran en el lugar, y el bosque que forman todas juntas, lo que debería conservarse. Hoy en día hemos llegado a la conclusión de que la biodiversidad, y por tanto los vegetales característicos de cada región del planeta, son valiosos y merecen ser conservados. Pero para formarnos tal opinión, ha sido necesario amasar una cantidad mastodóntica de información sobre los vegetales de todos los rincones del mundo, descubrir semejanzas y diferencias, y poder gestionar así con conocimiento de causa.

Para asignar valía a un pinar tenemos varios marcos de evaluación posibles; una vía es el cálculo del valor instrumental, y pasa por consideraciones económicas tomando los intereses utilitaristas humanos como punto de referencia. Los resultados son bastante objetivos, una vez nos hayamos puesto de acuerdo en el valor de una tonelada de madera de ébano o en el precio que tiene el aire limpio.

Otro marco de valoración es el estético, sin duda alguna, pero al ser profundamente subjetivo, no suele servir de mucho para negociar o decidir qué curso de acción más conviene seguir.

Un tercer marco de asignación de valor puede ser el religioso. En los últimos tiempos hemos asistido a una división entre religiones «buenas» y «malas». Así, se acusa muy alegremente a tal o cual religión de haber propugnado una visión imperialista o antropocéntrica de la realidad (y a ella se achacan todos los males medioambientales de nuestros tiempos), mientras que se defiende la visión «holística» o «protoecologista» de una u otra filosofía espiritual, que seguramente guarda los secretos para restablecer la armonía perdida con la naturaleza. El cristianismo, por ejemplo, ha sido acusado de ser «malo» para el medioambiente, mientras que las filosofías orientales están en el equipo de los buenos, de los holísticos y ecologistas. Es casi un reclamo para el mercado de creyentes potenciales: si el zoroastrismo es una religión ecologista, entonces será mejor que el judaísmo, en cuya visión el hombre estaba separado de la naturaleza, pero que por otra parte había instaurado el sabbat, con lo cual reconocía la necesidad de los ecosistemas de descansar de las exigencias humanas, ¿y qué decir del jainismo, que predica la no-violencia y la igualdad entre todas las criaturas?

De lo que parecemos olvidarnos es de que una religión se encarna en sus creyentes, y cada uno de ellos va a interpretarla a su manera… con resultados a veces diametralmente opuestos a lo que «teóricamente» decían los preceptos religiosos. Ni siquiera dentro de una misma rama religiosa tenemos uniformidad de interpretaciones, y al igual que ha habido cristianos rapaces con el medio ambiente, también los ha habido que han promovido su protección y conservación. En pocas palabras, las historias de deforestación son universales: se dan en el sureste asiático, en el Mediterráneo, en el subcontinente indio, en la Polinesia, en China y en todas partes.

Las tradiciones religiosas de la humanidad, pues, pueden servir —y han servido— como marco de valoración de la realidad (también vegetal); pero ¿pueden ponerse de acuerdo sobre un sistema de valores universal que nos guíe en nuestras relaciones con el mundo (vegetal)? Y, ¿qué pasa con ateos y agnósticos? En estas cosas, o estamos todos o es como si no estuviésemos ninguno…

Y ahí quizás es donde debería entrar la ética, una ética compartida como fundamento seguro sobre el que cada cual pueda después apoyar sus propias valoraciones religiosas, estéticas y pragmáticas. Ponernos de acuerdo sobre este marco ético «ecológico», que regule nuestras relaciones con el entorno, no parece tarea fácil, y menos aún cuando el panorama cambia a tanta velocidad. Hoy nos enfrentamos a tener que ponderar si es ético sustituir los cultivos tradicionales por cultivos transgénicos, y mañana podríamos tener que decidir si es lícito o no hibridar corderos con almendros y obtener «ovejas vegetales» que podamos plantar en nuestro jardín[138].

Las capacidades tecnológicas de la humanidad crecen a pasos agigantados, rompiendo límites; no tenemos que preocuparnos por nuestras ansias expansivas, que se encuentran en perfectas condiciones de salud. El gran reto al que nos enfrentamos, y que nuestras relaciones con el mundo vegetal nos recuerdan, es la concepción de mecanismos de freno colectivos para controlar no el ambiente, sino a nosotros mismos, y mantener la isla a flote. Para ello deberemos recurrir a la ciencia, y a las religiones, y al arte, sin olvidarnos de cuán bien nos sirven los vegetales; pero al final, deberá ser la ética la que ponga límites, y enmarque un proyecto de ínsula planetaria deseable y factible tanto a nivel colectivo como a nivel individual.

Al principio de este libro nos habíamos propuesto contar una historia, que en realidad no es una sino muchas, sobre nuestra relación con el mundo vegetal. El objetivo: conocernos un poquito mejor, al vernos reflejados en este espejo verde con el que llevamos milenios conversando. O, tal vez, darnos cuenta de lo poco que nos conocemos en realidad, y de cuán necesario es seguir indagando con espíritu crítico para saber más acerca de cómo hemos expresado nuestra humanidad, individual y colectivamente, alrededor del mundo.

Espero que el viaje haya sido entretenido, pero sobre todo espero que haya brindado momentos de reflexión y sembrado alguna semilla de curiosidad que anime al lector a emprender su propia aventura en busca de respuestas.

Porque, paradoja donde las haya, cuanto más averiguamos sobre un tema como la relación entre humanidad y vegetales, más entendemos que aún queda tanto por descubrir.

¡Alto, estimad* lector*!

Antes de cerrar el libro, quiero agradecerte el tiempo que has invertido leyendo estas páginas, que espero hayas disfrutado. Muchas gracias, de corazón.

Sin embargo, este libro aún no ha terminado.

Sigue abierto y en expansión, y puedes escoger en qué dirección te gustaría que creciese. ¿Más anécdotas? ¿Críticas botánico-culturales de libros o películas? ¿Recetas de cocina vegetófila, infusiones medicinales? Las posibilidades son infinitas, y mi pluma (y teclado) está(n) al servicio de vuestra curiosidad, si os animáis a compartirla conmigo.

Ven a verme a http://ainaserice.com/imaginandovegetales.html.

¿Te has quedado con las ganas de ver la lista entera de libros y artículos consultados para la redacción del libro? (porque lo que figura a continuación es una lista abreviada…) ¿O de ver las notas de cada capítulo, que se omitieron de la versión impresa «por ser un poco demasiado académicas»?

¡No temas! Lo hallarás todo en la web (http://ainaserice.com/bibliografia.html).

También me encantaría que me hicieses llegar tu opinión sobre el libro (incluso si es mala, no te preocupes; lo superaré). Estoy localizable en la dirección de correo electrónico aina@ ainaserice.com (y otras, pero me dicen que son poco serias, así que mejor las omito…).

Si te ha gustado, te ruego consideres recomendarlo a tus amigos y/o conocidos; si lo has odiado, recomiéndalo a tus enemigos. Si lo has odiado tanto que no quieres ni verlo, no lo tires: haz una donación a una biblioteca pública. ¡Estás haciendo honor a los árboles que se han sacrificado para que este libro exista!

Si te ha gustado tanto que querrías estar al tanto de mis próximas aventuras literarias… para empezar, que sepas que ¡me caes genial! Vente a la web (http://ainaserice.com) e inscríbete en mi lista de correo (con regalo incluido: como ya he dicho, me caes bien, así que…). Estaremos en contacto electrónico y tendrás noticias sobre cualquier andanza en la que me embarque en un futuro.

Y que la clorofila te acompañe… siempre.

Agradecimientos

Muchos escritores dirán que un libro es como un hijo; en consecuencia, su redacción se convierte en un embarazo-cum-parto literario.

Mienten. Mienten como bellacos. O, mejor dicho, yo mentiría como una bellaca si me adhiriese a sus palabras.

Porque los embarazos+partos duran —y cuestan— menos de lo que ha costado este libro. Y dan menos dolores de cabeza… o, como mínimo, los dan durante sólo nueve meses.

Sin embargo, hay libros que tienen un padre, y en este caso ha sido uno de categoría, el tipo de padre que todo libro querría para sí. José Antonio Marina me propuso la idea, me sugirió y proporcionó bibliografía, me animó en cada etapa del camino. Me mareó cambiándome el índice del proyecto cinco veces. Al final se rindió a la evidencia de que mi tozudez y mis rarezas eran tantas y tan malamente domables que más convenía darme por perdida y dejar que el libro saliese como Dios quisiera. De mis visitas a Madrid, lo que recuerdo con mayor cariño son nuestras comidas «de trabajo», que se alargan durante horas, hasta que la apretada agenda de José Antonio nos obliga a despedirnos. Sin la fe de José Antonio en mí y en mi capacidad de comunicar algo digno de ser leído, este libro no estaría aquí. Nunca podré agradecerle lo suficiente todo lo que ha hecho por mí (aunque ello no me impedirá intentarlo: acuérdate, José Antonio, que ahora que ya tengo carné del club «Escritores publicados», me he ganado el derecho de pagar la comida la próxima vez).

Mis padres han sido los Otros Padrinos del libro. Han soportado malos humores, estrés y frustraciones literarias con gran entereza y dignidad. Salvaron al libro del naufragio cuando estaba a punto de mandarlo todo a freír espárragos. Sin su paciencia, y su insistencia, hoy vosotros no estaríais leyéndome.

En algún lugar leí que no se debe pedir jamás un trabajo de edición/corrección a un miembro de tu familia. Y como nunca me ha gustado acatar normas por sistema, he ignorado tan panchamente tal consejo, y gracias a ello he tenido trabajando conmigo a la mejor editora-correctora que uno pueda imaginar: mi madre. Ella bromea y dice que su nombre debería figurar como coautora del libro (… al menos, espero que fuese broma). Y, en parte, tiene razón: porque tras el abono, siembra, riego y crecimiento de este arbustillo literario, ella cogió las tijeras de podar y se ensañó con el pobre vegetal. Arremetió, de forma despiadadamente profesional, contra toda palabra superflua, expresión rimbombante, párrafo confuso. Hemos discutido, nos hemos peleado, nos hemos gritado por discrepancias sobre si una frase era correcta o no. Incluso ahora tengo miedo de darle el libro «acabado», porque seguro que cogerá las tijeras de podar y me explicará que sigue habiendo cosas que cambiaría, en las páginas 6, 50, 124 y 201 (mentira: la lista de páginas sería mucho más larga…). Y, al final, casi siempre tenía ella razón. Le ha regalado más horas a este proyecto de las que puedo contar. Ha hecho un trabajo maravilloso, poco reconocido y pagado únicamente en besos y abrazos. Si habéis disfrutado leyéndolo, os puedo garantizar que al menos el 40% del disfrute se lo debéis a ella.

Al principio, Ale no estaba muy seguro sobre esta aventura literaria: «¿… No es un poco arriesgado?», me decía, para añadir justo después un «pero me parece muy interesante» que no sonaba demasiado convencido. Con los años, se han invertido las tornas: ahora es él a quien acudo para que me convenza de que estoy escribiendo algo valioso cuando me entran dudas. Aún sigo creyendo que su expresión de grata sorpresa e interés al leer alguno de los capítulos se vería mitigada si aumentase su dominio del castellano. Pero lo cierto es que muchas ideas han madurado y dado fruto gracias a todas esas horas de sofa-ing, de cafés y paseos discutiendo el último artículo que había leído. Tantas conversaciones en las que el pobre se ha interesado sinceramente por temas tan peregrinos como las plantas en sacrificios rituales, o los herbarios ilustrados antiguos (algo que no creo sea sólo el amor; en la batalla Amor vs. Políticas chinas durante la Primera Guerra del Opio, el Amor pierde con frecuencia). Sin su apoyo constante, su fe en mí, y su convicción profunda de que tengo algo interesante que aportar al mundo… bueno, posiblemente habría escrito de todas formas. Pero la experiencia hubiese sido totalmente distinta… y peor.

He tenido fans acérrimas desde antes de que la palabra pasase al castellano. Se llaman abuela y madrina. Han estado pendientes de este proyecto desde su concepción, preguntándome, interesándose, hablando de él a sus conocidos y amigos. De hecho, estoy casi segura de que las primeras veinte copias vendidas las puedo achacar a sus esfuerzos. Cualquiera querría tenerlas como abanderadas de un proyecto así, que han creído sin haber visto.

La mayoría de los escritores de divulgación que he leído tienen una retahíla impresionante de personas con las que han colaborado y a las que tienen algo que agradecer. Bibliotecarios, anfitriones en países distintos, directores de museos, compañeros de trabajo… Yo, eh, no. Será porque soy poco colaborativa y no he pedido ayuda a casi nadie para conseguir acceder a mis fuentes (también es cierto que no he consultado fuentes primarias en vivo y en directo). Pero sí tengo que agradecer encarecidamente a mi padre su ayuda: este libro no tendría la bibliografía que tiene sin su inestimable colaboración.

Los otros dos grandes manantiales bibliográficos de los que he bebido han sido las bibliotecas (y revistas electrónicas) de la Universitat de les Illes Balears, y la biblioteca Ignaziana, gracias a Ale.

En las bibliotecas de la UIB he descubierto joyas interesantísimas que nunca se me hubiese ocurrido buscar siquiera, y sus recursos electrónicos son mi perdición: empiezo buscando un artículo sobre X, y termino yéndome por las ramas y salvando veinte artículos que no tienen mucho que ver, pero que es que parecen tan interesantes, que… Mi bibliografía no existiría sin estos artículos.

La biblioteca de Ignazio es frustrante y estupenda; es endiabladamente complicado encontrar algo cuando lo buscas, pero cuando menos te lo esperas, te tropiezas con un libro fascinante. Gracias a él aprendí cómo hay que hacer el café turco y que existen tejidos hilados a partir de fibras del tallo del loto. La colección entera de la Hakluyt Society me espera…

Como llevo años metida en este berenjenal literario, la cantidad de personas que han sabido de mis cuitas, y se han interesado por el momento del alumbramiento, han sido legión: para todos vosotros, muchas gracias por haberme animado a seguir adelante. Mi más sincero agradecimiento a Xavi Gulíes, a don Pep Miró, a Amalis Riera, a Ana Alemany y Luis Gállego por haber leído con atención algunos pasajes del libro y haberlos comentado conmigo. María Luisa, cuando lo traduzca al italiano te nombraré directora de la campaña publicitaria; Ilaria, tú traducirás conmigo, je je… (las comidas corren de mi cuenta).

Y, last but not least: gracias a ti, que tienes este libro entre las manos, por haber confiado en que su lectura bien valía unas horas de tu tiempo. Esta confianza, que espero no haber defraudado, es lo que da sentido a todo lo que he escrito.

Bibliografía

A continuación, una breve bibliografía que puede usarse como pequeña guía de lecturas introductorias a la cuestión.

Las fuentes listadas «son todas las que están, pero no están todas las que son»: todas se han usado para la redacción de este libro, pero no son las únicas, sino las que he escogido como más relevantes. Por ello existen diferencias entre capítulo y capítulo, según me pareciesen más anecdóticas/especializadas, o más accesibles.

La bibliografía completa, así como las notas referidas al texto original, pueden descargarse en: http://ainaserice.com/bibliografía.html.

Textos generales: etnobotánica, usos de vegetales, o textos de consulta frecuente en el libro

Sobre la inteligencia humana, nada mejor que Marina, J. A., 1993, Teoría de la Inteligencia Creadora. Anagrama.

De (Paleo)Antropología & Evolución humana, Jones, S.; Martin, R.; y Pilbeam, D. (eds.), 1992, The Cambridge Encyclopedia of Human Evolution, Cambridge University Press.

Textos enciclopédicos de vegetales y cultura, como Prance, G.; Nesbitt, M. (eds.), 2005, The Cultural History of Plants, Routledge; o bien, más breve y divulgativo, Lewington, A., 1990, Plants for People, The Natural History Museum, London. Otro libro de consulta muy socorrido es el de Langenheim, J., 2003, Plant Resins - Chemistry, Evolution, Ecology, and Ethnobotany, Timber Press.

Cuestiones etimológicas, según Corominas, J., 1973, Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana (3.ª ed.), Ed Gredos, Madrid (para el castellano); VV.AA., 2006, Dizionario Etimologico, Rusconi Libri, Lavis (para el italiano); y si alguna cae en inglés, el modo más cómodo de averiguarlas es a través del portal http://etymonline.com.

Divulgación original, erudita, y muy entretenida es la que recoge Michael Pollan en su libro The Botany of Desire: A plant’s-eye view of the world (2003, Bloomsbury; existe traducción al español).

La monumental obra de Van Rheede, H. A., 1678-1703, Hortus Indicus Malabaricus, Ámsterdam (sobre todo para el cap. 2) merece la pena ser hojeada, aunque sólo sea por sus magníficas ilustraciones.

INTRODUCCIÓN. DOS HISTORIAS SE… ¿CRUZAN? EL MUNDO VEGETAL Y EL MUNDO HUMANO

Un texto sobre la evolución humana: Cela-Conde, C. J., y Ayala, F. J., 2007, Human Evolution: Trails from the Past, Oxford University Press.

Una revisión más reciente: el especial S6 de Current Anthropology 53 (2012).

Sobre el árbol filogenético de las angiospermas (plantas con flor), la web de referencia es Stevens, P. F. (2001 onwards). Angiosperm Phylogeny Website. Version 12, July 2012 [and more or less continuously updated since], en http://​www.mobot.​org/MOBOT/​Research/APweb/

I. EL VEGETAL USADO

1. «Mi reino por un plato de lentejas…» Los vegetales y la alimentación

Trabajos enciclopédicos especializados, como Katz, S. H. (editor en jefe), 2003, Encyclopedia of Food and Culture, Charles Scribner’s Sons; Davidson, A., 2006, The Oxford Companion to Food (2.a ed.), Oxford University Press; Kiple, K. F. y Conèe Ornelas, K. (eds.), 2000, The Cambridge World History of Food, Cambridge University Press; o Vaughan, J. G. y Geissler, C. A., 2009, The New Oxford Book of Food Plants (2.a ed.), Oxford University Press.

El principal texto de «gastronomía evolutiva», por decirlo de algún modo, que he consultado ha sido Harris, M. y Ross, E. (eds.), 1987, Food and Evolution: Towards a Theory of Human Food Habits, Temple University Press.

Sobre la teoría del cocinar como factor fundamental en nuestra evolución (polémica aún en marcha; consúltese http://ainaserice. com/bibliografía.html para un listado de artículos relacionados), Wrangham, R., 2010, Catching Fire: how cooking made us human, Profile Books.

Resúmenes para introducirse en el complejo mundo de connotaciones de la comida, en Holtzman, J. D., 2006, Food and Memory, Annu Rev Anthropol 35: 361-78; y en Sutton, D. E., 2010, Food and the Senses, Annu Rev Anthropol 39: 209-23.

Hay una serie de libros temáticos de lectura fascinante, como el de Collingham, L., 2006, Curry: A tale of cooks and conquerors, Vintage Books, London (gastronomía de la India), o Freidberg, S., 2009, Fresh: a perishable history, The Belknap Press of Harvard University Press (sobre el concepto de «frescura» en los alimentos), ambos usados en la redacción de este libro.

Para la parte cultural de la alimentación/comida (lo que solapa con otros capítulos), Garrido Aranda, Antonio (comp.), 2009, Comida y cultura: Nuevos estudios de cultura alimentaria, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba.

2. Casitas de chocolate bambú, y otros cuentos. Los vegetales y la construcción

He encontrado pocos libros que tomen los vegetales en la construcción como punto de partida, pero sí hay numerosos artículos al respecto. A modo de ejemplo, algunos de ellos son:

• Sobre el uso del bambú (en construcción y en otras cosas), McClure, F. A., 1956, Bamboo in the Economy of Oriental Peoples, Economic Botany 10 (4): 335-361; o Rashford, J. H., 1995, The Past and Present Uses of Bamboo in Jamaica, Economic Botany 49 (4): 395-405.

• Sobre la utilización de hierba en techados, p. ej. de Moulins, D., 2007, The weeds from the thatch roofs of medieval cottages from the south of England, Veget Hist Archaeobot 16: 385-398.

• Sobre construcciones antiseísmo, Langenbach, R., 2002, Survivors among the Ruins: Traditional Houses in Earthquakes in Turkey and India, APT Bulletin 33 (2/3): 47-56; Tobriner, S., 1983, La Casa Baraccata: Earthquake-Resistant Construction in 18th-Century Calabria. Journal of the Society of Architectural Historians 42 (2): 131-138; o bien Schaar, K. W., 1974, Traditional Earthquake-Resistant Construction: The Mycenaean Aspect, Journal of the Society of Architectural Historians 33 (1) 80-81.

Para reflexiones sobre los valores asociados a la construcción, échese un vistazo a Cavanagh, T., 2000, On Permanence: Thoughts about a Historical Reconstruction of a Value Basic to Building, Journal of Architectural Education 54 (1): 45-54.

3. Transformando ortigas en vestidos. El maravilloso mundo de las fibras vegetales

El libro sobre trabajos textiles que he consultado con mayor placer ha sido Barber, E. W., 1995, Women’s Work: The First 20,000 Years, W. W. Norton & Company. El otro, también interesante (y relevante para la tinción) es de Schoeser, M., 2003, World Textiles: A Concise History, Thames & Hudson.

Un artículo resumen antropológico sobre el vestido, en Tranberg Hansen, K., 2004, The World in Dress: Anthropological Perspectives on Clothing, Fashion and Culture, Annu Rev Anthropol 2004. 33:36 992; o bien Schneider, J., 1987, The Anthropology of Cloth, Ann Rev Anthropol 16:409-48.

Del hilado y el tejido, y su carga simbólica en la antigüedad clásica, dos artículos son Pantelia, M. C., 1993, Spinning and Weaving: Ideas of Domestic Order in Homer, The American Journal of Philology 114 (4): 493-501; y Dietrich, B. C., 1962, The Spinning of Fate in Homer, Phoenix 16 (2): 86-101.

Los libros más completos sobre el papel que he consultado han sido el clásico de Hunter, D., 1978, Papermaking: The History and Technique of an Ancient Craft, Dover Publications, New York; y el más reciente, pero excelente libro de Bloom, J. M., 2001, Paper before Print: The History and Impact of Paper in the Islamic World, Yale University Press, New Haven and London.

Existe una catropea de artículos relacionados con los vegetales empleados para finalidades papeleras, de los que ofrezco una selección: Tsuen-Hsuin T., 1973, Raw Materials for Old Papermaking in China, Journal of the American Oriental Society 93 (4): 510-519; Isenberg, I. H., 1956, Papermaking Fibers, Economic Botany 10 (2): 176-193; así como el vol. 19 (1) de 2002 de Curtis’s Botanical Magazine, dedicado prácticamente en su totalidad a vegetales papeleros (p. ej., Broussonetia papyrifera, pp. 8-18; Edgeworthia chrysantha, pp. 19-27, o Musa basjoo, pp. 49-54).

Investigaciones sobre libros, papel y encuadernaciones hispanas en tiempos pretéritos, en Hidalgo Brinquis, M. C., 2011, Técnicas medievales en la elaboración del libro: aportaciones hispanas a la fabricación del pergamino y del papel y a los sistemas de encuadernación, Anuario de Estudios Medievales 41 (2): 755-773.

Del papiro, dos artículos para empezar podrían ser Dimarogonas, A. D., 1995, Pliny the Elder on the Making of Papyrus Paper, The Classical Quarterly, New Series 45 (2): 588-590; y Ryan, D. P., 1988, Papyrus, The Biblical Archaeologist 51 (3): 132-140.

Para hacerse una idea del impacto de la literacy en las culturas donde llega la escritura/lectura, un texto para empezar puede ser Goody, J., 1977, The Domestication of the Savage Mind, Cambridge University Press; una visión más moderna, p. ej. en Maddox, B., 2007, What Can Ethnographic Studies Tell Us about the Consequences of Literacy?, Comparative Education 43 (2): 253-271.

4. El arcoíris en la semilla. Tintes, pigmentos y colores en los vegetales

Libros de interés general, además del ya citado de Schoeser (2003), he consultado a Delamare, F., y Guineau, B., 2000, Colour. Making and Using Dyes and Pigments, Thames & Hudson; Eastaugh, N.; Walsh, V.; Chaplin, T., y Siddall, R., 2004, The Pigment Compendium: A Dictionary of Historical Pigments. Elsevier; y Córdoba, C.; Roquero, A. (dir.), 1982, Plantas tintóreas y su uso: catálogo de la exposición [celebrada en el Real Jardín Botánico en diciembre de 1982], Madrid: Real Jardín Botánico de Madrid, CSIC.

Más divulgativa y amena, si bien bastante seria en su bibliografía, es la obra de Finlay, V., 2003, Colour: Travels through the Paintbox, Sceptre.

Sobre el azul y el índigo, varios libros fascinantes: Balfour-Paul, J., 2011, Indigo: Egyptian Mummies to Blue Jeans, The British Museum Press; y Pastoureau, M., 2000, Bleu. Histoire d’une couleur, Éditions du Seuil.

Sobre la alheña, Renaut, L., 2009, Recherches sur le henné antique, Journal of Near Eastern Studies 68, (3): 193-212.

Del maquillaje y la tinción capilar, los siguientes artículos son interesantes: Soudavar Farmanfarmaian, F., 2000, Haft Qalam Ārāyish, Iranian Studies 33 (3/4): 285-326; Roia, F. C., 1966, The Use of Plants in Hair and Scalp Preparations, Economic Botany 20 (1): 17-30; u Olson, K., 2009, Cosmetics in Roman Antiquity: Substance, Remedy, Poison, The Classical World 102 (3): 291-310.

Un entrante en cuestiones de codificación social y color, en Elliott, C., 2008, Purple Pasts: Color Codification in the Ancient World, Law & Social Inquiry 33 (1): 173-194.

5. Plantas, pócimas y potingues. Los vegetales y la medicina

Para los que buscan una guía de plantas medicinales mediterránea con mucha historia, nada más fácil que dirigirse al Font Quer, P., 1999, Plantas Medicinales: El Dioscórides Renovado, Círculo de Lectores.

De los jabones, no-jabones y detergentes, algunos artículos para introducirse en la cuestión son Behari, H.; Rekha Bhowmik, K.; Parish, L. C.; Witkowski, J. A., 1996, Soaps: From the Phoenicians to the 20th Century-A Historical Review, Clinics in Dermatology 14 (1) 3-6; o Friedman, M., y Wolf, R., 1996, Chemistry of soaps and detergents: Various types of commercial products and their ingredients, Clinics in Dermatology 14 (1): 7-13.

Sobre medicinas del mundo y de tiempos pretéritos, un artículo general puede ser Subbarayappa, B. V., 2001, The roots of ancient medicine: an historical outline, J. Biosci 26 (2): 135-144.

Respecto a China, consulté entre otros a Needham, J.; Lu, G. y Sivin, N. (eds.), 2000, Science and Civilisation in China VI: 6. Medicine, Cambridge University Press; la doctrina de los humores en la medicina ayurvédica, estudiada a modo histórico en Scharfe, H., 1999, The Doctrine of the Three Humors in Traditional Indian Medicine and the Alleged Antiquity of Tamil Siddha, Medicine Journal of the American Oriental Society 119 (4): 609-629.

Un libro sobre nuestra relación con los patógenos que nos amargan la vida: McNeil, W. H., 1998, Plagues and People, Anchor Books Editions.

Respecto a las bioprospecciones, algunos artículos y libros un poco técnicos, pero interesantes: Moran, K.; King, S. R.; Carlson, T. J., 2001, Biodiversity Prospecting: Lessons and Prospects, Annu Rev Anthropol 30:505-26; Wynberg, R., et al. (eds.), 2009, Indigenous Peoples, Consent and Benefit Sharing: Lessons from the San-Hoodia Case, Springer. Para el estado (relativamente) actual de la cuestión, puede leerse Miller, J. S., 2011, The Discovery of Medicines from Plants: A Current Biological Perspective, Economic Botany 65 (4): 396-407. Para bioprospecciones en tiempos coloniales (enfocadas a cuestiones más sociales que científicas), Schiebinger, L., 2007, Plants and Empire: Colonial Bioprospecting in the Atlantic World, Harvard University Press.

6. Intrusos cotidianos. Cómo los vegetales están en todas partes

Por si alguien tiene curiosidad sobre:

• El uso del incienso para relojes, puede dirigirse a Bedini, S. A., 1963, The Scent of Time. A Study of the Use of Fire and Incense for Time Measurement in Oriental Countries, Transactions of the American Philosophical Society, New Series 53 (5): 1-51.

• La(s) sangre(s) de dragón y las complejidades de su determinación botánica, un artículo que lo explica bastante bien es Pearson, J., y Prendergast, H. D. V., 2001, Daemonorops, Dracaena and Other Dragon’s Blood, Economic Botany 55 (4): 474-477.

• Nuevos usos en los que nos encontramos con los vegetales, un libro que puede consultarse es Yang, Shang-Tian (ed.), 2007, Bioprocessing for Value-Added Products from Renewable Resources: New Technologies and Applications, Elsevier B.V.

II. EL VEGETAL CONTEMPLADO

Si tuviese que elegir un solo libro para esta sección, recomendaría el de Goody, J., 1993, The Culture of Flowers, Cambridge University Press.

Los artículos principales en los que se inspira mi visión de la que he llamado mirada estética son los siguientes: Cela-Conde, C.; Agnati, L.; Huston, J. P.; Mora, F., y Nadal, M., 2011, The neural foundations of aesthetic appreciation, Progress in Neurobiology 94: 39-48; Di Dio, C.; Gallese, V., 2009, Neuroaesthetics: a review, Current Opinion in Neurobiology 19:682-687; Flannery, M. C., 1993, The Biology of Aesthetics, The American Biology Teacher 55 (8): 497-500; Grinde, B., 1996, The Biology of Visual Aesthetics, Journal of Social and Evolutionary Systems 19(1):31-40; y Whitfield, T. W. A., 2005, Aesthetics as Pre-linguistic Knowledge: A Psychological Perspective, Design Issues 21 (1): 3-17.

Sobre la moralidad en la estética, interesante leer a Saito, Y., 2007, The Moral Dimension of Japanese Aesthetics, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 65 (1): 85-97; y a Moore, R., 1995, The Aesthetic and the Moral, Journal of Aesthetic Education 29 (2): 18-29.

7. Las manzanas hermosas ligan más. Breve introducción a la mirada estética

8. Gourmets, Monets y frufrús. Cómo usamos estéticamente los vegetales

9. Las múltiples vidas del vegetal bello. El sutil poder de la decoración

Dos libros sobre el arreglo floral son, en su vertiente occidental, Berrall, J. S., 1978, A History of Flower Arrangement, Thames & Hudson; en su vertiente oriental (Japón), Sparnon, S. J., 1961, Japanese Flower Arrangement, Charles E. Tuttle Company, Tokio.

Usos folklóricos de vegetales como adorno, p. ej. en la India listados en Francis, P. Jr., 1984, Plants as Human Adornment in India, Economic Botany 38 (2): 194-209; y Mehra, K. L.; Kanodia, K. C., y Srivastava, R. N., 1975, Folk Uses of Plants for Adornment in India. Economic Botany 29 (1): 39-46.

Sobre el ámbar, un artículo específico útil puede ser Frondel, J. W., 1968, Amber Facts and Fancies, Economic Botany 22 (4): 371-382.

10. «Ornaret, canerem, biferique rosaria Paesti». Maestros perfumistas del mundo vegetal

Hay muchos libros sobre perfume y aromas; uno que resulta legible y ameno, a nivel de introducción, es Newman, C., 1998, Perfume: The Art and Science of Scent, National Geographic Society.

Sobre la importancia del sentido del olor, y su simbología, resulta ilustrativo leer a Classen, C., 1992, The Odor of the Other: Olfactory Symbolism and Cultural Categories, Ethos 20 (2): 133-166, así como Classen, C., 1990, Sweet Colours, Fragrant Songs: Sensory Models of the Andes and the Amazon, American Ethnologist 17 (4): 722-735; o bien Rasmussen, S., 1999, Making Better «Scents» in Anthropology: Aroma in Tuareg Sociocultural Systems and the Shaping of Ethnography, Anthropological Quarterly 72 (2): 55-73.

Referencias a las rosas, en el libro de Christopher, T., 1989, In Search of Lost Roses, Bloomsbury, así como en los artículos de Widrlechner, M., 1981, History and Utilization of Rosa damascena, Economic Botany 35 (1): 42-58; y Touw, M., 1981, Roses in the Middle Ages, Economic Botany, 36 (1): 71-83.

Recetas de perfumería renacentistas y posteriores, analizadas en Criado Vega, T., 2011, Las artes de la paz. Técnicas de perfumería y cosmética en recetarios castellanos de los siglos XV y XVI, Anuario de Estudios medievales 41/2: 865-897; el Manual de mujeres en el cual se contienen muchas y diversas recetas muy buenas puede consultarse en su versión digitalizada en la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes: http://www.​cervantesvirtual.​com/servlet​/SirveObras/​01371074322363763092257/​index.htm.

Inciensos en Japón, en Gatten, A., 1977, A Wisp of Smoke. Scent and Character in The Tale of Genji, Monumenta Nipponica 32 (1): 35-48; en Egipto, en Lucas, A., 1930, Cosmetics, Perfumes and Incense in Ancient Egypt, The Journal of Egyptian Archaeology 16 (1/2): 41-53.

11. Las musas vegetales. Fructíferas aventuras entre plantas e inspiración artística

El libro que trata de forma magistral, a mi entender, la presencia de vegetales en el arte pictórico es Hulton, P., y Smith, L., Flowers in Art from East and West, British Museum Publications. Para la literatura, un análisis tomando las obras del Barroco español es Slater, J., 2010, Todos son Hojas: Literatura e Historia Natural en el Barroco Español, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid.

Sobre la cesta de Caravaggio e interpretaciones a su alrededor, Warma, S. J., 1990, Christ, First Fruits, and the Resurrection: Observations on the Fruit Basket in Caravaggio’s London «Supper at Emmaus», Zeitschrift für Kunstgeschichte 53 (4): 583-586; generalidades y naturalezas muertas, p. ej. en Zuffi, S. (ed.), 2006, La Natura Morta, Ed. Electa, Milano.

Un ejemplo de motivo vegetal arquitectónico, en Yamamoto, T., y Edwards, W., 1995, Early Buddhist Temples in Japan: Roof-Tile Manufacture and the Social Basis of Temple, World Archaeology 27 (2): 336-353; danzarinas bailando como setos, en Charlot, J., 1979, The Hula in Hawaiian Life and Thought, Honolulu, Nov. 1979, 49-56.

12. Cuando los colores están vivos, pintamos jardines. La debatida frontera entre arte y naturaleza

Sobre el llamado arte genético, vale la pena echar un vistazo a los artículos de Gessert, G., 1993, Notes on Genetic Art, Leonardo 26 (3): 205-211; y Tomasula, S., 2002, Genetic Art and the Aesthetics of Biology, Leonardo 35 (2): 137-144.

Para reflexiones sobre el estatus de la jardinería como actividad artística, y del jardín como obra de arte, puede consultarse a Albers, L. H., 1991, The Perception of Gardening as Art, Garden History 19 (2): 163-174; o a Rodríguez Romero, E., 1999, Jardines de Papel: La Teoría y la Tratadística del jardín en España durante el siglo XIX, Asclepio 41 (1): 129-158.

Muchos libros sobre jardines (y su historia); poco espacio. Los principales que he consultado han sido:

• Para China, Keswick, M., 1978, The Chinese Garden, Academy Editions London.

• Para Bizancio, Littlewood, A.; Maguire, H., y Wolschke-Bulmahn, J. (eds.), 2002, Byzantine Garden Culture, Dumbarton Oaks.

• Para jardines islámicos, Conan, M. (ed.), 2007, Middle East garden traditions: unity and diversity: questions, methods, and resources in a multicultural perspective, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington; y Petruccioli, A., 1995, Il giardino islamico: architettura, natura, paesaggio, Electa, Milano.

• Jardines en el arte, p. ej. Willsdon, C. A. P., 2004, In the Gardens of Impressionism, Thames & Hudson.

Pero si debo quedarme con uno, recomiendo sin duda alguna el de Inaji, T. (trad. Virgilio, P.), 1998, The Garden as Architecture: Form and Spirit in the Gardens of Japan, China, and Korea, Kodansha International.

III. EL VEGETAL CULTIVADO

Libros escritos con afán divulgador, pero muy bien referenciados a nivel científico, son Kingsbury, N., 2009, Hybrid: The History and Science of Plant Breeding, University of Chicago Press; y Murphy, D. J., 2007, People, Plants, and Genes: The Story of Crops and Humanity, Oxford University Press.

También de divulgación general es Dunmire, W., 2005, Gardens of New Spain. How Mediterranean Plants and Foods Changed America, University of Texas Press.

Textos más científicos, con información genética y botánica especializada, son Zeder, M. A.; Bradley, D. G.; Emshwiller, E. y Smith, B. D. (eds.), 2006, Documenting domestication: new genetic and archaeological paradigms, University of California Press; o Hancock, J. F., 2004, Plant Evolution and the Origin of Crop Species (2.a ed.), CABI Publishing.

El libro de enfoque paleobotánico y arqueológico por excelencia en agricultura del Viejo Mundo es Zohary, D., y Hopf, M., 2000, Domestication of Plants in the Old World, Oxford University Press; otro que también sirve es el de Cowan, C. W.; Watson, P. J., y Benco, N. L. (eds.), 2006, The Origins of Agriculture: An International Perspective, The University of Alabama Press, Tuscaloosa. Para el Nuevo Mundo, Piperno, D. R., y Pearsall, D. M., 1998, The Origins of Agriculture in the Lowland Neotropics, Academic Press, Science Direct (electronic version).

Para una perspectiva de la agricultura más técnica (con sus rotaciones de cultivos, herramientas y demás), me resultó útil consultar Mayozer, M., y Roudart, L. (trad. Membrez, J. H.), 2006, A History of World Agriculture: From the Neolithic Age to the Current Crisis, Earthscan, London, Sterling, VA.

Una teoría interesante, si bien debatida entre círculos doctos, sobre el origen del Neolítico en el próximo Oriente la propone Cauvin, J., 2007 (reprint), The Birth of the Gods and the Origins of Agriculture, Cambridge University Press, New York.

13. Enredándonos con el cultivo. Flirteos con la azada, en perspectiva

14. Las semillas de la revolución. Cursillo introductorio para educar a trigos y coles

Para curiosos interesados en leer el diario de a bordo de Joseph Banks (The Endeavour Journal of Sir Joseph Banks, 1768-1771) está libremente accesible en línea en http://​gutenberg.​net.au/​ebooks05/​0501141h.html.

De las calabacitas de peregrino, el artículo «inaugural» reciente que se ocupa de su origen es el de Erickson, D. L.; Smith, B. D.; Clarke, A. C.; Sandweiss, D. H., y Tuross, N., 2005, An Asian origin for a 10,000-year-old domesticated plant in the Americas, PNAS 102 (51): 18 315-18 320. Para más bibliografía (e información), hay un artículo de divulgación accesible en http://ainaserice.com/bibliografia.html.

De cazadores-recolectores y agricultores/granjeros, hay mucha literatura escrita; si no hay interés técnico en el tema, recomiendo una de las lecturas generales (p. ej., Murphy, People, Plants and Genes). Dos artículos más «duros» son de Spielmann, K. A., y Eder, J. A., 1994, Hunters and Farmers: Then and Now, Annu Rev Anthropol 23: 303-323; y Richards, M., 2003, The Neolithic Invasion of Europe, Annu Rev Anthropol 32:135-62.

15. Por qué la yuca se graduó en agricultura y otras (vitales) anécdotas. Genes, azadas y mosquitos

El artículo clásico que lista las adaptaciones en humanos en respuesta a las condiciones agrícolas es Armelagos, G. J., y Harper, K. N., 2005, Genomics at the Origins of Agriculture, Part Two, Evolutionary Anthropology 14:109-121; también vale la pena echar un vistazo a Voight et al., 2006, A Map of Recent Positive Selection in the Human Genome, PLoS Biol 4 (3): e72. Para el caso concreto de la anemia falciforme, un buen resumen se encuentra en Gong, L.; Sunil Parikh, S.; Rosenthal, P. J., y Greenhouse, B., 2013, Biochemical and immunological mechanisms by which sickle cell trait protects against malaria, Malaria Journal 12-317.

Para curiosos interesados en el arroz salvaje, el artículo principal que leí al respecto es el de Steeves, T. A., 1952, Wild Rice: Indian Food and a Modern Delicacy, Economic Botany 6 (2): 107-142.

16. La vuelta al mundo en diez vegetales. Diez milenios de historias de domesticación

Algunos artículos específicos relacionados con cada uno de los vegetales que se tratan son los siguientes (en caso de saltarme algún vegetal, es porque bastan con las fuentes generales indicadas al principio de la sección, o por ser un poco demasiado específicas; véase el listado completo en http://ainaserice.com/bibliografia.html):

• Sobre la macadamia, Stephenson, R., 2005, Macadamia: Domestication and Commercialisation, Chronica Horticulturae, 45 (2): 11-15 (accesible en http://​actahort.org/​chronica/pdf/ch4502.​pdf#page= 11).

• Del nopal, se puede empezar desde su relación con la cochinilla, p. ej. en el artículo de Donkin, R. A., 1977, Spanish Red: An Ethnogeographical Study of Cochineal and the Opuntia Cactus, Transactions of the American Philosophical Society, New Series 67 (5): 1-84. O ir directamente a la jerga de biología molecular (aunque bastante comprensible), en Griffith, M. P., 2004, The Origins of an Important Cactus Crop, Opuntia ficus-indica (Cactaceae): New Molecular Evidence, American Journal of Botany 91(11): 1915-1921.

• Sobre la caña de azúcar, el mejor libro a mí conocido y muchas veces consultado es el de Mintz, S. W., 1985, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History, Penguin Books. Véase también Grivet, L.; Daniels, C.; Glaszmann, J. C., y D’Hont, A., 2004, A Review of Recent Molecular Genetics Evidence for Sugarcane Evolution and Domestication, Ethnobotany Research & Applications 2: 9-17.

• Sobre las calabazas y afines, Paris, H. S., 1989, Historical Records, Origins, and Development of the Edible Cultivar Groups of Cucurbita pepo (Cucurbitaceae), Economic Botany 43 (4): 423-443; del sistema de milpa, Zizumbo-Villarreal, D.; Flores-Silva, A., y Colunga-García Marín, P., 2012, The Archaic Diet in Mesoamerica: Incentive for Milpa Development and Species Domestication, Economic Botany, 66 (4), 2012, pp. 328-343.

• Sobre las lentejas, Sonnante, G.; Hammer, K., y Pignone, D., 2009, From the Cradle of Agriculture a Handful of Lentils: History of Domestication, Rendiconti Lincei 20: 21-37.

• De la cebada tenemos noticias frescas respecto a su domesticación en Riehl, S.; Zeidi, M., y Conard, N. J., 2013, Emergence of Agriculture in the Foothills of the Zagros Mountains of Iran, Science 341, 65-67 (2013) DOI: 10.1126/science.1236743; y en Dai, F. et al., 2012, Tibet is one of the centers of domestication of cultivated barley, PNAS 109 (42): 16 969-16 973… así como muchas opiniones respecto a la importancia antropológica de la cerveza/alcohol y su papel en la domesticación de algunos cereales (algunos artículos para empezar: Braidwood, R. et al., 1953, Symposium: Did man once live by beer alone?, Am. Anthropol. 55:515-26; o Dietler, M., 2006, Alcohol: Anthropological/Archaeological Perspectives, Annu Rev Anthropol 35:229-49).

Respecto a las crisis climáticas que la cebada habría superado allá donde otras cosechas suspendieron, Bawden, G., y Reycraft, R. M. (eds.), 2000, Environmental disaster and the archaeology of human response, Maxwell Museum of Anthropology, Anthropological Papers, 7.

• Sobre el taro/colocasia, puede empezarse por Fullagar et al., 2006, Early and mid Holocene tool-use and processing of taro (Colocasia esculenta), yam (Dioscorea sp.) and other plants at Kuk Swamp in the highlands of Papua New Guinea, Journal of Archaeological Science 33: 595-614; Matthews, P. J., 2004, Genetic Diversity in Taro, and the Preservation of Culinary Knowledge, Ethnobotany Research & Applications 2: 55-71.

17. Cómo educar a la fuerza a un vegetal. Guisantes y relojes radiactivos

Además de algunos de los textos ya listados al principio de la sección, los siguientes libros tocan cuestiones de «educación vegetal» (biotecnológica o tradicional): García Olmedo, F., 1998, La Tercera Revolución Verde. Plantas con luz propia, Ed Debate; Avise, J. C., 2004, The Hope, the Hype & Reality of Genetic Engineering: Remarkable Stories from Agriculture, Industry, Medicine, and the Environment, Oxford University Press; y Murphy, D. J., 2007, Plant Breeding and Biotechnology. Societal Context and the Future of Agriculture, Cambridge University Press.

18. Y vivieron ¿felices?, comiendo perdices y arroz con leche y canela… Cosechando consecuencias (im)previsibles

Existe algún que otro texto de Jared Diamond refiriéndose a la agricultura como «la peor equivocación de la humanidad»; datos sobre la transición demográfica neolítica pueden leerse en los artículos de Bocquet-Appel, J.-P., 2002, Paleoanthropological Traces of a Neolithic Demographic Transition, Current Anthropology 43 (4): 637-650; y Bocquet-Appel, J.-P., 2011, When the World’s Population Took Off: The Springboard of the Neolithic Demographic Transition, Science 333: 560-561.

Respecto a la desigualdad social como desarrollo (pre)histórico posibilitado por la agricultura, un artículo interesante es el de Frangipane, M., 2007, Different Types of Egalitarian Societies and the Development of Inequality in Early Mesopotamia, World Archaeology 39 (2): 151-176 (todo este número se refiere en general a la arqueología de la (des)igualdad); Pringle, H., 2014, The ancient roots of the 1%. Science 344 (6186): 822-825; o (para un caso citado en el libro), Wesson, C. B., 1999, Chiefly Power and Food Storage in Southeastern North America, World Archaeology 31 (1): 145-164.

Sobre los conflictos y sacrificios (¡literalmente!) que conlleva el desarrollo de sociedades complejas, vale la pena echar un vistazo al especial de Science del 18 de mayo de 2012 (p. ej. los artículos de Boehm, C., Ancestral Hierarchy and Conflict, pp. 844; Gibbons, A., The Ultimate Sacrifice, p. 834-837; o Lawler, A., Civilization’s DoubleEdged Sword, pp. 832-833).

Del desarrollo de la escritura en la Antigüedad, un buen resumen me pareció Houston, S. D., 2004, The Archaeology of Communication Technologies, Annu Rev Anthropol 33: 223-250.

19. Il faut cultiver notre jardin. Huertos y vergeles para estómagos y espíritus

Para reflexionar sobre el efecto que el cultivo dirigido ha tenido (y tiene) sobre las flores ornamentales, recomiendo los lúcidos artículos de Gessert, G., 1996, Bastard Flowers, Leonardo 29 (4): 291-298; y Gessert, G., 1993, Flowers of Human Presence: Effects of Esthetic Values on the Evolution of Ornamental Plants, Leonardo 26 (1): 37-44.

Mucho se ha escrito de jardines (y algo de todo ello ya está listado en el cap. 12); añadiré las obras en español de Añón Feliú, C. (dir.), 1995, Jardines y Paisajes en el Arte y en la Historia (Cursos de Verano de El Escorial, 93-94), Ed. Complutense S.A.; o de Segura Munguía, S. (ed. Torres Ripa, J.), 2005, Los Jardines en la Antigüedad, Bilbao: Universidad de Deusto. Otra fantástica obra es Añón, C., y Sancho, J. L., 1998, Jardín y Naturaleza en el reinado de Felipe II, Sociedad Estatal para la Conmemoración de los Centenarios de Felipe II y Carlos V, Madrid (un libro de gran peso, literalmente).

De jardines medievales puede leerse el libro de Harvey, J., 1981, Medieval Gardens, B.T. Batsford Ltd.; respecto a los famosos jardines colgantes de Babilonia, disfruté leyendo a Dalley, S., 2013, The Mystery of the Hanging Gardens of Babylon: An Elusive World Wonder Traced, Oxford University Press.

Del jardín polisémico que desemboca en el jardín botánico occidental habla el clásico de Prest, J., 1981, The Garden of Eden. The Botanic Garden and the Re-Creation of Paradise, Yale University Press, New Haven and London.

Sobre los floristas y sus flores, nada mejor que los artículos de Duthie, R. E., 1982, English Florists’ Societies and Feasts in the Seventeenth and First Half of the Eighteenth Centuries, Garden History 10 (1): 17-35; y Duthie, R. E., 1984, Florists’ Societies and Feasts after 1750, Garden History 12 (1): 8-38.

Datos del negocio de la flor cortada en la actualidad, en Steward, A., 2007, Flower Power, Foreign Policy 161: 44-52.

IV. EL VEGETAL DESEADO

Siendo las sustancias vegetales deseadas por excelencia, se ha escrito mucho sobre las especias; sin contar artículos varios, los principales libros dedicados al tema que he consultado al respecto son los de Turner, J. (trad. R. Corradini, A. Schlueter), 2006, Spezie. Storia di una tentazione, Ed. Araba Fenice; y Freedman, P., 2008, Out of the East: Spices and the Medieval Imagination, Yale University Press. En español, variado e interesante es Garrido Aranda, A. (comp.), 2004, El Sabor del Sabor. Hierbas aromáticas, condimentos y especias, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Córdoba, Córdoba.

Un libro que cubre muchas sustancias vegetales tratadas en esta sección es Schivelbusch, W., 1993, Tastes of Paradise. A Social History of Spices, Stimulants, and Intoxicants, Vintage Books, New York (que tiene ideas que no comparto, pero hacen pensar).

20. ¿Qué se esconde tras el antojo absurdo? Claves de lectura para descifrar obsesiones vegetales estrambóticas

Sobre el silphium, que muchos mencionan pero del que sabemos relativamente poco, los artículos consultados al respecto son fundamentalmente los de Andrews, A., 1963, Plant Symbolism on Greek Coins, Economic Botany 17 (4): 317-318; Andrews, A. C., 1941, The Silphium of the Ancients: A Lesson in Crop Control, Isis 33 (2): 232-236; y Koerper, H., y Kolls, A. L., 1999, The Silphium Motif Adorning Ancient Libyan Coinage: Marketing a Medicinal Plant, Economic Botany 53 (2): 133-143.

De la almáciga, puede leerse el artículo de Ierapetritis. D. G., 2010, The Geography of the Chios Mastic Trade from the 17th through to the 19th Century, Ethnobotany Research & Applications 8:153-167.

21. Panaceas y elixires al rescate. Deseo de salud, protección y milagrosa prolongación

De venenos, antídotos y romanos, pueden leerse cosas curiosas en Totelin, L., 2004, Mithradates’ Antidote – A Pharmacological Ghost, Early Science and Medicine 9 (1): 1-19; o en Kaufman, D. B., 1932, Poisons and Poisoning among the Romans, Classical Philology 27 (2): 156-167.

Algunos artículos que estudian el fenómeno del mal de ojo son Lykiardopoulos, A., 1981, The Evil Eye: Towards an Exhaustive Study, Folklore 92 (2): 221-230; Abu-Rabia, A., 2005, The Evil Eye and Cultural Beliefs among the Bedouin Tribes of the Negev, Middle East, Folklore, 116 (3): 241-254; o bien, en tierras patrias, González et al., 2011, Plant Remedies against Witches and the Evil Eye in a Spanish «Witches’ Village», Economic Botany, 20 (10): 1-11.

De magia antigua puede leerse mucho en Pinch, G., 1994, Magic in Ancient Egypt, British Museum Press; y en Ogden, D., 2002, Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds: A Source Book, Oxford University Press. Para la medicina andalusí y su componente mágico-religioso, Álvarez de Morales, C., 2006, Elementos mágicos y religiosos en la medicina andalusí, Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones Anejos 16: 23-46.

22. Cebollas abre-útero y hierbas «calientes». Amor, sexualidad y fertilidad: una selva de deseos

Mucha anécdota en mis fuentes consultadas. Algunos ejemplos son:

• De Egipto, Harlan, J. H., 1986, Lettuce and the Sycomore: Sex and Romance in Ancient Egypt, Economic Botany 40 (1): 4-15; de Grecia, Faraone, C. A., 1990, Aphrodite’s ΚΕΣΤΟΣ and Apples for Atalanta: Aphrodisiacs in Early Greek Myth and Ritual, Phoenix 44 (3): 219-243; y Petropoulos, J. C. B. (ed.), 2008, Greek Magic: Ancient, Medieval and Modern. Routledge.

• De afrodisíacos bíblicos, Frazer, J. G., 1917, Jacob and the Mandrakes, Proceedings of the British Academy 8; y Fleisher, A., y Fleisher, Z., 1994, The Fragrance of Biblical Mandrake, Economic Botany 48 (3): 243-251.

• En la literatura española, Pardo et al., 2011, Naturaleza a través de la Botánica y Zoología en la Literatura Renacentista Española: La Celestina, Asclepio 63 (1): 249-292; y Kane, E. K., 1933, The Electuaries of the Archpriest of Hita, Modern Philology 30 (3): 263-266.

• De las culturas precolombinas, Elferink, J. G. R., 2000, Aphrodisiac Use in Pre-Columbian Aztec and Inca Cultures, Journal of the History of Sexuality 9 (1/2): 25-36.

• De África (y el Caribe), T. van Andel et al., 2012, In search of the perfect aphrodisiac: Parallel use of bitter tonics in West Africa and the Caribbean, Journal of Ethnopharmacology 143 (2012) 840-850.

• De folklore (fundamentalmente anglosajón) relacionado con el eros, Long, E., 1973, Aphrodisiacs, Charms, and Philtres, Western Folklore 32 (3): 153-163.

• Interesantes datos (afrodisíacos y otros) sobre orquídeas, en Musharof Hossain, M., 2011, Therapeutic orchids: tradicional uses and recent advances – An overview, Fitoterapia 82: 102-140.

La perspectiva científica la ponen Melnyk, J. P., y Marcone, M. F., 2011, Aphrodisiacs from plant and animal sources – A review of current scientific literature, Food Research International 44: 840-850.

23. «Yo, pimienta y canela fina; tú, ajo y puerros». Los vegetales como marcadores sociales

Muchas de las fuentes del cap. 1 estudian también el fenómeno social ligado a la comida, pero una específica es Goody, J., 1982, Cooking, Cuisine and Class, Cambridge University Press. Sobre el concepto de «comidas de élite» (luxury foods), vale la pena echar un vistazo a World Archaeology 43 (3), dedicado precisamente a este tema.

Sobre el café/cafeterías, dos libros que se centran en su aspecto sociológico son, para el mundo musulmán, Hattox, R. S., 1985, Coffee and Coffeehouses: The Origins of a Social Beverage in the Medieval Near East, University of Washington Press; para Inglaterra, Cowan, B., 2005, The Social Life of Coffee. The Emergence of the British Coffeehouse, Yale University Press, New Haven & London; para Irán: Matthee, R., 1994, Coffee in Safavid Iran: Commerce and Consumption, Journal of the Economic and Social History of the Orient 37 (1): 1-32.

De manías y obsesiones florales, un ejemplo que puede leerse es (con datos muy actuales) Hansen, E., 2001, Orchid Fever: A Horticultural Tale of Love, Lust and Lunacy, Methuen, Great Britain.

Del cacao/chocolate, los libros que he manejado más son Coe, S. D., y Coe, M. D., 2007, The True History of Chocolate (2.a ed.), Thames & Hudson; Grivetti, L. E., y Shapiro, H., 2009, Chocolate: History, Culture and Heritage, Wiley-Blackwell; y Norton, M., 2008, Sacred Gifts, Profane Pleasures. A History of Tobacco and Chocolate in the Atlantic World, Cornell University Press.

Para cocina y clase en España, un ejemplo es Pérez Samper, M. A., 2011, Mesas y Cocinas en la España del siglo XVIII, Ediciones Trea, Gijón.

24. Cuando el dinero crece en los árboles. El afán de riquezas y el mundo vegetal

De la codicia y el afán de riquezas (así como de otros vicios), aconsejo consultar a Marina, J. A., 2011, Pequeño tratado de los grandes vicios, Anagrama, Colección Argumentos, Barcelona. De historia financiera, mi introducción se produjo de la mano (o pluma) de Ferguson, N., 2008, The Ascent of Money: A Financial History of the World, The Penguin Press, New York.

Los vericuetos de la(s) ruta(s) de las especias parecen sencillos de entender cuando los lees en el libro de Keay, J., 2006, The Spice Route: A History, University of California Press; más técnicos y concentrados en las Banda son Loth, V. C., 1995, Armed Incidents and Unpaid Bills: Anglo-Dutch Rivalry in the Banda Islands in the Seventeenth Century, Modern Asian Studies 29 (4): 705-740; y Villiers, J., 1981, Trade and Society in the Banda Islands in the Sixteenth Century, Modern Asian Studies 15 (4): 723-750.

La manía financiera vegetal por excelencia es la tulipomanía, que analiza de forma muy interesante Goldgar, A., 2008, Tulipmania: Money, Honor, and Knowledge in the Dutch Golden Age, Chicago University Press (también la cubre uno de los mejores libros dedicados al tulipán que conozco, Pavord, A., 1999, The Tulip, Bloomsbury).

De la «canela americana», un libro erudito (si bien algo farragoso) que no aconsejo a quienes no tengan interés profundo en el tema es Fernández de Cevallos, P., 1992, La ruta de la canela americana, Crónicas de América, Historia 16, Madrid.

Uno de los libros que recomendaría leer a cualquiera interesado en la historia del té es el de Mair, V. H., y Hoh, E., 2009, The True History of Tea, Thames & Hudson —para mí, el mejor en absoluto—. Otro, menos completo y largo, es el de MacFarlane, A., y MacFarlane, I., 2009, The Empire of Tea: The Remarkable History of the Plant that Took Over the World, The Overlook Press.

Hay varios libros y artículos dedicados a la vainilla; un texto de divulgación muy bien documentado y entretenido es el de Ecott, T., 2005, Vainilla: Travels in Search of the Luscious Substance, Penguin Books. A medio camino está el artículo de Bruman, H., 1948, The Culture History of Mexican Vanilla, The Hispanic American Historical Review 28 (3): 360-376; y ya para devotos e interesados en el aspecto técnico y científico, me dirigiría a Havkin-Frenkel, D., y Belanger, F. C. (eds.), 2011, Handbook of Vanilla Science and Technology, Wiley.

De las aventuras monetarias del cacao y otros vegetales, algo puede leerse en Quiroz, E., 2006, La moneda menuda en la circulación monetaria de la ciudad de México. Siglo XVIII, Mexican Studies/Estudios Mexicanos 22 (2): 219-249; Seeger, M. L., 1987, Media of Exchange in 16th Century New Spain and the Spanish Response, The Americas 35 (2): 168-184; o en Temple, R. C., 1899, Beginnings of Currency, The Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland 29 (1/2):99-122 (para el cacao, pueden verse también las fuentes del cap. 23, p. ej., Coe & Coe).

25. (Des)Conexiones en verde. Vegetales, sociabilidad y aislamiento

Una introducción al aislamiento y su efecto en nuestro desarrollo cognitivo, en Cacioppo, J. T., y Hawkley, L. C., 2009, Perceived social isolation and cognition, Trends in Cognitive Sciences 13 (10): 447-454.

Libro de consulta general sobre sustancias «connectoras» es el volumen de Goodman, J.; Lovejoy, P. E., y Sherratt, A. (eds.), 2007, Consuming Habits: Global and Historical Perspectives on How Cultures Define Drugs (2.a ed.), Routledge: London and New York. Otros volúmenes a consultar, o leer: Porter, R., y Teich, M. (eds.), 1995, Drugs and Narcotics in History, Cambridge University Press;

Algunas referencias relativas a las diversas sustancias vegetales mencionadas son:

• Sobre el qat, un artículo interesante es el de Varisco, D. M., 1986, On the Meaning of Chewing: The Significance of Qat (Catha edulis) in the Yemen Arab Republic, International Journal of Middle East Studies 18 (1): 1-13.

• Sobre el alcohol, dos puntos de partida histórico-antropológicos pueden ser Holt, M. P. (ed.), 2006, Alcohol: A Social and Cultural History, Berg (de donde está sacada, por cierto, la referencia a Roger Lowe); y Lynn Martin, A., 2001, Alcohol, Sex And Gender In Late Medieval And Early Modern Europe, Palgrave.

• Sobre el opio, puede empezarse por Newman, R. K., 1995, Opium Smoking in Late Imperial China: A Reconsideration, Modern Asian Studies 29 (4): 765-794.

• Sobre el tabaco, una enciclopedia general es de la Goodman, J. (ed.), 2005, Tobacco in History and Culture. An Encyclopedia (2 vols.), Thomson Gale.

De chamanismos y estados alterados de la consciencia, véase en el cap. 29.

V. EL VEGETAL INTERPRETADO

Algunos libros generales de corrientes religiosas varias consultados son:

• Hinnels, J. R. (ed.), 2007, A Handbook of Ancient Religions, Cambridge University Press, que incluye muchas religiones distintas. Otro libro variado, y ya con su edad pero cuya lectura es interesante es el volumen de Chalus, P., 1964, El hombre y la religión: investigaciones sobre las fuentes psicológicas de las creencias. Paleolítico al primer milenio anterior a nuestra era Paleolítico-Neolítico-Edad del Bronce-Creta-Israel-Irán, Unión Tipográfica Editorial Hispano-Americana (UTEHA): México.

No podía faltar tampoco Eliade, M., 1974, Tratado de Historia de las Religiones, Ediciones Cristiandad.

• Para el sintoísmo y la mitología japonesa, Ashkenazi, M., 2003, Handbook of Japanese Mythology, ABC-Clio.

• Para el/los hinduismo(s), Lochtefeld, J. G., 2002, The Illustrated Encyclopedia of Hinduism, The Rosen Publishing Group, Inc. New York; y Flood, G. (ed.), 2003, The Blackwell Companion to Hinduism, Blackwell Publishing; y muchos excelentes artículos salen de Wolpert, S. A. (ed.), 2006, Encyclopedia of India, Charles Scribner’s Sons. Un texto menos académico es el de MacKenzie, D. A. (trad. M. J. Sevillano Ureta), 1995, La India (Mitos y Leyendas), Studio Editions, M. E. Editores.

• Para el budismo, Laumakis, S. J., 2008, An Introduction to Buddhist Philosophy, Cambridge University Press; Olson, C., 2005, The Different Paths of Buddhism: A Narrative-Historical Introduction, Rutgers University Press, US.

• Para la Antigüedad clásica romana, Rüpke, J. (ed.), 2007, A companion to Roman religion, Blackwell Publishing; para Grecia, Ogden, D. (ed.), 2007, A Companion to Greek Religion, Blackwell Publishing; Cosmopoulos, M. B., 2003, Greek Mysteries: The Archaeology and Ritual of Ancient Greek Secret Cults, Routledge; o Larson, J., 2007, Ancient Greek Cults: A Guide, Routledge, New York and London.

• Para las religiones mesopotámica y medio-oriental, Leeming, D., 2004, Jealous Gods and Chosen People: The Mythology of the Middle East, Oxford University Press.

• Para el islam (con especial énfasis en el sufismo) Schimmel, A.-M., 1994, Deciphering the Signs of God: A Phenomenological Approach to Islam, State University of New York Press.

• Artículo largo e interesante sobre un aspecto de la religión azteca, en Broda de Casas, J., 1971, Las Fiestas Aztecas de los Dioses de la Lluvia: Una reconstrucción según las fuentes del siglo XVI, Revista Española de Antropología Americana 6: 245-328.

Para reflexionar sobre la cuestión religiosa, a nivel ético y moral: Marina, J. A., 2001, Dictamen sobre Dios. Anagrama; para hacerlo críticamente a nivel arqueológico, Insoll, T., 2004, Archaeology, Ritual, Religion, Routledge.

Un artículo inspirado por el mismo espíritu tras la sección es Jain, S. K., y Kapoor, S. L., 2007, Divine botany-universal and useful but under explored traditions, Indian Journal of Traditional Knowledge 6 (3): 534-539.

26. La boscosa geografía del significado. Una aproximación a los vegetales y lo sagrado

Mi referente esencial en cuestiones de iboga es Giorgio Samorini y las fuentes que cita en sus artículos, p. ej. Swiderski, S., 1979, Les Récits Bibliques dans l’Adaptation Africaine, Journal of Religion in Africa 10 (3), que cito en el capítulo; todos pueden bajarse libremente en su página web, http://samorini.it (en italiano e inglés).

27. Un loto es un loto es mucho más que un loto. Orígenes, metáforas, símbolos y dioses

Las citas de literatura sánscrita están sacadas de Rénou, L. (ed.), 2001, Antología Sánscrita. Biblioteca Universal, Colección Literaturas Orientales (J. Vernet, dir.), Círculo de Lectores, Barcelona.

Literatura sobre el fenómeno del mito hay mucha, y variada. Personalmente empezaría por Segal, R. A., 2004, Myth: A Very Short Introduction, Oxford University Press; y seguiría con Wayland Barber, E., y Barber, P. T., 2006, When They Severed Earth From Sky: How the Human Mind Shapes Myth, Princeton University Press.

Del loto (Nelumbo nucifera), un libro de divulgación entretenido y erudito (si bien muy centrado en Japón) es Griffiths, M., 2010, The Lotus Quest: In Search of the Sacred Flower, Vintage Books, London. Artículos más doctos son, por ejemplo, Ward, W. E., 1952, The Lotus Symbol: Its Meaning in Buddhist Art and Philosophy, The Journal of Aesthetics and Art Criticism 11 (2): 135-146; o Kintaert, T., 2011-2012, On the Role of the Lotus Leaf in South Asian Cosmography. Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens/Vienna Journal of South Asian Studies 54: 85-120.

Sobre el «árbol de la vida» mesopotámico (sp. asirio), puede empezar a vislumbrarse la complejidad del debate leyendo el siguiente popurrí de artículos: Parpola, S., 1993, The Assyrian Tree of Life: Tracing the Origins of Jewish Monotheism and Greek Philosophy. Journal of Near Eastern Studies 52 (3): 161-208 —investigador y teoría criticada en Cooper, J., 2000, Assyrian Prophecies, the Assyrian Tree, and the Mesopotamian Origins of Jewish Monotheism, Greek Philosophy, Christian Theology, Gnosticism, and Much More Assyrian Prophecies by Simo Parpola, Journal of the American Oriental Society 120 (3): 430-444—; Nevling Porter, B., 1993, Sacred Trees, Date Palms and the Royal Persona of Ashurnasirpal II, Journal of Near Eastern Studies 52 (2): 129-139; o Russell, J. M., 1998, The Program of the Palace of Assurnasirpal II at Nimrud: Issues in the Research and Presentation of Assyrian Art, American Journal of Archaeology 102 (4): 655-715.

Referencias mesoamericanas, muchas sacadas de los artículos de Hill, J., 1992, The Flower World of Old Uto-Aztecan, Journal of Anthropological Research 48 (2): 117-144; y Hays-Gilpin, K., y Hill, J. H., 1999, The Flower World in Material Culture: An Iconographic Complex in the Southwest and Mesoamerica, Journal of Anthropological Research 55 (1): 1-37. El libro con determinaciones etnobotánicas en «paraísos» mesoamericanos a mi alcance (aunque fue difícil de conseguir) es Favrot Peterson, J., 1993, The Paradise Garden Murals of Malinalco: Utopia and Empire in Sixteenth-Century Mexico, University of Texas Press, Austin.

Para Egipto, un punto de partida es el libro de Pinch, G., 2004, Egyptian Myth: A Very Short Introduction, Oxford University Press; más enciclopédico es Wilkinson, R. A., 2003, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt, Thames & Hudson. Y totalmente vegetófilo el tomo de Cincotti, S., y Ghisolfi, A., 2011, All’ombra della dea del sicomoro. I giardini nell’Antico Egitto, Ananke.

Para conocer a los Jöti venezolanos, basta leer a Zent, E. L., 2009, We Come from Trees’: The Poetics of Plants among the Jotï of the Venezuelan Guayana, JSRNC 3.1: 9-35 doi: 10.1558/jsrnc.v3i1.9.

Para la diosa y el neem, Haberman, D. L., 2010, Faces in the Trees, JSRNC 4.2 (2010) 173-190, doi: 10.1558/jsrnc.v4i2173.

28. Orto(vegeto)praxias para dioses y espíritus. Religión y vegetales en acción

Mucha literatura de temática funérea, que no incluiré por completo pero sí la mayoría de los libros consultados, como Obayashi, H. (ed.), 1992, Death and Afterlife: Perspectives of World Religions, Praeger; Fahlander, F., y Oestigaard, T. (eds.), 2008, The Materiality of Death: Bodies, burials, beliefs, Archaeopress; Langer, R., 2007, Buddhist Rituals of Death and Rebirth: Contemporary Sri Lankan practice and its origins, Routledge; Morris, I., 1992, Death-Ritual and Social Structure in Classical Antiquity, Cambridge University Press; Peterson Royce, A., 2011, Becoming an Ancestor: The Isthmus Zapotec Way of Death, State University of New York Press, Albany.

Pocos tienen referencias específicas a vegetales, que deben completarse con artículos varios, p. ej. Dafni, A. et al. 2006, Ritual plants of Muslim graveyards in northern Israel, Journal of Ethnobiology and Ethnomedicine 2:38 doi:10.1186/1746-4269-2-38; o Yagi, D. K., 1995, Protestant Perspectives on Ancestor Worship in Japanese Buddhism: The Funeral and the Buddhist Altar, Buddhist-Christian Studies 15: 43-59.

Material que contempla la intersección muy común entre comida y religión puede ser p. ej. Wilkins, J. M., y Hill, S., 2006, Food in the Ancient World, Blackwell Publishing; Garnsey, P., 1999, Food and Society in Classical Antiquity (Key themes in Ancient History), Cambridge University Press; Ashkenazi, M., y Jacob, J., 2003, Food Culture in Japan, Greenwood Press; o el excelente volumen de Sterckx, R. (ed.), 2005, Of Tripod and Palate: Food, Politics, and Religion in Traditional China, Palgrave MacMillan.

Sobre prohibiciones religiosas alcohólicas, un ejemplo citado en el texto se extrajo de Merrill, J. H., 1988, The Bible and the American Temperance Movement: Text, Context, and Pretext, The Harvard Theological Review 81 (2): 145-170.

Referencias al templo de Ise y la construcción consagrada, en Adams, C., 1998, Japan’s Ise Shrine and Its Thirteen-Hundred-YearOld Reconstruction Tradition, Journal of Architectural Education 52 (1): 49-60.

Algunos artículos relativos al uso de inciensos y aromas varios, en Haran, M., 1960, The Uses of Incense in the Ancient Israelite Ritual, Vetus Testamentum 10 (2): 113-129; Case, R. J.; Tucker, A. O.; MacIarello, M. J., y Wheeler, K. A., 2003, Chemistry and Ethnobotany of Commercial Incense Copals, Copal Blanco, Copal Oro, and Copal Negro, of North America, Economic Botany 57 (2): 189-202; y Sangat-Roemantyo, H., 1990, Ethnobotany of the Javanese Incense, Economic Botany 44 (3): 413-416.

Del sacrificio, una breve introducción a sus jerarquías en Puhvel, J., 1978, Victimal Hierarchies in Indo-European Animal Sacrifice, The American Journal of Philology 99 (3): 354-362.

29. Cuando los dioses se revelan en-hojados. Plantas encarnando lo sagrado

Para cuestiones de iboga, véase lista del cap. 26.

Textos generales que tratan los enteógenos (ya sea exclusivamente o no) que vale la pena consultar son Rudgley, R., 1993, The Alchemy of Culture: Intoxicants in Society, British Museum Press; y Schultes, R. E.; Hofmann, A., y Rätsch, C., 2001, Plants of the Gods: Their Sacred, Healing, and Hallucinogenic Powers (Revised and Extended Edition), Healing Arts Press.

Una lectura crítica (pero sólidamente razonada) a, ehm, prácticamente todo lo que la «botánica enteogénica» propone la ofrece Letcher, A., 2007, Shroom: A Cultural History of the Magic Mushroom, Faber and Faber.

La génesis del concepto de enteógeno, en Ruck, C. A.; Bigwood, J.; Staples, D.; Ott, J., y Wasson, G., 1979, Entheogens, Journal of Psychedelic Drugs 11 (1-2): 145-146; el papel que podría jugar en el estudio de las religiones, comentado en Richards, W. A., 2005, Entheogens in the Study of Religious Experiences: Current Status, Journal of Religion and Health 44 (4): 377-389 DOI: 10.1007/s10.943-005-7177-8.

Algunas referencias, pocas, para los principales enteógenos mencionados en el capítulo:

• Para la ayahuasca y allegados, Metzner, R. (ed.), 2006, Sacred Vine of Spirits: Ayahuasca, Park Street Press, Rochester, Vermont (de ayahuasqueros o pro-ayahuasqueros); más neutro es Madera, L. M., 2009, Visions of Christ in the Amazon: The Gospel According to Ayahuasca and Santo Daime, JSRNC 3.1 (2009) 66-98 doi: 10.1558/ jsrnc.v3i1.66;

• Para las controversias con el peyote, Calabrese, J. D., 2001, The Supreme Court versus Peyote: Consciousness Alteration, Cultural Psychiatry and the Dilemma of Contemporary Subcultures, Anthropology of Consciousness 12 (2): 4-19.

• Para la marihuana y los debates a su alrededor, Cunningham, J. A.; Blomqvist, J.; Koski-Jännes, A., y Raitasalo, K., 2012, Societal images of Cannabis use: comparing three countries, Harm Reduction Journal 2012 9:21.

Sobre chamanismos y chamanes, la obra considerada fundacional es la de Eliade, M., 1968, Le Chamanisme et les Techniques Archaïques de l’Extase, Payot, París. Un libro de lectura (a mi parecer) imprescindible para entender mejor el desarrollo y las incoherencias en este «campo de investigación» es Znamenski, A. A., 2007, The Beauty of the Primitive: Shamanism and the Western Imagination, Oxford University Press.

Para chamanismos nórdicos y su revival hoy en día, es ilustrativo el artículo de Schnurbein, S. V. (trad. Currid, B.), 2003, Shamanism in the old Norse Tradition: A Theory between Ideological Camps, History of Religions 43 (2): 116-138.

Para interpretaciones enteogénicas en sistemas religiosos pretéritos, los artículos paradigmáticos para mí son Lewis-Williams, J. D., y Dowson, T. A. et al., 1988, The Signs of All Times: Entoptic Phenomena in Upper Palaeolithic Art [and Comments and Reply], Current Anthropology 29 (2): 201-245; y Dobkin de Rios, M. et al., 1974, The Influence of Psychotropic Flora and Fauna on Maya Religion [and Comments and Reply], Current Anthropology 15 (2): 147-164. Para Eleusis, nada mejor que Wasson, R. G.; Hofmann, A., y Ruck, C. A. P., 2008, The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries (30th anniversary edition), North Atlantic Books.

Del soma famoso, podemos citar a modo de aperitivo un puñado de artículos que lo tratan, como p. ej. Stein, A., 1931, On the Ephedra, the Hūm Plant, and the Soma, Bulletin of the School of Oriental Studies, University of London 6 (1): 501-514; Falk, H., 1989, Soma I and II, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London 52 (1): 77-90; e incluso en el siglo XXI, Feeney, K., 2010, Revisiting Wasson’s Soma: Exploring the Effects of Preparation on the Chemistry of Amanita muscaria, Journal of Psychoactive Drugs 42 (4): 499-506.

Un artículo esclarecedor sobre el desarrollo de dependencia ligado al consumo de sustancias varias, en Gable, R. S., 1993, Toward a comparative overview of dependence potential and acute toxicity of psychoactive substances used nonmedically, American Journal of Drug and Alcohol Abuse, 19: 263-281.

30. Decidnos, ¿quién sembró el concepto de lo sagrado? ¿Tienen las ideas religiosas forma vegetal?

Especial mención merecen las obras de Eliade y Chalus (referencias al principio de la sección); merece la pena añadir artículos como Verkamp, B. J., 1991, Concerning the Evolution of Religion, The Journal of Religion 71 (4): 538-557; Wallis, W. D., 1926, Geographical Environment and Culture, Social Forces 4 (4): 702-708, para reflexiones generales e interesantes.

El artículo más interesante que he encontrado (también el único, ahem…) sobre un posible reflejo en el registro arqueológico de un cambio en los esquemas simbólicos de la humanidad (ligado al Neolítico) es el de Bar-Yosef Mayer, D., y Porat, N., 2008, Green stone beads at the dawn of agriculture, PNAS 105 (25): 8548-8551.

Abejas, mieles y enteógenos, en el curioso artículo de Ott, J., 1998, The Delphic Bee: Bees and Toxic Honeys as Pointers to Psychoactive and Other Medicinal Plants, Economic Botany 52 (3): 260-266.

De religiones (meso)americanas, influencias y concepción de ideas como el Más Allá (o Más Allás), algunos artículos son: Rivera Dorado, M., 2005, Catorce tesis sobre la religión maya, Revista Española de Antropología Americana 35: 7-32; Reyes Gómez, L., 2008, La visión zoque del Inframundo, Revista Española de Antropología Americana 38 (2): 97-106; o Schwaller, J. F., 2006, The Ilhuica of the Nahua: Is Heaven Just a Place?, The Americas 62 (3): 391-412.

VI. EL VEGETAL CONOCIDO

Los libros que más he consultado en la elaboración de esta sección han sido, con diferencia, algunos volúmenes de la monumental The Cambridge History of Science, más concretamente: Park, K. y Daston, L. (eds.), 2006, The Cambridge History of Science Vol. 3 - Early Modern Europe, Cambridge University Press; y Bowler, P. J., y Pickstone, J. V. (eds.), 2009, The Cambridge History of Science Vol. 6 – The Modern Biological and Earth Sciences, Cambridge University Press.

Una introducción a la historia de la botánica, tanto erudita (con óptimas notas y bibliografía) como legibilísima, en Pavord, A., 2005, Searching for order, Bloomsbury; un breve repaso a algunos de los naturalistas más importantes de la historia occidental, en Huxley, R. (ed.), 2007, Los grandes naturalistas, Ariel. Más técnico (aunque se lee bien) es González Bueno, A., 2002, Tres Botánicos de la Ilustración: Gómez Ortega, Zea, Cavanilles. La Ciencia al Servicio del Poder, Ed. Nivela.

Un libro para reflexionar sobre la diversidad en el desarrollo científico es el de Livingstone, D. N., 2003, Putting Science in its Place: Geographies of Scientific Knowledge, The University of Chicago Press.

La vertiente más aventurera de la historia de la botánica, con sus exploradores perdidos en selvas y tundras a la caza de vegetales desconocidos para Occidente, ha alistado numerosas plumas a su servicio. Los resultados más legibles, entretenidos o útiles a mí conocidos (y consultados) son Wulf, A., 2009, The Brother Gardeners: Botany, Empire and the Birth of an Obsession, Windmill Books; Aitken, R., 2006, Botanical Riches: Stories of Botanical Exploration, Lund Humphries (con fabulosas ilustraciones); o Allorge, L., e Ikor, O., 2003, La fabuleuse odyssée des plantes: Les botanistes voyageurs, les Jardins des Plantes, les Herbiers, JC Lattès, París.

Para un aventurero sabio, y español como fue Celestino Mutis (mencionado, si bien no he podido dedicarle el espacio que merece…), personalmente leí Martín Fernández, C. (comis.), 2011, Celestino Mutis: el viaje de un botánico entre dos mundos, Cádiz: Servicio de Publicaciones de la Diputación de Cádiz.

31. Encuentros en la tercera fase con hierbas desnudas. Mil maneras de conocer un vegetal

Sobre nuestro «botánico» (en realidad, protomédico de Indias) estrella del capítulo (oséase, Francisco Hernández), un buen comienzo se hallará en Alvarez Peláez, R., 1995, La obra de Hernández y su repercusión en las ciencias naturales, Asclepio 47(2): 27-44; así como en los capítulos dedicados a él en Martínez Ruiz, E. (dir.), 1999, Felipe II, la Ciencia y la Técnica, Actas Editorial, Madrid.

De la psicología tras el «pensamiento científico», Feist, G. J., 2006, The Psychology of Science and the Origins of the Scientific Mind, Yale University Press, New Haven and London.

Unas cuantas referencias sobre botánica colonial son Schiebinger, L., y Swan, C. (eds.), 2005, Colonial Botany: Science, Commerce, and Politics in the Early Modern World, University of Pennsylvania Press; algún que otro artículo puede resultar interesante, como Barrera, A., 2006, Empire and Knowledge: Reporting from the New World, Colonial Latin American Review 15 (1): 39-54, o Sorlin, S., 2000, Ordering the World for Europe: Science as Intelligence and Information as Seen from the Northern Periphery, Osiris, 2nd Series 15: 51-69.

32. Los viajes botánicos de los sentidos. Historias de amor entre la percepción (científica) y los vegetales

De Ulisse Aldrovandi puede encontrarse un breve artículo en el ya mencionado libro de Huxley (ed.), publicado por Ariel; un artículo consultado es el de Cermenati, M., 1906, Aldrovandi e l’America, Annali di Botanica 4: 3-56; de las andanzas de la «filosofía natural» en las universidades italianas, p. ej. Lines, D. A., 2001, Natural Philosophy in Renaissance Italy: The University of Bologna and the Beginnings of Specialization, Early Science and Medicine 6 (4): 267-323; o Feingold, M., y Navarro-Brotons, V. (eds.), 2006, Universities and Science in Early Modern Period, Archimedes (Springer).

Reflexión interesante sobre la observación científica, Daston, L., 2008, On Scientific Observation. Isis 99 (1): 97-110.

Sobre arte y ciencia en tiempos pretéritos, puede empezarse por White, L. Jr., 1947, Natural Science and Naturalistic Art in the Middle Ages, The American Historical Review 52 (3): 421-435; Kusukawa, S., 1997, Leonhart Fuchs on the Importance of Pictures, Journal of the History of Ideas 58 (3): 403-427; o bien Smith, P. H., 2006, Art, Science, and Visual Culture in Early Modern Europe, Isis 97 (1): 83-100.

De jardines botánicos, además de la obra ya mencionada de Prest (1981), puede leerse p. ej. el artículo de Hill, A. W., 1915, The History and Functions of Botanic Gardens, Annals of the Missouri Botanical Garden 2 (1/2): 185-240).

33. Historias de dos vegetales. Nacimientos, bautizos y demás enredos familiares científicos

Sobre nuestras plantas estrella y los humanos relacionados con su «descubrimiento», pueden consultarse Lack, H. W., 2012, The discovery, naming and typification of Bougainvillea spectabilis (Nyctaginaceae), Willdenowia 42: 117-126; Schiebinger, L., 2003, Jeanne Baret: the first woman to circumnavigate the globe, Endeavour 27 (1): 22-25; o Stearn, W. T., 1969, A Royal Society Appointment with Venus in 1769: The Voyage of Cook and Banks in the «Endeavour» in 1768-1771 and Its Botanical Results, Notes and Records of the Royal Society of London 24 (1): 64-90.

De limitaciones humanas y excesos vegetales, p. ej. Müller-Wille, S., y Charmantier, I., 2012, Natural history and information overload: The case of Linnaeus, Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences 43 (2012) 4-15.

De sistemas de clasificación «biológicamente intuitivos», lo que suele llamarse folk biology, hay mucho escrito, y muy interesante. Los artículos especializados (si bien perfectamente comprensibles) que he consultado principalmente han sido Brown, C., 1985, Mode of Subsistence and Folk Biological Taxonomy, Current Anthropology 26 (1): 43-64; Hunn, E., 1982, The Utilitarian Factor in Folk Biological Classification, American Anthropologist, New Series 84 (4): 830-847; Hays, T. E., 1979, Plant Classification and Nomenclature in Ndumba, Papua New Guinea Highlands, Ethnology 18 (3): 253-270; o Berlin, B., 1976, The Concept of Rank in Ethnobiological Classification: Some Evidence from Aguaruna Folk Botany, American Ethnologist 3 (3): 381-399.

Libro interesante al respecto es también Anderson, E. N.; Pearsall, D. M.; Hunn, E. S.; Turner, N. J. (eds.), 2011, Ethnobiology, Wiley-Blackwell.

La reflexión más lúcida sobre los sistemas de nomenclatura populares vs. el científico está en Greene, E. L., 1909, Landmarks of Botanical History: A Study of Certain Epochs in the Development of the Science of Botany, Part i. Prior to 1562 A.D., Smithsonian Institution, Washington.

De taxonomías y métodos «artificiales» vs «naturales», algunos artículos interesantes son Larson, J. L., 1967, Linnaeus and the Natural Method, Isis 58 (3): 304-320; Ereshefsky, M., 1997, The Evolution of the Linnaean Hierarchy, Biology and Philosophy 12: 493-519, 1997; Scharf, S. T., 2009, Identification Keys, the «Natural Method,» and the Development of Plant Identification Manuals, Journal of the History of Biology 42:73-117; o Lorch, J., 1961, The Natural System in Biology, Philosophy of Science 28 (3): 282-295.

De Erasmus Darwin y el sistema de clasificación linneano, con sus metáforas picantes, Brown, J., 1989, Botany for Gentlemen: Erasmus Darwin and «The Loves of the Plants», Isis 80 (4): 593-621.

34. Macrocosmos y microcosmos en la ensalada. Estudios sobre el vegetal social y el vegetal aislado

Sobre microscopios y microscopistas, pueden consultarse los artículos de Ford, B. J., 2001, The Royal Society and the Microscope, Notes and Records of the Royal Society of London 55 (1): 29-49, y de Arber, A., 1942, Nehemiah Grew (1641-1712) and Marcello Malpighi (1628-1694): An Essay in Comparison, Isis 34 (1): 7-16.

Un libro de divulgación entretenido y erudito, uno de cuyos protagonistas es precisamente el reverendo Priestley, es Uglow, J., 2002, The Lunar Men: The Friends who Made the Future, Faber and Faber. El artículo original en que publicaba sus observaciones era Priestley, J., 1772, Observations on Different Kinds of Air, Philosophical Transactions 62: 147-264.

Para cuestiones de nomenclatura de disciplinas en biología, dos artículos son McLaughlin, P., 2002, Naming Biology, Journal of the History of Biology 35: 1-4; y Gest, H., 2002, History of the word photosynthesis and evolution of its definition, Photosynthesis Research 73: 7-10.

Muchas obras —si no todas— de Alexander von Humboldt pueden hallarse digitalizadas y de libre acceso en internet; la que consulté para este capítulo fue Von Humboldt, A., 1821-1825, Personal Narrative of Travels to the Equinoctial Regions of the New Continent 1799-1804 (trad. H. M. Williams), 6 vols., Londres.

Historias de piques entre los Darwin y Sachs, muy entretenidas de leer en De Chadarevian, S., 1996, Laboratory Science versus Country-House Experiments. The Controversy between Julius Sachs and Charles Darwin, The British Journal for the History of Science 29 (1): 17-41.

De intuiciones vegetales de Darwin en cuestiones evolutivas, un repaso legible en Kutschera, U., y Niklas, K. J., 2009, Evolutionary plant physiology: Charles Darwin’s forgotten synthesis, Naturwissenschaften 96:1339-1354 DOI 10.1007/s00114-009-0604-z.

35. Legados y futuros en clave fitológica. ¿Información científica para decidir mejor?

Epílogo. Hemos comido del fruto del árbol del conocimiento… y ahora, ¿qué?

Para leer los escritos de Pierre Poivre, Salles, J., 1797, Oeuvres complètes de Pierre Poivre, précédées de sa Vie, París.

El libro imprescindible (aunque en mi opinión le falte cobertura en cuestiones hispanas, p. ej.) en el desarrollo histórico de la conciencia ambiental es Grove, R. H., 1995, Green imperialism: Colonial expansion, tropical island Edens and the origins of environmentalism, 1600-1860, Cambridge University Press.

Del colapso, Tainter, J. A., 2006, Archaeology of Overshoot and Collapse, Annual Review of Anthropology 35: 59-74; Diamond, J., 1994, Ecological Collapses of Ancient Civilizations: The Golden Age That Never Was, Bulletin of the American Academy of Arts and Sciences 47 (5): 37-59; un libro conocido de divulgación es el de Diamond, J., 2006, Colapso: Por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen, Círculo de Lectores.

Historias de deforestación y/o desertificación, p. ej. en Rolett, B., y Diamond, J., 2004, Environmental predictors of pre-European deforestation on Pacific islands, Nature 431: 443-446; Williams, M., 2000, Dark ages and dark areas: global deforestation in the deep past, Journal of Historical Geography, 26, 1 (2000) 28-46; Barker, G., 2002, A Tale of Two Deserts: Contrasting Desertification Histories on Rome’s Desert Frontiers, World Archaeology 33 (3): 488-507; Donald Hugues, J., 2010, Ancient Deforestation Revisited, Journal of the History of Biology 44:43-57; O’Sullivan, L.; Jardine, A.; Cook, A., y Weinstein, P., 2008, Deforestation, Mosquitoes, and Ancient Rome: Lessons for Today, BioScience 58 (8): 756-760. Contra-historias de deforestación, p. ej. McNeil, C. L.; Burney, D. A., y Burney, L. P., 2010, Evidence disputing deforestation as the cause for the collapse of the ancient Maya polity of Copan, Honduras, PNAS 107 (3): 1017-1022.

Caso específico español, en Valbuena-Carabaña, M.; López de Heredia, U.; Fuentes-Utrilla, P.; González-Doncel, I., y Gila, L., 2010, Historical and recent changes in the Spanish forests: A socio-economic process, Review of Palaeobotany and Palynology 162 (3): 492-506.

Del caso específico de la Isla de Pascua, mucho se habla en algunas de las fuentes apenas citadas; una reflexión contra la opinión establecida, en Rainbird, P., 2002, A Message for Our Future? The Rapa Nui (Easter Island) Ecodisaster and Pacific Island, World Archaeology 33 (3): 436-451.

De la religión, la ética y el medio ambiente, algunas reflexiones interesantes son Ibáñez, I., 2001, Los Textos Sagrados y el Medio Ambiente, Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 6: 47-65; Binde, P., 2001, Nature in Roman Catholic Tradition, Anthropological Quarterly 74 (1):15-27; Mathews, F., 2011, The Eco-Genesis of Ethics and Religion, JSRNC 5.3: 263-283, doi: 10.1558/jsrnc.v5i3263; o el capítulo de Radkau, J., «Religion and Environmentalism», en McNeill J. R. y Mauldin, E. S. (eds.), 2012, A Companion to Global Environmental History. John Wiley & Sons: 493-512.

Algunas de las fuentes son libremente accesibles en internet; para una lista (y enlaces casi directos), visita http://​ainaserice.​com/​bibliografia.html.

Índice de nombres científicos

(Ordenados alfabéticamente según su nombre común)

A

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Abacá

Musa textilis

Musaceae

Acanto

Acanthus mollis

Acanthaceae

Acebo

Ilex aquifolium

Aquifoliaceae

Achiote

Bixa orellana

Bixaceae

Adormidera, opio

Papaver somniferum

Papaveraceae

Ajo

Allium sativum

Alliaceae

Alazor (cardo tintorero)

Carthamus tinctoreus

Asteraceae

Albahaca

Ocimum basilicum

Lamiaceae

Albaricoquero, albaricoque

Prunus armeniaca

Rosaceae

Alcanfor

Cinnamomum camphora

Lauraceae

Algodón

Gossypium hirsutum

Malvaceae

Alhelí

Erysimum cheiri (sin. Cheiranthus cheiri)

Cruciferae

Alheña

Lawsonia inermis

Lythraceae

Almáciga

Pistacia lentiscus var chia

Anacardiaceae

Almendro, almendra

Prunus dulcis

Rosaceae

Áloe

Aloe spp (ej. A. vera, A. succotrina, A. perryi, A. barbadensis)

Aloaceae

Alubia, judía, frijol

Phaseolus vulgaris

Fabaceae

Amapola (c. 19)

Papaver spp (P. orientale, P. somniferum)

Papaveraceae

Anco (calabaza)

Cucurbita moschata

Cucurbitaceae

Anime

Vateria indica

Dip​tero​carpa​ceae

Apio

Apium graveolens

Umbelliferae

Arabidopsis

Arabidopsis thaliana

Cruciferae

Arroz

Oryza sativa

Poaceae

Arroz salvaje

Zizania palustris

Poaceae

Asafétida

Ferula assa-foetida, F. spp

Umbelliferae

Avellanero

Corylus avellana

Corylaceae

Ayahuasca

Banisteriopsis spp (ej. B. caapi)

Malpighiaceae

Azafrán

Crocus sativus

Iridaceae

Azalea

Rhododendron spp

Ericaceae

Azúcar (caña de)

Saccharum officinarum

Poaceae

Azucena marina

Pancratium maritimum

Amaryllidaceae

Azucena

Lilium candidum

Liliaceae

B

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Balanites

Balanites aegyptiaca

Balanitaceae

Bambú

Subfam Bambusoideae

(ej. Sasa, Phyllostachys, etc.)

Poaceae

Banksia

Banksia spp

Proteaceae

Batata, boniato

Ipomoea batatas

Convolvulaceae

Begonia

Begonia spp

Begoniaceae

Belladona

Atropa belladonna

Solanaceae

Benjuí

Styrax benzoin

Styracaceae

Betel

Piper betle

Piperaceae

Bore (taro)

Alocasia macrorrhiza

Araceae

Brasil

Caesalpinia echinata

Fabaceae

Brezo de escobas

Erica scoparia

Ericaceae

Brócoli

Brassica oleracea var italica

Cruciferae

Buganvilla

Boungainvillea spectabilis

Nyctaginaceae

C

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Cacahuete

Arachis hypogaea

Fabaceae

Cacao, chocolate

Theobroma cacao

Sterculiaceae

Café

Coffea arabica, C. canephora

Rubiaceae

Calabacera, calabacín

Cucurbita pepo

Cucurbitaceae

Calabaza

Cucurbita maxima

Cucurbitaceae

Calabaza de cabello de ángel

Cucurbita ficifolia

Cucurbitaceae

Calabaza ecuatoriana

Cucurbita ecuadorensis

Cucurbitaceae

Caléndula

Calendula officinalis

Asteraceae

Camomila

Anthemis nobilis, Matricaria chamomilla

Asteraceae

Canela

Cinnamomum verum

Lauraceae

Canela americana, ishpingo

Ocotea quixos

Lauraceae

Cáñamo, marihuana

Cannabis sativa

Cannabaceae

Caoba

Swietenia spp

Meliaceae

Caqui

Diospyros kaki

Ebenaceae

Cardamomo

Elettaria cardamomum

Zingiberaceae

Cardo corredor

cf. Eryngium campestre

Umbelliferae

Casia (c. 21)

cf. Cinnamomum cassia

Lauraceae

Casia (c. 5)

Senna alexandrina

Fabaceae

Castaño, castañas

Castanea sativa

Fagaceae

Castaño de indias

Aesculus hippocastanum

Sapindaceae

Cebada

Hordeum vulgare

Poaceae

Cebolla

Allium cepa

Alliaceae

Cebolla albarrana

Drimia maritima (sin. Urginea maritima)

Asparagaceae

Cedro del Líbano

Cedrus libani

Pinaceae

Ceiba

Ceiba pentandra

Bombacaceae

Centeno

Secale cereale

Poaceae

Chumbera

Opuntia ficus-indica

Cactaceae

Cicuta

Conium maculatum

Umbelliferae

Cidra

Citrus medica

Rutaceae

Ciprés

Cupressus sempervirens

Cupressaceae

Ciruelo (oriental, chino)

Prunus mume

Rosaceae

Ciruelo (doméstico)

Prunus x domestica

Rosaceae

Cizaña

Lolium temulentum

Poaceae

Clavel

Dianthus caryophyllus, D. chinensis (c. 19)

Caryo​phylla​ceae

Clavel de Indias

Tagetes patula, T. erecta

Asteraceae

Clavelina

Dianthus plumarius

Caryo​phylla​ceae

Clavo

Syzygium aromaticum

Myrtaceae

Clemátide

Clematis spp

Ranunculaceae

Coca

Erythroxylum coca

Ery​throx​lya​ceae

Coco

Cocos nucifera

Arecaceae

Col

Brassica oleracea var capitata

Cruciferae

Col de Bruselas

Brassica oleracea var gemmifera

Cruciferae

Col rizada

Brassica oleracea var sabellica

Cruciferae

Cola

Cola acuminata, C. nitida

Sterculiaceae

Coliflor

Brassica oleracea var botrytis

Cruciferae

Colinabo

Brassica oleracea var gongyloides

Cruciferae

Comino

Cuminum cyminum

Umbelliferae

Copal, pom

principalmente Bursera, Protium, Pinus spp

Burseraceae, Pinaceae

Corcho

Quercus suber

Fagaceae

Cornezuelo del centeno

Claviceps purpurea

Clavi​cipi​taceae

Crisantemo

Chrysanthemum x morifolium

Asteraceae

Cúrcuma

Curcuma domestica (syn. C. longa)

Zingiberaceae

D

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Datura

Datura spp (ej. D. stramonium)

Solanaceae

E

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Ébano

Diospyros ebenum, crassifolia

Ebenaceae

Efedra

Ephedra ssp

Ephedraceae

Eguzkilore

Carlina acaulis

Asteraceae

Eléboro fétido

Helleborus foetidus

Ranunculaceae

Encina

Quercus ilex

Fagaceae

Enebro

Juniperus spp (ej. communis)

Cupressaceae

Escanda

Triticum turgidum subsp dicoccon, T. dicoccon

Poaceae

Estoraque

Styrax officinalis

Styracaceae

F

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Falsa oronja

Amanita muscaria

Amanitaceae

Fresa chilena

Fragaria chiloensis

Rosaceae

Fresa de Virginia

Fragaria virginiana

Rosaceae

Fresno

Fraxinus excelsior

Oleaceae

Fresón, fresa

Fragaria x ananassa

Rosaceae

Fruto del pan

Artocarpus altilis

Moraceae

Fucsia

Fuchsia sp

Onagraceae

G

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Galanga

Alpinia galanga

Zingiberaceae

Gallán (taro)

Cyrtosperma chamissonis

Araceae

Gampi

Wikstroemia canescens (y otros)

Thymelaeaceae

Girasol

Helianthus annuus

Asteraceae

Granado, granada

Punica granatum

Punicaceae

Grosellas

Ribes spp (ej. R. sativum, R. rubrum, etc.)

Grossu​lariaceae

Guisante

Pisum sativum

Fabaceae

H

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Haba

Vicia faba

Fabaceae

Hibisco

Hibiscus spp

Malvaceae

Hierba de san Juan

Hypericum perforatum

Guttiferae

Hierba pastel

Isatis tinctoria

Cruciferae

Higuera, higo

Ficus carica

Moraceae

Higueras mesoamericanas del papel

Ficus cotinifolia, F. padifolia y otros

Moraceae

Hinoki

Chamaecyparis obtusa

Cupressaceae

I

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Iboga

Tabernanthe iboga

Apocynaceae

Índigo, añil

Indigofera spp (ej. I. tinctoria)

Fabaceae

Incienso, encienso, olíbano

Boswellia sacra

Burseraceae

Iris (kakitsubata, c. 9)

Iris laevigata

Iridaceae

Iris (c. 28)

Iris (sobre todo I. albicans y I. mesopotamica)

Iridaceae

J

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Jazmín

Jasminum spp (J. auriculatum, J. sambac, J. grandiflorum)

Oleaceae

Jengibre

Zingiber officinalis

Zingiberaceae

Jícara, calabaza de peregrino

Lagenaria siceraria

Cucurbitaceae

Judía, frijol

Phaseolus vulgaris

Fabaceae

Juncos

Juncus sp, Scirpus sp

varias

K

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Kava

Piper methysticum

Piperaceae

L

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Lágrimas de Job

Coix lacryma-jobii

Poaceae

Laurel

Laurus nobilis

Lauraceae

Lavanda

Lavandula spp (ej. L. angustifolia, L. latifolia, L. x intermedia, L. stoechas)

Lamiaceae

Lechuga

Lactuca serriola

Asteraceae

Lenteja

Lens culinaris

Fabaceae

Limón, limonero

Citrus limon

Rutaceae

Lino (linaza)

Linum usitatissimum

Linaceae

Lirio de los valles

Convallaria majalis

Conva​llaria​ceae

Loquat, níspero japonés

Eriobotrya japonica

Rosaceae

Loto egipcio

Nymphaea caerulea (loto «azul»),N. lotus

Nymphaeaceae

Loto sagrado

Nelumbo nucifera

Nelumbonaceae

Lúpulo

Humulus lupulus

Cannabaceae

M

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Macadamia

Macadamia integrifolia, M. tetraphylla

Proteaceae

Magnolia

Magnolia sp

Magnoliaceae

Maguey

Agave spp, A. americana

Asparagaceae

Maíz

Zea mays

Poaceae

Malva

cf. Malva verticillata

Malvaceae

Mandioca, yuca

Manihot esculenta

Euphorbiaceae

Mandrágora

Mandragora officinarum

Solanaceae

Manzana

Malus domestica

Rosaceae

Margaritas

(ver Notas)

Marihuana

(ver Cáñamo)

Mecasúchil

Piper sanctum

Piperaceae

Mejorana

Origanum majorana

Lamiaceae

Melocotonero

Prunus persica

Rosaceae

Melón

Cucumis melo

Cucurbitaceae

Membrillo

Cydonia oblonga

Rosaceae

Menta

Mentha sp

Lamiaceae

Mijo

(ver Notas)

Mimosa

(ver Notas)

Mirra

Commiphora myrrha

Burseraceae

Mirto

Myrtus communis

Myrtaceae

Mitsumata

Edgeworthia chrysantha

Thymelaeaceae

Morera

Morus alba

Moraceae

Morera del papel

Broussonetia papyrifera

Moraceae

Mostaza

cf. Brassica nigra

Cruciferae

muye jyeï

Copaifera officinalis

Cae​salpi​niaceae

N

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Nabo

Brassica rapa

Cruciferae

Naranjo, naranja

Citrus aurantium, C. sinensis

Rutaceae

Narciso (c. 9)

Narcissus tazetta var chinensis

Amaryllidaceae

Narciso (c. 28)

Narcissus tazetta

Amaryllidaceae

Narciso

Narcissus spp (N. pseudo​narci​ssus, N. tazetta, N. poeticus, N. jonquilla…)

Amaryllidaceae

Nardo

Nardostachys grandiflora

Valerianaceae

Neem

Azadirachta indica

Meliaceae

Nenúfares

Nymphaea spp, Nuphar spp

Nymphaeaceae

Nenúfar (c. 29)

Nymphaea ampla

Nymphaeaceae

nïn alawini

Vitex capitata

Lamiaceae

Nogal, nuez

Juglans regia

Juglandaceae

Nuez moscada

Myristica fragrans

Myristicaceae

Ñ

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Ñames

Dioscorea spp

Dioscoreaceae

O

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Olivo, aceituna, aceite

Olea europaea

Oleaceae

Olmo

Ulmus spp

Ulmaceae

Opio

(ver Adormidera)

Papaveraceae

Opobálsamo

cf. Commiphora gileadensis

Burseraceae

Orégano

Origanum vulgare

Lamiaceae

Orejuelas

cf. Cymbopetalum penduliflorum

Annonaceae

«Orquídea» (c. 9)

Cymbidium spp (ej. ensifolium)

Orchidaceae

Orquídea japonesa (c. 22)

Cymbidium ensifolium

Orchidaceae

P

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Palma de areca

Areca catechu

Arecaceae

Palma de Ceilán

Corypha umbraculifera

Arecaceae

Palmera datilera, dátil

Phoenix dactylifera

Arecaceae

Palo áloe, lináloe

Aquilaria spp

Thymelaeaceae

Palo de Campeche

Haematoxylum campechianum

Fabaceae

Papiro

Cyperus papyrus

Cyperaceae

Patata

Solanum tuberosum

Solanaceae

Peonía

Paeonia spp

Paeoniaceae

Peral

Pyrus communis

Rosaceae

Perejil

Petroselinum crispum

Umbelliferae

Petasites

Petasites officinalis

Asteraceae

Peyote

Lophophora williamsii

Cactaceae

Pimienta

Piper nigrum

Piperaceae

Pimiento (picante, americano)

Capsicum spp (C. frutescens, C. annum)

Solanaceae

Pino piñonero

Pinus pinea

Pinaceae

Pino (c. 9)

Pinus massoniana, P. tabuliformis

Pinaceae

Piña

Ananas comosus

Bromeliaceae

Pipián (c. 16)

Cucurbita argyrosperma

Cucurbitaceae

«Planta del papel de arroz»

Tetrapanax papyrifer

Araliaceae

Plátano (c. 19, c. 27)

Platanus orientalis

Platanaceae

Plátano (c. 15, c. 16, c. 23)

Musa acuminata, M. acuminata x balbisiana

Musaceae

Poinsettia

Euphorbia pulcherrima

Euphorbiaceae

Q

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Qat

Catha edulis

Celastraceae

Quinina, quina

Cinchona officinalis

Rubiaceae

R

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Ramio

Boehmeria nívea

Urticaceae

Ratán

Calamus rotang

Arecaceae

Remolacha azucarera

Beta vulgaris

Chenopodiaceae

Ricino

Ricinus communis

Euphorbiaceae

Robles/encinas californianas

Quercus spp (Q. agrifolia, Q. dumosa, Q. crysolepis, Q. engelmannii, Q. kellogii…)

Fagaceae

Roble

Quercus sp (c. 26 en Dodona: Q. robur; c. 28, roble sagrado, Q. cf. robur, Q. cf. petraea)

Fagaceae

Romero

Rosmarinus officinalis

Lamiaceae

Rosa (agua y aceite de ~)

Rosa x damascena

Rosaceae

Rosa (en general)

Rosa spp>

Rosaceae

Rosa de Jericó

cf. Nerium oleander

Apocynaceae

Rubia roja

Rubia tinctorea

Rubiaceae

Ruda

Ruta chalepensis

Rutaceae

Ruda siria

Peganum harmala

Zygophyllaceae

Ruibarbo

Rheum officinale, R. palmatum (?), R. tanguticum

Polygonaceae

S

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Sacuanjoche

Plumeria rubra

Apocynaceae

Salvia

Salvia sp (c. 21, S. officinalis; c. 28, S. fruticosa)

Lamiaceae

Sándalo

Santalum álbum

Santalaceae

Sangre de dragón

Dracaena sp, Daemonorops sp, Croton sp, Pterocarpus sp

varios

Sauce (c. 19)

Salix cf. babylonica

Salicaceae

Saúco

Sambucus nigra

Caprifoliaceae

Setas

Psilocybe, Stropharia spp

Strophariaceae

Silphium

Ferula sp

Umbelliferae

Sisal

Agave sisalana

Asparagaceae

Soja

Glycine max

Fabaceae

T

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Tabaco

Nicotiana tabacum, N. rustica

Solanaceae

Tagua

Phytelephas macrocarpa

Arecaceae

Taioba, ocumo, yaro (taro)

Xanthosoma sagittifolium

Araceae

Taku, kozo

Broussonetia kazinoki

Moraceae

Taro

Colocasia esculenta; ver también Taioba, Bore, Gallán

Araceae

Té

Camellia sinensis

Theaceae

Tejo

Taxus brevifolia, T. baccata

Taxaceae

Teonanacatl

Psilocybe mexicana

Strophariaceae

Terebinto

Pistacia terebintus

Anacardiaceae

Tomate

Solanum lycopersicum

Solanaceae

Tomillo

Thymus vulgaris

Lamiaceae

Tragacanto

Astragalus gummifer

Fabaceae

Trigo

Triticum spp (ej. T. aestivum)

Poaceae

(antepasado del trigo, c. 16)

Triticum boeticum

Poaceae

Tulipán

Tulipa x gesneriana

Liliaceae

V

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Vainilla

Vanilla planifolia

Orchidaceae

Vara de san José

Polianthes tuberosa

Asparagaceae

Verbena

cf. Verbena officinalis

Verbenaceae

Vid, uva, vino

Vitis vinífera

Vitaceae

Vinca de Madagascar

Catharanthus roseus

Apocynaceae

Violeta

Viola cf. odorata

Violaceae

Y

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Yuca

(ver Mandioca)

Yute

Corchorus olitorius, C. capsularis

Tiliaceae

Z

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

Zanahoria

Daucus carota

Umbelliferae

Sin nombre común

Nombre común

Nombre científico (género, especie)

Familia

?

Duroia hirsuta

Rubiaceae

—

Hernandia sp

Hernandiaceae

—

Linnaea borealis

Caprifoliaceae

LEYENDA

Los nombres en negrita son mencionados en el texto; en negrita y cursiva, si son términos en lenguas extranjeras. En texto no resaltado, vegetales mencionados indirectamente (p. ej. anco, o bore: se tratan junto con el taro, pero no se hace referencia específica a su nombre en el texto). En cursiva sin negrita, términos mencionados bajo otro nombre común.

NOTAS

El ámbar, palabra que en tiempos pretéritos se refería únicamente a la succinita (ámbar báltico), parece hoy englobar en su acepción más común a cualquier resina vegetal fosilizada. Aunque no todos los vegetales producen resinas, y no todas fosilizan, son muchas las plantas cuyas secreciones pueden originar depósitos de ámbar; por ello, hablar de una sola especie, o incluso de una sola familia, es inexacto. Algunas de las familias en cuyas filas se cuentan vegetales «ambaríferos» son Anacardiaceae, Araucariaceae (ej. Agathis), Burseraceae, Cupressaceae, Taxodiaceae, Dipterocarpaceae, Fabaceae (ej. Hymenaea, Copaifera) o Pinaceae. La succinita báltica, por cierto, parece ser un misterio en lo tocante a su progenitor vegetal, pues no está claro qué especie produjo la resina cuya fosilización dio origen a los depósitos bálticos que aún hoy aprovechamos.

Podemos referirnos como casia a una hermana de la canela, Cinnamomum cassia, cuya corteza aromática es más recia y de sabor menos delicado, o así dicen, que la del canelo de Ceilán, C. verum. Pero también puede referirse a una leguminosa de estrepitosos efectos laxantes, cuyo nombre científico a día de hoy es Senna alexandrina pero que en su día se llamaba Cassia alexandrina.

La horchata, aunque hoy en día sea la de chufa (Cyperus esculentus) la más famosa, no tiene por qué estar hecha de este tubérculo, domesticado en Egipto. De hecho, el nombre de la horchata procede de otra planta, la cebada.

Varias especies se conocen bajo el nombre común de «junco», sobre todo de los géneros Juncus y Scirpus; parecidas, aunque con nombre generalmente distinto son las juncias (Cyperus sp) y las eneas (Typha sp), si bien todos ellos comparten un hábitat similar: zonas en las que hay agua cerca.

El término lirio es poco exacto. Puede corresponder al género Lilium, siendo sinónimo de azucena; sin embargo, por experiencia sé que se utiliza asimismo para hacer referencia a flores del género Iris.

Las margaritas no son, botánicamente hablando, ninguna especie ni género, sino más bien un concepto de flor que se corresponde con géneros y especies de la familia de las Asteráceas como p. ej. Chrysanthemum coronarium, Bellis annua o B. perennis.

Se menciona la harina de mijo para empolvarse la cara; sin embargo, mijo es un término poco concreto a nivel botánico, pues así se les llama a más de 5 cereales de especies y géneros distintos. Tratándose de Japón, los dos mijos que más historia tienen en el archipiélago son la Setaria italica, y Echinochloa sp (p. ej. E. esculenta). No he llegado a averiguar con qué especie exacta se realizaban los polvos blanqueantes.

No sé a qué especie pertenecerían las mimosas de las que deberían descender algunas tribus australianas de la zona de Melbourne; quizás podrían ser del género Acacia, muy abundante en Australia, pero sólo he encontrado dos citas que hagan referencia a tales tribus, y nada botánicas, con lo que no nos aclaran la duda.

La palabra mora puede referirse a dos tipos distintos de fruta: la que se obtiene de las zarzas rosáceas Rubus, y la que se obtiene de la morera/moral (Morus alba, M. nigra).

El vocablo plátano puede referirse a dos árboles completamente distintos: el que nos da los frutos amarillos y comestibles, del género Musa, y los que vemos tantas veces haciendo filas en nuestras calles, del género Platanus.

Las dos manías mencionadas, la pteridomanía y la orquideomanía, tocan grupos de vegetales bastante extensos: una familia entera (Orchidaceae) en el caso de las orquídeas, y una división entera en el caso de los helechos (Pteridophyta).

En http://ainaserice.com puede consultarse un índice de nombres científicos extendido por capítulos, y un glosario.

Notas

[1] Pese a no ser una nomenclatura científica exacta, se usarán nombres genéricos para simplificar y facilitar la comprensión de la historia evolutiva de las plantas. <<

[2] Entendido como miembro de la especie Homo sapiens. <<

[3] Es decir, que no contienen todos los aminoácidos requeridos por nuestro organismo. <<

[4] Podríamos plantearnos antes: ¿cuándo entramos en las cavernas? Pensemos que nuestros ancestros vivían en bosques, no en cuevas. <<

[5] Se cree que la cultura indoeuropea se extendió por Eurasia hasta la India, durante la Edad del Bronce; las lenguas indoeuropeas engloban el persa o el sánscrito, así como prácticamente todas las habladas en Europa (salvo excepciones, como el vasco, el finlandés, el estonio o la lengua magyar). <<

[6] El papiro más antiguo que nos consta es un rollo en blanco hallado en Saqqara, en la tumba de un oficial del rey Den de la Primera Dinastía (c. 2925-2775 a. C.); por su elevada calidad puede deducirse que la elaboración de papiros no era invento reciente. <<

[7] En vocabulario técnico, se distingue entre pigmento y tinte; el primero sólo colorea la superficie de lo que se desea teñir, mientras que la tinción verdadera supone una retención de la sustancia coloreada, que interacciona con la fibra en cuestión. <<

[8] Aunque, en realidad, la producción de tinte natural ya ni existía por aquellas alturas; el púrpura de Tiro se agotó en 1453. <<

[9] Es decir, bioquímica y biofísica, sobre todo. <<

[10] Malestar debido al movimiento de un vehículo como un automóvil, un barco, etc. <<

[11] Aunque ahora parece que ya no es ni nouvelle cuisine, sino cocina molecular y demás parientes. <<

[12] Pigmentos preparados mediante la tinción, como si de una fibra textil se tratase, de un mineral blanco (p. ej., arcilla, calcita, etc.) con tintes vegetales o animales. <<

[13] Que abarca el período entre los años 794 y 1185 d. C. <<

[14] Como es natural, los hay que no están de acuerdo con este criterio. <<

[15] Se trata de adornos utilizados en el labio inferior. <<

[16] Quede constancia de que no pretendemos indicar que las hojas sean más importantes que las flores en el ikebana, pues no sería cierto (y de ello da fe el hecho de que no suelen realizarse arreglos sin algún tipo de material florido). <<

[17] Ut rosa flos florum significa en latín «así como la rosa es la flor de las flores»; parece haber sido una expresión utilizada en el Medioevo para realizar comparaciones al referirse a la flor y nata de una categoría determinada. <<

[18] Ambos autores del siglo XVIII, cuya obra ha tenido un papel seminal en el campo de la reflexión filosófica a propósito de la estética (en el caso de Burke, sobre todo relacionado con «lo sublime»). <<

[19] No es del todo preciso, pues parece que las abejas recuerdan las flores que han visitado con anterioridad (que por tanto estarían ya vacías de recompensa para ellas). Sin embargo, lo que es seguro es que no se llevan ninguna flor a su casa para admirarla, ni componen poemas sobre la suavidad de los pétalos o la dulzura de su aroma. <<

[20] Famosa tulipomanía, mitad mito y mitad realidad. Lo cierto es que la belleza del tulipán estaba ligada a sus extravagantes mutaciones de color, que hoy han dejado de ser «bellas»: están causadas por un virus que afecta la coloración de los tépalos, entre otras cosas. <<

[21] Con notables excepciones como el ámbar gris o el almizcle, ambas de origen animal y sin relación alguna con el ámbar del que hemos hablado antes. <<

[22] «La novela de Genji», escrita durante la segunda mitad del siglo X en el Japón, se considera como una de las primeras novelas de la historia, y retrata con fidelidad las costumbres de la corte imperial en Heian-Kyō (uno de los nombres de Kyoto en la antigüedad). <<

[23] Tanto el olfato como el gusto son sentidos de contacto químico: las moléculas entran en contacto con los receptores en nuestra nariz y boca, despertándolos a la percepción de un aroma o un gusto determinados. La estrecha relación entre la percepción del sabor de las cosas y el olfato se comprueba rápidamente al acatarrarse y comer con la nariz tapada: el gusto prácticamente desaparece, al no poder oler mientras degustamos el alimento. <<

[24] Su nombre hace referencia al verso del Eclesiastés 1:2 (Vanitas vanitatum omnia vanitas, traducido como «Vanidad de vanidades, todo es vanidad»). <<

[25] «A una dama vestida de damasco blanco», de Joaquín Romero de Cepeda (siglo XVI). <<

[26] Pregunta de gran actualidad, dada la irrupción de las artes genéticas en la paleta de recursos que los artistas pueden, al menos en teoría, utilizar para crear sus obras de arte… <<

[27] Que para algo es un mito, claro está, no un estudio antropológico o paleontológico. <<

[28] Ello no es del todo cierto (como lo demuestran, por ejemplo, las extinciones de grandes mamíferos en el continente americano tras la llegada, vía Siberia, de cazadores-recolectores), pero sin duda la agricultura deja cicatrices en el territorio mucho más profundas e indelebles que otros sistemas de abastecimiento alimentario. <<

[29] También el animal, por supuesto. <<

[30] Y la vegecultura, es decir, el cultivo de tubérculos y raíces; aunque el vocabulario se vuelve muy complicado y específico a velocidades alarmantes al rebuscar en la literatura, nos ceñiremos a la palabra agricultura en su sentido más amplio, el de cultivo de plantas más o menos domesticadas, sin importar el tipo de material vegetal que se plante (semillas o tubérculos, esquejes, y demás), de la extensión que tenga el área plantada (da igual que sea un jardín y se cultiven veinte tipos de plantas, que un campo de fútbol dedicado exclusivamente a la cebada), y de la intensidad con la que se cultive (tanto si son cultivos intensivos, en los que el hombre invierte gran cantidad de recursos por unidad de superficie —abonos y fertilizantes, agua, horas de su tiempo para sacar malas hierbas, etc.—, como si son extensivos, en los que no se cuida tanto el cultivo, no se invierten muchos recursos por unidad de superficie). <<

[31] Los cereales, entre los que se cuentan el maíz, el trigo, el arroz, la cebada, el centeno, el mijo, los sorgos o la avena, pertenecen a la familia de las gramíneas (Poaceae). <<

[32] Que de arroz no tiene nada: es un género distinto, Zizania (el del arroz es Oryza). <<

[33] Por ejemplo, los romanos, pero no sólo; también se cultivaban en América. En realidad, además, las fresas que nos comemos no son frutos, sino los receptáculos carnosos sobre los que descansan los verdaderos frutos: las semillas negras (en terminología botánica, aquenios) que salpican la fresa. <<

[34] Igual le pasó a la morera, cuyas hojas todos los niños saben que sirven de alimento a los gusanitos de seda. <<

[35] Aunque parezca que las mermeladas de la abuela han existido siempre, en verdad el azúcar se convierte en un bien de consumo asequible para —casi— todos los bolsillos sólo a partir del siglo XVIII. <<

[36] No todas, pues la caña de azúcar no es el único vegetal del que se extrae la sacarosa («azúcar común»); también está la remolacha azucarera, segunda en importancia mundial, y otros vegetales cuyo uso como endulzante, sin embargo, es más industrial y menos internacional que el de la sacarosa. <<

[37] Se trata de un método agrícola que deshierba/deforesta una parcela de terreno dada para quemar después el material vegetal que se ha desbrozado, y así enriquecer el suelo con las cenizas, aumentando su fertilidad. <<

[38] Se discute de dos tipos principales de expansión: uno en que la agricultura se propagó como mera idea entre culturas vecinas, desligada de los agricultores mismos; el otro defiende que fueron los agricultores quienes viajaron con la idea de agricultura, predicando con el ejemplo. Entre ambos extremos, claro, existen muchas posibilidades intermedias. <<

[39] Aún hoy permanece la tradición en países como Bélgica, donde su enorme variedad de cervezas incluye muchas recetas aromatizadas con otros vegetales, además del lúpulo. <<

[40] Ello no es del todo cierto. En zonas como América del Norte o Australia, no parece haber existido una tradición alcohólica, pero sí tradiciones del humo, u otras sustancias que con frecuencia asumen un papel análogo al de los alcohólicos en sociedades que los han consumido. <<

[41] En realidad, plantas, puesto que en ocasiones así se denominan ¡hasta cuatro especies distintas! <<

[42] Nos referimos a las técnicas de biolística, electroporación, y al uso de bacterias como Agrobacterium tumefaciens. Este último aprovecha una «tecnología» natural como la vida misma, puesto que Agrobacterium está diseñado para modificar genéticamente a las plantas que infecta… pero al alistarlo nosotros, le borramos todo deseo propio, y lo obligamos a inyectar trocitos de ADN con nuestros deseos escritos dentro. <<

[43] Llamamos genoma a la dotación genética completa de un organismo, es decir, a toda la información codificada en el ADN de cada una de sus células. <<

[44] Sí será menos probable que cause problemas en el ecosistema. <<

[45] Pese a ello, numerosos estudios demuestran que el estilo de vida sedentario no siempre sigue a la agricultura, sino que a veces la precede: son estrategias que se favorecen mutuamente, pero no van necesariamente de la mano. <<

[46] Se trata de un trigo distinto al de nuestros panes, siempre del mismo género (Triticum) pero con dotación cromosómica distinta (es tetraploide; el trigo de harina de panadero es hexaploide), y características de cultivo, y de sabor, distintas. <<

[47] «Hay que cultivar nuestro jardín», conclusión en la obra Candide ou l’Optimisme (1759), de Voltaire. <<

[48] Que a su vez suele ser, en su expresión más refinada, hijo de la agricultura. Con todo, muchas de las culturas africanas donde las flores no tienen ningún papel cultural se dedican, en mayor o menor medida, a la agricultura, sin ser sociedades del lujo. Puede, pues, haber agricultura sin imperio, y por tanto sin jardines ornamentales. <<

[49] Plátanos, Platanus sp, que no tienen nada que ver con el plátano de comer, Musa sp. <<

[50] Se denominaba a las plantas medicinales «simples», por ser los componentes más simples con actividad medicinal de que se disponía. <<

[51] Utilizándose, por ejemplo, en medicina, gastronomía o en la elaboración de barnices. <<

[52] Estado situado en el área norte de la península de Anatolia, en la costa del mar Negro. <<

[53] Pueden entenderse como creencias que «están encima», como la misma etimología delata, de una medicina más «empírica»; siguen una lógica cuyos mecanismos de causa-efecto, si existen, se apoyan sobre explicaciones sobrenaturales y de difícil demostración. Sin embargo, en tiempos pretéritos llamar empírico a un remedio medicinal era casi un insulto, estando mal visto por los doctores «de verdad»: los que se habían estudiado la teoría humoral en la universidad (teoría rechazada hoy como paradigma médico válido, por cierto). <<

[54] Como es de suponer, el uso de una planta para curar una enfermedad basándose en un parecido lingüístico será diferente en regiones donde hablen lenguas distintas y por tanto ya no se dé tal similitud. <<

[55] Luis IX fue santificado como san Luis; la obra fue encargada por Juana de Navarra, reina de Francia como consorte de Felipe IV de Francia, nieto de Luis IX. <<

[56] Evidentemente no durante el medioevo, pero en la Edad Moderna sí. <<

[57] Aunque los hongos no son vegetales, han sido objeto de estudio de la botánica durante mucho tiempo. A nivel biológico, el reino fúngico forma una rama distinta de los animales y de los vegetales, cuyos integrantes se caracterizan por depender (como los animales) de materia orgánica sintetizada por los vegetales para sobrevivir. <<

[58] Por discutir, se discute incluso que sea un árbol de la vida en primer lugar… <<

[59] Con ello no se afirma que primero hayamos imaginado una planta mítica desconectada de la realidad, y luego hayamos ido a buscarla en la naturaleza, pues es perfectamente posible que el mito se base en algo real; simplemente, no podemos saberlo a priori. <<

[60] Que no se dice que fuesen reyes en ninguna parte del texto evangélico, pero la tradición popular los coronó, y así la fiesta de la Epifanía se revistió de realeza. <<

[61] Dicho chino ligado a la simbología de la granada como fruta de la fertilidad, que de hecho se presentaba en bodas chinas desde el siglo VI; también posee tales asociaciones en las culturas árabes, iranís y mediterráneas. <<

[62] A otro nivel, quizás mucho más visible históricamente, la nobleza y sobre todo la realeza se preocupa de dejar descendencia que pueda heredar sus bienes y títulos, y todo quede en familia. <<

[63] Los edictos regulando los derechos «materiales» de las clases en el Imperio azteca se promulgaron en tiempos del emperador Montezuma I, cuyo reinado empezó a principios del siglo XV. <<

[64] La edad es otro factor que divide una sociedad en grupos, y a veces el paso de un escalón social al siguiente está marcado por ceremonias y ritos de iniciación. <<

[65] Ello se ve muy claramente no con vegetales, sino con carne animal, como bien sabemos. <<

[66] Se supone que el derrochar dinero en cosas superfluas (y, en el caso de las flores, inútiles desde un punto de vista práctico) le está susurrando a la mujer que un hombre así tiene tanto, que puede permitirse malgastarlo, lo que lo convertiría en un buen partido. Sin embargo, debemos recordar que existen culturas en las que un ramo de flores no tendría ningún valor como regalo, ya que no se aprecian culturalmente; en tal caso, se trataría de un derroche sin sentido. <<

[67] O Mexica, pues los pueblos que comúnmente hoy llamamos aztecas en realidad se referían a sí mismos como «Mexica», o «Acolhua», o «Tenochca»; el Imperio azteca era una alianza triple de distintos grupos étnicos que emigraron al territorio centroamericano en tiempos históricos. <<

[68] Sobre todo en el Imperio otomano, donde los europeos conocieron por primera vez la bebida. <<

[69] Los estudios de leyes suntuarias, de hecho, suelen preocuparse sobre todo por el vestido y cómo éste funciona como marcador visible entre clases. <<

[70] Siendo Malaca uno de los principales puertos de comercio de las especias en la península del mismo nombre, y la república veneciana el principal actor europeo que hasta entonces había controlado el mercado de bienes orientales, enriqueciéndose notablemente gracias a ello. <<

[71] Durante su reinado, Vasco da Gama descubrió la ruta marítima hacia la India; fue el primero en inflar su título con el rimbombante sobrenombre de Senhor do Comércio, da Conquista e da Navegação da Arábia, Pérsia e Índia. <<

[72] Año en que terminó el monopolio de la compañía en lo tocante al comercio con China. <<

[73] Tan popular, que en inglés el término vanilla es un coloquialismo para referirse a algo ordinario o convencional. <<

[74] Resultaban, además, especialmente útiles para fraccionar moneda metálica cuyo poder adquisitivo era tan elevado, que se hacía difícil dar las vueltas tras una compra. <<

[75] La palabra salario deriva del latín salarium, «relativo a la sal»; según nuestro conocido Plinio, se debía a que en un principio la paga de los soldados era en sal (HN 31.41). <<

[76] La ley es enrevesada en cuestión de patentes, y más si consideramos el panorama internacional, así como la definición de innovación patentable. <<

[77] El comerciante al que nos referimos se llamaba Roger Lowe, cuyas anotaciones entre 1663 y 1674 nos informan de una invitación a beber rechazada por un tal Mr. Potter. <<

[78] Ya sean éstos clases dentro de una misma sociedad o civilizaciones extranjeras distintas. <<

[79] Al menos a nivel teórico… pero véase el capítulo 28 para algún ejemplo sobre interpretaciones más o menos laxas sobre el vino en ciertos ambientes musulmanes. <<

[80] Establecido en el siglo XIX en territorio Hausa del África subsahariana. <<

[81] Al establecer relaciones de competencia por la pareja, ya sean o no los pretendientes del mismo grupo. <<

[82] O directamente hacia el otro mundo, si se trata de un suicidio. <<

[83] Ganja es el nombre dado a las sumidades floridas de Cannabis sativa. Ésta es una planta dioica: además de tener flores con sexos separados (flores masculinas y femeninas), en cada individuo hay flores de un solo tipo. Las únicas que sintetizan el THC (tetra-hidro-cannabinol), compuesto de actividad psicotrópica, son las plantas femeninas. El charas, en cambio, corresponde a la resina de Cannabis conocida como hashish o hachís en Occidente. <<

[84] En caso de que el lector tampoco supiese de su existencia, se trata de la etnia bantú mayoritaria en Gabón. <<

[85] Resinas aparte (no estoy segura de que exista un solo pino tibetano; tómese la referencia como una licencia científico-poética), puede que muchos lectores hayan visto ejemplares de Juglans regia y sepan perfectamente qué son: se trata del nogal. Sin embargo, basta que el significante que asociamos al significado sea distinto, para que no tengamos la menor idea de qué nos están hablando. Maravilloso ejemplo del poder del símbolo. <<

[86] Los griegos consideraban el oráculo de Dodona de Zeus Naïos como el más antiguo modo en que los dioses habían hablado a los hombres; si bien casi todo el recinto se consideraba sagrado, el roble de Zeus, con el murmullo de sus hojas y el crujir de sus ramas, era la forma principal en que la divinidad hablaba a los sacerdotes y sacerdotisas encargados de interpretar la voluntad de Zeus. <<

[87] A rose is a rose is a rose, conocido verso de Gertrude Stein que se interpreta como afirmación del principio de identidad: es decir, que las cosas son ellas mismas, son lo que son. <<

[88] No, no se trata de otra especie humana, sino simplemente otro de los epítetos, como homo simbolicus, homo ludens, homo necans, homo faber, homo culinarius (éste a lo mejor me lo acabo de inventar), para nuestra especie, cuyo nombre científicamente correcto es, y hasta nuevo aviso será, el Homo sapiens de toda la vida. <<

[89] Una cosmogonía narra el origen del universo; en cambio, la cosmología (además de ser una rama de la ciencia) puede abarcar explicaciones que se extienden a las leyes, estructura y funcionamiento del universo en su conjunto. <<

[90] El hongo sería la falsa oronja, y el investigador que lo propuso, R. G. Wasson. <<

[91] La palabra es mori (). <<

[92] Y, posteriormente, sobre la sabiduría, codificada en forma escrita, y los que velan por ella: los escribas. <<

[93] El parecido entre el nombre Ceres y la palabra cereales no es casualidad… <<

[94] Considerado como uno de los sūtra budistas más influyentes en Asia, su enseñanza central es la idea de que existe una sola vía para la liberación y logro del estado de Buda (en inglés, Buddhahood), y que Buda sigue presente en el mundo para ayudar, movido por la compasión, a aquellos que lo necesitan. <<

[95] Permítase la licencia poética, que no pretende ser un análisis en antropología, ni fenomenología, ni ontología de la religión en modo alguno. Seguramente los estudiosos habrán detectado diferencias entre distintas corrientes místicas, pero para nuestro propósito ya nos vale la aproximación «poética», si bien quizás poco exacta. <<

[96] De hecho, hay quien defiende lo contrario —a saber, que las creencias se desarrollan como justificación a posteriori del rito. <<

[97] Las mediterráneas de toda la vida, Vicia faba, que no los frijoles americanos y con los que se preparan fabadas y demás platos con alubias. <<

[98] El natrón es una mezcla de carbonato y bicarbonato sódico, con impurezas naturales, que se obtenía del yacimiento de Wadi el-Natrum, en Egipto mismo. <<

[99] Siempre según Tácito, Popea murió en el año 65 d. C. tras ser pateada en el estómago durante su embarazo, a pies de Nerón; otra posibilidad sería el clásico romano del veneno. <<

[100] Tanto es así, que la aniquilación de un Estado o ciudad-estado se producía cuando su altar del Suelo y el Mijo quedaba destruido. <<

[101] De hecho, no todas las sectas del Bwiti se consideran cristianas; algunas rechazan de lleno cualquier unión entre ambos cultos, afirmando que la iboga y el bautismo son incompatibles. <<

[102] Se trata de un pueblo nómada dedicado a la cría de renos, originario del norte de Siberia. <<

[103] Tal actitud no es recomendable sólo en el caso de los enteógenos, sino que es una aproximación válida a todos los aspectos de la realidad, ya se refieran a «verdades» profanas o sagradas. Si analizamos los datos en modo «científico», como nos dice R. Feynman, no establecemos qué es verdad y qué mentira, sino la probabilidad de que algo sea cierto o no. Llegados a este punto, podemos dejar de hablar de certezas absolutas (a no ser que hablemos de fe privada) y adoptar una postura que no pierda de vista la incerteza de nuestras hipótesis, que son eso en muchos casos: hipótesis, plausibles pero imposibles de demostrar como una verdad absoluta. <<

[104] Evidentemente, las ideas religiosas nacen en un momento determinado, pero ello no dice nada de si los contenidos de la idea en cuestión son o no ciertos, del mismo modo en que el descubrimiento/invención de un teorema físico no marca en modo alguno el instante en que se vuelve verdadera la realidad que intenta describir. <<

[105] Se produciría, al menos teóricamente, lo que Michael Pollan llama una cursivización de la experiencia: si tuviésemos que describir lo que sentimos, deberíamos utilizar letra cursiva de forma casi constante para enfatizar nuestras palabras, marcar lo distinta que resulta de la experiencia normal, en prosa y con letra pelada, sin adornos ni aderezos. <<

[106] Sabiendo que el término salvación no ha sido definido, el lector permitirá una cierta flexibilidad en cuanto a interpretación se refiere; se ha considerado que la definición haría la prosa más farragosa y tecnicista, sin que ello aportase ventajas apreciables al texto. <<

[107] Aun sabiendo que el término es controvertido, para que nos entendamos, nos referiríamos a los especialistas en mediar con el mundo de los espíritus, con finalidades a menudo curativas. <<

[108] Acepción que, por cierto, no cristaliza hasta el siglo XIX; ni siquiera a los que emprendemos carreras científicas se nos dota de una definición operativa que delimite qué es la ciencia exactamente, o qué es un científico y a qué se supone que debe dedicarse. <<

[109] O por amor a Dios, en no pocos casos. <<

[110] La Casa de la Contratación, establecida por los Reyes Católicos ya en 1503, desempeñaba las veces de aduana y oficina comercial para todo negocio que tuviese relación con las Indias, Canarias y posesiones españolas en África. <<

[111] Entre ellos, el español Andrés Laguna, o el sienés Pier Andrea Matthioli, cuya edición del Dioscórides le trajo fama y bastante fortuna en sus tiempos. Aún hoy puede comprarse el Dioscórides Renovado de Pius Font Quer. <<

[112] Al menos inicialmente, al ser las planchas de madera, que podía estropearse con el paso del tiempo. <<

[113] También el lejano Oriente, el Pacífico, África y Australia van completando y añadiendo detalles al mapa de lo conocido. <<

[114] Que las otras miradas también son fantásticas, que conste. <<

[115] Si hablamos de imágenes estáticas, p. ej., hoy los herbarios virtuales incluyen fotografías, no ilustraciones. <<

[116] Era médico personal de Cosimo de Medici, de la poderosa familia florentina de los Medici. <<

[117] Corre el año 1543 (aunque parece que los portugueses supieron del Japón en 1542). La fundación del jardín de Pisa, originalmente llamado Giardino dell’Arzinale en referencia a su lugar de emplazamiento, se funda en el verano de 1543. Antes de él, existían jardines privados en los que se cultivaban plantas tanto por su utilidad medicinal como por su valor ornamental. <<

[118] Pensemos, p. ej., en el Chelsea Physic Garden, de donde partió el ascenso imparable de la fresa. <<

[119] Aunque, todo hay que decirlo, no se comportó de manera muy apostólica con Linneo… debía de ser un pésimo corresponsal, pues tras mudarse a Inglaterra hizo de su capa un sayo e ignoró bastante las peticiones de su maestro sueco, que no cesaba de escribirle pidiéndole información sobre sus viajes y los especímenes recogidos en el transcurso de los mismos. <<

[120] Hay quien sugiere, de hecho, que la necesidad de ahorrar en consumibles fue una de las razones que motivó a Linneo para aplicar nombres binomiales. <<

[121] Y, por lo general, de sexo masculino y ascendencia europea. <<

[122] También nuestro protomédico de Indias Hernández consiguió entrar en las gracias linneanas, dedicándosele el género Hernandia, y Dioscórides, por supuesto, tiene también su género, Dioscorea. <<

[123] Que corresponderían a los equivalentes científicos Pinus pinea, Pancratium maritimum (que no es del mismo género que la azucena de verdad de la buena, Lilium candidum) o Helleborus foetidus. <<

[124] Los «usos» en este caso no se refieren solo a los «vegetales usados» de los primeros capítulos del libro, sino que comprenden cualquier relación cultural: estética, tecnológica, mágico-religiosa y espiritual, etc. <<

[125] Y éste no es uno de los peores casos; los seis llegan a más de veinte en el caso de las rosas. <<

[126] Que ha pasado a la historia popular como el «enemigo teórico» de Darwin, con sus ideas acerca del cuello de las jirafas y los caracteres adquiridos heredables de padres a hijos. <<

[127] Pero quien dice peral, dice lechuga, o palmera datilera, o cualquier otro ejemplar del reino vegetal. <<

[128] Es posible que Aristóteles escribiese algún tratado sobre plantas, pero no nos ha llegado ninguno; por otro lado, puede que relegase la tarea a su amigo Teofrasto, del que ya hemos leído alguna cosa en los capítulos anteriores. <<

[129] Tengamos en cuenta que la palabra laboratorio (registrada en castellano por primera vez en 1734) deriva de labor, y se habría tratado del espacio en el que se realizan trabajos, prevalentemente de tipo experimental. Los primeros laboratorios los encontramos en el ámbito familiar, como el que tenía Robert Boyle en el sótano de su casa; la palabra va perdiendo su connotación familiar al aparecer laboratorios anexos a espacios públicos (universidades). <<

[130] No en todos los casos, claro está, pero sí en algunos vegetales. <<

[131] El otro fue Theodor Schwann (1810-1882), especialista en anatomía y fisiología animal que aplicó la visión de Schleiden a su propio campo de estudio y extendió a los tejidos animales las conclusiones que Schleiden había sacado para el reino vegetal. <<

[132] Se trata de un instrumento que permite medir el crecimiento de las plantas. <<

[133] De los dos capitanes tomados en consideración en el capítulo anterior, Bougainville fue el único con el que Humboldt coincidió, ya que Cook había muerto en el tercer y último de sus viajes. Sin embargo, la influencia que tuvo sobre el joven Humboldt fue enorme, aunque indirecta: fue G. Forster, uno de los naturalistas que acompañaron a Cook en su segundo viaje, el que inflamó en el joven Humboldt las ganas de ver mundo, y, de hecho, los dos hicieron un viaje por Holanda e Inglaterra, durante el que Humboldt tuvo la ocasión de conocer a Joseph Banks. Era un mundo pequeño… <<

[134] Aunque no se trate a veces de una especie en cuanto «especie», sino en cuanto «vegetal tipo» sobre el que se realizan indagaciones de lo más variopintas para elucidar el funcionamiento de los vegetales en general: el análogo vegetal a la rata de laboratorio y a la mosca de la fruta (Drosophila), por decirlo de algún modo. La planta en cuestión es Arabidopsis thaliana, pariente de la mostaza, cuyo genoma fue secuenciado en el año 2000. <<

[135] Existe la posibilidad, al menos teórica, de un resultado neutro, pero lo dejaremos de lado por el momento. <<

[136] Las consecuencias de tal decisión, claro está, no siempre nos llevarán a un final feliz. Los límites que nos autoimpongamos serán sin duda una elección libre, pero resulta obvio que operamos en un sistema planetario finito, que es el que a fin de cuentas tiene la última palabra; por mucho que decidamos «limitarnos» a cultivar sólo 1000 km², si las tierras emergidas no superan los 800 km², ya podemos hacer el pino que difícilmente llegaremos a nuestro «límite»… (no son cifras reales, evidentemente, es sólo un ejemplo). <<

[137] Que, idealmente y según la opinión personal de la autora, debería ser universal, pero aún no lo es. <<

[138] La verdad es que no lo considero algo probable (ni posible…), pero como ejemplo extremo, si bien absurdo, puede valer. <<