Vía Espiritual

del Fuego y la Presencia

Un camino metafísico de búsqueda

y encuentro con La Divinidad

Agustín Francese

Autor: Agustín Francese

Título: Vía Espiritual del Fuego y la Presencia

1era. Edición. Buenos Aires, 2015

ISBN en trámite

© 2013/2015 Agustín Francese

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“¡Qué glorioso te hiciste, Elías, en tus portentos!

¿Quién puede jactarse de ser como tú?

En un torbellino de fuego fuiste arrebatado;

en un carro de fuego con caballos ígneos.”

(Eclesiástico 48, 4. 9)

ÍNDICE

INTRODUCCIÓN

1. Semblanza

2. Objeto y método

3. Orden expositivo

ADVERTENCIA PRELIMINAR

I - EL SER HUMANO (ANTROPOLOGÍA Y AUTO-CONOCIMIENTO)

1. Enfoque realista, ontológico y existencial

2. Constitución esencial de la persona humana

3. La vida

4. Distintos tipos de “almas” o “principios vitales”

5. El alma humana. Pruebas de su existencia

6. ¿Qué es el alma? Naturaleza del yo-espíritu

7. Propiedades del yo-espíritu

8. Inmaterialidad, simplicidad y espiritualidad

9. Seres inmortales

10. Subsistencia del alma separada del cuerpo

11. La muerte

12. Alma, tiempo y eternidad

13. El yo-espíritu y Dios

II – EL CONOCIMIENTO (GNOSEOLOGÍA)

1. Funciones básicas del yo-espíritu: el conocimiento y la apetición

2. Breve descripción del conocimiento y el apetito sensibles

3. El conocimiento intelectual

4. Los actos propios de la inteligencia

5. La simple aprehensión y el concepto

6. El juicio

7. El razonamiento

8. La voluntad o “apetito intelectivo”

9. El acto voluntario

10. Fases del acto voluntario (simplificación)

11. Naturaleza de la voluntad

12. La libertad

13. Los vicios y las virtudes

14. La persona humana

III - EL SER Y LA EXISTENCIA (ONTOLOGÍA)

1. El universo del ser: puerta de acceso a la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia

2. El origen del universo y de los seres

3. El ser en cuanto ser

4. Ente (ser), esencia y existencia

5. Analogía del ser

6. Propiedades del ser

7. Acto y potencia

8. Seres materiales e inmateriales

9. El Ser Primero: Dios

IV - EL SER QUE ES POR SÍ MISMO: “YHVH” DIOS, EL INEFABLE

1. La naturaleza divina y sus atributos

2. Simplicidad

3. Perfección

4. Verdad

5. Bondad

6. Belleza

7. Infinitud

8. Inmensidad

9. Inmutabilidad

10. Unicidad

11. Eternidad

12. El conocimiento divino

13. El problema del mal

14. El origen del mal y su vinculación con el bien

15. El Ser Uno y Trino: ¿una hipótesis temeraria?

V - LA VÍA ESPIRITUAL DEL FUEGO Y LA PRESENCIA

1. La perfección de lo imperfecto

2. El Fuego

3. El profeta Elías

4. La triple llama del fuego divino

5. Fuego Primero: el juicio de Dios en el monte Carmelo

6. Fuego Segundo: el viaje de Elías al monte Horeb

7. Fuego Tercero: el rapto de Elías y el monte Tabor

8. La Presencia

9. Aplicaciones prácticas

10. Escudo, baluarte, defensa y fortaleza

11. Actitud mental

12. Estilo profético

13. La beatitud del yo-espíritu

14. La vida eterna

15. Posibles “estados” o “lugares” de ultratumba

16. El destino del cuerpo

17. Los efectos de la visión beatífica y una breve reflexión en torno al verdadero camino que conduce a la vida

APÉNDICE

Conceptos básicos y fácilmente asequibles de Filosofía y Metafísica.

I. Aclaraciones previas

II. Gnoseología

1. La teoría de la abstracción

2. Los grados de abstracción y de conocimiento

3. El conocimiento sensible interno

III. Antropología Filosófica

1.             Clasificación de las pasiones

2. Las virtudes humanas - cuadro resumen

3. Propiedades del alma humana - cuadro resumen

IV. Metafísica (Ontología)

1. Los trascendentales del ser

2. Bipolaridad del ser

3. Duración de los seres en la existencia

V. Teología natural

Prueba filosófica de la existencia de Dios (“las cinco vías”)

1. Primera vía

2. Segunda vía

3. Tercera vía

4. Cuarta vía

5. Quinta vía

VI. Filosofía de la Naturaleza

1. Teoría Hilemórfica. Constitución material y formal de los entes físicos

2. Consideraciones acerca del universo y el espacio sideral

BIBLIOGRAFÍA

INTRODUCCIÓN

“Nuestro Dios es un Fuego Devorador”.

Hebreos 12, 29.

La vida humana es fuente de asombro y contradicción. Estamos en este mundo hace miles de años, nos adueñamos de él, lo consideramos “propio”, pero ni siquiera sabemos con precisión cuándo empezó a existir, cómo es que existe ni cuál es el verdadero origen de nuestra especie. Haciendo gala de absurdas paradojas, llevamos sobre nuestros hombros la pesada carga de la Historia: una Historia grande y gloriosa, pero también ominosa y terrible. Hemos pasado del mito al logos, hemos dejado atrás temores infundados, hemos crecido y madurado bastante: ¡hemos evolucionado! Pero todavía nos falta recorrer un largo camino; y es que, lejos de conformarnos con los múltiples avances tecnológicos que disfrutamos a diario, aún queremos más, aún soñamos más, aún pedimos y exigimos más, porque sabemos que podemos superarnos, que está a nuestro alcance ser mejores, y acaso podamos llegar algún día a dominar todos los misterios de la naturaleza y de la ciencia para acercarnos, por fin, a ese gran anhelo que consume nuestras almas y que no es otro que el de adquirir la inmortalidad.

Tenemos, en efecto, notables delirios de grandeza; pero es en nuestro planeta donde todavía ocurren a diario los crímenes más atroces y las peores injusticias, siendo la especie humana y no otra la que provoca esos males, para sufrir y hacer sufrir a todo el universo sus consecuencias. Brilla con fuerza, ciertamente, el esplendor de nuestra raza; pero brilla o fulgura con un resplandor opaco, con un halo de angustia que nos envuelve en tinieblas. Asombrosamente incoherentes, absurdamente paradójicos, hablamos de paz y de concordia mientras se llevan a cabo guerras; luchamos por el respeto a los derechos humanos pero todos los días se cometen crímenes que lesionan gravemente la humanidad; defendemos el valor de la vida, los derechos del niño por nacer o ya nacido, la dignidad de la mujer y el bienestar del anciano, y sin embargo día tras día se practican abortos, se esclaviza a los más débiles y se comercializa a las personas como si fueran objetos. Jactándonos del alto desarrollo alcanzado por la ciencia y la tecnología, creamos alimentos transgénicos para llenar el mercado con infinidad de productos fantásticos, mientras miles de personas sufren hambre y desnutrición. Buscamos el reconocimiento del arte y la cultura, pero se desatiende la educación y la sabiduría; pretendemos erradicar el flagelo de la droga, pero se aprueba su consumo; luchamos por mejorar la seguridad en nuestras calles, pero se tolera sin vergüenza la impunidad de los malvivientes. ¡Deseamos virtudes mientras formamos vicios! Exigimos el reconocimiento y la valoración de la dignidad humana, pero la mayoría se regodea con la banalidad y el consumo, con el analfabetismo mediático y la mediocridad social. ¡Patética y contradictoria especie la nuestra! O más que la especie: ¿será nuestra mediocre condición existencial?

Alguien podrá preguntarse, con toda razón, si es una y la misma especie la que actúa en dichas circunstancias. ¿Se trata, realmente, de la misma “especie humana”? ¿Somos todos iguales? Alguno dirá: hay hombres buenos y malos; la realidad es compleja; existen matices; las cosas no son siempre de un solo color: negras o blancas. Y en gran medida eso puede ser cierto. Pero también es cierto que el bien y el mal no admiten contradicciones, ni grises, ni matices, ni mayores complejidades que las de la existencia misma, como tampoco admiten ese dualismo ontológico la verdad y la justicia ni todo aquello que puede reputarse razonablemente como noble, virtuoso u honorable.

Por eso la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia que aquí presentamos nos invitará a trazar un camino “posible” para entender mejor la compleja realidad del hombre sobre la Tierra, y así, destruyendo torpes conceptos y burdas anfibologías, comenzar a afrontar nuestra vida y nuestra relación con el Ser trascendente con una mirada nueva y una fuerza interior adecuada.

1. Semblanza

Como bien sabe el lector, se podrían citar muchos ejemplos más en los que el ser humano dice una cosa y hace otra; en los que, en definitiva, los hombres generan el mal, la destrucción, el error y el caos. Pero ese no es el objeto principal de nuestra obra, ni el motivo que nos impulsa a mirar la vida y la existencia “desde otro lugar”. Lo que pretendemos mostrar aquí es un estilo de vida para el ser humano común y corriente, no para el héroe ni el santo: un estilo de vida que, sin embargo, no es un estilo cualquiera, sino un modo de ser destinado únicamente a aquellas personas de buena voluntad que aborrecen el mal y buscan el bien, que estiman los valores de la verdad, la belleza y la justicia y que se regocijan con todo aquello que puede ser considerado como noble, digno y magnánimo.

Se trata, por así decirlo, de una manera sencilla y asequible de “plantarse frente al mundo” con la premisa de llevar adelante una existencia arraigada en Dios, y un modo de afrontar la realidad en el ámbito material y espiritual que se caracteriza por adoptar una “actitud filosófica” frente al problema de la existencia. Es, en otras palabras, un camino del ser que conduce hacia el Ser, o mejor dicho, a la apoteosis del Ser, y que asume para ello “un estilo profético” (ignis ardens) cuyos rasgos fundamentales iremos descubriendo a lo largo de esta obra, para luego profundizarlos también, ojalá así sea, más allá de la teoría.

La Vía Espiritual del Fuego y la Presencia no se basa entonces —vale la pena aclararlo— en la fe revelada, y ni siquiera es propiamente un camino “religioso”, aunque muchas veces tomemos prestados diversos “elementos” o “conceptos” de la fe cristiana para explicar ciertas hipótesis que de otro modo aparecerían como demasiado etéreas o demasiado abstractas. Implica, por el contrario, una espiritualidad enraizada exclusivamente en el conocimiento metafísico de las cosas, en la experiencia “objetiva” del ser, y en las profundas derivaciones que conlleva el hecho de poseer una razón iluminada por el fuego del amor, la verdad y la belleza: ese espejo deiforme que conceptualizaremos como “la triple llama del fuego divino”, cuya naturaleza describiremos oportunamente y que es causa y sustento de nuestro propio existir.

De modo que será siempre la razón filosófica la que guíe nuestros pasos por este sendero de luz y de tinieblas que es nuestra existencia temporal, conduciéndonos a adoptar una “postura interior” (actitud mental propia de nuestro estilo profético) mediante la cual podremos conocer a Dios y unirnos a él para volvernos capaces de decir, con toda seguridad y certeza, una “oración mental” semejante a ésta:

“Soy invencible. Soy inmortal. Nada ni nadie puede dañarme. Nada ni nadie puede vulnerar la fuerza que brota de mi espíritu y que es un fuego devorador. Mi mente se halla unida a Dios, y porque mi ser está anclado en el Ser Divino, yo estoy de manera constante en su Presencia. Soy fuego: un espíritu ígneo, un ser humano que ha basado su existencia en el “estilo profético”; por eso, continuamente y sin cesar un instante, existo y opero bajo el amparo del Máximo Fuego. Soy una llama de ira destinada a arder para siempre, y por ser suyo, nada ni nadie puede arrebatarme de su mano. Ninguna causa es capaz de apagar esa llama de ira que arde en mi espíritu, que es mi propio espíritu y que soy yo mismo. La vida y la muerte son las dos caras de una misma moneda: una moneda que está en su mano. Él me ha creado para sí, para que lo conozca y para que lo ame. Me ha pensado y diseñado desde toda la eternidad, incluso antes de que el mundo existiera y este pequeño planeta perdido en el cosmos comenzara a formarse alrededor del Sol... Tú, Señor y Dios mío, eres el único Ser incausado, y tú me has causado en el tiempo y en el espacio para mantenerme constantemente en el reino del ser. Me concebiste, me amaste y me formaste para que yo disfrute del ser, para que habite en tu Presencia, para que te ame con el mismo fuego que me has dado y para que goce del Amor. Soy, pues, una llama de fuego inextinguible, una obra tuya perfecta y perfectible que aspira a la Belleza, la Verdad y la Justicia, y que en estos valores ha afianzado su existencia. Esa Belleza suprema que eres tú mismo, Señor y Dios mío, principio y fin de todo lo que existe.”

Unas palabras que acaso podrían parecer exageradas para ciertos espíritus mundanos, pero que si se internalizan de forma adecuada servirán para cambiar por completo nuestro universo existencial. Porque este es el espíritu fundamental del camino metafísico que aquí propongo: un camino que ha sido pensado por el hombre y para el hombre, y que no necesita para su desarrollo de religiones ni de culpas ni de pecados ni de sermones ni de curas ni de rabinos ni de pastores ni de imanes ni de budas ni de maestros ni de doctores ni mucho menos de liturgias, ritos o actos estereotipados. Porque la Vía Interior del Fuego y la Presencia no admite otra luz para su desarrollo que la del entendimiento metafísico —vale decir: la luz inagotable del Ser—, y rechaza por ende toda magia, todo fetichismo, todo esoterismo, todo espiritismo, toda teosofía y todo fideísmo que vulnere o contradiga sus principios, basados en la simplicidad del ente, el imperio del amor y la humildad del espíritu.

De igual manera resultan incompatibles con nuestro camino espiritual el ateísmo y el satanismo, el deísmo y el nihilismo, al igual que toda otra postura “fundamentalista”, ya sea religiosa o pagana, racionalista o escéptica, que intente exacerbar de cualquier modo algún aspecto de la realidad. Se trata, sencillamente, de recorrer un sendero de aceptación de la evidencia entitativa: un reconocimiento del Ser de Dios y de su presencia viva, participada en nosotros y en toda la creación, que por su propia virtud tiene la fuerza suficiente para transformar nuestro “yo-espíritu”. En consecuencia, haremos lo correcto al apartar de nuestra Vía Espiritual cualquier connotación mágica, gnóstica, mística, panteísta o de la “new age”, porque el camino que proponemos aquí es un camino eminentemente filosófico (metafísico) y, como tal, ajeno a todo culto o religión.

No pretendo negar, empero, que quien les habla es un hombre de fe, que cree en Jesucristo como único Dios verdadero (Camino, Verdad y Vida) y que a la hora de redactar estas líneas se esfuerza por mantener “el eje” de la doctrina dentro de los parámetros propios de la razón natural. Lo confieso sin ambages porque el camino que propongo admite la superposición con otras ciencias y creencias que sean compatibles con él, y porque soy conciente de que muchos hombres y mujeres de buena voluntad, que creen en Cristo pero desconfían de la mal llamada “religión práctica”, verán con buenos ojos este camino alternativo, útil para relacionarse con Dios de una manera diferente.

Es importante destacar además que, en general, ciertas religiones tradicionales no se contraponen con este camino existencial; por el contrario, la espiritualidad del Fuego y la Presencia puede complementarlas de una manera excelente, porque todos los caminos bienintencionados que el hombre puede recorrer para llegar al Ser supremo lo conducirán, en definitiva, al único camino verdadero que, lo sabemos, desembocará necesariamente en él.

Lo que sí se contrapone irremediablemente con nuestra doctrina espiritual es todo aquello que resulte irracional, egoísta o maligno, y que denigre de un modo u otro al ser humano como tal; en otros términos, toda doctrina, creencia o práctica filosófica, religiosa, política, social, teológica, psicológica, esotérica, ascética o mística que riña con la razón de forma clara e indubitable y contradiga los principios fundamentales del bien, el amor, la verdad y la belleza, tal como son entendidos generalmente por las personas buenas y sanas, respetuosas y nobles. Porque la regla de oro que dice: “no hagas al otro aquello que no te gustaría que te hagan a ti”, y el mandamiento del amor que invita a amar libremente a Dios por sobre todas las cosas y al prójimo como a uno mismo, son los pilares fundamentales de este edificio que vamos a levantar.

2. Objeto y método

El método propio de la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia supone una visión eminentemente “realista” de las cosas, siendo su objeto formal primario el análisis metafísico de toda la realidad, conjuntamente con una alta valoración de la experiencia práctica. Por eso el arma principal de nuestra doctrina es la elucubración metafísica, y por eso el principio que sirve de base para nuestro camino existencial no es otro que el de una conciente abstracción filosófica del Ser.

La Metafísica estudia, como bien sabe el lector, al ser en cuanto ser y las propiedades fundamentales del ser, razón por la cual esta disciplina será la que constituya el prisma mediante el cual sondearemos el universo y también todas aquellas experiencias personales que nos permitan conocer de una manera más profunda el misterio insondable de la existencia humana —¡y también divina!

La vida cotidiana, o mejor dicho, la propia existencia, plantea de hecho, como es obvio, un sinnúmero de incógnitas y situaciones problemáticas. Desde la rutina laboral de un día cualquiera hasta la calamidad que implica, por ejemplo, la ocurrencia de una catástrofe, toda nuestra existencia, todo el acaecer de lo humano, puede y debe ser analizado desde un punto de vista metafísico, sobre todo si se quiere arribar a una idea cabal de lo que somos y de lo que nos está pasando. Este “procedimiento” resulta valioso porque es un presupuesto básico del conocimiento humano el desentrañar la verdad de las cosas mediante la comprensión de sus causas, para intentar luego, en lo posible, suprimirlas o amplificarlas, conforme resulte conveniente. En virtud de lo cual nuestro intelecto se erige como la principal herramienta que nos ha dado La Divinidad —(o la Naturaleza, para quien aún no haya descubierto la realidad del Ser superior)— para entendernos a nosotros mismos y al mundo que nos rodea, y por supuesto también al Ser supremo en la medida que ello sea posible. Ergo, resulta prácticamente obligatorio para nosotros utilizar y engrandecer nuestro intelecto por encima de las demás potencias humanas (siempre hablaremos de los binomios “sabiduría + amor”, “inteligencia + voluntad”, “teoría + práctica”, “meditación + acción”, etc.), pues únicamente será correcta nuestra interpretación del universo si está basada en una visión metafísica de la realidad.

Sin embargo, la espiritualidad que proponemos no pretende dar respuesta a todas las situaciones que pueden presentarse en el transcurso de la vida, ni a todos los misterios que muchas veces nos sobrepasan, sino simplemente brindar un parámetro objetivo mediante el cual el ser humano moderno pueda afrontar con provecho los vaivenes de su existencia, utilizando el fuego que tiene en su interior como una fuerza mental adecuada, capaz de vencer cualquier obstáculo. Es, dicho de otro modo, un modelo de “actitud” y de “fuerza”: un “estilo profético” que todos podemos asumir como propio para encarar nuestra existencia cotidiana y que, llegado el caso, también podrá ayudarnos a la hora de afrontar las situaciones más arduas.

Obviamente, en ciertas circunstancias especialmente graves de la vida (como podría ser la muerte de un ser querido, el advenimiento de una enfermedad terminal, un accidente, una catástrofe, ser víctimas de violencia, etc.) entrarán en juego muchos resortes propios de la naturaleza humana que exceden por completo nuestra capacidad de análisis (así, por ejemplo, en determinadas situaciones nos volcaremos a la fe o a la desesperanza, nos encerraremos en nuestro dolor o trataremos de superarlo, actuaremos por venganza o buscaremos la reconciliación, etc.); razón por la cual queremos dejar bien en claro que nuestra Vía Espiritual está orientada a forjar una “actitud” o “disposición interior” para afrontar el hecho de la existencia, y nada más que eso. Porque lo que buscamos, en definitiva, es brindar “un modo de ser” nuevo y original que resulte útil para comprender cabalmente el sentido de la existencia, y a la vez adecuado o conveniente para enfrentar con vigor las múltiples adversidades que sin duda nos saldrán al paso en el camino de la vida. Un modo de ser que, en su expresión más profunda, nos pondrá en contacto directo con el Ser superior, cuya esencia inefable sustenta toda existencia (actual o posible) y cuyo conocimiento constituirá nuestra salvación eterna y definitiva.

3. Orden expositivo

Tal como dijimos anteriormente, la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia fue pensada por el hombre y para el hombre: implica, por ende (en cierto modo), un camino de auto-ayuda y de auto-conocimiento. En consecuencia, resultará obvio para el lector que nuestra doctrina adopte como presupuesto fundante un conocimiento cabal de “lo humano”, siempre enmarcado dentro de la ya referida cosmovisión metafísica que hemos asumido como guía rectora.

En efecto, para entender en todo momento de qué estamos hablando y cuál es el genuino alcance de nuestra doctrina espiritual, es necesario comprender adecuadamente qué es el hombre, vale decir, cuál es su esencia y la razón de ser de su existencia, de manera que podamos enfocarnos sin errores en la relación que éste puede entablar con Dios y también con el universo (que sería “su entorno”).

Y sin embargo, de nuevo hay que advertir rápidamente que esa comprensión cabal de lo humano no será nunca exhaustiva, ni abarcará por completo todos los aspectos de su esencia, porque el hombre es un misterio en sí mismo y su naturaleza trasciende incluso hasta su propio conocimiento.

La razón de esta última afirmación se basa en el hecho de que el hombre no es causa sui (esto es: causa u origen de sí mismo, de su propia existencia), sino un ser causado, y por eso tan sólo la causa primigenia de ese “ente” que es el hombre puede conocer y abarcar todo “el ser-verdad” que el hombre-ente encierra.

De manera que el hombre, que con razón fue considerado un “microcosmos” por los antiguos filósofos griegos, sólo puede ser entendido cabalmente por Dios, creador del hombre (es decir, de cada persona humana en particular, como demostraremos en su lugar correspondiente); porque Dios es el único que entiende a la perfección el insondable misterio de la naturaleza humana (al ser su causa fundamental) y así, paradójicamente, quizá sabremos más acerca del hombre cuanto más sepamos acerca de Dios.

En conclusión, y de acuerdo con lo dicho, daremos comienzo a nuestra obra ofreciendo primero una breve exposición de los conceptos que puede brindarnos la Antropología Filosófica (Capítulos I y II, dedicados al ser humano y su capacidad cognitiva), para luego adentrarnos en el estudio del universo que nos contiene y del “ser en cuanto ser” (Capítulo III, Ontología); todo lo cual nos conducirá como de la mano al conocimiento de Dios y sus atributos (Capítulo IV), para analizar enseguida nuestra posible vinculación con él. Ello así, con el objeto de brindar al lector un marco teórico adecuado para poder explicar, en definitiva, en qué consiste nuestra Vía Espiritual del Fuego y la Presencia (Capítulo V), y de qué forma podremos ponerla en práctica para tratar de enriquecer de algún modo la efímera belleza de nuestra existencia cotidiana.

Agustín Francese

ADVERTENCIA PRELIMINAR

“Yahveh, tu Dios, es Fuego que consume”.

Dt. 4, 24.

Los dos primeros capítulos de este libro (I-II) contienen una suerte de resumen de las principales cuestiones metafísicas que sirven de fundamento y marco conceptual para una correcta interpretación de la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia. El lector versado en Metafísica, Filosofía o Teología podrá pasarlos por alto si así lo desea, dirigiéndose directamente a la parte principal de nuestra obra (caps. III, IV y V), donde se ofrece el desarrollo argumental del camino espiritual que nos ocupa.

Agustín Francese

I - EL SER HUMANO (ANTROPOLOGÍA Y AUTO-CONOCIMIENTO)

“Muchas cosas hay portentosas, pero ninguna como el hombre.

Tiene recursos para todo; sólo la muerte no ha conseguido evitar.”

Sófocles (Antígona).

Tal como hemos señalado en los párrafos precedentes (Introducción), la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia es un camino elaborado por el hombre y para el hombre, en virtud de lo cual resulta conveniente iniciar nuestra exposición ofreciendo un adecuado enfoque antropológico.

La Antropología Filosófica se encarga del estudio del ser humano en cuanto ser, vale decir, del hombre tomado como un ente o realidad específica que se distingue cualitativamente de todas las otras especies que pueden englobarse dentro del género “animal” o “social”. En consecuencia, será esta disciplina la que nos ayude a trazar los lineamientos esenciales de lo que habremos de considerar como “humano”, y que luego servirá de parámetro objetivo a la hora de explicar nuestra posible relación con lo divino.

El objeto material de la Antropología Filosófica se identifica (en general) con el ser humano considerado en sí mismo, y en especial con aquellas cuestiones que atañen a su vida subjetiva, sensible e intelectual. Por otra parte, el objeto formal mediante el cual abordaremos su análisis será, como dijimos en el prefacio, el de una atenta especulación metafísica, pues nuestra misión principal consiste justamente en intentar conocer y comprender al hombre tal cual es (vale decir: “en cuanto ser”), explicando, o mejor dicho describiendo su naturaleza y los principios constitutivos de su esencia, para luego indagar, munidos de mejores herramientas, su posible relación con el Ser superior y los pormenores existenciales de esta doctrina que hemos dado en llamar “Vía Espiritual del Fuego y la Presencia”.

1. Enfoque realista, ontológico y existencial

Es evidente que el estudio del hombre puede y debe llevarse a cabo desde distintos ángulos, enfoques o puntos de vista, sobre todo si se quiere arribar a un conocimiento integral de tal objeto. Así, por ejemplo, algunas ciencias encaran el estudio antropológico desde visiones diversas, como pueden ser los aspectos sociales, biológicos, jurídicos, psicológicos o religiosos de lo humano. Sin embargo, a los fines de nuestra investigación, nosotros nos enfocaremos siempre en el plano metafísico, puesto que para saber lo que conviene a nuestro ser debemos conocer, ante todo, qué somos, cómo somos y por qué.

Alguna vez se dijo que la Psicología moderna (generalmente freudiana) es una “Psicología sin alma”, pues a pesar de la evidente contradicción que envuelve esa frase (el término “psicología” proviene del griego psijé: alma, y logos: razón), la Psicología positivo-experimental no considera (en general) la existencia de un alma espiritual, justamente porque tal existencia no es un dato que se pueda recoger fácilmente de la experiencia sensible (según ciertos criterios empiristas). La Psicología experimental o positiva se orienta, en efecto, al plano meramente fenoménico, esto es, al universo de las causas fisiológicas o psíquicas de la conducta humana, y deja de lado el plano ontológico o metafísico, que tiene que ver con la existencia misma de la conciencia, el pensamiento, la voluntad, la libertad y el alma espiritual (entre otras cuestiones). Por eso, aunque la Psicología positiva o experimental es importante en su ámbito propio, su objeto es parcial y acotado, y necesita del auxilio de otras disciplinas para comprender mejor al ser humano en su totalidad. De allí que una Psicología filosófica o “ciencia del alma” como la que nosotros utilizaremos en esta obra resulte imprescindible para situar al hombre en el lugar que le corresponde en el universo, y orientar así de forma adecuada su espiritualidad. Asimismo, la enorme importancia de este conocimiento metafísico de lo humano radicará en el aspecto ético, ya que de acuerdo a cómo sea la concepción que se tenga del hombre, tal será la concepción que se tenga en lo que respecta a su bien moral.

Nuestro objetivo es comprender la realidad, y la realidad incluye, por supuesto, las obras humanas. En todos los ámbitos y en todos los órdenes de la vida subyace siempre una concepción determinada del hombre, es decir, una forma de pensar y entender al ser humano como tal. Efectivamente, en las diversas actividades que tienen que ver con el derecho, la política, la salud, el trabajo, la religión, la ciencia, la sexualidad, la televisión, los medios gráficos y hasta con lo lúdico, siempre debemos esforzarnos por entender qué concepción de lo humano subyace en el fondo y qué idea de “hombre” se tiene a la vista al momento de decir o de actuar, pues de lo contrario mal podríamos comprender la totalidad del mensaje que se nos quiere transmitir.

Por otra parte, es bueno procurar que todo lo humano se adecue debidamente a lo que exige nuestra naturaleza, y no al revés, pues corremos el riesgo de perder el rumbo y deshumanizar o denigrar al hombre, cosa que lamentablemente suele ocurrir a diario en diversos órdenes de la vida, sobre todo cuando se desatiende el análisis ontológico aludido o se pretende juzgar y “construir la realidad” (o “el relato”) desde una postura humanista errónea o equivocada.

En conclusión, una Antropología Filosófica alejada del plano metafísico desvirtuaría su objeto y se volvería incapaz de comprender la verdadera naturaleza del hombre, cuya génesis radica, como veremos oportunamente, en las misteriosas profundidades del ser.

2. Constitución esencial de la persona humana

Un individuo es inefable, nunca puede agotarse su análisis, y ello porque es el punto de reunión de un número infinito de causas y efectos (“microcosmos”). Por tal motivo es necesario acudir a la abstracción, separando diversos aspectos de la realidad humana para enfocarnos provechosamente en su estudio y comprensión.[1]

Así, basándonos en la experiencia y en la realidad, podremos discernir la existencia de diversos “elementos” que están en el hombre, que constituyen su ser, que lo conforman, que lo definen, como por ejemplo el cuerpo, los sentidos, la inteligencia, las sensaciones, los sentimientos, la voluntad, la libertad, la vida psíquica y espiritual, etc.; y así, explicando o describiendo analíticamente cada uno de ellos, tratar de entender mejor cómo es el ser humano “total”, el hombre-entidad, y cuáles son las leyes constitutivas de su esencia.

Recorriendo este apasionante camino, advertimos de entrada que una de las primeras y más fundamentales características que podemos resaltar al estudiar al hombre (además de la más obvia, que es su existencia, y que analizaremos a su tiempo), es que se trata de un “ser viviente”, vale decir, de un ente que posee “vida”; y si bien la definición de “vida” o de “ser vivo” es una cuestión arduamente discutida tanto en el ámbito científico como filosófico, nosotros trataremos de brindar una noción adecuada que resultará útil a la hora de explicar tanto el fenómeno de la vida del hombre en particular como la existencia de toda otra forma viviente en general. 

3. La vida

Tal como podemos observar al sondear con atención la realidad, lo viviente se caracteriza por mostrar un movimiento espontáneo y poseer determinadas operaciones propias de los organismos vivos, como son la organización, la nutrición, la reproducción y la conservación, todas ellas dirigidas por una cierta “finalidad”: un orden causal que no es otra cosa que un “principio vital” que está presente en esa clase de seres, y gracias al cual viven, se mueven, se reproducen, etc.

En consecuencia, podemos afirmar que la vida es una propiedad de ciertas substancias que por su propia naturaleza pueden moverse a sí mismas, entendiendo el movimiento no sólo como una traslación en el espacio, sino en el sentido amplio (filosófico) de un cambio cualquiera o paso de la potencia al acto.[2] En otras palabras, los seres vivos “se mueven” de forma autónoma e inmanente, siendo esta su característica principal, aunque ese “movimiento vital” sea siempre relativo y nunca absoluto.[3]

Ciertamente, en el mundo hay seres vivientes de todo tipo y especie. Ellos tienen vida, pero no son la vida. Por lo tanto, hay que decir que participan de la vida, que la reciben, que la obtienen de forma pasiva, ya que nadie puede darse la vida a sí mismo. Pero dado el hecho de la existencia de la vida en general, y de la vida humana en particular, corresponde preguntarse cuál es “el origen” de esa vida; frente a lo cual consideraremos tres hipótesis principales: primero, la que sostiene la generación espontánea; segundo, la que postula la preexistencia de la vida; tercero, la que afirma la creación.

Brevemente diremos que la generación vital espontánea se basa en diversas tesis materialistas o evolucionistas extremas que sostienen que la vida es una consecuencia de la organización de la materia y que ésta ocurre por la reunión de ciertas causas y condiciones puramente físicas y/o químicas. La teoría de la preexistencia, por su parte, postula la vida como una realidad indeterminada, anterior a la aparición de los seres vivos, y que precisamente se concretaría o se determinaría en ellos. La tercera hipótesis (que nos parece la correcta) sostiene que la vida ha sido creada por Dios cuando el universo (también creado por él) proporcionaba las condiciones de su posibilidad, y que Dios sigue creando vida de manera incesante y por imperio de su libre voluntad, dentro y fuera del tiempo.

Sin extendernos demasiado en consideraciones que exceden el ámbito de esta obra, diremos que nada obliga a admitir que Dios haya creado a la vez y en un solo acto todas las especies vivientes, ni tampoco que haya creado cada una en épocas diferentes de la historia. Ambas cosas son perfectamente posibles. No hay razones metafísicas que objeten la admisión de una evolución de las especies partiendo de uno o varios gérmenes primitivos, en el entendimiento de que Dios dirige siempre la evolución por medio de su providencia, y que el hombre está excluido de ella porque posee un alma espiritual que sólo puede proceder de una creación directa de La Divinidad, tanto para los primeros hombres que habitaron el mundo, como para cada hombre en particular que hoy viene a la existencia. Lo que sí podemos concluir con certeza desde un punto de vista metafísico es que todo ser viviente posee la vida por participación, y que toda vida tiene su fuente y origen, ya sea de forma mediata o inmediata, directa o indirecta, en La Vida misma, es decir, en Dios creador, puesto que nada ni nadie puede darse a sí mismo la vida ni mucho menos la existencia. 

4. Distintos tipos de “almas” o “principios vitales”

Es clásica la distinción filosófica de los diferentes tipos de “almas” o “principios vitales” que animan a los seres vivientes: en las plantas, el alma vegetativa; en los animales, el alma sensitiva; en los hombres, el alma intelectiva. Esta distinción tripartita surge de la observación analítica de los entes materiales (físicos, corpóreos), puesto que a simple vista notamos ya diferencias esenciales en las actividades que realizan los seres humanos, los animales y las plantas.

Arribamos entonces así a la noción de “alma” o “ánima”, entendida como un principio vital que mueve a los seres vivientes, vale decir, aquel principio u origen ontológico por el cual determinados organismos “viven” o “tienen vida”, y en virtud del cual crecen, sienten, se nutren, se mueven, se reproducen, se comunican, entienden, etc., conforme a sus respectivos grados de perfección natural.

4.1. El alma es, entonces, la forma y el principio que otorga vida y cohesión al ser viviente, y como tal, puede ser más o menos perfecta, conteniendo o englobando muchas veces funciones propias de formas vitales inferiores. Así vemos, por ejemplo, que en los animales hay funciones correspondientes al alma sensitiva (apetito, sensación, locomoción), pero también al alma vegetativa (nutrición, crecimiento, reproducción), y en el hombre funciones correspondientes al alma intelectiva, propia de él, pero también al alma sensitiva y vegetativa. En otras palabras: a mayor grado de perfección, mayor grado de comprensión “virtual” de lo que es menos perfecto.

Pero no caigamos en el error de considerar que, porque existen funciones correspondientes a naturalezas diversas, existen muchas “formas anímicas” en los individuos. No hay en los animales dos almas ni en el hombre tres. El principio vital que da vida y operación al individuo es siempre, forzosamente, uno, y nunca puede ser múltiple. ¿Por qué? Porque un ser posee unidad a partir de su forma, y si en el animal hubiese dos almas (dos formas), habría dos seres, al igual que, en el caso del hombre, si hubiese tres almas, habría tres seres, cosa que evidentemente no ocurre (pues cada animal y cada hombre es un individuo) y que además es contradictoria. Lo que ocurre en realidad es que las formas superiores o más perfectas engloban o contienen de modo virtual a las inferiores, posibilitando así las acciones propias de cada naturaleza.

En el animal hay una sola forma anímica capaz de las funciones que tiene como más propias (sensación y apetitos inferiores, por ejemplo) pero también de las funciones inferiores o vegetativas, que necesita para subsistir. En el hombre hay también una sola forma vital —el alma intelectiva— que faculta o capacita a cada persona para tener las formas de vida más elevadas (intelecto y voluntad), pero también las inferiores, que son las sensitivas y vegetativas, necesarias para su existencia corpórea.

Los filósofos han comparado los distintos tipos de almas con las figuras geométricas: unas contienen a las otras, como el pentágono contiene al cuadrilátero y lo sobrepasa. De modo análogo, el alma intelectiva contiene virtualmente todo cuanto hay en el alma sensitiva de los irracionales y en la vegetativa de las plantas. Así como una superficie pentagonal no tiene una figura de cuadrilátero y otra de pentágono, ya que la primera sería superflua al estar contenida en la segunda, así tampoco alguien es “hombre” en virtud de un alma y “animal” en virtud de otra, sino por razón de una sola y misma alma (la espiritual) que le confiere cohesión ontológica y unidad esencial.

4.2. La diferencia que existe entre los seres animados y los inanimados da cuenta de la existencia de ese principio vital al que denominamos “alma”, presente en ellos y gracias al cual tienen vida. Pero entre las distintas clases de seres vivientes que hay en el mundo vemos que algunos son más perfectos que otros, de acuerdo al mayor o menor grado de inmaterialidad de sus almas o, lo que es lo mismo, conforme a la mayor o menor dependencia que la forma tiene respecto de la materia tanto para existir como para realizar operaciones. De manera que, mientras las formas vitales más básicas (vegetativas y sensitivas) se ubican en la base de la pirámide de la perfección ontológica, el alma humana aparece sola y encumbrada en su cima, como la más perfecta de todas, debido a su particular naturaleza espiritual.

Pero es nuestro deber preguntar: ¿Cómo sabemos nosotros que somos espíritu? ¿No podría explicarse o reducirse toda nuestra existencia a un plano meramente material? ¿Con qué pretensiosa autoridad nos consideramos semejantes a los ángeles; nosotros, pobres criaturas corpóreas sujetas a los avatares del sentido? Un adecuado análisis filosófico de la experiencia y la realidad nos permitirá responder adecuadamente estas preguntas.

En efecto, la vida intelectiva o racional, propia del hombre, engloba o contiene de modo virtual las demás formas inferiores, como son la vida vegetativa y la puramente animal; pero el alma racional es esencialmente diferente a los demás tipos de almas, por cuanto es un alma “espiritual”, dotada de unas potencias superiores que, como veremos enseguida, exceden por completo el mundo corpóreo y sensible. Por otra parte, el hombre es un ser conciente y libre, y su alma espiritual, si bien es creación de La Divinidad y por ello mismo dependiente del Ser superior, no depende de la materia ni del cuerpo para existir, motivo por el cual, a diferencia de lo que ocurre con los animales y las plantas, el alma humana es inmortal.

5. El alma humana. Pruebas de su existencia

Si el hombre es un “animal racional”, entendemos sin dificultad que su esencia posee dos principios constitutivos fundamentales: el cuerpo y el alma y, en consecuencia, una vida “racional” que a su vez engloba o contiene, como vimos, la vida vegetativa y sensitiva.

La esencia de un ser cualquiera viene dada por todas las condiciones que hacen que ese ser sea lo que efectivamente es y no otra cosa (v. Capítulo III, 4). Por eso, el hombre es hombre en la medida que posee un alma racional y un cuerpo apto para ser “informado” por ella. Mientras el estudio del cuerpo humano como tal es objeto de diversas disciplinas científicas, como la Biología o la Medicina, la Antropología Filosófica se ocupa principalmente del estudio del alma humana como tal y sus aspectos sensibles, racionales y cognitivos.

5.1. Existen diversas pruebas que dan cuenta de la existencia del alma humana, a la que nosotros denominamos indistintamente como “yo-espíritu”, “mente”, “espíritu”, “fuego-espíritu” o “alma”. Santo Tomás de Aquino ofrece la siguiente, basada en el presupuesto según el cual se dice que el alma es el primer principio vital en aquello que vive, pues llamamos “animados” a los vivientes, e “inanimados” a los no vivientes.  

La vida se manifiesta, sobre todo, en una doble acción: la del conocimiento y la del movimiento. El principio de tales acciones fue colocado por los antiguos filósofos, que eran incapaces de ver más allá de lo corpóreo, en algún cuerpo, ya que decían que sólo los cuerpos son “algo”, y lo que no es cuerpo es nada (vale decir, no existe). Así, sostenían que el alma es algún tipo de cuerpo sutil o etéreo. Pero si bien la falsedad de esa opinión puede ser demostrada con otras razones —dice Tomás de Aquino—, basta con mostrar un sólo argumento por el cual, de un modo más general y seguro, resulta evidente que el alma no es cuerpo. 

Resulta evidente —argumenta el de Aquino—, que no cualquier principio de operación vital es alma, pues, de ser así, el ojo sería alma, ya que es principio de visión. Lo mismo podría decirse de los demás instrumentos del alma sensitiva, como son el oído, el olfato, el gusto, etc. Un determinado cuerpo no puede ser el primer principio vital que buscamos, ya que es evidente que ser “principio vital” o ser “viviente”, no le corresponde al cuerpo por ser cuerpo, sino por alguna otra causa. De ser así, todo cuerpo sería viviente o principio vital, y nosotros vemos que eso no sucede en la realidad (por ejemplo, una piedra, que es cuerpo, sería viviente). Así, pues, a algún cuerpo le corresponde ser principio vital en cuanto que es tal cuerpo (como por ejemplo, el corazón); pero es tal cuerpo en acto por la presencia de algún otro principio que constituye su acto, y no por sí mismo, como es obvio (ya que nada puede ser acto de sí mismo, del mismo modo que nada puede darse el ser a sí mismo, ni constituir su propia causa); lo que nos lleva a concluir que el alma, primer principio y “acto vital”, no es cuerpo, sino precisamente acto del cuerpo. 

En efecto, como bien se infiere de este razonamiento, el primer principio vital de un ser viviente no es ni puede ser algo corpóreo (material), sino incorpóreo (inmaterial); pero para entender adecuadamente lo que estamos diciendo conviene tener presente el concepto metafísico de “acto primero”, que se distingue de los actos ulteriores, llamados “actos segundos”, y que nos ayudará a comprender con mayor profundidad esta doctrina. Veamos.

El acto es una forma, y como tal da el ser o la existencia a la materia, que está en potencia. Una montaña de escombros o materiales diversos no es una casa; la casa se forma cuando, mediante la aplicación del acto-idea por parte del arquitecto, esos materiales se disponen oredenadamente para conformar la edificación. Utilizando una metáfora semejante, podríamos decir que una masa informe que contenga todos los componentes físico-químicos que integran el cuerpo humano no sería jamás un hombre, porque el ser humano existirá úniamente cuando esos elementos se hallaren “ordenados”, “actualizados” y, sobre todo, “vivificados” por el alma. Por lo tanto, el “acto” (formal) es propiamente lo que confiere vida y organización a un cuerpo viviente, y así el alma de los seres animados es forma y es acto.

De manera que denominamos “acto primero” a ese primer principio formal del ser, que es el que constituye al ente como tal, determinándolo y especificándolo en su propia naturaleza, siendo todos los actos posteriores “actos segundos” o “intermedios”.

En otras palabras: la esencia (que es potencia) se “cristaliza”, se hace real y se concreta, gracias a un “acto existencial”, vale decir, por la acción de una forma que hace posible el paso de la potencia al acto. Y ese acto existencial que da la vida es causado inmediatamente por La Divinidad, como veremos oportunamente, puesto que ningún ser tiene la capacidad de generar el ser o la vida desde la nada.

El acto primero, pues, no supone nada anterior (salvo el Ser Divino); los actos segundos o intermedios, en cambio, suponen siempre algo ya dado, esto es, un ente ya constituido por el acto primero y la materia (potencia). Por eso Tomás de Aquino considera que ningún órgano del cuerpo puede ser el primer principio vital del hombre, porque, por la misma razón de que ese órgano está ya constituido en acto, supone siempre un acto anterior, recibido de otro principio, y así ni el corazón, ni el cerebro, ni el sistema nervioso, ni las células, ni los átomos que nos constituyen son el primer principio vital del ser humano, la energía motora que posibilita la vida, sino que ese principio es un alma inmaterial, que posibilita todos los demás actos.

En conclusión, el alma es el acto fundamental y primario del cuerpo, que es materia y que tiene la potencia de recibir ese acto, ese ser y esa forma vital.

SER HUMANO

Cuerpo

+

Alma

Materia

+

Forma

Potencia

+

Acto

Ambos principios (cuerpo y alma)

Constituyen  al ser humano como tal,

a la “persona humana”, siendo el alma

el principio que da vida, orden y

movimiento al cuerpo.

5.2. Otra forma de probar la existencia del alma humana es a través de una serena reflexión.

Es un hecho que nosotros, los seres humanos, pensamos, y que tenemos ideas universales que prescinden en absoluto del espacio y el tiempo. Así, por ejemplo, concebimos las ideas de bondad, verdad, belleza, amor, justicia, paz, gratitud, nobleza, honradez, etc., que no son materiales ni físicas, es decir, no son grandes ni pequeñas, cuadradas ni redondas, azules ni rojas, dulces ni saladas; no las hemos visto jamás con nuestros ojos ni escuchado con nuestros oídos; no pesan, no emiten radiaciones, no pueden ser captadas por microscopio alguno. Son “cosas” absolutamente abstractas, permanentes, universales, que no tienen materia, puesto que la sobrepasan infinitamente, y esas “cosas” son producidas nada menos que en nuestra mente, que puede generarlas y está habituada a ellas.

Una flor concreta (por ejemplo, un jazmín), será siempre esa flor y no “la flor” universal: no puede rebasar el plano material de su existencia. Por lo tanto, es evidente que hay en nosotros un principio por el cual podemos forjar esas ideas universales, un principio que no puede ser material, puesto que lo superior no puede proceder de lo inferior (la piedra no puede sentir como el animal; el animal no puede pensar como el hombre), y ese principio es un alma, no ya meramente inmaterial, sino también espiritual o racional, justamente porque es capaz de concebir esas “razones espirituales” que son las ideas.

De manera semejante, por la vía del querer podemos llegar también a probar la existencia de una potencia apetitiva superior, irreductible a la materia, que es la voluntad, porque nosotros podemos desear y querer el bien universal, considerado en abstracto, y no solamente bienes u objetos particulares.

Por otra parte, la autoconciencia del “yo”, es decir, de la propia identidad autónoma e indivisa, muestra claramente la existencia de ese principio inmaterial que constituye nuestra existencia. Nuestro “yo-espíritu” no puede ser materia pues, si lo fuese, nosotros no podríamos auto-pensarnos, ya que es imposible que lo material o corpóreo se repliegue o reflexione sobre sí mismo, como resulta obvio (por ejemplo, el ojo no puede verse a sí mismo, ni su visión; la mano no puede tocarse a sí misma, ni su tacto).

En consecuencia, tanto por la vía de la autoreflexión como por la de una razonable experiencia natural, descubrimos que en nosotros hay “un sujeto” (un “yo”) en el cual se producen las sensaciones y los actos del entendimiento y la voluntad: un sujeto que trasciende por completo el plano material y cuya naturaleza es espíritu.

5.3. La ciencia positiva, experimental, cree (en general) que es posible explicar la aparición de las actividades vitales en los seres vivos a partir de la materia organizada. Sin embargo, frente a este punto de vista —y sin dejar de reconocer el altísimo valor que posee el conocimiento científico actual, que nosotros defendemos a ultranza—, algunos continuamos postulando la existencia de un principio o realidad no físico, sino metafísico, que está presente en el ser humano y que, como vimos, resulta patente y exigible para entender el conjunto de las actividades vitales, o mejor dicho, su origen.

Conviene aclarar, no obstante, para evitar confusiones, que nuestra teoría no intenta separar de manera radical el alma del cuerpo, como sí podría hacerlo, por ejemplo, una concepción neoplatónica, pues consideramos que el cuerpo y el alma son principios que se requieren mutuamente para la existencia de la persona humana. Los conceptos de “acto y potencia” y de “materia y forma”, que son los que utilizamos para comprender el alma y el cuerpo y que más adelante veremos en detalle, no pueden ser entendidos sin su correspondiente correlación mutua. El acto es acto de algo que está en potencia, mientras que la forma es forma de algo que es materia. Por eso decimos que el alma es el acto del cuerpo (aquello que le da su perfección propia) y también su forma, y esto siempre en un plano real entitativo y nunca fuera de él. Así como el ojo tiene en potencia la capacidad de ver y el acto de ver es su perfección, ciertos cuerpos tienen en potencia la capacidad de vivir (“la vida”), y el alma es lo que permite actualizar o hacer real esa capacidad.

En los seres humanos, pues, la substancia es el individuo, que está compuesto de cuerpo y alma. No es ni el cuerpo solo ni el alma sola, sino el conjunto, lo que constituye a “la persona” como tal. ¿Por qué? Porque el alma espiritual es la forma primera de cada ser humano viviente, y en virtud de ello es la que le confiere de manera primordial, fundamental y original una realidad plena, junto con las capacidades que necesita para efectuar las operaciones que son propias de su naturaleza.

6. ¿Qué es el alma? Naturaleza del yo-espíritu

Lo expuesto nos lleva como de la mano a la clásica definición del alma como “acto primero de un cuerpo que tiene la vida en potencia” y, desde el punto de vista de la teoría hilemórfica: “forma substancial del cuerpo organizado”. En otras palabras: nuestro yo-espíritu, nuestra mente, es el acto primero vital gracias al cual vivimos, nos movemos, pensamos y existimos (¡entre tantas otras cosas!), y si ese acto primero formal no existiera, nosotros, sencillamente, nada seríamos.

La primera definición que hemos citado es de carácter ontológico. En todo ser creado hay que distinguir necesariamente dos principios constitutivos: el acto, que es la perfección de un ser (ejemplo: lo que hace que ese ser sea determinada cosa y no algo indeterminado, que nunca podría existir), y la potencia, que es la capacidad real de adquirir esa perfección (ejemplo: el cuerpo humano tiene potencia para ser tal y no para ser el cuerpo de otro animal; es apto para vivir y posee una cierta organización). El alma, entonces, sería la encargada de hacer que el cuerpo viva, que sea un cuerpo “humano” y que posea determinadas propiedades y operaciones.

La segunda definición tiene que ver con la teoría hilemórfica (del griego hyle: materia; y morphé: forma). En todo cuerpo hay que distinguir forzosamente dos principios constitutivos: la materia, que corresponde a la potencia; y la forma, que corresponde al acto. La materia es el conjunto de elementos de los que está constituido un cuerpo, vale decir, las sustancias químicas, físicas, atómicas y subatómicas que entran en juego para la composición del cuerpo y cuya totalidad integra al individuo. La forma es lo que especifica la materia, lo que la determina en tal o cual especie (ya que no existe ni puede existir una materia pura, absolutamente indeterminada), haciendo que ese cuerpo sea un cuerpo humano y no otra cosa. En definitiva, la forma (alma) asegura la unidad, cohesión, entidad, identidad y actividad de la materia (cuerpo).[4]

Finalmente, hay que destacar que la unidad de conciencia y de ser que resulta evidente en el hombre (es “uno” el hombre que siente y piensa, ya sea “usando” su cuerpo o “usando” su espíritu) demuestra a las claras la unidad substancial y de esencia que posee como individuo. No hay un hombre vegetal, otro animal y otro racional (aunque a veces las apariencias nos hagan creer lo contrario...); el ser humano es uno, y cada alma es individual y propia de cada hombre en particular, sin que exista un alma universal compartida por todos (como sostenía el antiguo monopsiquismo) ni la remota posibilidad de fundirnos en el cosmos (panteísmo) o transformarnos en otras substancias (metempsicosis; reencarnación).

La unión del alma y el cuerpo es, por último, natural, adecuada y conveniente para el ser humano, y no forzada o violenta, como sostenía Platón, para quien el cuerpo era una “cárcel del alma”. Porque el alma guarda una proporción, una tendencia y una apetencia natural hacia su propio cuerpo físico, y aún cuando se halle separada de este por la muerte, siempre “deseará” unirse nuevamente con él desde un punto de vista metafísico (cfr. Capítulo V, 16, donde estudiamos en detalle esta cuestión).    

7. Propiedades del yo-espíritu

Como todo ente, el alma humana posee ciertas propiedades que surgen necesariamente de su esencia. Ellas son, entre otras, la inmaterialidad, la simplicidad física, la espiritualidad, la inmortalidad y el hecho de ser creada inmediatamente por Dios. Explicaremos brevemente cada concepto para ir acercándonos cada vez más al núcleo central de nuestra doctrina espiritual del Fuego y la Presencia.

7.1. Hemos visto ya que toda alma es inmaterial, aún cuando en sus operaciones vegetativas y sensitivas exista una relación intrínseca con la materia. La inmaterialidad del alma humana se explica, entonces, porque es forma, acto y principio “determinante” que confiere la vida al cuerpo (que es principio material “determinable”), como así también cohesión ontológica a todo el compuesto humano.

Si el alma fuese materia, un cadáver sería viviente. La vida, como vimos, proviene de un principio distinto de la materia, pues de lo contrario, toda materia “humana” sería viviente. Ahora bien. Precisamente por ser un principio inmaterial, el alma es físicamente simple, es decir, carente de partes extensas, corpóreas o materiales; aunque sí posee partes “metafísicas” (inmateriales) como son la esencia y la existencia, y también facultades intelectuales y volitivas, que en sus operaciones propias pasan continuamente de la potencia al acto. Dicha simplicidad física implica, en definitiva, que el alma humana no puede dividirse ni descomponerse, justamente porque carece de partes, y que, por ende, es naturalmente incorruptible.[5]

Pero hay otro argumento que prueba que el alma humana es físicamente simple. La capacidad de reflexión del alma, esto es, la posibilidad de aplicar el pensamiento sobre sí misma (o sobre sus propias ideas y juicios), muestra claramente la diferencia que posee con lo corpóreo, que por ser material, extenso y compuesto, no puede reflexionar o replegarse sobre sí mismo. Así, por ejemplo, el ojo no puede verse a sí mismo ni su visión, ni la mano tocarse o tocar su tacto; la mente, en cambio, puede pensarse a sí misma y reparar en sus ideas. Porque sólo los cuerpos poseen cantidad y extensión (como suele decirse en Filosofía: “partes fuera de partes”), mientras que el alma no posee partes corpóreas, y por eso no puede corromperse.

Observemos esta hipótesis en un sencillo gráfico:

7.2. Otra forma de observar y entender la simplicidad física del alma es analizando detenidamente la naturaleza del principio del pensamiento. ¿Cómo? Precisamente recordando que las operaciones de nuestro intelecto (simple aprehensión, juicio y razonamiento) son enteramente simples y carentes de partes físicas o materiales, como veremos de inmediato.

Se entiende por “principio” aquello de lo cual sale o se origina algo de una manera primaria o primigenia. En consecuencia, por vía de suposición vamos a probar cómo en las tres operaciones que realiza la mente —simple aprehensión, juicio y razonamiento (cfr. Capítulo II, 4)—, no entra en juego ninguna substancia compuesta, extensa ni divisible.

En la formación de las ideas, la conciencia manifiesta claramente que el origen del pensamiento es ontológicamente simple. La idea de “árbol”, por ejemplo, se aplica a todos los árboles del mundo. Es una, no múltiple. Pero supongamos absurdamente que el principio de esa idea, es decir, la potencia o facultad que la concibe, fuese compuesto, múltiple y divisible, en una palabra, que el alma fuese un principio fragmentario y material (corpóreo). De ser así, la concepción de una idea podría ocurrir únicamente de una de las siguientes maneras:

Opción a)

La idea se produce fragmentariamente, es decir, originándose en las diferentes “partes” o “fragmentos” que poseería el sujeto pensante (o sea, el alma), como quien arma un rompecabezas. Pero al unir estos fragmentos originados por los distintos “pedazos” del alma, se estaría formando una idea compuesta, partible, múltiple, y no simple e indivisible, como resulta obvio. Sin embargo, la experiencia nos indica claramente que nuestras ideas son simples, indivisibles, abstractas e inmateriales (ejemplos: la idea de “blancura”, aplicable a todo lo blanco; la idea de “bondad”, aplicable a todo lo bueno; la idea de “hombre”, aplicable a todo ser humano), porque la idea no es un ente físico, sino de razón; y porque nadie puede dividir ni descomponer una idea sin que esa idea deje de ser tal.

En efecto, la idea de “árbol” es una, no múltiple, y equivale a una esencia universal extraída del mundo real. Aunque no es compuesta, puedo descomponerla lógicamente, nombrando las notas que la “componen”, es decir, las ideas que se incluyen o se derivan de ella y que pueden ser numerosísimas. Sin embargo, al hacerlo estoy pensando justamente otras ideas, y no ya la idea misma de “árbol”. En consecuencia, al descomponer lógicamente el contenido de una idea, dejaré de tener esa idea y tendré otras, o mejor dicho, seguiré teniendo esa idea pero tendré también otras, que siempre serán inmateriales e indivisibles en tanto son “esas” ideas. (En el ejemplo dado, tendré en mi mente la idea de “árbol”, y también la de “vegetal”, “viviente”, “terrestre”, “ser”, “finito”, “visible”, “material”, “natural”, etc.). 

Por lo tanto, en esta primera suposición vemos que la idea sólo puede provenir de una causa o principio que posea sus mismas características de simplicidad e inmaterialidad, ya que es imposible que un ser origine otro ser dotado de una entidad superior a la propia (lo inmaterial no puede provenir de lo material; lo superior no puede ser engendrado por lo inferior; en definitiva: no se puede dar ni generar lo que no se tiene de algún modo previamente).  

Opción b)

Ahora bien. La segunda suposición es que la idea se forme totalmente en cada hipotética “parte física” del alma. Pero de ello se seguiría el absurdo de que el sujeto pensante tendría a la vez muchas ideas iguales (por ejemplo: muchas ideas de “árbol” idénticas), contra el testimonio manifiesto de la conciencia que nos muestra que la idea es siempre una e idéntica a sí misma.

Opción c)

En consecuencia, no queda más que admitir una tercera hipótesis, y es que la idea se produce totalmente en un solo sujeto pensante, que por ende carece de partes o “pedazos” diferenciables; y ese sujeto pensante se identifica con el alma (“yo-espíritu”) que, como vimos, es físicamente simple, una, indivisible, incorpórea e inmaterial.

Simplicidad del alma. Argumento basado en la simple aprehensión.

¿Cómo es el principio generador de una idea? (Ejemplo de idea: “Luna”)

7.3. En lo que respecta al juicio ocurre algo semejante, pues la inteligencia, al juzgar, compara ideas, y como veremos enseguida, sólo un principio simple y unificador puede hacer eso.

Examinemos, por ejemplo, el siguiente juicio: “el hombre es racional”. Obviamente, sólo podrá formular este juicio un sujeto pensante que tenga de antemano esas dos ideas: la de “hombre” y la de “racional”, que se unirán mediante la cópula verbal (“es”). Ahora bien. Si ese sujeto no es simple y tiene partes físicas, ¿dónde colocaremos esas ideas? Supongamos que tiene dos partes. En ese caso, sólo cabrían (de nuevo) las siguientes hipótesis: a) La idea de hombre está en la parte “1” y la de racional en la parte “2”. b) Las dos ideas están en cada una de las partes. c) Las dos ideas están en una sola parte (y no hay nada en otras, pues no existen otras).

a) En el primer caso, la comparación o unión de la ideas mediante el juicio es imposible, pues no podemos unirlas sin que desaparezca la hipótesis misma. Es decir, o hay partes, y por ello es imposible realizar el juicio, o hay juicio y en consecuencia no hay partes.

b) En el segundo caso se llega a la negativa por la vía del absurdo, pues si hubiera dos juicios completos en cada “parte del alma” habría dos “yo”, es decir, dos almas, dos sujetos pensantes, en contra de lo que muestra la experiencia, pues cada uno de nosotros es el único gestor de sus pensamientos (no hay en nuestro interior otro sujeto que piense a la par nuestra, ni simultánea ni sucesivamente; es decir: siempre somos nosotros).

c) En consecuencia, las ideas que componen el juicio están todas en una misma “parte”, sin que haya nada en otra u otras; porque en realidad no hay “otras partes”, sino que el alma pensante es un todo único, indivisible e inmaterial, pues de otra manera no se explicaría la unidad de sujeto del pensamiento.

Simplicidad del alma. Argumento por vía del juicio.

¿Cómo es el principio generador del juicio?

(Ejemplo de juicio: “El hombre es racional”)

Nótese que este mismo argumento se puede aplicar también a la tercera operación del intelecto, que es el razonamiento (unión o comparación de juicios). La cadena de premisas se concatenará necesariamente en un mismo ámbito o principio espiritual único e indiviso, ya que de lo contrario resultaría imposible arribar a la conclusión.

8. Inmaterialidad, simplicidad y espiritualidad

Habiendo mostrado, pues, que el alma es simple, analizaremos ahora en detalle su particular naturaleza espiritual.

En primer lugar, vale la pena recordar que la simplicidad se relaciona con la espiritualidad, pero no se confunde con ella. Mientras que la simplicidad se refiere a la carencia de partes, la espiritualidad tiene que ver con la independencia que tiene el sujeto con respecto a la materia, tanto para obrar como para existir. El alma de los animales es simple, pero no es espiritual; depende absoluta e intrínsecamente de la materia a la que informa, y por eso, al morir el animal, desaparece. El alma del hombre, en cambio, es simple y es espiritual, pues nuestra forma vital no depende totalmente de la materia para obrar ni para existir, y por eso mismo es una substancia subsistente e inmortal.

La realidad irrefutable del pensamiento indica que nuestra alma es espíritu y, por ello mismo, una substancia independiente de la materia. Al concebir una idea abstracta, al amar o querer un determinado bien universal, al comprender que las cosas existen (aprehensión del ser en cuanto ser) y tomar conciencia de nuestra propia identidad (acto reflexivo), el hombre obra en un plano superior al plano material y sensible, un ámbito de orden espiritual que trasciende por completo la materialidad concreta y singular de los cuerpos físicos.

El concepto de “hombre” no es blanco ni negro, alto ni bajo, gordo ni flaco; el querer espiritual, el acto volitivo, tampoco se mide por los sentidos. Formamos, ciertamente, los conceptos a partir de la materia sensible, pero la mente es capaz de elaborarlos como formas supra-sensibles, existentes en el espíritu, precisamente porque nuestra forma vital posee esa capacidad espiritual que sobrepasa el mundo sensitivo.

En resumen, dado que la inteligencia y la voluntad son realidades espirituales que trascienden la materia y el sentido, se deduce que su sujeto (el alma) posee el mismo carácter espiritual y es, por lo tanto, subsistente, en razón de que no depende de la materia para existir.[6]  

9. Seres inmortales

La espiritualidad indica, como podemos inferir de lo dicho, la independencia del alma con respecto a lo corpóreo, y en ella encuentra su fundamento la inmortalidad.

Si la muerte es la corrupción o disolución de las partes que componen a un ser vivo, cuando un viviente depende totalmente de la materia para existir, al producirse su muerte, ese ser desaparece. Pero cuando el viviente no depende totalmente de la materia para existir, su forma vital subsiste (o sea, permanece en el ser), puesto que es incorruptible e indivisible en sí misma.

Tal es el caso del alma humana o “yo-espíritu”, que no puede ser destruido por la muerte, porque la muerte es la separación del alma y el cuerpo, vale decir, el acto por el cual la forma substancial deja de informar la materia corpórea, y mientras el cuerpo se descompone bajo la forma cadavérica, disolviéndose en los elementos físico-químicos que lo componen, el alma continúa viviendo (“existiendo”) justamente en razón de su propia actualidad formal.

En lo que respecta a la unidad del alma o yo-espíritu, basta con apelar a la experiencia personal de la unidad de conciencia para demostrar que el alma es una y no múltiple, y que no es “compartida” con otros, ni dependiente de nada ni de nadie.

En otras palabras: nuestro yo-espíritu no es un pedazo de La Divinidad, ni del Universo, ni de la Humanidad; es una substancia individual, propia de cada persona, del mismo modo que la identidad de cada uno es suya y de nadie más. La única dependencia que posee el alma con respecto a otro (Dios) radica en el plano del ser, y ello porque el espíritu humano es un ser finito, causado y limitado. Por lo demás, el alma individual es completamente autónoma, libre y subsistente por sí misma.

Con relación al origen del alma humana, es interesante recordar que se han postulado diversas hipótesis al respecto a lo largo de los siglos. Sin desmerecer argumentos altamente calificados, de momento asumiremos la razonable tesis que sostiene que el alma es creada inmediatamente por Dios en cada ser humano que viene a la existencia, en el momento mismo de su concepción, que es el inicio de su ser.

El argumento básico es que el alma del bebé no puede provenir de sus padres porque el alma es espiritual, en tanto que el modo de engendrar una vida humana es material y formal, pero no espiritual. En efecto, nosotros no podemos, mediante una idea abstracta, crear un espíritu viviente: sólo podemos concebir “ideas espirituales” con nuestras potencias superiores, pero no “vida espiritual”, como sí puede hacerlo, en cambio, la potencia divina.

Por otra parte, tampoco podríamos decir que el alma preexiste de algún modo antes de estar en el cuerpo (platonismo), pues al ser la forma substancial de un cuerpo determinado, no tendría razón de ser su existencia previa, y sin razón de ser no hay ser. Todo acto, salvo el Acto Puro, que es Dios, es acto por y para algo; y toda existencia (o mejor dicho, todo ser), como se dice habitualmente en Metafísica, lleva consigo una racionalidad intrínseca: una ratio o causa ejemplar “de fondo” que justifica su existencia. En consecuencia, inferimos que el alma es creada directamente por Dios en el momento en que es infundida al cuerpo apto para ello, “momento” que no parece ser otro que el de la concepción.

10. Subsistencia del alma separada del cuerpo

Hemos visto ya que el alma humana es, por su naturaleza, espiritual e inmortal. Pero, ¿qué ocurre cuando el alma se separa del cuerpo? A continuación expondremos brevemente lo que puede decir la razón metafísica acerca del alma separada y su subsistencia tras la muerte, para luego completar este marco teórico con la doctrina que proponemos en nuestra Vía Espiritual del Fuego y la Presencia (Capítulo V).

Consideremos, en primer lugar, a qué nos referimos cuando hablamos de inmortalidad. Un ser puede ser inmortal de dos maneras: “esencialmente”, o sea, cuando su esencia misma consiste en existir, y tal es el caso exclusivo de Dios; o bien “naturalmente”, esto es, si posee una esencia que no tiene ningún principio de corrupción, y tal es el caso del alma humana. Habría que agregar, además, un tercer supuesto, que no nos interesa ahora, y que se explicaría por vía de milagro o de intervención divina: sería el caso de un ente mortal que, en virtud de ese poder, fuera conservado en vida para siempre (un animal o una planta, por ejemplo).

Como vimos, al alma humana le corresponde por esencia ser incorruptible. Pero ¿qué entendemos exactamente por “corrupción”? Pues bien, precisamente la corrupción es la descomposición o ruptura de las partes que componen a un ente u organismo. Toda vez que el alma es simple y espiritual, no puede corromperse intrínsecamente ni ser corrompida extrínsecamente por nada ni nadie; en consecuencia, el alma del hombre es naturalmente inmortal.

De manera que únicamente Dios, que posee un poder infinito y es el creador de cada alma humana en particular, podría “matar” un alma, aniquilándola por completo, vale decir, quitándole la existencia y reduciéndola a la nada (poder que sólo Dios posee, ya que la aniquilación es justamente la contracara de la creación). Pero es improbable que tal cosa ocurra jamás, porque si Dios lo hiciera estaría rectificando o corrigiendo una obra suya, vale decir, hubiera cometido un “error”, y eso no sería posible, pues no corresponde pensar el error en Dios, que es sabio y perfecto y nunca yerra ni se equivoca al obrar. En otras palabras: Dios nunca podría rectificarse, y por eso, en teoría, ningún alma sería aniquilada jamás, sino que todas conservarán su existencia para siempre.  

11. La muerte

Ha quedado demostrado filosóficamente que el alma espiritual no puede corromperse ni ser destruida por la muerte. Pero ¿qué es propiamente la muerte? Esta pregunta crucial puede tener diversas respuestas, sobre todo en el plano de las ciencias médicas o biológicas. Nosotros abordaremos la cuestión desde un punto de vista estrictamente metafísico, para merituar “el hecho” desde un lugar adecuado e indagar luego en “el modo” como subsiste el alma separada del cuerpo tras afrontar ese duro trance.

11.1. Como sabemos, por ser el alma la forma substancial del cuerpo humano, el hombre tiene el ser de hombre, de animal, de viviente, de cuerpo, de substancia y de existencia. En consecuencia, la ruptura o separación del compuesto humano (alma y cuerpo), se produce cuando sobrevienen al cuerpo, ya sea por enfermedad, vejez, accidente o violencia, las indisposiciones que lo vuelven no-apto para la vida, o, dicho de otro modo, no-apto para ser “vivificado” o “animado” por el alma.

Cuando se deshace el compuesto, el hombre muere, y su cuerpo pasa a convertirse propiamente en un cadáver, esto es, un conglomerado de elementos diversos (químicos, físicos, biológicos), que comienza a descomponerse paulatinamente. La forma rectora superior (el alma espiritual, nuestro “yo-espíritu”) se retira, dejando lugar a la acción de infinidad de formas inferiores (inmateriales, no espirituales) que se adueñan de lo corpóreo y realizan los procesos naturales propios de la materia inanimada.

La muerte del hombre se explica, entonces, por la separación del alma de su cuerpo, o sea, por el acto en virtud del cual aquella deja de ser su forma substancial y principio vital. Pero el alma humana, como forma subsistente que es, continúa viviendo, aunque de otra manera y, sin duda, con otra clase de actividad.[7]

Teniendo en cuenta todo lo que hemos venido elucubrando hasta aquí, al efectuar un análisis metafísico del alma humana podemos afirmar que, tras separase ésta del cuerpo, conservará necesariamente todo lo que le corresponde por su propia naturaleza, a saber: la esencia, la existencia, las potencias espirituales (inteligencia y voluntad), la libertad, los conocimientos adquiridos, los afectos, los recuerdos, la energía para actuar (virtud que llamamos “energueia” y que se entiende como aquella fuerza vital o capacidad de acción inmanente del espíritu), ya que no hay razón alguna para inferir que tales propiedades serán destruidas o cercenadas tras la muerte. Y también conservará, naturalmente, su identidad personal, puesto que el alma es la forma de un cuerpo determinado y no puede serlo de otro, ni de otra cosa, sea esta material o inmaterial, en razón del principio de identidad y unicidad aplicable a todos los entes (físicos y no-físicos: v. Capítulo III).

Ciertamente, se dice que un alma no puede informar otro cuerpo que no sea el propio porque el acto es siempre acto de algo, y como tal tiende naturalmente a ese algo, que guarda una determinada “proporción” e “identidad ontológica” con respecto a él. De manera que el alma guarda una proporción metafísica intrínseca respecto de su propio cuerpo humano, es decir, una adecuación exacta, exclusiva, excluyente y (sobre todo) esencial, en virtud de lo cual es imposible que informe otra materia corpórea.

Pero además resulta absurdo pensar que el alma se podría fusionar, por ejemplo, con el cosmos o con La Divinidad, puesto que si ello ocurriese, equivaldría a decir que el alma misma se destruiría, pues dejaría de ser lo que es (o era) para formar otra cosa (el universo o Dios). En la teoría de la reencarnación (o metempsicosis), por ejemplo, se incurre en un error parecido, pues es evidente que si el alma animara una nueva criatura, por ese mismo acto dejaría de ser lo que era (o mejor dicho, “quién” era) para convertirse en otra cosa (en “otro yo”, otra persona), destruyéndose ipso facto la forma anterior y generándose una nueva. (En definitiva: el “yo-espíritu” se destruiría.) 

Lo que ocurre, en realidad, es que somos nosotros los que subsistimos: los espíritus pensantes dotados de corporeidad que ahora poblamos la Tierra.[8] Y por eso, después de la muerte el alma conservará también, como dijimos, su energía vital o “energueia”, porque el obrar sigue al ser, y si el alma separada continúa viviendo, obviamente continuará ejerciendo las actividades que le son propias, relacionándose de esa manera con otras almas, consigo misma y hasta con Dios, de acuerdo al alcance de sus potencias inmanentes (cfr. Capítulo V).

Ciertamente, el yo-espíritu continúa pensando y queriendo tras la muerte, pues tales son sus operaciones características; pero es necesario aclarar aquí que la actividad del alma separada puede quedar restringida en lo que atañe al orden sensorial, puesto que si bien el principio de las potencias sensitivas radica en el alma como “raíz”, al destruirse el cuerpo, los sentidos también se destruyen, y el alma ya no podrá, por ejemplo, ver, oír, gustar, oler o tocar las cosas materiales como lo hacía en la Tierra, puesto que carecerá de sus respectivos “órganos sensoriales”.[9]

Por el contrario, no ocurre lo mismo en el plano de las potencias superiores (inteligencia y voluntad), por cuanto, al liberarse de los obstáculos materiales que estorban el conocimiento discursivo e intuitivo, el alma podrá arribar a un grado más alto de inmaterialidad y, por ende, de inteligibilidad, accediendo de esa manera a mayores niveles de amor y conocimiento. Nos apresuramos a aclarar, empero, que al decir “liberación de los obstáculos materiales que estorban…”, queremos expresar únicamente aquellas imperfecciones propias del conocimiento sensible de lo corpóreo que muchas veces presentan trabas o impedimentos para el óptimo conocimiento de la realidad desde el punto de vista intelectual, pero que son perfectos en su nivel más propio. Asimismo, es necesario decir que por más perfecto que se vuelva el entendimiento en las almas separadas en el otro mundo, siempre seguirá siendo imperfecto en relación a la propia naturaleza del hombre, que como vimos supone la composición substancial de cuerpo y alma, siendo necesario que, a fin de completar cabalmente la perfección de lo humano, el espíritu se una nuevamente al cuerpo, para integrar de ese modo armónicamente las dos grandes esferas del conocimiento humano: espiritual y sensible.[10]

11.2. Sabiendo, entonces, que el alma separada seguirá ejercitando su potencia intelectiva en el otro mundo, pasaremos ahora a analizar el plano de la “voluntad” o “apetito racional”, que es potencia ciega guiada por el intelecto y que sin duda seguirá desarrollando sus operaciones tras la muerte.

En esta instancia, podemos deducir fácilmente que la voluntad continuará ejerciendo sus funciones más propias en el más allá, a saber, decidir, elegir algún medio para llegar a un fin, amar, odiar, deleitarse en la posesión del objeto amado, entristecerse, sufrir, tomar esto o aquello, moverse, etc., lo cual nos lleva como de la mano a considerar que las almas separadas podrían hallarse en alguno de los siguientes “estados de ultratumba”: a) Amando y poseyendo el bien amado, lo que redundaría en su felicidad plena y perfecta; b) Amando, pero sin poseer aún el bien amado, lo que le provocaría deseo, ira o tristeza; y c) Odiando y hallándose presente la causa de ese odio, que sería un mal (una privación), lo que redundaría en una tristeza acorde a la magnitud de ese odio.

Y sólo apuntamos esas tres posibilidades, porque no tendría sentido pensar un alma odiando el mal ausente, ya que el odio surge justamente a partir de la presencia de un mal (o mejor dicho, de la ausencia de un bien), como tampoco sería razonable considerar un alma cuyo apetito se hallare en un estado de absoluto suspenso o sin actividad alguna. Para que esto ocurriera, el alma debería verse privada de conocimiento; pero el yo-espíritu no cesa jamás su actividad propia, que es la de vivir y expresar esa vida mediante sus potencias naturales (inteligencia y voluntad), en virtud de lo cual parece poco probable que existan almas en ese estado de suspensión.[11]

12. Alma, tiempo y eternidad

Quisiera invitarlos ahora, a poco de entrar de lleno en la materia que constituye el nudo principal de nuestra obra, a realizar una breve reflexión en torno a cómo será el paso del tiempo para las almas separadas (¿seguiremos sujetos al tiempo o nos volveremos eternos?), y también acerca de si el yo-espíritu puede relacionarse de algún modo con La Divinidad, alcanzando de esa manera alguna clase de beatitud; temas que, como resulta obvio, resultarán de particular importancia a la hora de abordar en concreto el desarrollo argumental de nuestra Vía Espiritual del Fuego y la Presencia. 

Al meterme de lleno en el problema de la naturaleza del tiempo suelo citar la famosa frase de San Agustín, quien, ante la pregunta de “qué es el tiempo”, confesaba: “Si nadie me lo pregunta, lo sé; si alguien me lo pregunta, ya no lo sé”. Y es que se trata, en efecto, de una cuestión tanto o más compleja que la del espacio o la del movimiento mismo, sobre todo porque el objeto de nuestro análisis es esencialmente dinámico, vale decir, nunca está “quieto”, y ello dificulta sobremanera el conocimiento natural humano, acostumbrado a reposar en la serena quietud de la aprehensión intelectual. No obstante ello, existe la posibilidad de entender, o al menos de explicar, su naturaleza más íntima, y eso es lo que intentaremos hacer ahora para aplicar luego ese conocimiento al “estatus temporal” que correspondería aplicar a las almas separadas.

Es evidente que todos los entes físicos están sometidos a continuos procesos de mutación o cambio, tanto substanciales como accidentales (cfr. Capítulo III, 3-8, donde analizamos esta faceta importantísima del ser). El cambio, como sabemos, exige que el ente sea antes una cosa y después otra (paso de la potencia al acto). El “antes”, el “ahora” y el “después”, cómo fácilmente se advierte, abarca las distintas instancias temporales: el pasado, el presente y el futuro; unos conceptos que todos entendemos de manera intuitiva, pero cuya explicación científica o racional resulta bastante dificultosa.

Lo cierto es que la experiencia nos muestra claramente la existencia de unos hechos anteriores y otros posteriores, y que la vida humana se desarrolla en el tiempo. En efecto, nuestra conciencia registra la sucesión de los acontecimientos, marcando sin vacilar que unos sucedieron antes y otros después. Pero entonces: ¿qué es propiamente el tiempo?; ¿existe realmente?; y si existe, ¿cuál es su naturaleza?

Nótese que el pasado existió, pero ya no existe; y el futuro tampoco, puesto que todavía no es. El instante presente, en cambio, parece tener una “realidad” más estable, pero al considerarlo mejor nos damos cuenta de que no tiene, tampoco, una existencia fija: apenas queremos asirlo, se nos escurre de las manos; nos detenemos para constatar su existencia, pero en ese mismo momento nos damos cuenta de que dejó de ser “presente” para convertirse en “pasado”.

¿Será entonces el tiempo “la duración” en el ser?

No parece serlo, puesto que la duración indica permanencia, mientras que el tiempo implica un continuo cambio. ¿Será entonces la sumatoria del pasado, el presente y el futuro? Tampoco resulta verosímil esta suposición, puesto que el pasado y el futuro ya no existen, en tanto que el presente, como vimos, posee una existencia efímera, ¡emergiendo además la molesta pregunta de cómo podríamos “sumar” algo que no existe o ha dejado de ser!

Pero entonces... ¿Qué es el tiempo?

Platón dijo con envidiable intuición y soberana belleza que el tiempo es la imagen móvil de la eternidad. Sin embargo, su discípulo Aristóteles perfeccionó aún más esa idea, y así definió al tiempo como “la medida del movimiento según el antes y el después”. ¿Una “medida”? Sí. Una “medida”. Porque si lo pensamos bien, sin movimiento, mutación o cambio, no hay tiempo, y el tiempo no es otra cosa, en definitiva, que el “número” o la “medida” de ese devenir.

Efectivamente, el alma intelectiva realiza la “medición”, vale decir, capta, computa o registra que el movimiento se realiza sucesivamente, porque algunos cambios son anteriores y otros posteriores, y así, si no existiese el alma (o una inteligencia cualquiera que fuese conciente de la sucesión y el cambio), no existiría el tiempo en ese sentido. Lo que tenemos en la realidad son las cosas, los entes, los seres físicos que duran y cambian (vale decir: que pasan continuamente de la potencia al acto); y nosotros concebimos esa duración como una extensión, y la medimos. Por eso el tiempo es la medida de la duración y del cambio, el orden de los sucesivos; y por eso el tiempo no tiene, en verdad, una existencia real, sino que es una noción de razón: una experiencia subjetiva fundada en algo objetivo como es el movimiento, el devenir, el cambio. 

En el fenómeno del tiempo podemos distinguir, entonces, dos razones fundamentales que nos ayudan a comprender mejor su naturaleza íntima. Una es “material” y se refiere al movimiento mismo (o paso de la potencia al acto); la otra es “formal” y dice relación al intelecto conciente del cambio según lo anterior y lo posterior. El aspecto material es real; el formal, ideal. En virtud de lo cual podemos inferir que el tiempo no es puramente subjetivo, ya que la sucesión y el devenir se dan objetivamente en la realidad (más allá de la mente humana), pero también que, si no hubiera entes móviles, tampoco habría tiempo.

En resumen, observamos que en el tiempo hay dos aspectos (uno subjetivo y otro objetivo) que se hallan íntimamente relacionados, y que la constatación del tiempo como tal depende siempre de un intelecto conciente. 

Así, pues, consideramos al tiempo como la medida del devenir, y el devenir (o sea, el transcurso y la duración de la existencia), implica el movimiento constante de la potencia al acto que experimentan todos los seres corruptibles. El tiempo corresponde, entonces, a ese tipo de seres, que por su naturaleza son finitos y causados, y que comienzan y terminan su existencia en un momento dado.

En contraposición a ello tenemos la eternidad, que corresponde únicamente a Dios, ya que se refiere a la duración de un ser que nunca ha comenzado a existir (porque ya era) y que nunca terminará de existir (porque siempre será); en tanto que a nuestro “yo-espíritu” debe aplicarse una categoría temporal diferente, pues no le corresponde propiamente la eternidad (ya que todos hemos comenzado a existir en un momento dado), ni tampoco el tiempo (porque nunca dejaremos de existir).

En efecto, si bien es cierto que el alma humana es inmortal, esto no quiere decir que sea “eterna”. Sólo Dios es propiamente “eterno”, porque únicamente él es El Ser por esencia y no tiene principio ni fin, mientras que a nosotros nos corresponde una noción intermedia entre el tiempo y la eternidad, que se conoce como “evo” (o “eviternidad”) y que es la duración propia de los seres espirituales como el alma, esto es: la duración de aquellos seres que han comenzado a existir en un momento determinado (cuando Dios les da la existencia), pero cuya vida o existencia nunca terminará, puesto que son inmortales por naturaleza. En virtud de lo cual decimos que el alma humana es “eviterna”, y por ello capaz de trascender el espacio y el tiempo, perdurando en su existencia para siempre.

En conclusión:

La eternidad se refiere a lo inmutable, pues en ella no hay movimiento, cambio, tiempo ni mutación de cosas, potencias o estados. Es una duración (permanencia en el ser) sin principio, sucesión ni fin. Definible como “la posesión total, simultánea y perfecta de una vida interminable” (Boecio), es propia y exclusiva de Dios, porque él mismo es su propia Eternidad, y ningún otro ser puede tener esa “característica”.

La eviternidad, en cambio, se refiere a la duración de aquellas cosas que son incorruptibles en cuanto a su substancia (como es el caso del alma humana), pero que son mutables o variables en sus potencias y operaciones (pensamientos, afectos, actos, etc.) Por eso el evo, aunque tiene principio, no tiene fin, y es superior al tiempo porque puede abarcar muchos tiempos humanos, aunque no todos los tiempos, como sí lo hace la eternidad.

El tiempo, por último, se diferencia del evo y de la eternidad porque tiene principio, sucesión y fin, y corresponde a los seres corruptibles, es decir, a aquellos entes cuya duración en el ser comienza y termina en forma definitiva, y que nosotros estamos acostumbrados a ver a diario en nuestro mundo.

13. El yo-espíritu y Dios

Con respecto a la posible relación de las almas separadas con La Divinidad, fácilmente se deduce de todo lo dicho en los párrafos precedentes que el alma humana está destinada a poseer el fin último para el cual ha sido creada y por el cual padece una constante apetición, a saber, el máximo bien posible para su naturaleza: Dios mismo, principio y fin de toda vida espiritual.

Toda vez que el alma separada continúa viviendo conforme a su naturaleza específica, y que Dios lo puede todo absolutamente, nada obsta a pensar que aquella pueda unirse libremente al Ser supremo en una beatitud infinita, no por derecho propio, ya que hay un abismo insondable entre ambas naturalezas, ni tampoco de una manera violenta o coactiva, ya que el ser humano es libre (y Dios también), sino en el supuesto de que esa unión sea permitida, querida y realizada por el Creador.

Nótese, empero, que esa unión no se produciría de una manera panteísta (fusión con La Divinidad), sino conservando cada cual su propia individualidad, naturaleza e identidad, puesto que, como enseña la más elemental Filosofía, es imposible la fusión de las esencias o naturalezas de los entes sin que se destruya, cuando menos, una de ellas. Si subsiste una naturaleza, necesariamente se destruye la otra, dado que “algo” no puede ser y no-ser “ese algo” a la misma vez y bajo la misma razón ontológica. 

Ciertamente, como hemos insinuado más arriba, el panteísmo en todas sus formas es una doctrina errónea y contradictoria, al igual que el emanatismo, el politeísmo, y otras teorías que yerran al confundir la naturaleza divina con sus criaturas, mezclando indebidamente naturalezas y esencias. ¿Por qué? Precisamente porque hay un abismo infinito de relación causal entre el Creador, dador de ser, y la criatura, que simplemente lo recibe, y que en modo alguno puede darse a sí misma la existencia ni llegar a tener el mismo poder (o alcance) que su creador.  

Lo sabemos: el ser humano no se conforma con disfrutar plenamente de una vida finita. “¿De qué le sirve al hombre ganar el mundo entero si al cabo pierde su vida?” (cfr. Lc. 9, 25). Queremos ser felices, perfectamente felices, y queremos serlo de una manera constante, tanto cualitativa como cuantitativamente. De nada nos serviría un éxtasis beatífico que sólo durase un rato; un goce físico o espiritual que sólo nos satisfaga, digamos, unos 80 ó 90 años, y que además siempre corramos el riesgo de perder. Sólo nos saciará plenamente un éxtasis que dure para siempre, una beatitud que nunca pueda sernos arrebatada, algo que solamente Dios puede otorgar, y que llegará a ser nuestro si recorremos con lucidez nuestro propio camino de Presencia y Fuego.   

II – EL CONOCIMIENTO (GNOSEOLOGÍA)

“La inteligencia es lo más puro y sutil de todas las cosas;

posee un conocimiento perfecto y es la máxima fuerza.”

Anaxágoras de Clazomene.

Un filósofo genial impulsó la idea de un racionalismo escéptico cuyo método es la duda y la adopción de sucesivas certezas basadas en la razón: “cogito ergo sum” (pienso, luego existo). Otro pensador de renombre, anterior a aquel en el tiempo pero posterior en cuanto a su notable vigencia, comprendió que tanto en este mundo sensible como en el universo de las ideas puras sólo podemos hablar de algo “cierto” cuando damos por sentado el conocimiento, que es propiamente una forma del ser, y que ese conocimiento parte de un ente que, ante todo, “existe”. De manera que yo existo y, por ende, sólo entonces puedo pensar, porque el pensamiento mismo es ya de por sí “un ser” y no una especie de “nada” de donde podría surgir una existencia. Únicamente un ser inteligente puede preguntarse qué es el ser, por qué existe el universo y por qué existe su propio pensamiento: un ser carente de conocimiento no podrá hacerse jamás esas preguntas (ni otras, claro). Así, pues, es un hecho que nosotros poseemos la facultad de pensar, de conocer, de saber, y que, por lo tanto, el conocimiento existe. Investigando la naturaleza y el alcance de nuestra facultad cognitiva, intentaremos mostrar de qué manera, a través de ella, podemos elevarnos al conocimiento del Ser superior, siendo este otro de los pilares fundamentales de nuestra Vía Espiritual del Fuego y la Presencia.

1. Funciones básicas del yo-espíritu: el conocimiento y la apetición

Basándonos en la experiencia y en los diversos postulados filosóficos que hemos mostrado en los párrafos precedentes (Capítulo I), podemos afirmar sin vacilar que el ser cognoscente muestra dos reacciones fundamentales frente al mundo que lo rodea: el “conocimiento” y la “apetición”.

El conocimiento consiste en dejarse invadir por el objeto y captarlo en cierto modo dentro del sujeto que conoce; la apetición (o “tendencia”), en cambio, consiste en ir hacia el objeto, que se presenta como bueno para el sujeto. Ejemplo: veo un fruto colgando de un árbol y entiendo que es comestible (conocimiento); lo deseo y trato de tomarlo (apetición).

Pero estas dos grandes reacciones (o acciones) del ser humano frente a la realidad se efectúan en planos diferentes, que vienen dados por nuestra propia naturaleza y que son (como vimos) el plano sensible y el plano intelectual.

De manera que el conocimiento y el apetito “sensibles” operan cuando el objeto es concreto e individual, mientras que el conocimiento y el apetito “intelectuales” operan cuando los objetos son abstractos y generales. (Naturalmente, y como veremos en su lugar correspondiente, en la práctica estas dos grandes esferas de conocimiento y apetición se superponen, aunque conservando cada una su carácter).

Como resulta obvio, el conocimiento es una noción primaria y evidente que no necesita ser demostrada. En efecto, si un ser no está dotado de conocimiento, no se va a plantear nunca esta cuestión; pero si un ser se plantea la cuestión es porque ya está dotado de conocimiento y entonces sabe, cuando menos de un modo rudimentario, lo que es. No obstante ello, resulta conveniente definir conceptualmente el fenómeno, en primer lugar para no confundirlo con otros, y en segundo, porque eso es justamente lo que pretende la ciencia metafísica: “pensar” los hechos para entenderlos mejor, aún cuando esos hechos sean evidentes y no necesiten una demostración.

El conocimiento aparece con toda evidencia como una actividad vital, espontánea e inmanente. Es vital porque corresponde tan sólo a los seres vivos, es espontánea porque obedece a movimientos autónomos y es inmanente porque su fruto queda dentro del sujeto que conoce. En el acto de conocimiento se establece una relación extraordinaria entre dos términos que de algún modo son correlativos: el sujeto y el objeto. Este acto supone la inmaterialidad, pues una cosa sólo es cognoscible en razón de su forma y no de su materia. Conociendo la forma de algo, se conoce su naturaleza, porque es la forma la que especifica y confiere la esencia de la cosa (cfr. Capítulo III, 4-5). Por otra parte, el que conoce ha de tener también un grado, aunque sea ínfimo, de inmaterialidad, ya que de lo contrario no habría proporción entre el objeto y el sujeto, y entonces no podría conocerlo.

Todo conocimiento postula entonces necesariamente una razón de proporcionalidad o semejanza entre los términos que intervienen. Si el alma ve y capta el objeto “piedra”, es porque el sentido tiene una forma compatible con la forma de la piedra, una compatibilidad basada en la inmaterialidad de ambas formas.[12] Ciertamente, la forma vital que efectúa la acción de conocer (el alma), es muy superior a la forma muerta que constituye la piedra, pero ambas son inmateriales y por eso el alma puede captar o conocer ese objeto, gracias a su inteligibilidad. (Como resulta obvio, la piedra material no “ingresa” en el cerebro ni en la mente del hombre; si así fuera, lo destrozaría. Lo que se conoce es una “representación formal” de la piedra.)

De manera que podemos inferir que a mayor grado de independencia de la materia, mayor grado habrá de inteligibilidad y, por ende, de conocimiento. Pero cuidado con esta última observación, porque lo que puede ser en gran manera cognoscible en sí mismo (v.gr. un espíritu puro), puede no ser cognoscible en la misma medida para el que conoce (v.gr. un animal). Así, por ejemplo, Dios es infinitamente inteligible, dado que es acto puro y espíritu (vale decir: en él hay “cero materialidad”); pero es inteligible de esa manera para él mismo y no para nosotros, que sólo podemos conocerlo según nuestra “medida” o bien con la “medida” que él se digne concedernos y que siempre será limitada. 

Ahora bien. Mientras el conocimiento se caracteriza fundamentalmente por su actitud receptiva (aunque también es fuertemente activo, como veremos), y se relaciona ontológicamente con la “verdad” o certidumbre de lo que se conoce, el concepto de apetito expresa acción, inclinación, tendencia, deseo, amor, y tiene su correlato en lo que es percibido como “bueno” por el cognoscente. El “bien” (bonum) es el término propio del apetito, es decir, su objeto; y la apetición natural está presente en todo ser vivo como la tendencia natural que posee ese ser hacia su propio bien.

En el hombre, este apetito se vuelve conciente, y además de poseer el apetito sensible, que viene dado por su naturaleza animal, tiene también el llamado apetito intelectivo (o espiritual), que es aquel que se despierta por el conocimiento de un objeto captado o entendido como bueno por el espíritu y que se llama, propiamente, “voluntad”.

En virtud de lo cual el hombre, a diferencia de los animales, puede obrar conforme a su apetito o apartarse de él, eligiendo objetos aún contrarios a su propia naturaleza y a su bien, como por ejemplo el mal, gracias al altísimo nivel de independencia y autonomía que posee su voluntad.

Así, pues, de acuerdo con lo dicho, observamos que las cuatro funciones psicológicas fundamentales del ser humano son las siguientes:

a) El conocimiento sensible, que comprende todos los actos de conocimiento de un objeto concreto, como la sensación, la imaginación, la memoria, la conciencia sensible, el instinto, etc.

b) El conocimiento intelectual, que engloba todos los actos de conocimiento de un objeto abstracto, tales como la idea, el juicio y el razonamiento, a los que se une la conciencia intelectual, que es reflexiva, y la intuición.

c) El apetito sensible, que es la tendencia hacia un bien concreto, de donde se derivan el placer, el dolor y las emociones en general (“las pasiones del alma”, cuyo resumen puede consultar el lector en el Apéndice).

d) El apetito intelectual, que es la tendencia o movimiento hacia un objeto concebido por la inteligencia y que se llama, técnicamente, “voluntad”.  

Interesa poner de relieve en este punto que la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia postula la actividad incesante del espíritu humano, pues la mente del hombre nunca deja de funcionar; y esto en razón de que dicha actividad ininterrumpida del yo-espíritu permite sentar las bases para una comunicación constante con Dios en el plano del ser, presupuesto indispensable para el desarrollo de nuestra unión entitativa con él.

En efecto, ya sea por acción o por reacción, por instinto espiritual, por intuición o por mera permanencia en el ser, la mente humana es siempre acto y potencia, existencia dentro del tiempo y fuera de él (“evo”). Porque el yo-espíritu no tiene límites en cuanto a su capacidad de conocer, amar y sentir, y así la mente humana, si bien es un ser finito, tiene y tendrá siempre una virtualidad infinita: una ilimitada proyección (tan abarcativa como el ser) y una inagotable potencialidad (tan insondable como nuestra naturaleza), que dependerá, en definitiva, del grado de perfección al que Dios decida llevarla.

De modo que el alma separada del cuerpo que se halle unida a La Divinidad podrá continuar adquiriendo sabiduría sin pausa, día tras día, año tras año, siglo tras siglo, de forma inagotable y permanente, incluso después de que el tiempo se acabe y sólo quede su “duración”. Porque la Sabiduría Divina es infinita, y por eso mismo nuestro intelecto nunca llegará a agotarla ni abarcarla del todo, ahondándose cada vez más en sus eternas profundidades (en el conocimiento del misterio de su esencia) y amando con creciente intensidad a quien es el Amor en persona. ¡Ello así durante miles de millones de años y más, puesto que el yo-espiritu seguirá existiendo para siempre!

2. Breve descripción del conocimiento y el apetito sensibles

Veamos ahora someramente cómo funciona el conocimiento sensible. Lo primero que podemos inferir al respecto es que el mismo puede ser externo o interno. El conocimiento sensible externo tiene como actores principales a los cinco sentidos; el interno opera, en cambio, con las facultades cognitivas interiores (o “internas”), inherentes al alma, y que se denominan: “memoria sensitiva”, “imaginación”, “conciencia sensible” y “facultad estimativa”.[13]

2.1. Desde un punto de vista filosófico y dejando de lado la multiplicidad de cuestiones que pueden derivarse de causas médicas, biológicas, físicas o químicas, podemos afirmar que, en términos generales, en el conocimiento sensible aparecen siempre tres elementos claramente diferenciables, a saber: a) el objeto sensible (que es lo que se siente); b) el sujeto (que es el sentido que lo siente), y c) el acto de sentir.  

a) El objeto sensible es, en principio, un cuerpo físico (material), pero en la medida en que tiene propiedades sensibles, vale decir, una acción susceptible de afectar un sentido. Por ejemplo, un objeto que emita unas vibraciones de determinada frecuencia como para que sea visible, audible, caliente, frío, duro, blando, etc.  

b) El sujeto es el sentido receptor de esa impresión sensible; por ejemplo, la vista. (No corresponde analizar aquí la existencia de los sentidos desde un punto de vista biológico. Sólo diremos que, salvo accidente, la naturaleza parece darle a cada ente lo que necesita para vivir según su esencia.) Un sentido es “una facultad”, vale decir, una potencia pasiva que pasa al acto al ser excitada por el objeto. Está íntimamente vinculado con la materia, pero no es puramente material, ya que también está vinculado con el alma sensitiva, sin la cual sería imposible la sensación (el oído de un cadáver no escucha). Pero el sentido no es espiritual, ya que (como vimos) lo espiritual corresponde únicamente a aquellas realidades que no dependen de la materia para su funcionamiento. El sentido es una facultad orgánica, pero también del alma sensitiva, actuando como una especie de “puente” entre el ámbito material y el inmaterial. Por otra parte, a diferencia del intelecto, el sentido capta lo singular, no lo universal, y así, por ejemplo, con mis ojos veo un tigre, pero no el concepto de tigre, ni al tigre “universal”. 

c) Por último tenemos el acto, que es propiamente “la sensación”. Se trata del fenómeno psíquico, inmaterial, que se produce en el ser que conoce gracias a la acción conjunta del objeto y del sujeto. Implica el modo sensible o sensorial de conocer la realidad, y es propiamente una “intuición”, en el sentido de que es el conocimiento “directo” de un objeto concreto presente, sin intermediación alguna.

La sensación es proporcional a la cosa que se siente, sin posibilidad de error, ya que el conocimiento sensible se da conforme a la naturaleza del objeto y del sujeto (los errores en el sentir o percibir provienen de la interpretación que hace la mente de los datos sensibles, o bien de alteraciones físico-químicas en el organismo). De manera que el sentido conoce verdaderamente la realidad, y no una figura ni una apariencia de ella: lo que es rojo, es rojo para todos; lo que es duro, es duro para todos (salvo, como dijimos, en los casos de accidentes que perturben los sentidos o de órganos sensitivos “diferentes”). Esto quiere decir que el sentido, si funciona bien (o sea, conforme a su naturaleza), es infalible en la percepción de su objeto propio, y así, en resumen, la sensación es el acto común del que siente y lo sentido.  

2.2. Ahora bien, dado que todo conocimiento despierta una apetición, el conocimiento sensible trae aparejado también un “apetito sensible”, que aparece entonces como una tendencia del alma (o mejor dicho, del hombre) hacia un objeto determinado, no universal ni abstracto, sino concreto y singular, que es aprehendido o captado como bueno por los sentidos y que por esa razón es buscado o deseado por el cognoscente (adviértase que no hablamos aquí de bondad ética ni moral, sino de algo que es beneficioso para el sujeto).

En este nivel, que todavía no es el nivel intelectual (donde opera la libertad del individuo), el apetito sigue necesariamente al conocimiento sensible, puesto que es su reacción natural, y por ese motivo existen las pasiones, que son justamente esos “movimientos espontáneos y naturales” del apetito sensible en relación al bien.

Es clásica la división filosófica entre apetito irascible y concupiscible. El concupiscible hace referencia al movimiento del alma hacia el objeto beneficioso en su doble vertiente de amor y goce (placer). El irascible tiene que ver con el instinto de lucha que surge contra los obstáculos que dificultan el acceso al bien concupiscible, es decir, cuando el bien se transforma en arduo, afanoso o difícil de conseguir. Estos movimientos anímicos de amor, goce, defensa, lucha o huida se verifican entonces en el alma sensitiva (y correlativamente en el cuerpo) frente a los diversos objetos que pueden caer bajo su conocimiento.[14]

Pero en el ser humano hay unas potencias superiores que engloban y contienen a las inferiores (potencias espirituales = inteligencia y voluntad), en virtud de lo cual la estructura sensible u orgánica del individuo se mueve y se comporta como un todo ordenado y orientado por el “yo-espíritu”, resultando difícil separar en la práctica las pasiones del cuerpo de las pasiones del alma.

3. El conocimiento intelectual

Conforme pudimos establecer en base a una correcta comprensión metafísica de nuestra propia existencia, el alma humana es radicalmente diferente al alma de las bestias e infinitamente superior a cualquier otra realidad creada que la humanidad haya tenido oportunidad de conocer. ¿En qué sentido decimos esto? En el sentido de que es un alma espiritual e inmortal, dotada de unas potencias superiores que los animales no poseen y que le permiten acceder a un nivel de conocimiento infinitamente más elevado, abstracto y universal, que trasciende por completo el plano de los sentidos.

El hombre puede, en efecto, comprender las causas de las cosas, y no sólo limitarse a sentirlas o experimentarlas a nivel corpóreo. Puede acceder asimismo al misterio de la existencia, captando el ser de los objetos, y compararlos para entender sus diversas propiedades, causas y esencias, accediendo de este modo a un conocimiento más profundo de la realidad. Nosotros podemos acceder, en definitiva, a la sabiduría y al conocimiento de Dios, lo cual está muy por encima de lo que corresponde al ámbito animal, vegetal y sensible, y porque tenemos esas capacidades esencialmente diferentes a las de los demás seres vivos, somos esencialmente diferentes (y superiores) a aquellos. 

Mientras la ciencia Lógica se concentra en el estudio de las leyes del correcto funcionamiento del pensamiento humano considerando las formas, los símbolos y el lenguaje, la Antropología Filosófica se encarga de estudiar “el pensamiento mismo”, analizándolo desde un punto de vista metafísico (ontológico) y existencial. Así, ajustando nuestra investigación a dichos parámetros, podemos observar que en el conocimiento intelectual se verifican —en general, y de manera análoga a lo que ocurre con el conocimiento sensible—, los siguientes tres elementos fundamentales: 1) el objeto, llamado “inteligible”; 2) el sujeto, que es la inteligencia; y 3) el acto, que es la intelección.

Pero veamos en primer lugar cuál es el objeto primario del intelecto humano para estudiar luego con más detalle sus operaciones más íntimas.

3.1. Lo primero que podríamos preguntarnos para tratar de entender cómo es nuestro intelecto es lo siguiente: Cuando conocemos algo, ¿bajo qué razón o formalidad específica lo conocemos? Basta que reflexionemos un poco para descubrir que siempre conocemos las cosas en razón de su ser.

En efecto, en la simple aprehensión (concepto), captamos lo que es determinada cosa (por ejemplo: “un árbol”); por medio del juicio, que es la segunda operación del intelecto, enunciamos que eso es tal o cual cosa (por ejemplo: “ese árbol es un pino”); mediante el razonamiento, demostramos por qué existe algo, o por qué tal cosa es eso y no otra cosa (continuando con el ejemplo dado: “ese pino existe porque nació de una semilla”; “es un pino y no una palmera porque posee tales características esenciales”, etc). ¡De manera que el objeto es siempre el ser, o un aspecto del ser, o una forma, o un tipo, o una porción del ser!

Hermoso y simple, “el ser” constituye siempre el objeto propio del intelecto humano. De manera que si algo no existe, en modo alguno podríamos conocerlo, pues la inteligencia humana está orientada al ser, al existir, a la verdad, y puesto que es una inteligencia inmersa en el mundo material y corpóreo, le corresponde considerar en primer lugar la existencia del ser material, propio de su naturaleza corpórea, y a partir de él la esencia abstracta y universal (el ser inmaterial) que es lo que nuestro espíritu extrae de los entes particulares.

Esto quiere decir nada más ni nada menos que la esencia de un ente material es conocida directamente por el intelecto, gracias al proceso de abstracción; y por eso, tras conocer, por ejemplo, varias especies distintas de árboles, podemos arribar al concepto abstracto y universal de “árbol” (en general), que será aplicable a cada uno de ellos, y a todo otro árbol que se nos presente en el futuro.

Pero además de tener su objeto propio “directo”, que es la esencia, la inteligencia puede alcanzar también otros objetos, a los que llamamos “indirectos”, y que son: en primer término, ella misma y sus pensamientos, a lo que llega por reflexión; y en segundo, las cosas puramente inmateriales y espirituales, a las que accede por analogía.

En otras palabras, lo primero que capta el hombre mediante su inteligencia es el ente físico-material, la existencia de “algo” que se nos presenta mediante la acción de los sentidos. Ese algo, a su vez, expresa su esencia o “quididad”, a la que accedemos mediante el proceso de abstracción. Pero la inteligencia no detiene allí su extraordinario poder comprehensivo. Por ser espiritual, es capaz de reflexionar sobre sí misma, de replegarse en su propia inmanencia, y así descubre que ella conoce, y de qué modo lo hace, y que ella existe independientemente y más allá de lo que conoce.

Asimismo, al tomar conciencia de su inmaterialidad, descubre por analogía la inmaterialidad de otros seres, y también las realidades propias del ente en cuanto ente, tales como la forma, el acto, la potencia, la causalidad, la proporcionalidad, la relación, el tiempo, el espacio, etc. Por último, remontándose de las causas secundarias a las causas primarias del ser en cuanto ser, la inteligencia metafísica llega al conocimiento de la existencia misma de Dios, quien es, en definitiva, la causa primera y absoluta de todo lo que existe y, por ende, de todo intelecto creado.

3.2. Llegamos, pues, así, a la firme conclusión de que el objeto material de la inteligencia humana es todo lo que el hombre es capaz de conocer o comprender, vale decir, “todo lo que existe”, o mejor dicho, “todo lo que es” (incluido Dios mismo); y que su objeto formal es “el ser material y su esencia”, que no es otra cosa que el ente concreto, a partir del cual la mente humana conoce o puede conocer el ente inmaterial.

Visualicemos esta doctrina en un sencillo gráfico:

Ahora bien. Es importante tener en cuenta que al referirnos al objeto material y formal de la inteligencia no estamos diciendo que haya materia y forma en ella, sino únicamente que hay una distinción “de razón”, que nosotros expresamos de esa manera porque nos resulta útil para comprender mejor el alcance de nuestra maravillosa potencia intelectiva. Pues al marcar el aspecto formal de un objeto estamos diciendo únicamente que es aquello que lo define en su naturaleza más íntima, es decir, a la manera como la diferencia específica “ajusta” y determina el alcance de una definición; en tanto que el aspecto material indica lo que es más universal o genérico en ese objeto, y nada más que eso. En virtud de lo cual decimos que el intelecto humano abarca “materialmente” todo lo que existe, entendiéndose por ello todas las realidades que hay en el universo del ser y que nuestra mente es capaz de conocer si se produce en ella la acción “formal” adecuada.

En resumen, la inteligencia humana conoce formal y directamente las cosas materiales; y en las cosas capta, aunque más no sea confusamente, la esencia de las mismas (“quidditas”). Asimismo, a diferencia de los sentidos, cuyo objeto es la cosa material individual y concreta, la inteligencia conoce su objeto bajo forma abstracta, es decir, sin sus caracteres individuales y, por lo tanto, como universal. Aunque finita y limitada, la inteligencia humana puede conocer “todo lo que es”, y así no hay nada que le sea absolutamente inaccesible.

Pero la inteligencia humana posee un modo específico de conocer, una manera distinta, por ejemplo, a la que caracteriza a los “espíritus puros” (espíritus “angélicos” desprovistos de materia, que postulan varias religiones y que estudia propiamente la Teología)[15], en virtud de lo cual conviene repasar brevemente los caracteres fundamentales de los actos propios del entendimiento humano, para tener una idea más acabada de la materia que nos ocupa y el alcance que pretendemos otorgarle en nuestra modesta espiritualidad del Fuego y la Presencia.

4. Los actos propios de la inteligencia

La experiencia cotidiana nos muestra sin ambages el modus operandi de nuestra potencia intelectual. Nuestra mente ejecuta, en general, tres operaciones básicas que denominamos “simple aprehensión”, “juicio” y “razonamiento”.

Sin embargo, esto no significa que el poder de la inteligencia se agote únicamente en esos tres “modos de entender”, puesto que existen otros caminos para adquirir el conocimiento, como por ejemplo la intuición directa, y también la infusión de conocimientos o verdades por parte de Dios, quien naturalmente tiene la potestad y la facultad para hacerlo. Lo que queremos decir al enumerar dichos actos es simplemente que ese es el modo habitual que tiene el intelecto humano para entender y acceder naturalmente al conocimiento de la realidad, sin limitar por ello la obtención de otros conocimientos o verdades que puedan llegar a él por vías diferentes; sentado lo cual, pasaremos a analizar brevemente cada uno de los actos propios del intelecto humano.

5. La simple aprehensión y el concepto

La simple aprehensión es el acto de comprender algo, sin afirmar ni negar nada. Es la primera operación de la inteligencia y consiste básicamente en conocer (aprehender) una esencia abstracta, aunque esto ocurra confusamente. La simple aprehensión opera en el denominado “primer grado de abstracción”, y es, en definitiva, el acto humano de concebir una “idea”, algo que todos los hombres pueden hacer de forma natural y sin esfuerzo alguno.

Si se ve una cosa (por ejemplo, un animal o una máquina) y no se comprende lo que es, allí no hay propiamente un acto intelectual sino sólo sensible; pero si se comprende lo que es, entramos ya en el plano del conocimiento intelectual: tenemos “una idea” de lo que estamos viendo, y así entendemos que es algo determinado y una cierta cosa (que suele tener “un nombre” dado por el lenguaje humano) y que esa cosa se distingue de las demás o de otras semejantes.

Ahora bien, este conocimiento se realiza por medio de un “concepto”, también llamado “verbo mental” o “idea”, que no es otra cosa que el fruto inmanente de la simple aprehensión que acabamos de mencionar. La inteligencia produce en sí misma una representación del objeto, pero tal representación no es lo conocido, sino tan sólo el vehículo formal o el medio por el cual conocemos lo que conocemos: la idea “concebida” en nuestro interior.

El término “idea” deriva del verbo griego idein (ver, observar). Pero para los griegos no se trataba de la visión corporal, sino más bien de la contemplación del aspecto o figura que ofrecía una cosa al verla. Con relación al “concepto” (verbo mental, idea), el mismo es abstracto, universal e inmaterial, y como tal es un ente de razón, vale decir, una entidad que sólo existe en nuestra mente (una “concepción” interior, generada en y por nosotros mismos) y no algo que pueda encontrarse en la realidad extramental.

Así, pues, queda claro que el concepto o idea no es ni se identifica con la palabra ni con las imágenes, que son o pueden ser expresiones de un concepto o idea. De hecho, sólo hay pensamiento intelectual propiamente dicho cuando una esencia se representa con algún grado de abstracción en la mente del hombre, y esto más allá de que ese hombre pueda o no expresar verbalmente esa esencia, ya sea con un término, un signo, un símbolo o una imagen.

6. El juicio

Se denomina juicio (krisis) a la segunda operación de la inteligencia, y el juicio puede ser estudiado desde dos puntos de vista: el de la Lógica, que versa sobre la proposición que expresa el juicio y analiza su validez formal, y el de la Metafísica, que mira al acto mental de juzgar, siendo este último aspecto, naturalmente, el que nos interesa ahora.

Como todo el mundo sabe, el elemento esencial del acto intelectual de juzgar es la “afirmación”. Y decimos que es únicamente la afirmación porque la negación se reduce a ella, ya que negar que una cosa “es” y afirmar que “no es” resulta equivalente: se trata de un mismo acto de krisis. De manera que la afirmación se opone, en rigor de verdad, no a la negación, sino a la suspensión del juicio, esto es, a la duda, que es la situación en la que el espíritu se abstiene de afirmar o negar cualquier cosa.

Debido a su íntima relación con el ser, el juicio, que obviamente supone la simple aprehensión, constituye el acto principal de la inteligencia humana, aquel por el cual nosotros decimos mentalmente y entendemos que “eso” (cualquier cosa) “es” o “no es”, o que tiene tal o cual esencia (en otras palabras, que “es tal cosa”); y justamente por eso el juicio es el único acto intelectual susceptible de ser “verdadero”, porque la verdad es la conformación de la mente con la realidad, vale decir, con lo que es o no es, y de eso se ocupa precisamente el juicio.

Ciertamente, un concepto puede ser preciso o impreciso, claro o confuso; un razonamiento puede ser correcto o incorrecto, válido o inválido; pero únicamente el juicio puede ser verdadero o falso, conforme se adecue o no a la realidad cognoscible.

Todo lo cual demuestra a su vez que el juicio no es un acto de la voluntad ni de las potencias sensitivas, sino un acto propiamente intelectual del espíritu humano, por el cual somos capaces de entender más allá del sentido y la materia, insertándonos de lleno en el maravilloso mundo del ser.

7. El razonamiento

En tanto que la Lógica estudia la validez o invalidez formal de una argumentación, que es la expresión del razonamiento, la Antropología Filosófica se centra en la consideración del raciocinio “en sí mismo”, como un acto propio del intelecto humano diferente del juicio y de la simple aprehensión.

Inferir, razonar y discurrir son prácticamente sinónimos. Se trata de aquel acto por el cual la mente ordena diversos juicios con el fin de arribar a una conclusión, que es otro juicio. Etimológicamente, “razón” proviene de los términos latinos reor (“creer, pensar, calcular”), ratus (que significa “calculado, fijado, ratificado”) y ratio (que quiere decir “cuenta, razonamiento, justificación”). Si bien se le suelen dar diversos significados, en este capítulo tomaremos la palabra “razón” en un sentido propiamente metafísico, es decir, como facultad de razonar, o bien, en ciertos casos, como equivalente a “inteligencia”. 

Podemos decir, en consecuencia, que el razonamiento tiene como objetivo la demostración o prueba de una verdad, a veces partiendo de juicios basados en evidencias. Veamos un ejemplo. Un típico razonamiento matemático indica que si A es igual a B (A = B) y B es igual a C (B = C), A es igual a C (A = C); lo cual supone el principio evidente de que dos cantidades iguales a una tercera son iguales entre sí. En conclusión, los principios evidentes, como por ejemplo “el todo es mayor que la parte” y la no contradicción, son indemostrables, y pueden fundar con certeza un razonamiento que parta de la intuición directa de tales principios.

Por último, vale la pena aclarar que la razón es la inteligencia misma en cuanto se mueve, es decir, cuando pasa de un juicio a otro y descubre una verdad con la ayuda de otras verdades, y que el razonar no implica, por tanto, un aspecto extrínseco o separado a la inteligencia misma. Esto muestra, por un lado, la imperfección de nuestro intelecto, que no puede captar toda la verdad mediante un solo acto (intuitivo, propio de los espíritus puros) sino que necesita discurrir progresivamente estableciendo unas verdades a partir de otras. (Dios, por ejemplo, no necesita razonar, porque toda la verdad está presente a su “mirada”.) Pero por otro lado la razón es para el hombre un instrumento de progreso y de perfeccionamiento, ya que gracias a ella vamos descubriendo nuevas verdades.

En resumen: la inteligencia humana es una potencia única y autónoma, propia de cada individuo particular, y es la máxima expresión del ser natural conocida en este mundo. Se trata de una facultad que, a pesar de ser simple, posee distintas operaciones, y que, debido a su infinita potencialidad para abarcar todos los aspectos del ser, puede llegar incluso a captar verdades y esencias de manera intuitiva, sin razonamiento alguno, remontándose por sus propios medios a las causas primeras del existir y accediendo, ya sea de manera natural o sobrenatural, al conocimiento inagotable de Dios, que es en definitiva la fuente y el origen de todo saber, de todo ser y de todo intelecto.  

8. La voluntad o “apetito intelectivo”

Sabemos ya que del conocimiento se sigue, como una consecuencia natural, la apetición. Pues bien, en el plano intelectual esta apetición se conoce como “apetito racional” o “voluntad” y es la tendencia despertada por el conocimiento intelectual de un bien o, lo que es lo mismo, la tendencia intelectual dirigida hacia un bien presentado como tal por el entendimiento.

El objeto propio de la voluntad es “el bien” concebido por la inteligencia; en virtud de lo cual el querer, el desear y el amar son las acciones y/o reacciones que entran en juego al abordar el estudio del apetito intelectivo. Por otra parte, en virtud de la naturaleza de su objeto (que es abstracto, inmaterial), deducimos que la voluntad es también, al igual que la inteligencia de la que se nutre, una potencia inmaterial y espiritual, pues de no haber una proporción entre el sujeto y el objeto (la voluntad y el bien concebido), resultaría imposible la apetición.

En los párrafos siguientes nos abocaremos con la mayor brevedad posible al análisis del acto voluntario, la naturaleza de la voluntad y sus principales características ónticas.

9. El acto voluntario

A veces resulta difícil distinguir entre el querer, que es el acto propio de la voluntad o apetito intelectual, y el deseo o la pasión, que son actos o reacciones propias del apetito sensible. En los actos humanos ambos apetitos funcionan a la par, relacionándose estrechamente, tendiendo hacia un mismo objeto desde enfoques diferentes, y ello es así porque es uno el ser humano que piensa, siente, quiere o anhela, unificándose tales movimientos en el yo-espíritu.

Sin embargo, es válido intentar un análisis del acto voluntario como tal, efectuando una abstracción de los aspectos sensibles que suelen influenciarlo y esbozando un proceso simplificado que, vale la pena aclararlo, en modo alguno pretende ser exhaustivo.

10. Fases del acto voluntario (simplificación)

Siguiendo en parte al filósofo Roger Vernaux, podríamos decir que un acto voluntario completo consta de doce fases sucesivas, que reseñamos a continuación: 

Fase 1. (Ámbito metafísico: inteligencia). “Concepción”:

Punto de partida del acto voluntario: la concepción de un objeto como bueno por la inteligencia. Ejemplo: puedo concebir como bueno el honor, la salud, la virtud, un título académico, un libro, una espada, el bienestar terrenal, la bienaventuranza eterna, etc.   

Fase 2. (Ámbito metafísico: voluntad). “Complacencia”:

El simple pensamiento de ese bien despierta una espontánea y natural complacencia. Algo así como un acto reflejo y necesario. Si ese bien es imposible de alcanzar, la complacencia se llama veleidad, y allí se detiene el proceso. Si es posible, seguimos adelante y lo buscamos.

Fase 3. (Inteligencia). “Examen”:

La complacencia o agrado provoca un examen más atento del objeto para ver si es realmente bueno y posible para mí en un momento determinado, concreto. Este análisis se sitúa, obviamente, en el intelecto.

Fase 4. (Voluntad). “Propósito”:

La simple complacencia se transforma en una intención de conseguir ese bien que he pensado y que se cree posible. Por ello, ese bien se convierte en un término o fin de mi voluntad (propósito).

Fase 5. (Inteligencia). “Búsqueda”:

La intención de alcanzar el fin provoca la búsqueda de los medios capaces de conducirnos a él. Si se encuentran los medios, seguimos adelante.

Fase 6. (Voluntad). “Consentimiento”:

En este “momento” del proceso consentimos o aprobamos los medios que nos hemos propuesto para alcanzar el fin. Es un acto netamente voluntario, de selección y adhesión a uno o varios posibles medios. 

Fase 7. (Inteligencia). “Deliberación” o “análisis”:

El consentimiento provoca un nuevo examen, esta vez orientado hacia los medios: es la deliberación acerca de cuál debo poner en práctica primero, cuál es más eficaz, en qué momento. No se delibera aquí acerca del fin, sino de los medios para alcanzarlo.

Fase 8. (Voluntad). “Elección”:

La deliberación termina con la elección concreta de un medio (o un conjunto de medios) con exclusión de otro u otros. Es el acto central de la voluntad: la decisión libre.

Fase 9. (Inteligencia). “Imperio”:

Efectuada la elección, la mente ordena las operaciones que deben realizarse. Es el trabajo intelectual que recibe el nombre de “imperium” y que consiste en prever, combinar y poner en orden en el espíritu los actos a ejecutar.  

Fase 10. (Voluntad). “Acción”:

La voluntad pone en movimiento efectivo las facultades que deben entrar en juego para operar. Ejemplo: la imaginación si se trata de narrar una historia; la sensibilidad si se trata de percibir algo; la inteligencia si hay que resolver un problema; la motricidad si hay que realizar movimientos, etc. Es el uso activo, que hace la voluntad, de las facultades que intervienen.

Fase 11. (Inteligencia). “Ejecución”:

El paso que sigue es el de la ejecución. Las facultades actúan, cada cual según su naturaleza, pero siempre regidas por imperio de la inteligencia. (Recordemos que para este análisis hemos efectuado una abstracción exagerada de los elementos sensibles y estamos hablando de un estado “puramente intelectual”.)

Fase 12. (Voluntad). “Deleite”:

Si el proceso llega a buen término, se obtiene el bien que se ha concebido al inicio y entonces se produce su disfrute, goce o deleite.

Como se ve, dado que existe una interrelación constante entre la inteligencia y la voluntad, seis de las fases atañen al intelecto y otras seis al apetito racional, debiendo entenderse esta dinámica como un todo que no se divide en la realidad. Por otra parte, si bien este análisis debe considerarse simplista teniendo en cuenta la complejidad psicológica del ser humano, también puede resultar útil para diferenciar, por ejemplo, la complacencia no deliberada (o espontánea) de la intención, y ésta última de la decisión o la deliberación, etc.; todo lo cual puede ayudar a comprender más profundamente las causas que llevan a actuar a un ser humano en un sentido determinado, en un caso concreto.

Otras teorías reducen a cuatro las fases señaladas, y así primero aparecería la concepción del fin; luego la deliberación, entendida como un examen de los motivos y de los móviles; posteriormente la decisión, que es la elección libre; y en último término la ejecución, que es el efecto inmediato del “imperio”.

En definitiva, sea como fuere la compleja estructura de la construcción de una decisión libre, lo cierto es que no hace falta aclarar aquí que el corazón humano es insondable, y que sólo Dios conoce los misteriosos mecanismos que entran en juego cada vez que un hombre piensa, decide y ejecuta una acción.

11. Naturaleza de la voluntad

Con respecto a la naturaleza de la voluntad, hemos adelantado ya que la misma se especifica por su objeto. Dado que el objeto del apetito intelectual es el bien concebido por la inteligencia (que es espiritual e inmaterial), se sigue de ello que la voluntad es una facultad espiritual que se halla “ubicada” en ese mismo plano ontológico, y así puede, como la inteligencia, reflexionar sobre sí misma, y amar el amor o querer el querer, o bien odiarlos bajo diversos aspectos.

Toda vez que el bien es su objeto propio, la voluntad quiere necesariamente el bien con necesidad de especificación, aunque no de acto. ¿Qué significa esto? Que así como la inteligencia está especificada por el ser y nada puede entender sino bajo la razón de ser, del mismo modo la voluntad está especificada por el bien y nada puede querer sino bajo la razón de bien. En la voluntad hay necesidad con respecto al bien como objeto formal y último fin, pero también libertad en relación a los bienes concretos (o intermedios), que pueden ser queridos o no para llegar a ese fin.[16]

Con respecto a la relación que existe entre la voluntad y las pasiones, es un hecho evidente que éstas influyen y mueven muchas veces a aquélla. Pero dicha influencia procede de un modo indirecto, pues (como vimos) hay una diferencia de orden entre ambas esferas de apetición. Recordemos siempre que el sujeto que siente, piensa y actúa es uno solo, que tiene una sola alma, y así entenderemos cómo las pasiones pueden influir sobre la mente y la voluntad, ya sea modificando las disposiciones del hombre y su estimación de los bienes, ya sea distrayendo su atención o confundiendo su raciocinio, ya sea presentando a la inteligencia un objeto distorsionado por la imaginación o la fantasía, todo lo cual será de gran importancia a la hora de analizar ciertos aspectos prácticos de nuestro camino espiritual del Fuego y la Presencia. 

12. La libertad

Otro tema de gran interés para nosotros es el de la libertad humana. Dentro del análisis del acto voluntario hemos dicho ya que hay una instancia en la que entra en juego la libertad, lo cual nos lleva como de la mano al gran problema de la Filosofía, que siempre se ha preguntado y hoy también se pregunta: ¿Es el hombre realmente libre? ¿Hasta qué punto lo es?

12.1. Encarando el tema desde un punto de vista estrictamente ontológico, primero que nada podemos advertir que la libertad no es una substancia, ni una facultad, ni un acto, ni una potencia. Es, más bien, el “carácter” que tienen ciertos actos, y por ende, un accidente, ya que la substancia es el hombre, la voluntad una de sus facultades, y el acto su decisión o su querer, poseyendo este último, en algunos casos, el carácter de libre.

Pero entonces, ¿qué es ser libre?

Para tratar de elucidar esta interesante cuestión es necesario distinguir, ante todo, las dos clases de libertad que conocemos: la libertad de actuar y la libertad de querer. La primera es puramente exterior; la segunda, más bien interna o inmanente. Un acto exterior puede ser caracterizado como libre cuando está completamente separado de toda coacción, ya sea externa o interna. Pero la libertad de querer, ¿cómo podemos probarla? Lamentablemente (o felizmente) sólo el sujeto que quiere o decide algo en su fuero interno sabe si lo quiere libremente o no. El problema de fondo reside aquí en “el libre albedrío”, y si bien éste no puede ser fácilmente demostrado (quizás) en un hombre en particular, la Metafísica sí puede demostrar en general que la libertad es un atributo propio de la naturaleza humana y, por ende, de todos los individuos de la especie.

La libertad de elección puede revestir dos formas: en la primera, puede elegirse entre actuar o no actuar; en la segunda, la elección se realiza entre hacer esto o aquello. Si bien existen muchas teorías que intentan explicar el misterio de la libertad, pienso que no hay ninguna tan simple y rigurosa como la de Santo Tomás de Aquino, cuyo razonamiento expongo a continuación.

La voluntad responde, como vimos, a la concepción de un bien. Si ese objeto es representado como bueno absolutamente (y en todos sus aspectos) entonces la voluntad tenderá necesariamente a él. Si, en cambio, el objeto no es representado de esa manera y es, por lo tanto, relativo, entonces podrá ser juzgado como “no-bueno” y “no-amable”, y en ese caso la voluntad no tendrá necesidad absoluta (e irresistible) de quererlo o amarlo.

De manera que hay un solo bien que, captado como absoluto, puede doblegar irresistiblemente la voluntad, y ese bien es la Beatitud (Dios mismo: la máxima felicidad posible); mientras que todos los demás objetos pueden ser elegidos o no, queridos o rechazados, amados u odiados, porque la voluntad no está determinada por ningún bien en particular.

En consecuencia, la voluntad es libre porque se determina a sí misma a querer tal o cual bien particular, y su libertad sólo “declina”, digamos, al contemplar en su plenitud al Bien supremo y absoluto, frente al cual no podría resistirse por vía natural, pues nadie puede no querer su propia Beatitud (felicidad perfecta).

La libertad posee, entonces, un cierto aspecto de espontaneidad (de hecho Leibniz la definió como la “espontaneidad de un ser inteligente”), pero también diversos grados de indiferencia (a Descartes le gustaba definirla así), en el sentido de que el alma puede librarse o desentenderse de los motivos que pueden influir sobre ella en el obrar. Pero la libertad no puede basarse en una indiferencia absoluta, ni en una absoluta indefinición, pues si nunca hubiera motivos para elegir, el hombre nunca elegiría, y entonces actuaría siempre al azar. En rigor de verdad, si bien hay aspectos de espontaneidad e indiferencia frente a las motivaciones, la libertad no está determinada por nada, salvo por su propia autodeterminación. Y por eso el ser libre es causa de su propio acto, moviéndose por su libre albedrío a obrar.

Ello es posible porque, cuando elige, la voluntad no está en acto y en potencia a la vez bajo un mismo aspecto, sino bajo diversas razones formales. Está en acto con relación al fin, pero está en potencia con relación a este o aquel medio necesario para conseguir ese fin. Es movida por el fin (el deseo natural de lo bueno, de la felicidad) pero se mueve a sí misma para emplear tal o cual medio, elegido para llegar a ese fin.

12.2. Por último podríamos formularnos la siguiente pregunta: ¿Es ilimitada nuestra libertad? Rápidamente diremos que no, pues se trata de la libertad propia de un ser finito, causado e imperfecto, como es el hombre. Pero además la idea de una libertad absoluta sólo puede corresponderle a Dios, que es el Bien supremo e infinito, y de cuya libertad creadora depende “todo lo que es”.

El otro límite que posee la libertad humana viene dado por el carácter de su propia naturaleza, que como vimos está orientada ontológicamente al bien. Y así, desde un punto de vista estrictamente metafísico (no moral), podríamos decir que no hay libertad de elección si hay un bien infinito que querer: un fin sobre el que no se delibera porque es captado como bueno por la inteligencia y querido naturalmente por la voluntad (por ejemplo, la beatitud eterna).

Cuando pensamos, por ejemplo, en El Bien Absoluto, lo amamos necesariamente, porque no se puede amar algo opuesto a él, ni superior a él, ni quererse el mal como tal (vale decir, bajo la razón de mal). En virtud de lo cual podemos inferir que, si conociéramos con claridad El Bien Absoluto (esto es: el fin último al que tiende todo espíritu humano, lo sepa o no), no seríamos libres de querer otra cosa; y este sería el otro bello límite impuesto a nuestra noble libertad.

13. Los vicios y las virtudes

Continuando con la observación y el análisis metafísico de la naturaleza humana y sus atributos, advertimos que la perfección del hombre reviste un triple carácter.

En primer lugar, el hombre es perfecto por tener una naturaleza racional, superior a las naturalezas vivientes infrahumanas (animales y plantas), que hace que sus facultades posean un alcance universal, orientándose, como vimos, hacia la verdad y el bien. En segundo lugar, por ser un espíritu personal, siendo esta perfección superior incluso a la naturaleza misma, toda vez que el yo-espíritu siempre permanece en acto, invariablemente y en el mismo grado de perfección entitativa en el que fue creado, mientras que la naturaleza presenta variaciones accidentales en los individuos y está sujeta a cambios durante el transcurso del tiempo. En tercer lugar, el ser humano es perfecto o perfectible en el plano ético, vale decir, en relación a sus actos, y esta es la dimensión moral de lo humano que abordaremos ahora.

13.1. Gracias a su “ser personal” y a su “naturaleza racional”, el hombre puede obrar de acuerdo a esas dos perfecciones, proyectándose en múltiples posibilidades y diferentes realizaciones. Así, en virtud de su esencia metafísica, está orientado a la verdad (entendimiento) y al bien (voluntad), y es en esas dos grandes esferas donde se desarrolla, o debería desarrollarse, su humanidad.

De manera que el error, como contrario a la verdad, y el mal, opuesto al bien, no humanizan, sino que deshumanizan o degradan al hombre: el error, como deformación de la realidad, y el mal, como privación o ausencia del bien (ser). Porque sólo la realización de lo que es verdadero y bueno ayudará al hombre a vivir de acuerdo con lo que “es”, o, dicho de otro modo, de conformidad con “el ser” propio de su naturaleza.

Así, pues, podemos afirmar que la perfección moral del hombre consiste en orientar sus actos por ese doble camino constituido por la verdad y por el bien, lo cual dará lugar al obrar “virtuoso”, siendo su contrario “el vicio”.

Sin embargo, hay que tener presente que mientras las dos primeras perfecciones que nombramos pertenecen al orden substancial, la perfección moral es de orden accidental, y, por ende, ónticamente inferior a aquellas. Aunque también es cierto que el bien moral es de algún modo superior al bien natural, por cuanto es acto, belleza y perfección de ese mismo bien natural; y por eso, en algún sentido podría decirse también que el bien ético es superior o más perfecto que el bien natural. Por otra parte, vale la pena destacar también que el bien natural se posee (es decir, salvo accidente, ya viene dado por la naturaleza), en tanto que el bien ético no se posee, sino que se conquista o se alcanza mediante la realización de sucesivos actos.

Ahora bien. Si la sabiduría es la más alta perfección de la razón, a ella le corresponde con propiedad conocer el orden de las cosas. Pero el orden implica una doble relación: la de las partes con respecto al todo y la del todo con respecto al fin. Así, pues, el orden moral es aquel que rige la vida de la persona humana en sí misma y en sus relaciones con los demás, y también en lo que respecta a su fin último, que es Dios.

Dado que, como vimos, nuestra naturaleza es libre y racional, el orden moral implica libertad y no coacción, puesto que ese orden no puede ser ajeno a su propia causa, que es la naturaleza humana. Por lo tanto, la conciencia de cada hombre particular debe juzgar sus actos conforme a la ley natural, que no es algo sobreañadido al hombre, sino que surge de su interior, es decir, de su propia esencia metafísica, pues el “orden moral” que el hombre debe observar no es otra cosa que una derivación de su esencia. De modo que entre la ley natural y el sujeto moral hay una proporción perfecta y adecuada, porque aquello que se muestra como “bueno” para el hombre mediante un conocimiento arraigado en el Ser, es lo que naturalmente puede y debe desear el hombre. ¿Por qué? Porque la voluntad humana apetece necesariamente la felicidad perfecta, sin que haya nadie que desee “realmente” su propia ruina o su mal, aunque es esa misma voluntad la que debe elegir libremente los medios o los caminos adecuados para llegar a ella.

13.2. En lo que respecta a la vida moral, sólo me atrevo a agregar a lo dicho que todas las cosas deberían hacerse o evitarse en cuanto la razón, libre de error y desorden, las juzgare naturalmente como “bienes humanos” o “bienes divinos”.

El ser inteligente y libre decide y opera en orden a un fin, y ese fin último es nada menos que la felicidad absoluta, que todo hombre desea de un modo u otro. Sin embargo, la felicidad absoluta no puede estar sino en Dios, porque él es el único que puede saciar de forma infinita y acabada el ansia de dicha que todos tenemos; en virtud de lo cual toda conducta ética o moral debería referirse, en definitiva, al Ser Divino.

Ciertamente, nosotros somos entes finitos, limitados, débiles e imperfectos, pero hemos sido creados para existir eternamente, en virtud de lo cual nuestra naturaleza aspirará siempre a una perfección infinita e ilimitada, que sólo puede ser otorgada por un Ser que posea esas características.

Ahora bien. En ese camino de elecciones, aciertos y desaciertos, que nos conducirá a la perfección o a la ruina, jugarán un papel importante nuestras propias disposiciones interiores, y entonces aparecerán los hábitos (del latín habere: “tener”) que influirán sobre nuestras potencias superiores para generar, en definitiva, los vicios o las virtudes, que analizaremos a continuación.

13.3. La virtud (del latín vis: “fuerza, vigor”) es el hábito operativo “bueno” que perfecciona la voluntad, vale decir, aquella disposición moral estable y perfectible que guarda orden y armonía con relación al fin último del ser humano; el vicio, en cambio, se identifica con el hábito operativo “malo”, el cual resulta ser, en definitiva, una privación de aquella virtud que el sujeto debería tener, y que al verificarse en nuestra entidad completa (entendimiento y voluntad) nos vuelve imperfectos.

Las virtudes son perfecciones del apetito intelectual, pero también de la inteligencia misma, puesto que añaden o completan el ser de las potencias del alma en concordancia con el fin último para el que han sido creadas (causa final). El objeto de la virtud es guiar nuestros actos de conformidad con la recta razón, y la razón es recta únicamente cuando se orienta a la verdad, el bien y la belleza, que tienen su fuente, origen y fundamento en Dios, como veremos oportunamente (Capítulo IV).

El gran Aristóteles consideraba la virtud como el término medio entre el exceso y el defecto. Así, por ejemplo, con respecto al honor y el deshonor, el término medio era para él la magnanimidad, el exceso la vanidad, y el defecto, la pusilanimidad (v. Ética a Nicómaco, II, 6). Por otra parte, es clásica la doctrina filosófica de las virtudes fundamentales o “cardinales” (prudencia, justicia, fortaleza y templanza), que engloban o contienen virtualmente todas las virtudes humanas, de modo semejante a cómo los géneros abarcan las especies o los universales a los particulares, y que, rectamente entendidas y aplicadas en nuestra vida cotidiana, pueden ayudarnos a ser cada vez más perfectos. (Si el lector lo desea, puede consultar el cuadro explicativo de las virtudes cardinales que se ofrece en el Apéndice.)

14. La persona humana

La libertad es una propiedad o atributo de los “espíritus personales” o “personas” (hipóstasis) y supone, como vimos, una inteligencia y una voluntad. Pero esto no basta para entender desde un punto de vista metafísico qué es propiamente la persona humana: una cuestión que nos interesa sobremanera si queremos entablar una relación personal con Dios mediante la aplicación de nuestra Vía Espiritual del Fuego y la Presencia.

14.1. La definición más exacta de “persona” que ha dado la Filosofía es la que acuñó el romano Boecio hace ya 1500 años y que fue luego adoptada con beneplácito por numerosos pensadores modernos; encierra la noción en tres círculos concéntricos, expresándose más o menos así: “persona es una substancia individual de naturaleza racional”.

¿Qué significa esto? Primero, que la persona es una substancia, o sea, un ser que existe en sí mismo y no en otro, como el accidente. Significa también que es una substancia individual y completa: un individuo de una especie particular que posee en sí mismo todo lo que necesita para ser el que es, sin depender de nada más. Pero no se trata de cualquier individuo, sino de uno que tiene naturaleza racional, lo que indica a su vez la existencia de inteligencia, voluntad, libre albedrío, etc.

En resumen, cada ser humano se explica mejor como una “persona” (hipóstasis), y en esta definición radical se expresa, entre otras cosas, su belleza ontológica, su excelsa nobleza y su altísima dignidad.

Ciertamente, el concepto de persona humana engloba tanto el cuerpo como el alma, porque la naturaleza del hombre consiste, como sabemos, en la unión substancial de ambos; y así cada persona es única e irrepetible, una entidad-identidad, constituyendo este modo substancial de existir la máxima expresión del ser en el universo de las criaturas.

No en vano la Sagrada Escritura señala al hombre como un ser creado “a imagen y semejanza de Dios”, refiriéndose tales conceptos a nuestra naturaleza racional y personal, pero también al llamamiento a ser “templos vivientes del Espíritu Santo”, extremo que en nuestra espiritualidad metafísica entendemos como una unión constante del “yo-espíritu” con La Divinidad, sin confusión de personas, substancias ni esencias, como veremos oportunamente.

14.2. Ahora bien. Desde un punto de vista técnico-filosófico, la persona humana es una “substancia primera”. Esto quiere decir que es el sujeto individual, pensante y subsistente que conforma al ser humano concreto, singular, incomunicable; y por eso, en su propia realidad entitativa, cristaliza la máxima perfección ontológica posible. La persona concreta del Profeta Elías, por ejemplo, no se puede predicar lógicamente de nada ni de nadie. Su ser participado es ya perfecto en sí mismo, sin que pueda definirse ni explicitarse por determinaciones o categorías ulteriores. Es imposible definir a una persona.

La persona, por lo tanto, es el ser humano completo, concreto, compuesto de cuerpo y alma; pero al constituirse el yo-espíritu como el acto primero, individual y permanente del compuesto organizado, es justamente esa “parte” del hombre donde radica principalmente su integridad substancial, puesto que es el yo-espíritu y no el compuesto el que constituye el último sustrato viviente de ese espíritu encarnado que es el hombre.

Por esta razón, si bien en el hombre el concepto de persona implica tanto lo corpóreo como lo espiritual, al ser su alma una forma subsistente e incorruptible, el “yo” personal continúa existiendo tras la muerte, precisamente porque es ese yo-espíritu conciente, libre e independiente capaz de pensar, conocer y amar sin el concurso de lo corpóreo.

14.3. La palabra “persona” deriva del griego antiguo prósopon, que significa “máscara de actor” o “personaje teatral”. En los clásicos anfiteatros griegos, los actores utilizaban unas máscaras de grandes proporciones que tenían el doble propósito de interpretar al personaje y hacer que el mismo fuese más visible para los espectadores. Por otra parte las máscaras servían también como megáfonos, ya que aumentaban considerablemente la voz del actor (en latín, personare: “sonar a través de”).

Estas ideas (que integran de algún modo la noción de persona) sugieren las íntimas implicancias del concepto que nos ocupa, pues la persona es justamente ese ser racional y conciente de sí mismo que expresa su identidad frente al mundo (aunque el verdadero alcance de esa identidad resulte insondable incluso para sí mismo, quedando relegado al ámbito del más profundo misterio). Porque, en rigor de verdad, sólo Dios conoce perfectamente y a fondo la totalidad de nuestro espíritu: nuestro verdadero “nombre”, nuestro “yo”, nuestra verdadera “identidad”; pues únicamente el Creador del ser puede abarcar todo ser, y así únicamente él posee el genuino “manual de instrucciones” de nuestra propia realidad existencial.

Con respecto a la dignidad de la persona humana, diremos sin vacilar que la misma radica en la altísima jerarquía ontológica que posee, y en el hecho de que cada uno de nosotros fue pensado, querido y creado directamente por Dios, ya que no puede haber otro origen para una substancia individual inteligente.

El adjetivo “digno” deriva del latín dignus, que significa “valioso”. De modo que la dignidad de la persona es el valor intrínseco y supremo que tiene cada ser humano individual, independientemente de su situación económica, religiosa, social, política o cultural; y es precisamente de ese valor incuestionable de donde surgen los derechos fundamentales que tiene todo hombre, como son el derecho a la vida, la libertad, la integridad corporal, la salud, la seguridad, la paz, etc. Porque, en definitiva, la persona humana no es solamente un “algo” (ente), sino también (¡y sobre todo!) un “alguien” (hipóstasis), y en eso se funda el respeto incondicional que merece, pues el hombre es un ser superior y esencialmente distinto a los demás seres vivientes.

Por último, es interesante destacar que la personalidad de cada ser humano profundiza su individualidad, define y destaca su carácter, motivo por el cual es importante desarrollar y conservar un modo de ser propio, original y exclusivo, y no “copiado” de otros, como suele ocurrir con ciertos “ídolos” populares o determinadas modas “estereotipantes” que no hacen otra cosa que enajenar a las personas; y también reafirmar una vez más que cada hombre, por estar dotado de inteligencia y voluntad, es un sujeto moral que posee derechos y obligaciones, los cuales deben hallarse siempre en sintonía con el fin último al que se ordena toda persona humana y que no es otro que su Máximo Bien.

III - EL SER Y LA EXISTENCIA (ONTOLOGÍA)

Los judíos le dijeron: “Todavía no tienes cincuenta años ¿y has visto a Abraham?”

Jesús respondió: “Les aseguro que desde antes que Abraham existiera, Yo Soy”.

Juan 8, 57-58.

Hemos dedicado las dos primeras partes de esta obra a exponer y aclarar conceptos metafísicos fundamentales que consideramos indispensables para abordar de forma correcta la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia. Teniendo una idea acabada de lo que es el hombre (y su entorno), podremos adentrarnos en el conocimiento profundo del ser, para desembocar luego en el desarrollo de esta doctrina que pretende servir de guía para relacionarnos provechosamente con aquel Ser superior “en quien vivimos, nos movemos y existimos”[17]; el único que, en definitiva, puede brindar un verdadero sentido a nuestra existencia. 

Somos seres pensantes, y como tales formamos parte de un universo. Como bien dijo Einstein: “un ser humano es parte de un todo, llamado por nosotros universo; una parte limitada en el tiempo y el espacio”. Sabiendo, pues, cómo es “el ser”, cómo es que somos y cuál es nuestro lugar en el cosmos, tomaremos mejor dimensión o conciencia de nuestra maravillosa entidad-identidad, y también de nuestras enormes posibilidades.

1. El universo del ser: puerta de acceso a la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia

Algunos pensadores definen el universo como la totalidad de los seres o entes “físicos” que conforman una unidad compuesta de innumerables individuos de diferentes especies. (Decir “ser” o “ente” es indistinto, salvo que se indique lo contrario). Sin embargo, en mi opinión el universo no engloba únicamente a los seres físicos, sino también a todos aquellos que no son corpóreos, o, dicho de otro modo, que no necesitan de la materia para obrar ni para existir.

Se trata, entonces, del “universo del ser”: el todo actual —y no meramente posible— de los entes que verdaderamente existen; un concepto que se opone radicalmente al concepto irreal (e ideal) de “la nada”, y que pretende alcanzar todo lo que existe sin excluir ente alguno, por más ínfimo que éste fuere.

Nota: Vale la pena aclarar antes de continuar que “la nada”, como es obvio, no existe ni puede existir: es justamente la ausencia absoluta de toda existencia, de todo ser, y por ende, un concepto de razón, una “idea” que está en nuestra mente. Asimismo, considero oportuno destacar que si decimos que el universo abarca todo lo que “es” o “existe”, esto incluye obviamente todos los universos, multiversos, infraversos y dimensiones que la física cuántica desee imaginar, sin que nada pueda sustraerse de dicho concepto.

Así, pues, llamaremos “universo” al conjunto de todos los entes que han recibido el ser, es decir, que existen, ya sea de forma material o inmaterial, dentro del tiempo o fuera de él, en el espacio, en el abismo, en otras dimensiones o dónde quiera posicionarlo el lector. Un conjunto en el que (por supuesto) nos incluimos nosotros mismos, ya que somos entes; pero aclarando rápidamente que excluimos de él al Primer Ser (Dios), porque Dios no ha recibido su ser de nadie, ni siquiera de sí mismo, sino que simplemente “es” (por esencia, pues su naturaleza consiste en ser), y por eso no puede estar incluido ni comprendido dentro de este conjunto ni de ningún otro, como veremos oportunamente (¡sea paciente mi querido lector!: brindaré los fundamentos de estas aserciones en su lugar correspondiente.)

De modo que únicamente de una manera analógica e imperfecta podríamos decir que Dios está incluido en el conjunto de todos los seres (universo), puesto que “es” o “existe”; pero hablando con propiedad, debemos diferenciar radicalmente el modo de ser de Dios del de cualquier otro ente, si no queremos incurrir en un error metafísico grave. ¿Por qué? Porque únicamente Dios es por sí mismo, vale decir, sin depender de nada ni nadie para Ser, mientras que todos los demás seres, materiales e inmateriales, dependemos de él y de numerosas causas secundarias para existir.

En consecuencia, todo el “universo del ser” (incluido el espacio y el tiempo) es obra suya, el efecto de su poder creador, y como todo efecto es diferente de su causa, del mismo modo que todo acto difiere del agente que actúa, así el universo es distinto de Dios y separado de él en términos ontológicos.

2. El origen del universo y de los seres

Pero este universo del ser, ¿cómo es que existe? ¿”Por qué hay seres y no hay nada”, como bien se preguntaba Heidegger? ¿Cuál es el origen de la existencia y de la vida? El universo, ¿es creado o es eterno? Y además, ¿existió realmente una evolución del cosmos y de las especies? ¿De dónde proviene el hombre?

Estas y otras preguntas se agolpan inquietas en nuestros pobres espíritus ígneos, y nosotros no podemos hacer menos que tratar de responderlas, sobre todo si queremos asumir más adelante una espiritualidad fuerte y decidida, arraigada en certezas metafísicas y despojada de todo tipo de creencias pueriles o falsas premisas gnoseológicas y pseudo-científicas.

Acudiendo, como es nuestra costumbre, a la observación de la realidad, vemos en primer término que hay un inmenso conjunto de seres, substancias y accidentes, que plantean el problema de lo uno y de lo múltiple, y de si este universo existencial que nos contiene posee o no un orden determinado. Si el universo es uno, ¿cómo puede ser diverso? Y si es diverso, ¿cómo puede ser uno?

Realizando una burda simplificación de las diversas teorías que se acuñaron en torno a este tema a lo largo de los siglos, podemos decir que mientras unos veían en el mundo una unidad (monismo) y lo consideraban, por ende, como una inmensa maquinaria en movimiento (monismo mecanicista) o un titánico organismo viviente (monismo hilozoísta), siendo la multiplicidad o diversidad una mera “apariencia”, otros lo catalogaron como un caos en aparente orden, en el que no existiría realmente una “unidad” subyacente.

Hoy en día, la Filosofía de la Naturaleza entiende, a la par de las teorías científicas más serias, que el universo es a la vez uno y múltiple, constituyendo “un todo ordenado” en el que se observan determinadas reglas o “leyes” de diversa índole (físico-químicas, por ejemplo) que juegan en él un papel fundamental. Tal concepción —que podríamos denominar “realista”— se impone a las demás por el siguiente argumento: aún en medio de tanta diversidad, es posible realizar una cierta clasificación de los seres, porque existe un orden en la naturaleza que va de lo más imperfecto a lo más perfecto, y ese orden responde sin duda a una “razón ordenadora” subyacente, que de algún modo lo ha concebido o pensado.

En efecto, como resulta obvio, los cuerpos inanimados (metales, minerales, gases) ocupan el último lugar en el orden del ser; los vegetales, el escalón siguiente (ya que poseen vida); los animales, el próximo (en razón de su vida sensitiva), y en el escalón más alto se encuentra el grado supremo de la vida, que corresponde al entendimiento; constituyendo la razón de dicha escala jerárquica el hecho de que los diversos entes no poseen sus perfecciones en grado absoluto, sino siempre de forma relativa y participada. ¿Por qué? Porque ellos existen, pero no son “la existencia”, y existen siempre todos de un modo “limitado”, ya que decimos, por ejemplo, que un animal o un hombre tienen vida (la participan), pero nunca que “son” la vida, ni la existencia misma.

De modo que la verificación de esos diversos “grados de ser” que hay en el universo —junto con la gran cantidad de leyes físicas que va descubriendo la ciencia de manera incesante— da cuenta de la existencia de un orden cósmico causado, no azaroso, en el que hay una diversidad de formas (actos) y potencias (materiales e inmateriales), que responden necesariamente a una inteligencia ordenadora, pues no parece razonable pensar que el caos jerarquice y ordene las cosas en vistas a un fin.[18]

En lo que respecta al origen de este universo del ser en el que estamos inmersos, desde un punto de vista estrictamente filosófico afirmaremos sin vacilar que el universo no es eterno, sino que ha comenzado a existir en un momento dado, y ello en razón de un adecuado entendimiento de la generación y propagación del ser que, como vimos, en ningún caso puede auto-causarse.

Efectivamente, el inicio del espacio y el tiempo que los científicos actuales identifican con el big bang, se puede explicar perfectamente con argumentos ontológicos, vale decir, por el “origen del ser”. ¿De qué manera? Simplemente contestando con espíritu crítico y lucidez mental la siguiente pregunta: ¿puede un ser, cualquiera que éste sea, darse a sí mismo la existencia? Imposible. ¿Por qué? Porque esa situación envuelve una insalvable contradicción: cuando el ser no es, no tiene ser, por ende, no puede “dárselo”, ni a sí mismo ni a nadie. Pero además, si el ente no era, ¡no podía actuar! (ya que de la nada, nada sale); y si era, ¡es porque ya tenía el ser!, de manera que lo recibió de otro.

De modo que la cadena de seres que van recibiendo su ser de otro anterior llega forzosamente a un principio, que bien podría ser el big bang, intuido por los científicos modernos; pero nótese que “eso” que estalló en la gran explosión (el extraordinario cúmulo de materia y energía hiperconcentrada de que habla la ciencia), también recibió, necesariamente, su ser de otro, pues, como vimos, nadie puede darse el ser a sí mismo. Lo que nos lleva a concluir forzosamente que aquello que explotó en el big bang recibió también su existencia de un ser o principio anterior; y que ese “otro” ser o principio anterior (que sin duda se identifica con Dios) es el verdadero origen y principio de todo lo que existe.

Lo que ocurre es que sólo un ser que posee el ser por sí mismo, vale decir, un Ser cuya esencia es ser, puede dar, comunicar o participar la existencia a otros, “creando” entidades de la nada. Porque, si lo pensamos bien, en el inicio no había nada, no existían seres, sino únicamente el Ser supremo —primer motor inmóvil, causa primera incausada, razón de ser absoluta de todo el universo—, a partir del cual todo fue creado, incluyendo el big bang y, por consiguiente, toda la materia, todo el espacio, todo el tiempo y todos los universos o dimensiones que la ciencia astrofísica o la ficción literaria deseen postular.

Pues basta con reflexionar un poco para comprender que la existencia misma de las cosas revela la realidad de una Inteligencia creadora: una idea rectora del cosmos que ordena y crea incesantemente, puesto que mantiene a todos los seres en la existencia, y que deja su impronta divina en todo intelecto viviente. Esa Inteligencia suprema es un acto puro, libre de toda potencialidad, ya que de lo contrario sería imperfecta e ineficaz. Asimismo, para que su poder y virtualidad sean, como son, infinitos, es necesario concluir que se halla libre de toda materia, y que posee también todo aquello que puede ser considerado como perfecto en el orden del ser, puesto que toda perfección procede de él.

Si vemos una efigie de Thor tallada en una roca, en Islandia, de inmediato concluiremos que fue diseñada y construida por un artista: nadie en su sano juicio la reputaría hecha por obra del azar o la erosión del agua o el viento. Del mismo modo, vemos que en nuestro mundo hay seres inteligentes, seres animados y seres inanimados, y que aún dentro del caos cósmico que nos parece hallar en el universo, siempre hay por detrás un cierto orden subyacente, una finalidad intrínseca que orienta todos los procesos de una forma determinada (leyes) y conduce inexorablemente a cada cosa a su fin.

Porque Dios es el creador del universo y de todos los seres vivientes y no vivientes, en razón de que es (y fue) su causa primera y fundamental, y a pesar de que existen indicios vehementes de la manifestación de ciertos procesos evolutivos, que son meras causas segundas e intermedias, tampoco resulta plausible creer que todo ente ha llegado a la existencia mediante mecanismos de “selección natural”. Si hay evolución, ésta posee un sentido finalista y no azaroso, pues ha de reputarse también, como vimos, al accionar primigenio del Ser creador.[19]

De manera que la idea de evolución no sustituye ni reemplaza la idea de Dios, ni mucho menos la de su providencia activa, que actúa de manera constante y sin interrupción desde el origen del cosmos y mantiene todo “existir” (y toda evolución) participando del Ser.

Ahora bien. Sin perjuicio de lo dicho, nada obsta a pensar que Dios haya creado distintas clases de seres a lo largo del tiempo, como nada impide tampoco argüir que él haya dispuesto la ordenación de las leyes físicas que durante miles de millones de años han formado las estrellas, los planetas y las galaxias, generando mundos y dimensiones cuyo número y calidad acaso nunca podamos conocer a ciencia cierta (al menos en esta vida). Porque Dios crea y mantiene en el ser las distintas especies por la mera conservación de su existencia, basada en la inteligencia y la voluntad divinas, y así es claramente posible que él haya hecho pasar a algunos seres a grados más perfectos mediante ciertos procesos evolutivos, bien sea desde el origen mismo del mundo, bien mediante sucesivas acciones creadoras que aparecen en el tiempo.

En definitiva, sea como fuere el proceso de generación y mutación de los seres, lo cierto es que, como bien decía Parménides, “el ser siempre es”, y este ser luminoso que es ente, esencia y existencia configura justamente el preciado objeto de nuestro interés. 

3. El ser en cuanto ser

Sabemos ya que el ser tiene su origen en Dios, que es el Ser primero incausado, en virtud del cual todo lo que existe, existe, y se mantiene en la existencia. Pero, ¿qué podemos saber nosotros, los seres humanos, acerca del ser considerado en sí mismo?

Partiendo de un análisis profundo y sereno de la realidad, advertimos rápidamente la existencia de dos aspectos o principios constitutivos que hay en todos los seres, es decir, llegamos a comprender la “composición metafísica” del ser en cuanto ser, conocida como “bipolaridad del ser” (o del “ente”, pues aquí son sinónimos); y así, por esta prístina vía, y desentrañando poco a poco la estructura ontológica y las propiedades fundamentales del ente, llegar a vislumbrar su relación ontológica con Dios, que es su fundamento último, y la posibilidad que tenemos nosotros de entablar una relación con él, en el marco del camino espiritual que nos ocupa.

Nada hay más evidente que la enorme complejidad que caracteriza la casi infinita realidad que nos rodea; sin embargo, frente a la multiplicidad de seres que pueblan el universo, nosotros podemos advertir claramente dos verdades fundamentales y que son las siguientes: primero, que las cosas “son” (o “existen”); segundo, y conjuntamente con ello, que las cosas son siempre “algo determinado”.

En consecuencia, podemos inferir que hay dos “polos” o “aspectos” en todos los seres (de allí el término “bipolaridad”), a saber: a) que existen, y b) que existen como algo determinado (vale decir: son siempre “una cierta cosa”). En virtud de lo cual emergen los conceptos básicos de “esencia” y “existencia”, cuyo significado técnico veremos enseguida y que son nada menos que los constitutivos naturales básicos de todo ser.

Por otra parte, al relacionar esta bipolaridad del ser con la teoría del conocimiento que repasamos en el Capítulo II de esta obra, podemos advertir también que “la esencia” (quidditas) se corresponde con la primera operación del espíritu, que es la simple aprehensión, mediante la cual formamos conceptos universales al abstraer las esencias de los entes físicos; en tanto que “la existencia” (esse) se corresponde perfectamente con la segunda operación del espíritu, que es el juicio, gracias al cual dividimos y componemos la realidad para acceder, en definitiva, a la verdad.

Todo lo cual nos indica la estricta interrelación que existe entre el entendimiento humano y la realidad objetiva, extramental, que está allí, a nuestro alcance, lista para ser conocida, y que se resuelve, en definitiva, en la consideración abstracta del ente en cuanto ente y la comprensión de sus propiedades fundamentales.

Al referirnos a la consideración o estudio del ente en cuanto ente, estamos ubicando nuestra elucubración en el plano más abstracto posible del intelecto humano. Porque hay diversos enfoques o grados de abstracción para el acceso a la realidad, en los que nuestro intelecto va descartando o separando distintos aspectos del ente para quedarse con lo que le interesa observar.

Así, por ejemplo, en el primer grado de abstracción aparecen las ciencias físicas, que consideran al ente móvil despojado de sus aspectos individuales (por ejemplo: la Biología, que estudia cada especie animal en general y no a cada individuo de esas especies, elaborando explicaciones, leyes e hipótesis de carácter universal que se aplican a sus investigaciones); de modo semejante, pero arribando a un plano de abstracción superior, aparecen por ejemplo las ciencias matemáticas, donde la mente no deja de lado tan sólo los aspectos individuales del ente, sino inclusive la propia materia sensible de las cosas, quedándose con los conceptos de cantidad, figura y extensión, que se traducen en números, cálculos, fórmulas, figuras geométricas, esquemas, etc.

Pero la Metafísica (Ontología) desarrolla su análisis del ente dejando de lado no sólo lo indicado anteriormente, sino todo lo que no sea propiamente su existencia, vale decir, abstrayendo tanto la individualidad como cualquier otro concepto general del ser (cantidad, cualidad, extensión, figura, materia, accidentes, etc), siendo por eso nuestra ciencia la única que opera en el más alto grado de abstracción posible, dado que si despojáramos al ente de lo último que le queda, que es su existencia, nos quedaríamos, lisa y llanamente, con “nada”. (En el Apéndice ofrecemos un desarrollo más exhaustivo de la teoría de la abstracción y los diversos géneros de ciencia a que puede arribar el intelecto humano. Recomiendo una lectura previa de esas líneas antes de abordar el análisis concreto del ente en cuanto ente, que desarrollamos a continuación.)

4. Ente (ser), esencia y existencia

De acuerdo con lo dicho, podemos definir sencillamente al ente como “aquello que existe” o “lo existente”; una abstracción inmaterial que parece ridícula por su obviedad y simpleza, pero que siempre debemos tener presente para entender de forma correcta nuestra propia existencia y juzgar de modo adecuado todo conocimiento, toda verdad, todo querer, toda potencia y todo acto.

La palabra “ente” proviene del latín ens, participio presente del verbo esse (“ser” o “existir”). Significa “que es” o “que existe”, y se dice de aquello cuyo acto es el ser o la existencia de la esencia, actual o posible, ya que hay entes actuales, vale decir, que están en acto, y entes posibles, que están en potencia (esto es, que no poseen aún actualidad, realidad, existencia, pero que pueden llegar a ser).

Asimismo, es interesante distinguir que hay entes que son “reales”, pues tienen una existencia extramental, objetiva, independiente de nuestro conocimiento, y otros entes que son “de razón”, porque existen únicamente en la mente que los concibe y no en la realidad objetiva (por ejemplo, la idea de “dragón”, o de “la nada”).

Como indica la noción de bipolaridad, el ente se compone metafísicamente de dos principios indisolubles, a saber: el acto de ser (o “existencia”) y la esencia (o “naturaleza”); porque, en efecto, las cosas “existen”, y siempre (pero siempre) existen como algo determinado.

Utilizando un lenguaje más coloquial, podríamos decir entonces que la esencia responde a la pregunta de “¿qué es tal cosa?” Porque nosotros captamos una cosa, algo que es, una existencia (en otras palabras: captamos un ente), pero no sabemos qué es hasta que descubrimos su esencia o su naturaleza más íntima.

Así, pues, la esencia es el núcleo específico e inmutable de una cosa; aquello que hace que la cosa sea lo que es y no otra. Y la esencia, como enseña Tomás de Aquino, es lo expresado por la definición, como cuando decimos (por ejemplo) que el hombre es un “animal racional”; porque “animal racional” sería la esencia del ente “hombre”, o mejor dicho, su expresión conceptual universal: una idea que nos permite entender qué es esa entidad de la que estamos hablando.

Pero la esencia no es —precisamente— esa expresión mental conceptual, ni su correspondiente correlato lingüístico, sino una realidad constitutiva del ente, que se halla presente en cada cosa que existe y que puede ser abstraída (o no) para ser conocida por la inteligencia. En otras palabras, la esencia es una idea proyectada en el mundo real, un eidos inmaterial que se concretiza en la existencia.

La existencia, por su parte, es el constitutivo formal del compuesto entitativo, porque es justamente “el acto formal” que brinda el existir. Se trata, en efecto, del elemento más radical, más absoluto y más perfectivo del ente: el “acto primero” o primigenio de cada cosa que existe y sin el cual esa cosa desaparecería. Responde a la pregunta: “Tal ente, ¿es o no es?, ¿existe o no existe?” Y la respuesta que brinda el intelecto frente a esto no admite zonas grises ni difusas, ni la más mínima contradicción: algo posee la existencia o no la posee, tiene ser o no tiene nada.[20]

Volviendo nuevamente a la consideración del concepto de esencia, podríamos realizar otras distinciones que surgen de la naturaleza misma de las cosas y que nos ayudarán a vislumbrar mejor su fisonomía óntica.

Así, por ejemplo, la esencia de la “substancia” (vale decir, la determinación substancial del ente, que es inmutable al cambio accidental), difiere enormemente de la esencia del “accidente” (que es la determinación accidental del ente, y, como tal, es mutable); lo cual puede observarse claramente en cualquier ente creado, como por ejemplo un caballo, que puede ser blanco, marrón o negro, sin dejar por eso de ser caballo, pues lo que cambia en él como sujeto es precisamente la esencia-accidente y no la esencia-substancia, que es el propio caballo.

Se puede distinguir, asimismo, entre esencia física y esencia metafísica, siendo la primera el conjunto de las perfecciones que pertenecen a una cosa (en el hombre pueden ser muchas, como “animal”, “racional”, “corpóreo”, “libre”, “sensible”, “bípedo”, etc.), y la segunda, aquello por lo cual primeramente se constituye una cosa y se distingue de las demás a modo de fundamento, como podría ser el concepto de “animal racional” en el caso del hombre.[21]

Por otra parte, surge también del análisis del ente en cuanto ente, la composición de potencia y acto que tienen todos los seres creados, pues, como podemos observar al desmenuzar ontológicamente la estructura del ente, la esencia es en realidad una potencia (o potencialidad) llevada al acto por la existencia, ya que no existen ni pueden existir en el plano real esencias “sueltas” o “separadas” (puramente potenciales), desprovistas de toda existencia, como tampoco existencias que no estén determinadas de algún modo por algo (esencia).

En efecto, el principio compuesto del ente finito (bipolaridad del ser) contiene esa mezcla de potencia y acto que lo caracteriza, es decir, la conjunción de un co-principio u origen determinable (que llamamos “potencial”) y otro co-principio u origen determinante (denominado “actual”), en virtud de los cuales, en todos los seres causados la esencia se distingue realmente de la existencia, aunque tal distinción sólo pueda comprenderla el intelecto y no se realice nunca su división en la realidad.

La esencia de hombre, por ejemplo, es potencia, y sólo llega al acto cuando adquiere el “ser”, o mejor dicho, el “existir”; esto es: cuando queda plasmada o cristalizada realmente en un hombre concreto, determinado, que posee existencia (acto).

Por eso, mientras la existencia es un acto perfectivo y determinante de la esencia, la esencia limita, a su vez, el existir, porque todas las cosas son algo finito, limitado y determinado, y existen según una cierta naturaleza. La existencia posibilita entonces la realidad de la esencia, puesto que una esencia sólo será real si existe, y nunca al revés.

Si bien el platonismo sostuvo la realidad de las esencias separadas, identificadas con las ideas puras, eternas e inmutables que se hallaban en el “kósmos noetós” (mundo de las ideas), el realismo aristotélico descartó tal hipótesis, señalando la realidad de las esencias únicamente en el plano entitativo, es decir, como existentes en la cosa y no fuera de ella.

Yo me permito agregar a esta interesante doctrina que todas las esencias actuales y posibles tienen una existencia de razón en la mente divina, a la manera (cuando menos) de una causa ejemplar, puesto que, como veremos oportunamente, el Ser supremo abarca “todo lo que es”, tanto en acto como en potencia, y nada en absoluto puede escapar a su conocimiento.

5. Analogía del ser

Es necesario advertir al lector antes de continuar con nuestra exposición que cuando se utiliza el vocablo “ser”, a veces funciona como sinónimo de “ente”, pero otras como equivalente a “esencia”, en virtud de lo cual siempre es aconsejable atender al contexto de lo que se está expresando para evitar confusiones.

Desde un punto de vista lógico, se usa el verbo “ser” para significar la cópula verbal que expresa la verdad de un juicio o predicación (por ejemplo: Juan es un hombre; donde el concepto de hombre “se predica” de Juan). En sentido metafísico (o real), se utiliza para referirse al acto de la esencia, es decir, a la existencia. Bajo este último aspecto, pues, el ser se considera como la actualidad de todos los actos y la perfección de todas las perfecciones, y así una cosa es más o menos perfecta en la medida que “tenga ser” en mayor o menor grado de perfección.

Nótese igualmente que todos los entes poseen el ser por participación y de una forma “limitada”, ya que nada ni nadie puede darse el ser a sí mismo (es absurdo y contradictorio, porque algo debería ser y no ser a la misma vez)[22], ni puede existir un ente que no posea limitación alguna, puesto que todo lo que es, es algo.

Por eso se dice que el concepto de “ser” es un concepto “análogo” o “analógico”, y así, cuando una cosa recibe parcialmente algo que pertenece a otra de una manera total, se dice que es partícipe: que participa o recibe una participación. Un concepto que explica mejor la relación entre la causa y el efecto que el propio concepto de causalidad, porque en la participación se expresa la semejanza (no la igualdad) que existe entre la causa y el efecto, lo cual es fundamental para entender cabalmente el concepto de analogía.

El Ser “en sí” puede ser, entonces, participado, pero nunca puede ser participante. De alguna manera, es común a todos los entes, dado que todos “son”, pero se distingue en ellos por las esencias diversas que hay en cada uno. Únicamente en el caso de Dios, el Ser es por esencia; vale decir: tan sólo Dios posee la naturaleza de “ser el Ser”, de forma plena e infinita (por derecho propio y exclusivo, digamos, utilizando una imagen bastante precaria), y por eso él no puede ser participante, sino sólo participado. Los demás seres, en cambio, reciben la existencia siempre de forma limitada y conforme a determinada esencia o naturaleza, en virtud de lo cual son seres finitos, mientras que el Ser supremo es el único infinito.

La analogía, entonces, es una noción que nos ayuda a comprender mejor la naturaleza del ente en cuanto ente, y así podemos definirla, en pocas palabras, como la diversidad o semejanza que pueden aplicarse a un concepto, a un ser o a una realidad cualquiera.

Algo es análogo o analógico cuando se dice de un mismo término con significación en parte diversa y en parte idéntica, como cuando atribuimos, por ejemplo, el verbo “ser” a Dios, al hombre y a un árbol (Dios es, el hombre es, el árbol es). Porque, en efecto, hay algo común a los tres seres, y esto es que son, que existen, pero también hay algo diverso, puesto que cada uno es o existe de acuerdo a cierta perfección y jerarquía (ya que no es lo mismo ser Dios que ser un hombre o un árbol).

La analogía expresa, entonces, un concepto intermedio entre lo unívoco y lo equívoco, siendo lo unívoco aquello que se dice con un significado igual en todos los casos (por ejemplo, cuando decimos que un águila y un tigre son “animales”), y lo equívoco aquello que se predica de algo con significados diversos (como cuando decimos “vela” para nombrar un candil y también la vela de un barco).

6. Propiedades del ser

Lo expuesto hasta aquí nos abre las puertas a la intimidad misma del ser, al abismo insondable de su misterio ontológico (¿cómo es el ser?), resultando ello de vital importancia a la hora de delinear la estructura que rige la existencia concreta de todas las cosas.

Comúnmente se llaman “categorías” o “predicamentos” del ser (o del ente) a sus propiedades fundamentales, es decir, a los diversos modos en que una cosa puede ser o existir. Pero hay también unos conceptos que están por encima de esas categorías del ser, que son convertibles e identificables con el ente, y que nosotros podemos vislumbrar gracias a la maravillosa potencia abstractiva del intelecto humano: son los denominados “trascendentales del ser”, que estudiaremos oportunamente.

6.1. La Filosofía clásica enumera diez categorías o “géneros supremos”, que se dividen en tres modos. Los modos se refieren a la manera en que se enuncia la categoría o predicamento, a saber:

1) cuando se dice lo que es el sujeto;

2) cuando se dice lo que no es el sujeto, pero que se halla en el sujeto; y

3) cuando se dice algo que está fuera del sujeto, pero que se relaciona con él.

Todas las naturalezas finitas pueden encuadrarse, entonces, en alguno de los “géneros supremos” (categorías), y así serán “substancia” (1er. modo); “cantidad”, “cualidad” o “relación” (2do. modo); “acción”, “pasión”, “tiempo”, “lugar”, “posición” o “hábito” (3er. modo); considerándose comúnmente las categorías del segundo y tercer modo como “accidentes”, que son justamente los que inhieren o afectan a la substancia.

En resumen, podemos observar que hay nueve tipos generales de accidentes y uno solo de substancia.

6.2. Los “trascendentales del ser”, en cambio, se identifican con el mismo ente en el plano real. Por eso se trata de propiedades en sentido amplio, o sea, modos de ser tan sólo conceptualmente distintos del ente. Dicho de otro modo: son aspectos que únicamente los seres pensantes pueden advertir al considerar al ente en cuanto ente.

Conviene poner de resalto que al ente le corresponden todas aquellas propiedades que son convertibles con él, vale decir, que tienen la misma “extensión” que el ente, aunque diferente connotación. Son conceptos que entiende la mente al entender al ente; ideas que se extraen de la propia realidad ontológica y que van más allá de las categorías aludidas en el punto anterior. 

Los trascendentales propiamente dichos son tres, a saber, que el ente es “uno”, “verdadero” y “bueno”; aunque algunos autores suelen añadir, además, los conceptos de “cosa”, “algo” y “bello”, quedando invitado el lector a sacar sus propias conclusiones mientras vamos repasando cada concepto. Veamos.

a) Se entiende como “uno” lo que es indiviso en sí mismo, vale decir, lo que no admite división en cuanto ser. Es la primera y más fundamental de las propiedades del ente, que el ser humano intuye con cierta facilidad. El término incluye dos nociones: una positiva (a saber, el ente) y otra negativa (a saber, la negación de división: el no-ente). No añade nada al ente; sólo expresa la inteligencia de ese ente como indiviso, es decir, como uno y no-múltiple.

En el ente no hay división porque, si la hubiera, esto haría que el ente no existiese como tal. El ente es idéntico a sí mismo, y por eso no es “otro” ni puede desdoblarse en su identidad óntica. Un león (“animal felino: panthera leo”) no admite división en cuanto que es león, porque, de ser así, dejaríamos ya de tener un león y aquel ser resultante sería dos cosas distintas, pero no ya un león (por ejemplo: “animal x” por un lado y “felino x” por otro). Esto no quiere decir que un león concreto no pueda ser dividido o seccionado material o corporalmente; significa que ese león, en cuanto que es tal ente, es uno y no múltiple, y que su entidad no puede ser dividida ni seccionada, aunque se puedan dividir o separar otros aspectos que hacen a su constitución, como por ejemplo el cuerpo, el pelaje, los miembros, etc. La esencia de león es una (panthera leo, diferente a panthera tigris, por ejemplo), pero también es uno el ente león vivo y real que posee esa esencia en su existir. Por eso el ente es siempre uno, ya que su división como ente implicaría nada menos que su propia aniquilación.

Ahora bien. Como ya sabemos, los entes pueden ser simples (carentes de partes físicas) o compuestos (que tienen partes). Si un ente es simple (como por ejemplo, el alma) será indiviso tanto en acto como en potencia; si es compuesto (como por ejemplo un cometa), no poseerá el ser mientras sus partes están separadas, sino sólo cuando estén unidas, dado que para existir como tal deben hallarse presentes sus componentes formales y materiales.[23] De donde se deduce que el ser de cualquier ente (ya sea físicamente simple o compuesto) consiste en su indivisión, y por eso cada cosa conserva su unidad como conserva su ser.

Además de lo dicho, conviene recordar también que cada ente es uno puesto que es “un algo determinado” y, como vimos, nada indeterminado puede existir (si algo es, es porque es “algo”).

Considero oportuno aclarar aquí, antes de proseguir con esta materia, que en el caso de Dios no corresponde hablar de determinación o indeterminación de la existencia, puesto que él ES “La Existencia” (no existe por participación) y por eso Dios trasciende ambos conceptos. Y sin embargo, él también es necesariamente UNO, porque es un “ser” o “ente”, y con la peculiaridad de que también es único, ya que no hay ni puede haber un ser que posea su misma naturaleza, como quedará probado en su lugar correspondiente.[24]

b) Se dice que el ente es “verdadero” por cuanto implica una realidad causada por un intelecto, al que se adecua como el ejemplar a la idea. ¿Por qué? Porque la verdad no es otra cosa que la adecuación de la inteligencia a la realidad, vale decir, a un ser, y así nada hay más verdadero que aquello que “es”.

Nuevamente, esta apreciación no agrega nada al ente; sólo manifiesta que, por existir, es verdadero, vale decir: responde a una idea o razón que ha sido su causa ejemplar, la causa primera y más remota del ser. Por ello el ser es inteligible justamente en razón de su existencia (en otros términos: no se puede conocer o entender lo que no es), y por ello, además, cuando el intelecto se adecua con la cosa (con el ente), conoce propiamente la verdad.

c) También decimos que el ente es “bueno” —en el orden ontológico, no moral—  porque la bondad se funda en la perfección (acabamiento) de las cosas, y ciertamente el ente, que es idéntico a sí mismo, es aquello que es perfecto en sí mismo, porque es lo hecho, lo acabado, lo determinado: lo que existe según una cierta naturaleza (esencia, razón de ser) y no puede existir de otra forma.

Por otra parte, esta perfección entitativa lo hace “apetecible” para el ser cognoscente, puesto que es imposible apetecer lo que no existe, es decir, lo que no tiene ser, o lo absolutamente indeterminado. 

Una vez más, aclaramos que esta noción no agrega nada al ente; únicamente muestra que, por el mero hecho de ser, el ente es perfecto, bueno y apetecible (como ente). Pues, en el fondo, hay una relación de proporcionalidad entre el ente y una voluntad que efectivamente lo quiso (le dio el ser). Luego, si algo existe, entonces es metafísicamente bueno, justamente porque fue querido por esa voluntad, que actuó guiada por un intelecto agente (aspecto positivo). Siendo “lo malo”, en cambio, lo que se identifica justamente con la privación del ser (aspecto negativo), y así, cuando un ente que debería existir no existe, o sea halla privado de la existencia, nos encontramos frente al mal, que de por sí no es un ente, ni una existencia de ningún tipo, sino precisamente una falta, una ausencia, una negación o una privación del ser.

d) Mientras “el bien” muestra en el ente la razón de apetecible, “la verdad” muestra la relación que el ente tiene con el entendimiento. Ahora bien. Si se toma al ente considerado en sí mismo, o de un modo absoluto, se expresará de él algo positivo o negativo, vale decir, que existe o que no existe. De esta manera aparece el concepto de “cosa” (res), que es lo que expresa, en el fondo, la esencia o quididad del ente. Todo lo que es, es algo determinado: “una cosa”; y por eso muchos autores consideran que el concepto de cosa es un trascendental del ser, en el sentido indicado.

e) Otros pensadores incluyen también como un trascendental del ser el concepto de “algo” (aliquid). Es la idea o noción que pone de manifiesto o expresa la propiedad del ente como distinto o separado de otro, como cuando decimos, por ejemplo, que éste héroe es Héctor y aquel otro, Odiseo.

f) Asimismo, la idea de “belleza” conviene también a la noción de ente, pues es aquello que causa el goce estético en el entendimiento que lo conoce o lo contempla. Lo bueno y lo bello causan el mismo efecto en el ser humano, a saber, el deleite; pero lo bueno tiene razón de fin y se posee, mientras que lo bello se refiere a la mera contemplación cognitiva (intelectual o sensible) de la cosa bella, independientemente de su posesión o no. El conocimiento, por ende, es esencial en la belleza.

6.3. Retomando el tema de las categorías del ser, esto es, de las diferentes maneras en que algo puede existir en la realidad, podemos decir que la primera y más importante de todas es la “substancia”, en contraposición al “accidente”, que engloba o contiene las restantes categorías.

La substancia se define como aquel ente real al que le compete “ser en sí” y no “en otro”. Es lo que subyace (del latín substare: “estar debajo”), lo que sustenta o soporta los accidentes, y su característica más fundamental es la de existir en sí misma o subsistir, con un cierto carácter de permanencia, autonomía e independencia con respecto a su entorno (un ejemplo claro de substancia es el de un hombre concreto, real; por ejemplo, mi hermano Matías Francese). De manera que la substancia es la cosa real que está allí, el ente ya establecido, perfecto y acabado, que se mantiene como tal en la existencia y recibe distintas modalidades o formas de ser, llamadas “accidentes”.

El accidente, por su parte, es precisamente aquello que no subsiste por sí, sino que se añade a la substancia (por ejemplo, el color de cabello de mi hermano Matías); implica, pues, una aptitud de dependencia e inhesión, que le confiere al sujeto que lo recibe una determinación o ser secundario, como ser blanco o ser negro (cualidad), ser grande o ser pequeño (cantidad), ser padre, ser hijo o ser hermano (relación).

7. Acto y potencia

Basándonos en el hecho del movimiento y el cambio, que caracteriza a la gran mayoría de los seres materiales e inmateriales que conocemos en nuestro mundo, observamos una vez más como una propiedad intrínseca del ente los conceptos de potencia y acto, y su correspondencia analógica con la esencia y la existencia, que hemos estudiado anteriormente.

Cuando algo cambia (por ejemplo: una mujer queda embarazada), hay siempre un paso de la potencia al acto, vale decir, algo determinable que se vuelve determinado o, dicho de otro modo, algo que estaba privado de un ser y que posteriormente lo recibe (en el ejemplo dado, un embrión fecundado empieza a existir en el útero de la madre).

Pues bien, aplicando analógicamente dichos conceptos a la estructura misma del ente, vale decir, a la consideración abstracta del ser en cuanto ser, observamos que la esencia es un principio potencial que está en “la cosa”, y que sólo puede llagar a la existencia mediante un acto; siendo justamente la existencia el principio actual  de “la cosa”, en virtud de lo cual se llama también “acto de ser”. En otras palabras: al contemplar la realidad estructural de las cosas, advertimos que la esencia dice relación a la existencia como la potencia al acto.

En efecto, el “acto entitativo” es aquel primer principio formal que confiere actualidad a la esencia finita (potencial), y que por eso se llama “existencia”. Es lo primero que actúa para hacer que el ente sea tal cual es. Pero añadido a este acto primigenio o inicial se encuentran muchos otros “actos formales” o “determinantes esenciales” del ente, que pueden ser substanciales o accidentales. Siguiendo con el ejemplo dado, el alma humana de Matías Francese sería un acto substancial; la blancura de su piel, un acto accidental; siendo ambos formales, pero distintos del acto entitativo, que reposa en la constitución misma del ente que existe (en el ejemplo dado: el ente concreto, real, llamado Matías Francese, que existe en acto).

En resumen:

Pero nótese que los principios constitutivos de esencia y existencia trascienden al ente como tal, vale decir, son de otro orden. La esencia individual de un ente cualquiera es su constitutivo material, mientras que la existencia es su constitutivo formal. Son dos “principios” íntimamente unidos, inseparables en la realidad: no entidades autónomas, acabadas en sí mismas, que “se juntan” para formar el ente. Esto sólo podemos comprenderlo gracias al extraordinario poder de la inteligencia, que como vimos es inmaterial y puede abarcar este tipo de conocimientos abstractos, disociando en el ámbito mental aquello que en la realidad está indisolublemente unido.

Por otra parte, es oportuno aclarar que el ente como tal, constituido por dichos principios, puede hallarse en acto (vale decir: efectivamente presente en la realidad o el entendimiento) o en potencia (o sea: con posibilidad cierta y real de existir, si se produce la actualización adecuada). En el ejemplo del embarazo que dimos anteriormente, la mujer tiene potencia para concebir de esa manera un hijo, mediante la actualización pertinente (inseminación); no la tiene, en cambio, para engendrar (por ejemplo) un águila, un mono, o cualquier otro ser vivo.

Finalmente, vale la pena remarcar que el acto, en oposición a la potencia, es sinónimo de perfección. Llena la capacidad de la potencia y es su fin y complemento adecuado. Por eso se dice que el acto es, además de perfecto, perfectivo. Asimismo, el acto (determinante), es siempre limitado y limitativo; vale decir, una vez recibido en la potencia (determinable), la limita y es a la vez limitado por ella, siendo, en consecuencia, finito y perfecto en su propia “medida” o grado de perfección.

8. Seres materiales e inmateriales

Mal que les pese a muchos agnósticos y algunos ateos que menosprecian su propia capacidad cognitiva al negar la posibilidad de acceder a la verdad mediante una serena reflexión metafísica, la doctrina de la participación en el orden del ser que hemos analizado implica necesariamente la doctrina de la creación y, por ende, de un poder ilimitado, esencialmente divino, acorde con esa doctrina.

En otras palabras: si hay seres, los cuales obviamente no se han dado el ser a sí mismos, entonces hay participación, y si hay participación, hay creación, pues uno solo es el Ser supremo capaz de participar su propia esencia inagotable a las criaturas.[25]

De manera que los entes, que poseen el ser por participación, reciben ese ser de aquel que lo tiene por derecho propio, o sea, aquel ser que es “El Ser” por esencia, y sólo ese Ser tiene el poder y la facultad de crear “seres” o “existencias” de la nada.

La creación, considerada desde las criaturas, implica entonces la dependencia del ser creado con respecto al principio que lo origina. Todas las criaturas, materiales e inmateriales, dependen totalmente de Dios en lo que respecta a su existencia. Pero hay un orden y una gradación en esa participación en el ser que disfrutan las criaturas, y así, conforme a la medida en que participan del Ser supremo, algunas serán más perfectas que otras.

El grado de perfección se funda, asimismo, en la mayor o menor dependencia que el ente tenga de la materia, tanto para obrar como para existir. La materia es potencia, y como tal no posee el ser en acto: es por sí misma imperfecta e indeterminada; la forma, en cambio, es ser y es acto, y por lo tanto es perfecta y perfectiva. De modo que, a mayor distancia de la materia, mayor perfección habrá en el ente, y así el viviente es más perfecto que el no viviente, y el inteligente más perfecto que el viviente.

En el escalón más bajo se ubican los seres inanimados, luego vienen los vegetales, posteriormente los animales, y, por sobre todos ellos, el ser humano y los espíritus puros, quienes poseen inteligencia y voluntad, y pueden subsistir sin depender de la materia. Ellos, por ende, son esencialmente superiores a aquellos, tanto en el orden del ser como en el de sus operaciones vitales.

Nótese, sin embargo, que los grados superiores no excluyen a los grados inferiores, sino que los implican necesariamente, pues si algo no existe, menos podría vivir; y si algo no vive, difícilmente podría entender.

Ahora bien, en el caso del Creador, cuya esencia es el mismo Ser, no podemos decir que se hallen grados de perfección propiamente dichos, sino más bien que él comprende todas las perfecciones, puesto que todas provienen de él como de una fuente u origen, y así nada hay perfecto que no sea una participación de la perfección divina. Dios, en efecto, es acto y espíritu “puro”, libre de toda materia y de toda potencialidad, y por eso, el único “ser incausado” por el que todas las cosas existen, viven o conocen. 

9. El Ser Primero: Dios 

La elucubración metafísica que nos ha guiado hasta aquí puede arribar sin problemas al conocimiento de la existencia de Dios y aún deducir, mediante la clara luz de la razón natural, aquellas propiedades que corresponden necesariamente a la naturaleza divina.

Sin embargo, para comenzar a recorrer el camino que nos conducirá al entendimiento de que Dios “es el que es”, pues en esto consiste su esencia, debemos precisar primero algunos conceptos ontológicos tales como la necesidad y la contingencia de los seres, cuestión que resultará de gran importancia a la hora de arribar a un conocimiento cabal de nuestro objeto. Veamos.

Se dice que un ente es “contingente” cuando puede ser o no ser. Ejemplo: una piedra, puede existir o no existir, sin que eso comprometa el ser de otra cosa. En cambio, un ente es “necesario” cuando no puede no ser (obviamente, hablando siempre en forma relativa, ya que sólo Dios es necesario en forma absoluta). Ejemplo de un ser necesario sería el siguiente: en los vivientes, el alma, ya que sin ella, el viviente no tendría vida (en otras palabras: es necesario que haya un principio vital para que el viviente tenga vida). Otro ejemplo: para la vista, el ojo, ya que sin ese órgano no podría producirse la visión; etc.

Así, pues, podemos inferir que, en realidad, siempre hay algo relativamente necesario en las cosas, y también a la vez algo relativamente contingente; pues de hecho no hay un ser contingente absoluto, vale decir, algo que exista y cuya existencia no comprometa absolutamente la de ninguna otra cosa, ni esté comprometida por nada. Si algo existe, es porque necesariamente recibió esa existencia de otro: ninguna cosa puede ser su propia causa en el orden existencial, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, lo cual es imposible. De modo que hasta en el ejemplo básico de la piedra que vimos anteriormente, su contingencia, si bien es amplísima, no deja de ser relativa, ya que por lo menos su ser es necesario para los procesos físicos que causa en su entorno, o en relación al lugar que ocupa en el espacio, o como una mera derivación de la materia total que compone el universo físico, de conformidad con las teorías científicas que sostienen que la materia nunca se pierde, sino que se transforma, y por lo tanto, permanece.

Esto nos lleva a concluir que todos los entes son contingentes (incluyéndonos nosotros mismos, ya que podríamos existir o no existir); pero también que, si existen, poseen entonces algún tipo de necesidad, porque de lo contrario no existirían (no tendría “razón de ser” su existencia, o, dicho de otro modo, no tendrían una causa). De manera que esa necesidad relativa que hay en los seres remitirá siempre a una necesidad última, que será forzosamente absoluta y primera, sin la cual no se podrían explicar las otras. En conclusión: el Ser Necesario (Dios) “es causa” de la necesidad relativa que hay en todos los seres contingentes.

Veamos un ejemplo para ilustrar un poco más esta doctrina.

Tenemos una planta, que obviamente existe; nació y se desarrolló, conforme a su naturaleza, a partir de una semilla; esa semilla provino de otra planta y así sucesivamente, porque el ser se recibe siempre de otro; hay contingencia, pues, en lo que respecta a la generación de la planta: esta puede existir o no existir; pero si existe, hay necesidad respecto de su causa u origen, puesto que si no hubiera semilla, la planta no podría haber existido. La semilla, por ende, posee una necesidad relativa, al igual que aquella planta de donde provino; y así sucesivamente.

Tenemos bien en claro, pues, que el ser siempre es causado por otro. Pero entonces debemos preguntarnos: este proceso, ¿puede ser infinito? Vale decir: hay causas segundas que operan sin cesar; el mundo de los seres contingentes se halla en un continuo proceso de cambio: unos perecen, otros nacen; unos dejan de existir, otros emergen victoriosos de la nada. Pero estas causas segundas, ¿pueden remontarse indefinidamente? Enseguida demostraremos que eso es imposible, puesto que el mero concepto de causa segunda implica necesariamente el de una causa primera, origen y principio de todo el proceso causal, sin la cual no se podría explicar lo presente, ni lo pasado, ni lo futuro.

Como resulta obvio, todo efecto tiene necesariamente una causa realmente distinta de sí mismo. Nadie puede ser “causa sui” (o sea, causarse a sí mismo); esto sería contradictorio, pues debería ser y no-ser a la vez, y así, en cuanto causante, debería existir, pero en cuanto causado, ¡no debería existir! Ahora bien. La causa de un ser contingente cualquiera puede ser otro ser contingente, a su vez causado, o bien una causa no causada (no existe una tercera opción). Si en el proceso no opera la causa primera incausada, operará entonces una causa intermedia. Y así, por ejemplo, los hijos son causados por sus padres, estos por sus abuelos y estos por sus bisabuelos, etc., hasta llegar al origen de la serie. Pero la serie de causas intermedias (o “segundas”) no puede extenderse infinitamente, porque se seguiría el absurdo de que existiría una serie infinita de causas segundas o intermedias sin una causa primera o inicial, destruyéndose entonces el concepto mismo de causalidad.

Ninguna causa segunda o intermedia, por definición, tiene en sí misma la razón de ser de su existencia (recuerde el lector que el ser siempre se recibe de otro); de modo que, o hay una causa primera, o directamente no existen las causas segundas e intermedias. Sin embargo, vemos claramente que tal proceso causal existe, que hay causas segundas y que todos los seres son contingentes, en virtud de lo cual forzosamente hay que admitir la existencia de una causa primera incausada, que es justamente Dios.[26]

En resumen: tanto por la vía de la necesidad como por la de la contingencia de los seres arribamos a la existencia de un primer principio causal, necesario y absoluto. Es nada menos que Dios, nuestro Señor, el creador infinitamente sabio y poderoso del cual dependen todos los seres del universo, ya sea por generación directa o por evolución: “el Uno” cuya naturaleza y atributos vamos a investigar en los capítulos siguientes para luego indagar de qué manera nosotros, simples criaturas mortales, podemos relacionarnos con él.

IV - EL SER QUE ES POR SÍ MISMO: “YHVH” DIOS, EL INEFABLE

Sólo conozco dos tipos de personas razonables:
las que aman a Dios de todo corazón porque lo conocen
y las que lo buscan de todo corazón porque no lo conocen.

Blas Pascal.

El análisis profundo de nuestra propia existencia y la del mundo que nos rodea nos ha llevado a comprender que existe un único Dios perfecto e infinito, que es la causa última de todos los seres y que se halla en todas partes por esencia, potencia y presencia. Veamos ahora hasta qué punto podemos penetrar este misterio insondable y vislumbrar, aunque más no sea de forma lejana y brumosa, la naturaleza inefable del único Ser cuya esencia consiste, precisamente, en “ser”.

1. La naturaleza divina y sus atributos

El término “naturaleza” puede entenderse de diversas maneras; aquí, tal como lo hicimos al abordar el análisis filosófico del hombre (Capítulo I), lo tomaremos en el sentido de “esencia”. Por ende, nuestra pregunta apuntará a tratar de descubrir qué es propiamente Dios: cuál es su esencia, o, dicho de otro modo, en qué consiste formalmente su naturaleza.

La esencia se identifica, como ya sabemos, con aquello que hace que una cosa sea lo que es y no otra. Así tenemos la esencia de hombre, de caballo, de árbol, etc. Un ser humano es tal en virtud de su esencia, y por ser aquello que es, no es un caballo ni un árbol ni ninguna otra cosa.

Pues bien, meditando serenamente en los argumentos que hemos vertido en los capítulos anteriores, podemos advertir que no hay mayor actualidad ni mayor perfección que el ser, y que, dado que el ser sólo puede recibirse de otro, necesariamente ha de haber un ser primero, tan abarcativo y poderoso que se identifique con el ser mismo, vale decir, que no haya sido causado por nada ni nadie, puesto que, si lo fuere, ya no sería “primero”, sino uno más de la cadena. Un ser que, en definitiva, agote en su propia entidad-identidad toda la infinita “extensión” del ser.

De manera que lo que constituye formalmente a Dios —o sea, su esencia metafísica— consiste en la “aseidad”, es decir, en “ser subsistente” o “por sí mismo”, sin depender de otro ni haber recibido ese ser de nadie (ni siquiera de él mismo, lo cual, por otra parte, sería imposible). Porque la naturaleza divina consiste precisamente en tener El Ser por derecho propio (digamos) y no por participación, como ocurre con las criaturas; y por eso el nombre “El que es” (YHVH) resulta más propio de Dios que el nombre de “Dios” mismo, o que cualquier otro nombre que los humanos quisiéramos darle.

Dice la Sagrada Escritura que cuando Moisés le preguntó su nombre, Dios le respondió: “Yo soy el que soy” (o, adoptando una traducción aún más precisa: “El que es por sí mismo”: “Yahveh”, cfr. Éxodo 3, 14 y cc.); y es que, en efecto, El Ser en acto puro y subsistente se distingue realmente de todo lo que no es divino, porque sólo a él le corresponde ser por esencia, sin que ningún otro ser pueda poseer tal prerrogativa.

Dios ES, y con eso se dice todo lo que es más propio y exclusivo de Dios. ¿Por qué? Porque su esencia consiste en ser, en virtud de lo cual posee una plenitud existencial absoluta, ilimitada, infinita, real y poderosamente activa, puesto que también hace partícipes de su ser a las criaturas, creándolas de la nada (ex nihilo) por libérrimo designio de su voluntad.[27] Pues, en definitiva, sólo puede haber “ser” o “existencia” (y no “la nada”), si hay un Dios que “es el que es”, ya que únicamente un Ser así puede comunicar el ser, mientras que todos los demás seres somos causados, finitos y limitados, y por más poderosos que fuésemos, no podemos en modo alguno generar la existencia de la nada.

Pero en este punto nos apresuramos a decir que de Dios podemos saber mejor lo que no es, más que lo que él es, y ello en razón de la infinita grandeza y trascendencia de su naturaleza con respecto a nosotros, sus criaturas, porque Dios no cabe ni puede caber en ninguna inteligencia, salvo la suya propia.

En efecto, si él es El Ser por esencia, es infinito, tiene todo el ser, nada le falta, y por eso ninguna inteligencia finita puede abarcarlo ni aprehenderlo por completo.

Únicamente poseemos un conocimiento sensato, criterioso y verdadero de Dios cuando creemos o afirmamos que su Ser está por encima de todo lo que nosotros podemos pensar o entender de él, ya que, como dice Tomás de Aquino, “la substancia divina trasciende todo conocimiento”. Así, pues, teniendo en cuenta nuestras limitaciones cognitivas, trataremos de acercarnos al conocimiento del misterio divino por una doble vía, analógica e imperfecta, que nos permitirá, en primer lugar, mostrar aquello que Dios no es, removiendo o excluyendo de su naturaleza todas las imperfecciones que vemos en los seres creados (la llamada “vía negativa”), y en segundo, mostrar de alguna manera “una parte” o “un atisbo” de lo que Dios es (dicho de otro modo: sus propiedades), al atribuirle de forma eminente e infinita, por la denominada “vía positiva”, todas aquellas perfecciones que descubrimos en los seres creados.

Una doble vía que iremos transitando de manera breve pero contundente, para ir deduciendo uno tras otro los principales atributos de La Divinidad, que nos servirán de guía para establecer en último término nuestra temeraria hipótesis respecto del modo de ser de Dios “en sí mismo” o, dicho de otra forma, en el ámbito insondable de su inmanencia.

2. Simplicidad

Dios es “el que es”, y por eso, como resulta obvio, su plenitud existencial absoluta implica nada menos que un acto puro, eterno e invariable. El Ser absoluto no pudo ser nunca una “potencia” (total o parcial), ni podrá serlo jamás: es La Necesidad, la forma espiritual máxima en la que descansa la razón de ser de todo lo que existe. Sin principio ni fin, el Ser superior trasciende todo espacio y todo tiempo, y también toda “duración en el ser” de cualquier otra entidad que deseemos imaginar (evo). Nunca comenzó a ser y nunca terminará, pues, de no ser así, alguna vez no habría existido, y entonces ya no sería Dios.

Sabemos ya que todas los seres del universo poseen una composición básica de potencia y acto (cfr. Capítulo III, 7), lo que equivale a decir que todas los entes son compuestos y que, por ende, ninguno es enteramente simple. Pues bien, el primer atributo que podemos inferir de la naturaleza divina es que Dios debe ser absolutamente simple, en el sentido de que hay que excluir de él necesariamente toda composición, ya sea metafísica (potencia y acto, substancia y accidente, esencia y existencia), ya sea física (materia, forma, átomos, energías, etc.), ya sea lógica (no tiene género ni diferencia específica, por lo cual Dios no puede ser definido).

La razón de esta simplicidad única y exclusiva de Dios radica justamente en su esencia divina, que consiste, como vimos, en la “aseidad”, o sea, en ser por sí mismo, sin depender de otro. ¿Por qué? Porque tal como vimos anteriormente en Ontología (bipolaridad del ser), todo ser causado posee, cuando menos, una composición metafísica de esencia y existencia (ninguno es totalmente simple), pero en Dios no puede haber composición alguna, pues si la hubiere, su ser (o acto de ser) ya no podría ser su esencia.

Veamos un ejemplo. La esencia de un hombre cualquiera, más aún, de la persona concreta de Agustín Francese, llega a la existencia por un acto extrínseco a él: un acto divino de creación, de comunicación del ser, que implica una “participación” en el Ser absoluto. Dios, en cambio, no fue causado por nada ni por nadie extrínseco a él (ni siquiera por sí mismo), puesto que él posee intrínsecamente “El Ser”, y por lo tanto, no participa del ser, sino que es participado. En virtud de lo cual es forzoso concluir que Dios es totalmente simple, pues siempre existió como tal en virtud de su esencia (vale decir: siempre fue el mismo, en base al mismo acto), y siempre seguirá existiendo bajo esa misma “razón de ser” que llamamos “aseidad”, y que es su naturaleza.

Esto es así porque al estar esa esencia o naturaleza divina eternamente “en acto”, constituyendo al Ser Divino como tal, se infiere que la misma no pudo sufrir jamás un paso de la potencia al acto, pues de ser así, en algún momento Dios no habría existido, y entonces Dios ya no sería Dios.

Justamente por ser el Ser supremo, necesario y absoluto, no hay en Dios ningún género de composición, lo que equivale a decir que no hay en él “partes” de ningún tipo, ni tampoco bipolaridad del ser. Porque Dios no es una esencia que se actualizó por medio de un acto externo a él (un acto creador que le hubiera “dado” la existencia), sino que él mismo “es” La Vida y La Existencia. Si se considerase a Dios como compuesto de algún modo, habría en él potencialidad y contingencia (algo en él podría no haber sido, o podría no ser; o bien pasar de algún modo de la potencia al acto), y entonces sería en cierto modo causado y finito, y ya no sería Dios.

En consecuencia, es lógico pensar que es propio y exclusivo de Dios el ser absolutamente simple, carente de partes y de toda otra duplicidad o multiplicidad, y también que es un acto puro y libre de toda potencialidad, que existe desde siempre tal cual es, y que siempre existirá en virtud de esa misma naturaleza intrínseca que llamamos “aseidad”.

De esta conclusión se deduce, asimismo, que Dios es real y esencialmente distinto del mundo (o mejor dicho, del universo, según pudimos ver), y que por eso mismo la substancia divina no entra en composición alguna con la naturaleza creada, en contra de lo que sostienen erróneamente ciertas religiones o filosofías panteístas.

3. Perfección

La palabra “perfección” proviene del verbo latino perficere (hacer hasta el fin, terminar, acabar), de donde sale perfectum (lo que está acabado, terminado, perfecto), y así una cosa se dice “perfecta” cuando tiene todo el ser o toda la realidad que le conviene según su naturaleza (naturaleza que, a su vez, implica la expresión de una “idea” o “razón” subyacente, como vimos en su lugar).

Asimismo, conforme observamos al analizar los atributos del ente, un ser es más perfecto cuanto menos tiene de potencia y más tiene de acto, porque la potencia es capacidad para adquirir una perfección (es decir, un ser) mientras que el acto consiste en la posesión real de esa misma perfección, que trae consigo nada menos que su existencia.

En virtud de lo cual se deduce que Dios debe ser infinitamente perfecto, pues “tiene” todo el ser en acto que se puede tener, sin posibilidad alguna de recibir otra perfección (vale decir, otro ser que lo haga más real o más perfecto). Y precisamente porque Dios es El Ser en acto y en grado sumo, naturalmente se infiere de ello que él es la máxima perfección posible.

Vale la pena aclarar, no obstante, que Dios es perfecto en un sentido absoluto e infinito, a diferencia de las perfecciones que encontramos en las criaturas, que son siempre relativas, finitas y causadas, y que en rigor de verdad ni siquiera podemos comparar las perfecciones que conocemos con la perfección ontológica de Dios, pues hay entre ellas un abismo infinito de relación que (como es obvio) ningún ente finito puede llenar.

4. Verdad

Al referirnos a la verdad estamos dando por sentado el conocimiento. ¿Por qué? Porque sólo hay verdad cuando un intelecto se adecua a una realidad, o, dicho de otro modo, cuando alguien “entiende” o “conoce”. De manera que, como vimos en Gnoseología, la verdad es la composición y división que hace el intelecto en relación al ser de los entes, y por eso la verdad está en el entendimiento en cuanto que aprehende las cosas como son, pero también en las cosas en cuanto que son adecuables o inteligibles para el intelecto.

Ahora bien, como fácilmente se deduce de la “aseidad” que hemos analizado —y que implica la integridad absoluta de todo ser en el Ser—, lo que decimos de la verdad debe aplicarse a Dios en grado sumo. Porque su ser no sólo se conforma o adecua plenamente a su propio entendimiento, conociéndose a sí mismo tal cual es y sin error alguno, sino que Dios es su mismo entendimiento, debido a su absoluta simplicidad, y por ende, su conocer es la medida y la causa de cualquier otro ser y de cualquier otro conocimiento.

Pues, en definitiva, Dios es su ser y también su conocer (ya que todo en él es uno, en virtud de su simplicidad y su actualidad eterna); y por lo tanto, en él no sólo hay verdad, sino que él mismo es la primera y suma Verdad, que da fundamento y sentido a todo lo que es “verdadero”.[28]  

5. Bondad

Al contemplar este atributo de La Divinidad es oportuno recordar que el bien es un “trascendental del ser”, y que implica aquella cualidad que lo hace grato y apetecible para el cognoscente. Así, pues, si Dios es el Ser supremo, dueño de todo el ser, fácilmente se sigue de ello que es también el sumo bien, vale decir, aquel fin último al que tiende toda criatura y que es capaz de saciar todo apetito (incluyendo el suyo propio, como es obvio).

La bondad ontológica de Dios constituye, entonces, la razón de su felicidad infinita: conociéndose y amándose a sí mismo como Bien Supremo, Dios es infinitamente feliz con esa posesión y disfrute de sí mismo, sin que necesite de ninguna otra cosa.

Por otra parte, el bien es difusivo de sí mismo, y con toda evidencia Dios ha querido derramarlo en las criaturas, al haberlas creado y mantenido en la existencia, al menos en el breve espacio temporal que nosotros, los seres humanos, tuvimos oportunidad de conocer. Y sin embargo, toda la bondad que podamos encontrar en las criaturas será siempre una mera participación, remota y deficiente, de la bondad divina, porque nunca podría alcanzar un ente “la plenitud absoluta del Ser”, en el sentido indicado. Si esto ocurriese, tal ente sería Dios, y ya sabemos que es imposible, incluso para el mismo Dios, “crear” un ente igual a sí mismo (cfr. Cap. IV, 1 y 10).

En conclusión: Dios es infinitamente bueno, con bondad ontológica, esencial y absoluta, a diferencia de las criaturas, cuya bondad es relativa y participada, y está sujeta, además, a las contingencias del ser que provienen de la mutación y el cambio.

6. Belleza

Lo bello o hermoso es aquello cuya vista o conocimiento agrada o deleita; resulta de una combinación armoniosa de lo bueno y lo verdadero, del éxtasis y la gloria. La Filosofía clásica enumera tres condiciones generales para que haya belleza, a saber: a) integridad o perfección, b) proporción y armonía, y c) claridad o cierto esplendor en el objeto que se conoce (extremo que podríamos entender también como “inteligibilidad” o capacidad de ser conocido intelectualmente).

Pues bien, a pesar de que esas características se refieren a los objetos sensibles, materiales o inmateriales, que solemos observar en nuestro mundo, nosotros podemos utilizarlas de un modo analógico para tratar de imaginar de alguna manera la infinita belleza o hermosura de Dios.

Así arribamos a la conclusión de que él debe reunir de un modo infinito, perfecto, inimaginable, todas aquellas condiciones que hemos citado, en primer lugar, en razón de su simplicidad absoluta, en segundo, de su perfección plena, y en tercero, de su espiritualidad pura y libre de toda materialidad. ¿Por qué? Porque nada hay más íntegro que lo simple, nada más proporcional o armonioso que lo perfecto, y nada más claro e inteligible que el conocimiento espiritual o, mejor dicho, que el espíritu mismo.

7. Infinitud

Se dice “infinito” aquello que no tiene término ni límites; pero esto puede entenderse en dos sentidos, a saber, de manera absoluta o relativa.

El infinito absoluto es aquel que no tiene término ni límite alguno, ni en potencia ni en acto, lo cual es propio y exclusivo de Dios. El infinito relativo, en cambio, es aquel que no tiene límites en potencia, pero sí en acto, o sea que en sí mismo siempre es limitado. Tal es, por ejemplo, el llamado “infinito matemático” (número, línea, extensión, magnitud, etc.) que no tiene límites en potencia, ya que puede crecer o menguar indefinidamente, pero sí en acto, pues de hecho en sí mismo siempre es limitado, sin que pueda existir lo infinito en la realidad, ya que es imposible que un número, una línea o una magnitud sea “actualmente infinita” y no pueda acrecentarse ni disminuir más.

Teniendo en cuenta estas nociones, podríamos decir que, al poseer el ser de manera ilimitada e incausada, Dios es infinito en acto, puesto que nada ni nadie coarta su ser en ningún sentido, ni puede él acrecentarse o disminuirse en modo alguno (si esto ocurriese, dejaría ipso facto de ser Dios).

Por otra parte, teniendo presente que Dios es la causa primera de todo lo que existe, e inclusive de aquellos seres que “podrían” existir, cuyo número es infinito, se sigue que, como causa primera que es de todo lo posible, Dios es absolutamente infinito e ilimitado bajo toda noción o aspecto, ya que, de lo contrario, algunas cosas podrían escapar a su conocimiento e imperio.

Todo lo cual nos lleva a colegir además que ningún otro ser o ente podría ser infinito en acto, tal como lo es Dios, porque ningún otro ser o ente es subsistente por sí mismo ni constituye la causa primera de todas las cosas. La duplicidad o multiplicidad en este sentido repugna la idea misma de la unidad ontológica del Ser infinito, que ya hemos probado, y por eso bajo ningún concepto puede admitirse el politeísmo.[29]

8. Inmensidad

Al hablar de “inmensidad” nos referimos a la capacidad o aptitud de Dios de estar en todas las cosas y en todos los lugares a la vez, vale decir, en absolutamente todo el espectro que abarca el universo del ser. Es la “omnipresencia” o presencia actual de Dios en todos los sitios y en todas las cosas (entes), y se deriva, lógicamente, de la doctrina de la creación y conservación de los seres en la existencia (Divina Providencia). Es imposible, por lo tanto, que exista un solo ser, por ínfimo o imperfecto que este sea, en el que Dios se encuentre ausente.

“En él vivimos, nos movemos y existimos”, decía el Apóstol Pablo, y es que, en efecto, Dios está presente en todas las cosas por el mero hecho de que les confiere la existencia y las conserva en ella. Si él se ausentase de un ente (siempre hablando en términos metafísicos), dicho ente, sencillamente, volvería a la nada, desaparecería. En consecuencia, es lógico pensar que Dios está en todas partes “por potencia”, en cuanto que todo está sometido a su poder e imperio; “por presencia”, en cuanto que todo está presente a sus “ojos” (conocimiento); y “por esencia”, en cuanto que causa permanentemente el ser de todo lo que existe, a nivel ontológico. 

9. Inmutabilidad

La inmutabilidad es la ausencia de movimiento, cambio o mutación. Puede haber tres clases de mutación, a saber: la metafísica, cuyo término es el ser en cuanto ser; la física, cuyo término es el ente substancial o accidental; y la moral, cuyo término son las operaciones de la voluntad. Ejemplos de cambios metafísicos son los de creación (cuando un ente viene a la existencia desde la nada), de mutación de substancia (cuando un ente se transforma en otro ente) o de aniquilación (cuando un ente deja de existir). Ejemplos de cambios físicos: las modificaciones de color, tamaño, lugar, temperatura, etc. Ejemplos de mutación moral: el paso de la voluntad del amor al odio, de la bondad a la maldad, del deseo a la aversión, del vicio a la virtud, etc.

Ahora bien, como puede deducirse de la naturaleza íntima de Dios y de los atributos analizados precedentemente, es obvio que en “el Uno” no puede haber mutación alguna, puesto que todo cambio implica siempre un paso de la potencia al acto, y Dios, como vimos, es acto puro y libre de toda potencialidad. Asimismo, Dios es perfecto e infinito, en virtud de lo cual nada puede añadírsele para que lo perfeccione. Ergo, el Ser subsistente es esencialmente inmutable, siempre el mismo, sin posibilidad de cambio, incremento ni disminución.

10. Unicidad

“Unidad” y “unicidad” son dos conceptos distintos, aunque íntimamente relacionados. Algo puede ser uno, pero no necesariamente único. Lo uno, como vimos al hablar de los trascendentales del ser, es lo opuesto a lo divisible y a lo múltiple. El ente es siempre “uno” porque excluye al no-ente (es decir, a lo que es otra cosa, distinta de él; o directamente, a lo que “no-es”). Lo “único”, en cambio, expresa que un ser no es solamente individual y singular, sino que, dentro de su propia naturaleza, categoría o especie, existe solamente él. Dios es uno porque es “ser” (o “ente”, digamos, para que se entienda mejor el concepto), pero también es único, porque es imposible que haya otro ser igual que él. Veamos.

Sabemos ya que Dios encierra en sí mismo todas las perfecciones del ser. Si hubiera muchos dioses, forzosamente estos deberían ser distintos (dado que la igualdad, en este nivel, implica poseer una misma identidad óntica), y entonces habría algo que tendría uno que no tendrían los otros. Ahora bien, si ese algo fuera una imperfección, entonces el afectado por ella no sería perfecto, dejando por esto mismo de ser Dios. Si, en cambio, ese algo fuera una perfección, le faltaría a uno de los otros, en virtud de lo cual siempre se irían descartando los imperfectos para que quede, forzosamente, un único Dios, perfecto y poseedor de todas las perfecciones. En consecuencia, es imposible que haya muchos dioses. 

En el siguiente ejemplo gráfico imaginaremos dos dioses, llamados “Alfa” y “Beta”, y un total de cinco perfecciones posibles (A, B, C, D y E – la serie podría ser infinita), para visualizar mejor lo que estamos diciendo. El Dios hipotético “alfa” poseería todas las perfecciones, de la siguiente manera:

Si hubiera otro Dios, al que llamaremos “Beta”, éste, para ser propiamente Dios, debería contener todas las perfecciones posibles, incluyendo “Alfa”, porque “Alfa” es un ser distinto de él; como se ve a continuación:

En consecuencia, o bien “Alfa” no es Dios (porque le falta la perfección “Beta”), y únicamente es Dios “Beta”; o bien “Beta” no existe, y “Alfa” es el único Dios.

(Este ejemplo, como se ve, puede aplicarse a dos o más hipotéticos dioses.)

Cabe señalar, además, que aquello por lo cual una cosa singular es precisamente “tal cosa” o “esa cosa”, no puede comunicarse a otros.[30]

Lo que hace que Agustín Francese sea un hombre pueden tenerlo muchos hombres (es la naturaleza humana); pero lo que hace que Agustín Francese sea “éste” hombre singular y no otro, puede tenerlo solamente él.

A Dios le corresponde ser por esencia, tal es su singularidad; puesto que esa singularidad es incomunicable, sólo él puede tenerla. Por lo tanto, Dios es único y no puede haber otro ser igual que él, ni ente alguno que posea, digamos, la misma extensión óntica de su esencia.

11. Eternidad

La “eternidad” es una duración en la existencia que no tiene principio, sucesión ni fin, definible generalmente como la posesión total, simultánea y perfecta de una vida y un ser interminables. Pero veamos más detenidamente qué es la “duración” para poder comprender mejor el verdadero sentido de lo eterno.

Con el concepto de duración designamos justamente la permanencia de un ente en la existencia, y como tal, es un concepto analógico, aplicable tanto a los seres temporales como eviternos, y también al Ser Eterno, que es Dios. Si Dios es “el ser por esencia” y, a la vez, un acto puro inmutable, fácilmente se deduce de ello que ha tenido siempre el ser, y que siempre lo tendrá, en un acto único y perfecto, libre de toda potencialidad y de toda determinación ulterior, como así también de toda sucesión y cambio.

Los seres temporales duran sucesivamente en el tiempo: empiezan a existir y luego perecen (así, por ej. los animales y las plantas). Los seres eviternos comienzan a existir en un determinado momento, pero a diferencia de aquellos, continúan su existencia para siempre (tal es nuestro caso). El Ser Eterno, en cambio, siempre fue, es y será el mismo, invariablemente, por encima del tiempo y aún del evo (los cuales, por otra parte, dependen de él para existir: tiempo y espacio son como gotas de agua en el océano infinito de La Eternidad.) En virtud de lo cual concluimos que Dios es su misma eternidad, porque es su propia duración en el ser, y que en él no tiene sentido hablar de temporalidad ni eviternidad, porque el Ser Absoluto trasciende toda duración, toda mutación y todo cambio.

12. El conocimiento divino

Hemos visto ya que la inmaterialidad formal de un ente es la razón de que tenga conocimiento, o mejor dicho, de que sea cognoscible. Asimismo, esa inmaterialidad formal permite a su vez que los entes cognoscentes conozcan, y así tanto mejor conoce un ente cuanto más inmaterial es. Por eso las plantas no conocen, debido a su extrema dependencia de la materia, mientras que los sentidos corporales son aptos ya para conocer, porque reciben la impresión (formal) de las cosas “sin la materia de esas cosas” (por ej. cuando el ojo ve una piedra, sin que esa piedra entre materialmente en el ojo). El entendimiento, a su vez, conoce mucho mejor y de modo más amplio que los sentidos, porque está aún más alejado de la materia que ellos, e inclusive no se mezcla con ella a la hora de comprender ciertos aspectos abstractos y espirituales del ser, que sobrepasan por mucho el ámbito físico. Por encima de la inmaterialidad se encuentra, como ya sabemos, la espiritualidad.

Ahora bien. Como Dios es acto puro y espíritu, y se halla en la cumbre de la inmaterialidad, se sigue de ello que está también en la cúspide del conocimiento; de manera que Dios ha de ser infinitamente inteligente, conociendo en detalle todas las cosas y entendiéndose también a sí mismo en un grado sumo de perfección.

Pero indagando con mayor profundidad estas cuestiones, podemos advertir también que el conocimiento divino se identifica con la propia naturaleza de Dios, y ello en razón de la doctrina del acto puro, libre de toda potencialidad, que vimos anteriormente, y que explica la simplicidad absoluta de la esencia divina como carente de toda composición.

En efecto, como el mismo concepto de acto puro lo indica, Dios no podría ir conociendo las cosas sucesivamente, mediante diversos actos, dividiendo y componiendo la realidad como lo hace un intelecto creado, sino que él las conoce todas a la vez (de un solo “golpe de vista”, digamos) y con una sola intelección perfecta, eterna e inmutable, que por otra parte es él mismo, puesto que en Dios no hay partes ni facultades operativas que difieran de su esencia. Y como en Dios no hay tampoco una distinción real entre esencia y existencia, puesto que su naturaleza consiste en ser, se sigue de ello que Dios mismo es una inteligencia en acto puro que posee una perfecta comprehensión de todo el universo del ser; siendo por ende también Espíritu, Verdad y Vida en un idéntico nivel de perfección.

Por otra parte, todo lo que “es” participa de su Ser; y por eso él conoce todo lo que existe de la manera más precisa posible, hasta las últimas diferencias y los detalles más ínfimos, pues nada ni nadie puede escapar al alcance cognitivo del único Ser que engloba virtualmente a todos los seres.

De ello se infiere, por último, que la ciencia divina es la causa primera, directiva, eficiente y ejemplar de todas las cosas, sean estas materiales o inmateriales, necesarias o contingentes, y que Dios conoce todas las cosas pasadas, presentes y futuras, e incluso todos los hechos, acciones, omisiones, circunstancias, intenciones y pensamientos “posibles”, que algún día existirán o bien nunca vendrán al reino de la existencia, permaneciendo por siempre en los misteriosos abismos de La Divinidad.

13. El problema del mal

Habiendo analizado la naturaleza divina y sus atributos, surge la inevitable pregunta que todo hombre se ha formulado alguna vez en el transcurso de su vida y que podemos plantear de la siguiente manera: Si hay un Dios bueno, perfecto y omnisciente que abarca todo lo que “es” y, por ende, es todopoderoso, ¿cómo es posible que exista el mal? Vale decir: si él es sabio, verdadero, bueno, bello, inmenso, justo, providente, etc. ¿cómo se explica que el mal “se le escape de las manos”?

Para tratar de entender este misterio es necesario recordar lo que hemos estudiado en varias partes de esta obra y que no es otra cosa que la cabal comprensión de lo que es y no es. En este marco metafísico, pues, deberíamos preguntarnos: el mal, ¿existe o no existe? ¿Es propiamente un ser? Y si lo es, ¿cuál es su naturaleza más íntima, su razón de ser?

Teniendo en cuenta los conceptos que hemos vertido a lo largo de este libro, en particular lo relativo a los trascendentales del ser y sus propiedades fundamentales, podemos afirmar sin vacilar que la nada no existe, que existe solamente el ser, y que todo lo que existe, por el mero hecho de existir, es bueno en sí mismo, porque fue querido por una voluntad (la divina) y porque resulta apetecible en algún sentido. En consecuencia, rápidamente inferimos que el mal no puede ser un “ente” o “ser”, ni un aspecto del ser, ni una substancia, ni un accidente, y entonces nos damos cuenta de que el mal es precisamente la contracara del ser; en otros términos: la ausencia o carencia de un ente que debería existir, que debería ser, pero que por alguna razón no existe, o, dicho de otro modo, se halla privado de la existencia.

De manera que el mal, opuesto al bien, no tiene perfección ni ser, y por lo tanto, no es una realidad natural, ni una cualidad, ni un sujeto, ni un objeto, ni una substancia, ni un accidente, ni nada “positivo”; y sin embargo, tampoco diremos que es un simple “no-ser”, como la nada, ya que nosotros percibimos sus efectos, mientras que de la nada no percibimos nada. Es, técnicamente hablando, una privación de ser, un “no-ser” que se verifica en el ente: algo “negativo” que se produce en algo “positivo”.

Pero aun así, ¿cómo encaja esta doctrina del “no-ser” (o de la “privación”) en un universo como el nuestro, que es un reino del ser?

Para responder esta pregunta crucial es necesario determinar la naturaleza más íntima del mal, y esa naturaleza consiste, como se infiere de lo dicho, en la ausencia o privación de un ser (o ente) que naturalmente debería existir, que es exigido por una esencia, pero que por algún motivo no está presente en el sujeto que debe poseerlo. Así, por ejemplo, que el hombre no tenga alas para volar no es ningún mal, porque ser alado no le corresponde a su naturaleza humana; pero que el hombre sea ciego o no tenga ojos sí que lo es, pues tal perfección (la vista) es reclamada por su esencia.

Por lo tanto, el mal sólo se entiende correctamente como una privación o negación ontológica en el seno de la substancia (que le sirve de soporte), y por eso el mal no es apetecible por sí mismo, como ocurre, en cambio, con el bien, porque nadie puede apetecer ni desear realmente lo que no existe. Lo que se desea cuando se desea un mal es en realidad alguna cosa que se reputa subjetivamente como buena, pero que no es objetivamente buena según la ley divina o natural. Vale decir: la mala elección radica más bien en el desorden introducido por el acto voluntario, que en la naturaleza misma de las cosas.

Nótese, por otra parte, que el mal no puede darse nunca fuera de un sujeto, es decir, no existe el mal puro o absoluto, libre de todo bien, y esto porque el mal es justamente una privación que se da en un sujeto, el cual, como vimos al estudiar los trascendentales del ser, es siempre entitativamente bueno.

Es el sujeto, entonces, quien sufre el mal, quien lo provoca o lo padece; un sujeto que se ve privado de un bien que debería poseer en virtud de su naturaleza específica, y que por alguna razón no posee. Por consiguiente, el sujeto del mal es siempre un ente real y positivo, en definitiva, un bien, porque la negación privativa en que consiste el mal es siempre negación en un sujeto, y nunca fuera de él.

La razón de esto último es que, sin un sujeto al que afecte, la privación no podría producirse, del mismo modo que un hombre no podría ser canoso si no tuviera cabello.

Así llegamos a la conclusión de que el soporte del mal es siempre el bien, al que afecta; y el bien no puede desaparecer ni ser completamente destruido por el mal, porque en la medida que el bien “sea”, vale decir, que “exista”, el ente será bueno (justamente porque el bien se identifica con el ser como trascendental).

Para tratar de visualizar mejor esta doctrina, imaginemos el mal como el hueco que abre una ventana en la pared. El hueco puede agrandarse en todas direcciones, pero no puede agrandarse nunca más que la pared, que es su soporte y su límite, puesto que, si eso ocurriese, no quedaría nada, ni el hueco ni la pared: el mal se destruiría a sí mismo, junto con el sujeto afectado.

Ahora bien. Continuando con el análisis del mal, advertimos que el mismo puede revestir dos formas principales, y así podemos distinguir sin esfuerzo el mal físico del mal moral (anímico-espiritual). El mal físico se identifica con la privación que se produce en el plano de la substancia, como puede ser la ceguera en un hombre o la ausencia de alas en un águila. El mal moral, en cambio, es el que afecta las operaciones del ser inteligente y libre, y así decimos que la voluntad es mala cuando se ve privada de la virtud que le corresponde por su naturaleza racional. Un acto malo, por ejemplo, se reputará como tal cuando le falte la “medida” o el “orden” requerido por la ley divina o natural, que emana de la esencia de cada ente.

Pero es un postulado filosófico fundamental que todo lo que ocurre en el ámbito del ser tiene forzosamente una causa, puesto que de la nada, nada sale; y así, si verificamos una modificación ontológica en el plano físico o moral, sea ésta positiva o negativa (privación), la misma debe tener necesariamente un origen.

Esto nos conduce al gran problema del origen del mal, que trataremos de elucidar a continuación y que resulta tanto o más inquietante que el de su naturaleza misma.

14. El origen del mal y su vinculación con el bien

El principio u origen causal de un efecto cualquiera se comprende mejor si distinguimos los cinco géneros de causas que lo integran, a saber, la causa material, la formal, la eficiente, la final y la ejemplar. Aplicándolas, a modo de ejemplo, al origen de un mal cualquiera, como podría ser la falta de visión en un hombre, arribaremos a las siguientes conclusiones:

a) La causa material sería el hecho físico que produjo la ceguera del sujeto, digamos, la ausencia de su capacidad de ver, que a su vez pudo ser causada por una indisposición en los órganos visuales (enfermedad) o sencillamente por la inexistencia misma de los ojos (accidente). En el universo de los entes contingentes, al cual pertenecemos, es común que se verifiquen “errores” o “carencias” de índole material, acaso debido a la baja jerarquía ontológica de lo corpóreo, pues no somos entidades perfectas en sentido absoluto (si así fuera, todos seríamos “dioses”). 

b) La causa formal, en cambio, no sería aplicable al caso, puesto que la falta de visión es precisamente la ausencia de una forma, que es acto, ser y bien; vale decir: una forma que debería estar en el sujeto de conformidad con su naturaleza. (Pronto veremos por qué razón, causa o motivo puede estar ausente la forma que corresponde.) 

c) La causa final, a su turno, tampoco se verificaría en este proceso, puesto que la naturaleza no puede querer o buscar directamente una privación, un no-ser, como es la ausencia de la visión. (Tal “búsqueda” implicaría una contradicción.)[31]

d) De modo semejante, resultaría absurdo concebir la intervención de una causa ejemplar, como si dijéramos que el Intelecto Supremo, que es el autor de todo ser, aplicase a su creación una idea rectora del no-ser, totalmente incompatible y contradictoria con respecto al acto creador. (El nuestro es un “reino del ser”.)

e) Por último resta observar si opera la causa eficiente, que aparentemente sí se hallaría presente en el proceso de generación del mal. Pero si indagamos en el modo como opera esta última causa, veremos enseguida que lo hace de una forma indirecta, y no con el objeto directo de producir el mal por sí mismo y como tal.

Ciertamente, la causa eficiente opera bajo un doble aspecto, a saber, el de la acción misma del agente y el del efecto producido por esa acción. Ahora bien. La acción del agente siempre es “ser”, “entidad”, “algo” que actúa, porque nada puede ser causa más que en la medida en que existe y desarrolla existencia; luego, en esa acción no estaría la ausencia del ser (privación) ni, por ende, el mal. De manera análoga, el efecto de una causa cualquiera es siempre un “ser”, una “entidad”, “algo” que ocurre; porque si fuera la nada, sencillamente no existiría. De modo que tampoco aquí estaría el mal en el sentido indicado. Pero entonces, ¿qué es lo que produce el mal? ¿Dónde está el origen último de ese “no-ser” privativo?

Resulta paradójico afirmarlo, pero para responder esta pregunta desde un punto de vista metafísico hay que admitir que la causa del mal es el bien, aunque tal afirmación debe entenderse correctamente para evitar confusiones.

El bien, en efecto, es causa del mal, pero de una manera indirecta y accidental, y no de forma directa. Para decirlo de un modo más simple: el advenimiento de un ser, de un acto o de una forma cualquiera (que son bienes en sí mismos), provoca la retirada de otro ser, otro acto u otra forma, y así, tanto en el plano moral como en el plano físico, al sustituirse desordenadamente un bien por otro bien, se produce indirectamente el mal, esto es, la privación de un bien que resultaba más conveniente para el sujeto afectado.

De modo que lo negativo se produce como consecuencia de algo positivo, y así, en el ejemplo dado del ciego, el hecho positivo “A”, que es el acto por el cual quedó ciego (y que podría deberse, por ejemplo, a una lesión en los ojos), remueve o desplaza al hecho positivo “B”, que era la visión, por donde se ve claramente que un acto desplaza a otro acto, o un ser a otro ser, provocando de forma indirecta la pérdida de la visión, que en realidad era el acto más perfecto, beneficioso o conveniente para ese sujeto.

Téngase presente que al decir que el hecho “A” es “positivo” no lo estamos calificando desde un punto de vista moral ni físico, sino únicamente metafísico; porque sólo estamos diciendo que es un hecho, un acto, una forma, un ser, que se produce en la realidad, que llega a la existencia, y que por el mero hecho de ser, es “positivo”. Pues resulta evidente que la ceguera de un hombre, vista desde la perspectiva de nuestra naturaleza, es algo malo, nocivo y para nada “positivo”; pero es un hecho real, causado por uno o varios agentes que actúan, y no es “la nada”, pues si lo fuese no existiría, ni causaría, por ende, efecto alguno.[32]

El problema del mal radica, entonces, en el orden de la generación o procedencia de las formas y de los actos. Si el orden natural permaneciera incólume, ningún hombre se vería privado de sus actos más propios, que son aquellos que exige su naturaleza específica. Sin embargo, observamos a diario que toda clase de males se suceden en el mundo, tanto en el plano físico como en el plano moral, y por eso, la explicación de la naturaleza del mal no alcanza para entender por qué Dios, que conoce todas las causas segundas e intermedias del ser, permite que en esos procesos causales se produzcan indirectamente males que afectan de una u otra manera a todos los seres creados.

(Vale la pena aclarar aquí, para el que pueda interesarle, que la fe cristiana explica este desorden mediante la doctrina del pecado original, cuyos efectos habrían introducido el mal físico y moral en el mundo. Un concepto totalmente ajeno a nuestra Vía Espiritual del Fuego y la Presencia, por cuanto procede de una revelación sobrenatural, contenida en las Sagradas Escrituras.)

Ahora bien. En lo que respecta al mal moral corresponde realizar otro tipo de consideraciones, puesto que se trata del desorden introducido por la voluntad del hombre en los actos humanos. En este caso debemos recordar siempre que Dios creó al hombre libre, responsable de sus actos, y que, por tratarse de un ser creado, esa libertad es imperfecta y limitada, y por lo tanto falible y capaz de provocar el mal.

Únicamente los seres inteligentes y libres pueden ejecutar actos buenos o malos, merecer el premio o el castigo de la conciencia, mientras que las demás criaturas vivientes son incapaces de obrar en ese plano.

Si tenemos en cuenta que la creación del hombre no es un error de Dios, ya que no cabe pensar el error en La Divinidad, y que por eso mismo él no puede arrepentirse o rectificarse limitando la libertad otorgada, concluiremos que Dios “se obligó a sí mismo” a respetar el libre albedrío humano, con las terribles consecuencias que ello acarrea.

Y sin embargo, nuevamente aparece la objeción que plantea la omnipotencia divina, puesto que si Dios sabía de antemano que el hombre iba a utilizar mal su libertad, podríamos pensar que hubiera sido mejor no habérsela dado.

Aunque también podemos inferir que la posesión de bienes tan elevados como la inteligencia y la libertad “justifican” de alguna manera la tolerancia del mal y del dolor, del mismo modo que la consecución de un fin muy noble “tolera” o “justifica” el padecimiento transitorio de arduos trabajos.

Acaso “la clave” de este arcano misterio resida, precisamente, en dicha transitoriedad, en el carácter temporal y pasajero que posee el mal, comprensible gracias a la mejor “visión de conjunto” que puede brindarnos la elucubración metafísica.

Así, si tenemos en cuenta que más allá de los fines intermedios, causados e imperfectos que vemos a diario en nuestro mundo, hay un fin último, incausado y perfecto, que es el que da sentido a todo el universo, podemos sospechar que todo desorden será finalmente ordenado, toda bondad generosamente premiada y toda maldad justamente castigada en la medida que corresponda a cada sujeto según la ley eterna de Dios.

15. El Ser Uno y Trino: ¿una hipótesis temeraria?

Es obvio que nosotros no podemos conocer ni entender a Dios en toda la extensión de su esencia; nadie en absoluto, en realidad, posee tal capacidad. Esto es así por la sencilla razón de que su Ser es infinito e ilimitado, mientras que nosotros somos seres finitos y limitados.

Sin embargo, aplicando los principios de la analogía y la semejanza con los seres espirituales que sí conocemos, y que poseen inteligencia y voluntad (por ejemplo, nosotros mismos), podemos hacer un ejercicio mental temerario en virtud del cual intentaremos comprender, o mejor dicho vislumbrar, de manera velada y remota, cómo es el Ser de Dios en sí mismo, o, dicho de otro modo, considerado en el ámbito insondable de su propia intimidad (ad intra).

Sabemos ya que el ente en cuanto ente es uno, y que como tal no puede ser múltiple. Si se lo considera en sí mismo, cada ente es “lo que es”, una determinada existencia, una cosa, algo determinado, y no una existencia múltiple o indeterminada. Sabemos también que la máxima expresión entitativa posible es “la persona” (hipóstasis), también conocida como “yo-espíritu”, lo cual no es otra cosa que una substancia individual inteligente, irrepetible, subsistente, de identidad única y de naturaleza espiritual. (Naturalmente, y en base a todo lo que hemos venido estudiando hasta ahora, sabemos también que una persona divina sería infinita y esencialmente superior a una persona humana, angélica o de cualquier otra especie que pudiera existir.)

De manera que combinando dichos conceptos ontológicos con las ideas de “inteligencia” y “voluntad”, que son las potencias propias de todo espíritu viviente (capacidad libre de conocer y amar, que puede revestir infinidad de grados), trataremos de construir una imagen remota de cómo es en sí mismo el único Ser no creado e infinitamente perfecto.

Dios es espíritu, y como tal posee vida, conocimiento y apetición. Si conoce, es razonable pensar que “lo primero” que conoció fue a sí mismo, y si ama, que “lo primero” que amó fue ese primer conocimiento.

Nota: Adviértase que al arriesgar esta hipótesis estamos banalizando ciertos conceptos y permitiendo la utilización de múltiples licencias o metáforas, pues no debemos olvidar que Dios está fuera del tiempo y que en él no puede admitirse la existencia de ningún tipo de sucesión o cambio, ni de índole temporal ni de índole metafísica; vale decir: nunca hubo un acto “primero” en Dios, ni otro subsiguiente; él ya es de por sí un acto primero eterno. Hecha esta aclaración, que en rigor de verdad ni siquiera era necesaria para los que han llegado hasta aquí, seguiremos avanzando hasta donde nos sea posible en la inteligencia del misterio del Ser Uno y Trino.

Habiendo establecido anteriormente, pues, que La Divinidad es un intelecto puro, simple y perfecto, poseedor de todo conocimiento, es lógico pensar que, cuando se auto-conoció, ese intelecto supremo debió “decirse a sí mismo” (“concebir”) una única “palabra”, “idea” o “concepto”: un “logos” puro, simple, perfecto. En definitiva, un “verbo” eterno, engendrado por Dios mismo dentro de sí mismo. Y entonces, al pensarlo y decírselo a sí mismo, debió también amarlo con un acto único, puro, simple y perfecto, pues, como sabemos, del conocimiento se sigue la apetición, y en Dios todo es una misma e idéntica substancia, porque el Ser es uno e idéntico a sí mismo, ¡y además es imposible que haya cambio o mutación en La Divinidad!

De modo que teniendo en mente que Dios es un acto puro, libre de toda potencialidad, de toda mutación y de todo cambio, y que es un intelecto supremo, es razonable pensar que todo lo que es Dios posea esa misma naturaleza, y así el mismo intelecto supremo que ha “pensado” y “amado” su propia “aseidad”, erige o cristaliza esas relaciones intradivinas (pensamiento y amor) en forma de “personas” (hipóstasis) diferentes, pues tal es la máxima expresión posible en el universo del ser (cfr. Capítulo II, 14).

Y así, aquellas dos relaciones atemporales y eternas que hemos descripto (conocer y amar) alcanzan en la Naturaleza Divina el máximo grado de Ser, “generando”, por así decirlo, tres personas o hipóstasis diferentes, siendo la primera “El Pensador”, la segunda “El Pensado” y la tercera, “El Amor” que surge o nace entre ellos.

(De nuevo pido disculpas por la utilización de estas precarias imágenes o metáforas, pues todos sabemos que no hubo ni puede haber “primeros”, “segundos” ni “terceros” en Dios, dado que él es un Ser eterno, ajeno a toda potencialidad, toda sucesión y todo cambio.)

En virtud de lo cual podemos deducir que esa “palabra eterna” que pensó el Intelecto Supremo (vale decir: “El Pensador”, “El Padre”) es “El Verbo” eterno, su hijo muy amado, nuestro Señor Jesucristo: Camino, Verdad y Vida que muchos conocen como tal; y que ese Amor que “surgió” al producirse el conocimiento intradivino es el Espíritu Paráclito, la tercera persona de la Insondable Trinidad cuya existencia reveló Cristo y que, por lógica consecuencia, es tan sublime, eterna, pura y simple como las otras dos, pues no es otra cosa que el Amor increado que se tienen desde toda la eternidad el Padre y el Hijo.

De forma que es factible concluir que en Dios hay tres personas distintas o hipóstasis que poseen una misma e idéntica naturaleza, a saber, el ser por esencia (ya que el ente siempre es uno, y Dios es su propia “aseidad”); y que el único camino para llegar al Padre es el Hijo, que nos atrae por vía de Amor (Espíritu Paráclito).

Pues, en efecto, del mismo modo que nosotros poseemos una vida interior (ad intra), en la que operan nuestras potencias y nuestros afectos (básicamente, el conocimiento y el amor), de modo análogo e infinitamente diferente La Trinidad posee una “vida interior” que nosotros podemos conocer y participar, si nos es concedido. Un misterio inagotable que nos permite inferir que el Ser supremo es a la vez Uno y Trino, puesto que es una sola la naturaleza divina —ya que no puede haber más que un único Dios—, pero son tres las personas o hipóstasis que tienen esa misma naturaleza en igualdad de condiciones (misma dignidad, mismo poder, misma sabiduría), dado que “forman”, o mejor dicho, “son”, un solo Dios verdadero: Padre, Hijo y Espíritu Paráclito.

Nótese, empero, que los nombres de “Padre”, “Hijo” y “Espíritu Paráclito” son nombres humanos, tomados del lenguaje humano y asequibles para las mentes capaces de comprender, aunque más no sea de forma imperfecta, la identidad más profunda de Dios. Porque La Divinidad no tiene ni puede tener en realidad ningún nombre, sino que simplemente “ES”; y “ES” de una manera tan única e incomprensible para todos que nadie podrá entenderlo ni conceptualizarlo jamás, pues la infinitud de la esencia divina es inabarcable.

Sólo Dios se comprende perfectamente a sí mismo y puede “nombrarse”; y así, utilizando una metáfora “especular”, podríamos decir que el Padre se ve reflejado en el Hijo, el Hijo en el Padre, y ambos en ese mismo “espejo” que es el Espíritu Paráclito, existiendo esta triple “dinámica entitativa” desde siempre y para siempre, sin ninguna mutación o cambio, pues esa dinámica es Dios mismo.

Una verdad inescrutable que nosotros sólo podemos olfatear de lejos gracias a una profunda abstracción metafísica, pero que el mismo Jesucristo se encargó de revelar cuando dijo: “El Padre y yo somos una sola cosa”[33]; y también: “Yo les digo estas cosas mientras permanezco con ustedes; pero el Paráclito, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi Nombre, les enseñará todo y les recordará lo que les he dicho”.[34]

Una verdad cautivante que, en definitiva, sabrá guiar nuestros pasos al recorrer “en concreto” nuestra Vía Espiritual del Fuego y la Presencia.

V - LA VÍA ESPIRITUAL DEL FUEGO Y LA PRESENCIA

En aquel momento, los discípulos se acercaron a Jesús para preguntarle:

"¿Quién es el más grande en el Reino de los Cielos?". Jesús llamó a un niño, lo

puso en medio de ellos y dijo: "Les aseguro que si ustedes no cambian y no se

hacen como niños, no entrarán en el Reino de los Cielos. Por lo tanto, el que se

haga pequeño como este niño, será el más grande en el Reino de los Cielos.

Mt. 18, 1-4.

Hemos llegado, por fin, al núcleo central de nuestra obra. Habiendo indagado qué somos, cómo somos y por qué somos; habiendo tomado conciencia de nuestro lugar en el cosmos y nuestra razón de ser en el tiempo; habiendo vislumbrado, aunque más no sea de lejos, la esencia de Dios y sus excelsos atributos, podemos empezar a recorrer ahora, seguros, el camino de una espiritualidad nueva y sorprendente, despojada de culpas y opresiones, de errores religiosos y prácticas absurdas: una espiritualidad cuyo fundamento último consiste en el misterio del Ser, o mejor dicho, en el Ser mismo, y cuyo impulso secreto es la potencia deiforme del fuego sobrenatural que a todos nos anima.

Sabemos ya que hay algo en nosotros que no muere: el “yo-espíritu”, de por sí incorruptible (en otras palabras: “nosotros mismos”). Sabemos también que hay un único Dios, infinitamente sabio y poderoso, y que ese Dios es “un fuego devorador” que está presente en todo lo que existe (Hb. 12, 29; Dt. 4, 24). No es cada cosa que existe, ni se confunde con ellas ni con su conjunto, que es el universo; muy por el contrario, nos trasciende infinitamente, tanto a nosotros como a todos los entes.

Pero siendo lejano, se muestra cercano, puesto que (como vimos) nada existe ni puede existir sin el auxilio de su Presencia, es decir, sin la potencia ontológica que mantiene todo en el ser. De manera que si su poder lo abarca todo, podemos estar seguros de que no dejará nada librado al azar (¡ni siquiera nuestra fútil y precaria existencia!); y esto ocurre sencillamente porque el azar no existe, pues si existiera, sería también una obra de sus manos y estaría sujeto a su poder.

Todo lo que existe, en efecto, “está en las manos de Dios” (cfr. Salmo 15, 5). Si el universo entero se mantiene en el ser por obra de su adorable voluntad, ¿cómo podría resultarle ajeno hasta el más mínimo detalle? Si así fuera, Dios sería un ser imperfecto, limitado, sujeto a una fuerza superior a él, puesto que algunos seres no dependerían de él para existir, o escaparían de su conocimiento. De manera que, o bien no hay Dios, o bien hay un Dios que es omnipotente y omnisciente: no existe un término medio en esta ecuación ontológica. Pero hemos visto y probado ya que Dios ES, y que es el único Ser perfecto y omnipotente, y por eso es forzoso admitir que todo lo que existe se halla sujeto a su voluntad, bajo la órbita de su imperio, y completamente sometido a los efectos de su atenta y amorosa Presencia.

Ciertamente, el problema del mal (o mejor dicho, de la permisión de sus consecuencias por parte del Uno), se erige como el principal obstáculo que encuentra la mente humana para aceptar la idea de la providencia divina. Pero si nos adentramos con mayor profundidad en el misterio del ser y sus propiedades podremos entender mejor por qué razón es inevitable que muchos males ocurran en el mundo, y por qué muchos entes, incluidos nosotros mismos, nos vemos afectados frecuentemente por circunstancias negativas.

Sólo aquello que es absolutamente perfecto en todo sentido está libre de todo mal: todo lo demás es imperfecto, o, dicho de otro modo, perfecto de una manera relativa (es decir, conforme a su naturaleza y a sus límites), y por eso es inevitable que todo “lo que no es Dios” sufra o padezca de algún modo, o en algún momento, “los efectos del mal”.

Lo que nunca debemos olvidar es que el mal no es un ser en sí mismo, sino precisamente una privación o ausencia de ser (y por ende, de bien), y que el Ser por esencia, que es Dios, es el único capaz de suplir todo defecto y toda ausencia. Dicho de otro modo: como seres imperfectos que somos, estamos sujetos al mal, a la contingencia, a la precariedad (tampoco tenemos el derecho de exigir otra cosa: ¡no somos dioses!); pero Dios es capaz de conducirnos a la plenitud absoluta del ser, de deificar nuestra precaria realidad ontológica, y no tengamos duda de que él lo hará con aquellos que “busquen su rostro” y deseen acercarse a él.

No existe ni existirá jamás un poder superior al poder divino. ¿Cuál es, entonces, el fundamento último de nuestras preocupaciones? Nuestro tiempo aquí será breve. Somos seres eviternos, destinados a existir para siempre y a gozar de una beatitud indescriptible. ¿Debemos temer, entonces, a aquellos que son capaces de dañar o de matar el cuerpo? (cfr. Mt. 10, 28). Entiendo que ese miedo exista: es lógico y natural, puesto que, además de ser espirituales, somos seres corpóreos, y todo ser desea naturalmente permanecer en el ser, conservar la vida, la salud, el bienestar, la existencia física que conoce y a la que está acostumbrado. Pero si nos enfocamos en el fundamento último de nuestra propia existencia espiritual podremos mejorar notablemente el poder interior de nuestro fuego, y así recuperar la energía vital de ese “fuego sagrado” que nos permitirá vencer cualquier obstáculo, sublimando tanto el cuerpo como el espíritu.

La visión metafísica de la realidad que hemos construido hasta aquí nos brinda un fundamento sólido, rocoso, indestructible; pretende afianzar en tu alma esa sana “autoestima” basada en el conocimiento de Dios que nos hace sabios. No dudes, pues, querido lector, en sentirte seguro de tu convicción, en el sentido de que tu “yo-espíritu” es invencible y que, siempre que lo desees, será absolutamente inviolable.

Eres fuego, y tu fuego es una llama metafísica generada no por el big bang, ni por los caprichos gravitatorios de una estrella mediana a la que llamamos “Sol”, sino por el mismísimo Fuego Devorador que rige con justicia y misericordia los destinos del universo. Siendo como eres una criatura débil y limitada, aunque a la vez noble y excelsa, estás sujeto al mal, al error, al desatino, ¡pero el mal no puede superar jamás el límite impuesto por el bien! Como sabes, ya hemos analizado esta cuestión en el apartado dedicado al problema del mal (Capítulo IV, 13). Si el mal pudiese destruir por completo el bien, el propio mal desaparecería, dejando de existir tanto la privación causada por el mal como el sujeto mismo afectado por ella. Descansemos, pues, en la seguridad que nos brinda el mero hecho de “ser”; y sobre todo en la certeza de que ese Primer Ser, que nos mantiene en la existencia y nos ama desde toda la eternidad, no dejará jamás que el mal supere por completo la fuerza y la belleza de nuestro bien.

La Vía Espiritual del Fuego y la Presencia implica un reconocimiento constante de esa dependencia ontológica que todo ser humano posee con respecto a su Creador. Hemos dicho varias veces que Dios es “un Fuego Devorador”; y lo decimos porque el inconmensurable poder creador y dador de vida que brota voluntariamente de su esencia es semejante a una llama incontenible capaz de abrasar todo el universo. Así como no es posible la vida en nuestro planeta sin la bendita presencia de nuestro Sol y su precioso “fuego vital”, de manera análoga resultaría imposible nuestra subsistencia entitativa sin la presencia constante del Uno.

Pero él puso unas reglas muy claras para que nosotros podamos participar de su Divinidad: unos parámetros objetivos bien definidos que rigen a todos los seres pensantes del universo (puesto que todos han sido concebidos y causados por él), y esa regla no es otra que la del libre albedrío, fruto maduro de toda substancia pensante, gracias al cual nosotros podemos elegir si queremos reconocer y buscar a Dios o apartarnos de él voluntariamente.

En efecto, el que nos creó con libertad no nos va a salvar sin libertad. Sería absurdo y contradictorio pensar que Dios pudiera desdecirse de esa manera. Si lo buscamos, lo encontraremos. Si lo rechazamos, difícilmente él vaya a contrariar nuestra libre auto-determinación. Dios es un Fuego que consume, un Sol que brilla más que mil galaxias, pero yo sólo podré percibir su luz si abro voluntariamente los ojos y “elijo” mirarlo. El Uno nos invita, nos seduce, nos pide que confiemos en él, que le creamos y que lo amemos; y aunque podría exigirnos mucho más, ya que nos ha dado el existir, él sólo se limita a eso. ¿Por qué? Porque nos pensó en la eternidad, y en la eternidad ya nos amó, y nos eligió para darnos luego, en el tiempo, nada menos que la existencia.

Él hizo que ese proyecto que fuimos nosotros “fuera del tiempo”, se hiciera real y concreto “dentro del tiempo”. No quiso que fuésemos unos meros “seres potenciales”, hijos eternos de una nada indescifrable: simples entes de razón, pensados o soñados, pero que nunca alcanzarían la existencia. Por el contrario, el Ser supremo “en persona” nos invitó a participar del banquete del ser, de la fiesta sagrada de la realidad, y eso basta para amarlo de una manera incondicional e ilimitada.

Él nos ha dado todo, ¿y qué nos pide a cambio? Simplemente que vivamos para él en el amor, la verdad y la belleza; y que honremos la presencia de ese Fuego inescrutable que es él mismo, presente en nuestra propia realidad entitativa. En suma: el que nos ha dado todo nos pedirá todo, y ese todo implicará nada menos que la entrega libre y desinteresada de nuestra propia existencia, la cual, en virtud de su poder, será finalmente sublimada y coronada con una inefable dicha.

1. La perfección de lo imperfecto

Hemos observado en los capítulos anteriores que Dios es el Bien, la Verdad y la Belleza. Tuvimos oportunidad de comprender, además, que él nos ha creado para sí, para que lo conozcamos y lo amemos, y para que desarrollemos nuestra existencia bajo su dulce amparo. Ahora bien. Si nuestro creador quiere que estemos con él en todo tiempo y circunstancia, ¿de qué manera debemos conducirnos nosotros para cumplir esa voluntad? “Sean perfectos”, dijo el Verbo, “como el Padre Celestial es perfecto” (Mt. 5, 48). A nosotros, que somos imperfectos, se nos pide que seamos perfectos.

Pero entonces debemos preguntarnos: ¿cómo es esta perfección? Frente a lo cual podemos responder, de manera simple y sencilla (y dejando de lado toda la compleja parafernalia que muchas veces suelen requerir ciertas religiones), lo siguiente: “como el ser”. Pues, en efecto, nuestra perfección debe realizarse en el camino del ser, y precisamente la Bondad, la Verdad y la Belleza en grado sumo son aquellos trascendentales del ser que representan la sublimación de todo aquello que puede ser reputado como perfecto. Ellos se convertirán entonces para nosotros en los parámetros objetivos que nos indican cómo debemos movernos o conducirnos en la presencia constante de Dios. Porque nuestro objetivo es ser EN el Ser, y ya sabemos que la Bondad, la Verdad y la Belleza son las máximas perfecciones que cualquier ente puede alcanzar.

Los entes creados somos perfectos dentro de nuestros propios límites (marcados por la esencia), pero también perfectibles en múltiples sentidos, pues estamos llamados a alcanzar el máximo desarrollo posible de nuestra potencialidad metafísica. En los seres humanos, esa perfección se puede alcanzar en los distintos ámbitos que componen su realidad entitativa: cuerpo y espíritu, inteligencia y voluntad.

De manera que la correlación que existe entre nuestras potencialidades y sus fines más propios resulta bastante evidente, y así podemos afirmar sin temor a equivocarnos que para el compuesto humano (cuerpo y espíritu) convienen la salud, el bienestar, la inmortalidad; para la inteligencia, la verdad; para la voluntad, el bien; constituyendo todo este “conjunto de bienes” un correlato de la más perfecta y luminosa belleza, consistente en la adquisición de la sabiduría (conocimiento de la verdad) y el disfrute perdurable del amor que implica la elección libre del Máximo Bien y su posesión irrevocable.

Aquel que es infinitamente bueno nos pide que seamos buenos; Aquel que es infinitamente generoso nos pide que seamos generosos; Aquel que es infinitamente magnánimo nos pide que seamos magnánimos. Siendo la Verdad en persona, pretende que nosotros, que somos personas, vivamos en la verdad. Siendo la máxima Belleza, pretende que nosotros, que por el mero hecho de existir ya somos bellos, gocemos de su infinita hermosura y la contemplemos tal cual es (“cara a cara”, como suelen decir metafóricamente los teólogos), en la beatitud eterna que nos ha preparado. Siendo como es un Dios infinitamente sabio, nos pide que alcancemos la sabiduría: que elijamos el bien y rechacemos el mal, que entendamos profundamente el universo y que lo busquemos a él.

Sin duda nos quiere y nos ama, pues de lo contrario no nos hubiera creado; y porque nos quiere y nos ama pretende que seamos perfectos e irreprochables en su Presencia. No olvidemos que el Fuego Devorador es “un Dios celoso” (cfr. Dt. 5, 9), que desea abrasar y consumir a sus fieles en la llama de su eterna Presencia, justamente para perfeccionarlos con la comunicación de ese mismo Fuego Divino; y nuestra perfección consiste (ya podemos decir que lo sabemos) en dejarnos abrasar por él.

Ciertamente, nosotros debemos “hacernos como niños” que creen y confían ciegamente en la bondad de sus padres. De esa manera, abandonándonos en los brazos de Dios con amorosa e incondicional entrega, seremos aquella ofrenda perfecta del culto espiritual y verdadero que estableció el Mesías (cfr. Jn. 4, 23) y que debe realizarse en todo tiempo, lugar y circunstancia.

No se trata, pues, de hacer muchas cosas a la manera farisaica, ni de ejecutar rituales, manosear estatuas, repetir palabras huecas o cantar canciones melosas; tampoco de creernos dioses o ángeles terrenales, ajenos a todo culto material. No pretende el Uno y Trino que superemos los límites impuestos a nuestra exigua naturaleza mortal y a la vez inmortal, signada por la razón y el buen juicio. Se trata de reconocer sabiamente nuestra absoluta dependencia del Ser increado, y así creer, amar y confiar desinteresadamente en él de modo semejante a como él confía en nosotros, nos espera y nos ama.

¿Acaso alguien puede retribuirle a Dios de algún modo el infinito regalo que le ha hecho al darle el ser y sacarlo definitivamente de la nada? ¡Él nos ha dado la existencia, a nosotros, que éramos nada! ¿Podremos “crear” algo semejante, algo que le falte a Dios y entonces podamos darle mientras le digamos: “gracias, Padre, por habernos creado; aquí tienes un obsequio de idéntica factura; tómalo, ya no te debemos nada”?

Con justa razón nos reímos de ese ejemplo; y con justa razón esa risa es motivo de gozo para el Creador del universo, pues nunca fue tan hermoso deberle algo a alguien. A él le debemos la dicha de ser, le debemos nada menos que la existencia, ¡y todo lo bueno que se seguirá de ello, porque el fin último de nuestra vida no es otro que el de disfrutar plenamente de su gloriosa Presencia!

2. El Fuego

La imagen del fuego nos cautiva y nos embelesa, y es por eso que la hemos elegido para aplicarla metafóricamente tanto a Dios como a nuestros propios espíritus inmortales, tratando de “corporizar” de alguna manera aquello que es absolutamente incorpóreo. La perfección de nuestra existencia mediante la deificación del yo-espíritu representará para nosotros un desafío y una meta, y esa perfección implicará recorrer, en la mayoría de los casos, un misterioso camino de Presencia y Fuego.

Fascinación, luz, fuerza, energía: así como el fuego es fuente de poder, de salud y de vida, del mismo modo La Divinidad es causa y origen de nuestra existencia, de nuestro aliento vital y de nuestras potencias intelectivas. Un mismo Fuego sobrenatural nos humaniza y nos diviniza (ignis ardens), y así, en la medida que nos dejemos abrasar por él, seremos cada vez más perfectos, cada vez más humanos y cada vez más “divinos”, dentro de los límites propios de nuestra noble naturaleza.

La noción del fuego nos transporta asimismo a la idea de lo sutil y de lo etéreo, y tal es, en efecto, el bello cariz que poseen las realidades espirituales: esas formas suprasensibles que trascienden por completo el mundo de la materia y cuya belleza es infinitamente superior a la de aquella, como hemos podido observar al considerar en detalle la jerarquía ontológica de los seres (cfr. Capítulo III, 8).

Pero el fuego posee también un componente de ira, de valor, de ímpetu, de coraje, y tales “virtudes” serán verdaderamente necesarias para nosotros en este camino de vida cuyo objetivo final no es otro que el de contemplar “cara a cara” la esencia divina.

No en vano Dios se ha manifestado reiteradas veces en la Sagrada Escritura por medio del signo del fuego. Moisés lo contempló en la zarza ardiente que no se consumía, en la columna de fuego que protegía al pueblo durante el éxodo y en el monte sagrado donde recibió las tablas de la ley, que preludiaban la “ley nueva” de Cristo. Podríamos recordar, asimismo, entre otros, los ejemplos de Sodoma y Gomorra, arrasadas por las llamas (Gn. 19, 24), de Daniel y su visión flamígera (Dn. 3, 25; 7, 9-10), de Pentecostés (Hch. 2, 3), etc. Pues ciertamente abundan en la Biblia las referencias igníferas, relacionadas tanto con la naturaleza como con el poder de Dios, constituyendo este fuego sublime y sublimador el sólido basamento en el que habrá de reposar nuestra espiritualidad.

Pero una cosa es conocer, vislumbrar o adivinar el fuego del Ser y sus derivaciones más lógicas, y otra muy distinta vivenciar, tanto interior como exteriormente, los efectos más profundos de su omnímoda presencia. Se trata de alcanzar el pensar metafísico, la íntima “intuición” del ser en cuanto ser, que nos permita dar ese salto de calidad necesario para reconocer allí mismo, más allá de toda existencia, la causa más remota y absoluta de nuestro existir. En virtud de lo cual deviene necesario recurrir a ejemplos, imágenes y metáforas, como así también a la historia de aquellos seres semejantes a nosotros que han logrado recorrer exitosamente este “camino ígneo”, alcanzando la ansiada meta a la que todos estamos llamados.

Uno de esos seres notables, que nosotros hemos escogido para que nos sirva de guía y ejemplo más allá de toda religión y toda liturgia, es un antiguo profeta llamado Elías, “el tisbita” (pues era oriundo de un pueblo llamado Tišbé, de la región transjordánica de Galaad; en hebreo “tishbî”), quien no por casualidad es conocido como “el profeta de fuego”.

Se trata de un hombre notable —el más grande de todos los profetas según las tradiciones bíblicas—, quien desarrolló su ígneo ministerio en el siglo IX a.C., en el Reino del Norte de Israel, cuya capital era Samaría. Y si bien tanto el contexto histórico como las culturas extrañas de aquellas épocas y regiones remotas podrán parecernos ahora, a nosotros, seres humanos del siglo XXI, un tanto ajenas o ridículas, enseguida veremos cómo, gracias a una correcta abstracción metafísica de los aspectos fundamentales de la gesta de Elías, hallaremos en él “la clave secreta” que habrá de caracterizar nuestro camino espiritual, brindándonos los parámetros objetivos y subjetivos necesarios para comprender mejor dicho “camino” y sus implicancias. En otras palabras, asumiremos un “estilo profético” (ignis ardens) inspirado en el carisma de Elías; un estilo que iremos desarrollando a lo largo de este capítulo para así revelar los diversos aspectos que conlleva la elección de una vida o existencia arraigada en La Divinidad, o, lo que es lo mismo, el efecto deificador de “la triple llama del fuego divino” (Dios Uno y Trino), capaz de transformar íntegramente nuestros corazones y, como consecuencia de ello, todo nuestro precario universo existencial.

3. El profeta Elías

Elías tisbita, de Tišbé de Galaad, fue un profeta poderoso en obras y en palabras. Su nombre significa “Dios es el Señor” (“Yahveh es Dios”), y su vida no fue otra cosa que un desarrollo furibundo de aquel ignis ardens que hemos descripto en el punto anterior.

Destinado a sacudir la ignorancia y la desidia de los hombres de su tiempo, Elías actuó en una época en que los israelitas no reconocían por completo la verdad del monoteísmo y se extraviaban adorando a otros dioses, en virtud de lo cual ejecutaban toda clase de abominaciones (como por ejemplo, sacrificios humanos).

En ese contexto, el Señor YHVH, el Uno y Trino, les envió al “profeta de fuego”, para abrirles los ojos, para enseñarles que el hombre se debe únicamente a él, pues somos sus criaturas, y que el único culto que puede ser grato al Creador del universo es el de una entrega personal, incondicional y absoluta, y no un culto basado en la superstición, el fetichismo o la magia.

“Elías” es la forma helenizada del nombre hebreo “Ēliyahū”, que significa “Dios es Yahveh” (El=Dios, I=es, Yahu=Yahveh), uno de los tantos nombres compuestos que contienen el tetragrámaton, que representa el nombre divino “Yahveh” —YHVH—, el cual es una contracción del nombre original completo que es “Yahuvéh” (traducible como: “Yo Soy el que Existe por Sí Mismo”).

En virtud de lo cual podemos advertir que hasta desde lo más profundo de su propia identidad el profeta expresa la máxima verdad asequible para el hombre, a saber, que Dios ES, que Dios existe por sí mismo, y que ese Dios es único e inefable, puesto que nadie lo puede nombrar, sino tan sólo “describir”.

“Surrexit Elias Propheta quasi ignis” —escribió un autor inspirado—, “et verbum ipsius quasi facula ardebat” (Ecco. 48, 1). “Surgió el profeta Elías como un fuego, y su palabra quemaba como antorcha”. Así aparece nuestro profeta en la Biblia: como un fuego que surge, que quema, que moviliza, y del mismo modo desaparecerá de la escena, como veremos oportunamente.

Presentándose ante el rey de Israel (Ajab), jefe del pueblo y de la religión “oficial” del Reino del Norte (Samaría), el Profeta lo conminó diciéndole: “¡Por la vida del Señor, el Dios de Israel, en cuya presencia estoy, no habrá estos años rocío ni lluvia, a menos que yo lo diga!” (Libro Primero de los Reyes, Cap. 17, 1).

Con esa autoridad, con ese celo, el Profeta de Fuego anuncia la terrible noticia que Dios le había ordenado, indicando claramente que él estaba en su presencia; y lo hace nada menos que ante el rey de Israel, quien estaba investido de todo el poder terrenal que un simple mortal podía ejercer entonces.

Así Dios, adecuando su acción a la mentalidad y el rigor propio de aquellas épocas y aquellos hombres, por medio de la sequía decretada por el Profeta quiso hacerles tomar conciencia de sus graves desvíos, pues no se trataba simplemente de un error en la comprensión de la verdad, ni de la mera torpeza que conlleva el hecho de adorar unos ídolos de barro, sino de las derivaciones malignas que ese materialismo irracional contiene, pues al practicarlo no se reconoce al único Dios verdadero que es Fuego y Espíritu y cuya adoración debe realizarse “en espíritu y en verdad” en todo tiempo, en todo lugar y en toda circunstancia.

Había sido YHVH Dios, en efecto, y no Baal, ni Aserá, ni Moloch, ni ninguno de los otros dioses irreales y ficticios de aquellas culturas extrañas, quien había sacado a los israelitas del país de Egipto, quien les había dado la tierra en herencia y quien había sellado con ellos una alianza perpetua; y era ese mismo Dios, el único, quien los mantenía día tras día en la existencia, dándoles todo lo bueno que podían tener. Por eso era grave la injusticia que cometía aquel pueblo porfiado y patético, pues además de caer en la ridiculez mental que significa la idolatría y un culto basado en la materialidad y la magia, menospreciaba con sus acciones la constante bendición que les brindaba, como a nosotros ahora, el permanente cuidado del Uno.

Tal como vimos al estudiar los atributos de Dios, él siempre está presente en nuestras vidas, aunque no lo veamos con los ojos del cuerpo ni con los ojos del alma; ¿por qué?, porque en todo tiempo y circunstancia, el Ser por esencia abarca “todo lo que es”. Aquel pueblo obstinado y perverso sabía estas cosas, pues tanto Moisés como los profetas anteriores a Elías se lo habían explicado hasta el hartazgo; pero ellos se volcaban una y otra vez a la idolatría y el culto de los dioses paganos, ejecutando toda clase de ritos y supersticiones que no hacían más que alejarlos del auténtico camino del Ser.

Dios mismo les había enseñado que él “es el que es”, y que, puesto que su amor es infinito, sólo demandaba de sus fieles una entrega absoluta. ¡Les había advertido, en efecto, que él era “un Dios celoso”! Por eso suscitó para ellos al Profeta de Fuego, quien, investido del poder adecuado, no hizo otra cosa que demostrar en los hechos la verdad metafísica de la esencia divina.

Elías obedeció el mandato del Uno que es por sí mismo y sin necesidad de nadie, y así, por sí mismo y dependiendo completamente del Uno, se entregó voluntariamente a la difícil tarea que se le había encomendado, convirtiéndose en el ejemplo que nosotros vamos a imitar, puesto que también nosotros, como Elías, estamos hechos de fuego, y muchas veces caminaremos a tientas y con temor por este desierto sombrío que es la existencia humana.

Pues, en efecto, aunque el fuego de Dios siempre nos impulsa por dentro, eso no significa que el camino que debamos recorrer sea sencillo, motivo por el cual debemos tener bien en claro cuál es el verdadero cariz de la empresa que queremos afrontar. Un cariz de índole profético que iremos forjando poco a poco mientras contemplamos la vida y obra del profeta Elías, y que a su vez “se insertará” (por así decirlo) en el misterio ontológico de la Trinidad Insondable, simbolizada en la “la triple llama del fuego divino” que explicaremos a continuación.

4. La triple llama del fuego divino

Si bien la historia del profeta Elías es rica y abundante en signos y prodigios, capaces de enriquecer de manera excelente cualquier tipo de espiritualidad —recomiendo una lectura completa del Libro de los Reyes (sobre todo: I, 17-21 y II, 1-2), y del famoso pasaje de la Transfiguración de Jesús (Lc. 9, 28-36), donde aparecen Moisés y Elías conversando con Cristo—, yo me limitaré a esbozar aquí los rasgos fundamentales de lo que he dado en llamar “la triple llama del fuego divino”: una expresión propia de nuestro estilo profético que nos servirá de guía y orientación para encarar la íntima búsqueda de La Presencia en nuestra vidas y así vincularnos con Dios de una manera diferente.

Se trata de tres “símbolos ígneos” que explicaré con más detalle en su lugar correspondiente (cfr. Fuegos I, II y III), y que se relacionan a su vez con los conceptos metafísicos que hemos venido analizando a lo largo de esta obra —en particular, con aquellos que tienen que ver con la estructura del ser, el origen del mal y la teoría del conocimiento—, configurando todo ello “un vehículo óntico adecuado” (ignis ardens) mediante el cual nuestra existencia podrá arraigarse en la aseidad del Ser infinito cuya misericordia desborda el universo.

Dichos “fuegos” figuran, en simultáneo, el misterio de la Insondable Trinidad —que hemos vislumbrado oportunamente (cfr. Capítulo IV, 15)— y la imagen histórica de tres montes sagrados (Carmelo, Horeb y Tabor), que no son otra cosa que una expresión resumida de tres episodios concretos de la vida de Elías. ¿Qué episodios? En primer lugar, el del juicio de Dios contra los profetas de Baal, ocurrido en el monte Carmelo; en segundo, el de la huida del Profeta al desierto y su arribo al monte Horeb; en tercero, el de su rapto glorioso al paraíso y su posterior aparición en el monte Tabor.

En definitiva: una serie de episodios igníferos que nos permitirá saborear íntimamente el cálido fulgor de esa triple llama deiforme que es Dios mismo, para acercarnos cada vez más a aquel misterioso umbral donde podremos descubrir, acaso ya sin ambages, la poderosa realidad de su Presencia activa.

5. Fuego Primero: el juicio de Dios en el monte Carmelo

Al tercer año de la sequía que había decretado YHVH Dios, el Uno y Trino, por medio del profeta Elías, se produce el episodio que revelará de forma clara e indubitable la esencia del Ser supremo y, por ende, el arcano existencial de su Presencia omnímoda.

El pueblo de Israel (vale decir aquí: “el ser humano”) se había volcado a la idolatría, al materialismo y a la necedad física y espiritual, menospreciando la racionalidad y olvidando por completo la ley del Uno. Pero el Uno no se había olvidado del ser humano, y por eso iba a actuar de un modo contundente para orientarlo y salvarlo.

El rey Ajab y su esposa Jezabel perseguían a Elías por considerarlo el único responsable de la sequía y la consiguiente hambruna que azotaba al país —Jezabel lo odiaba también por otros motivos, que veremos luego—. Tras haber lanzado aquel terrible oráculo ante el rey (“¡Por la vida del Señor, el Dios de Israel, en cuya presencia estoy, no habrá estos años rocío ni lluvia, a menos que yo lo diga!”) el Profeta había “desaparecido” de la faz de la tierra —esto es: se había escondido de tal modo que Ajab no podía encontrarlo—, hasta que Dios le ordenó que se presentara nuevamente ante el rey, pues iba a poner fin al castigo que impartía por su medio.

Analizando cuidadosamente los textos, iremos extrayendo los elementos necesarios para forjar nuestro camino espiritual, consistente en la contemplación de esa “triple llama del fuego divino” que anunciamos previamente y que se manifiesta con meridiana claridad en estos episodios de la gesta de Elías.

Fuego I - Libro Primero de los Reyes, capítulo 18, versículos 1-15.

Al tercer año de la sequía, Elías recibió la orden de Dios y partió para presentarse ante el rey Ajab. Como apretaba el hambre en Samaría, Ajab llamó a Abdías, el mayordomo de palacio, y le dijo: "Vamos a recorrer todos los manantiales y torrentes del país. Tal vez encontremos pasto para conservar con vida los caballos y las mulas, y así no tendremos que sacrificar ganado". Se repartieron el país para recorrerlo: Ajab partió solo por un camino y Abdías, también solo, se fue por otro. (Abdías era muy temeroso del Señor, y cuando Jezabel perseguía a muerte a los profetas del Señor, él había recogido a cien de ellos, los había ocultado en dos cuevas, cincuenta en cada una, y los había provisto de pan y agua).

Mientras Abdías iba por el camino, le salió al encuentro Elías. Apenas lo reconoció, cayó con el rostro en tierra y dijo: “¿Eres tú, Elías, mi señor?" "Soy yo”, le respondió él: “Ve a decirle a tu señor que Elías está aquí". Pero Abdías replicó: "¿Qué pecado he cometido para que pongas a tu servidor en manos de Ajab y él me haga morir? ¡Por la vida del Señor, tu Dios, no hay nación ni reino adonde mi señor Ajab no te haya mandado buscar! Y cuando decían: ‘Elías no está aquí’, él hacía jurar a ese reino y a esa nación que no te habían encontrado. Y ahora tú dices: 'Ve a decirle a tu señor que aquí está Elías'. Pero en cuanto yo me aparte de ti, el espíritu del Señor te llevará quién sabe a dónde, y cuando vaya a avisarle a Ajab, él no te encontrará y me matará. Sin embargo, tu servidor teme al Señor desde su juventud. ¿Acaso no te han contado lo que hice cuando Jezabel mataba a los profetas del Señor, cómo oculté a cien de ellos en dos cuevas, cincuenta en cada una, y los proveí de pan y agua? Y ahora tú me dices: 'Ve a decirle a tu señor que aquí está Elías'. ¡Seguro que me matará!"

Pero Elías replicó: "¡Por la vida del Señor, el Dios de los ejércitos, a quien yo sirvo! Hoy mismo me presentaré ante él".

Fácilmente podemos advertir en este episodio la veneración y el respeto que infundía la persona de Elías, sin duda a causa del intenso poder de su fuego interior, proveniente de YHVH, “el Señor de los Ejércitos”, en cuya presencia vivía.[35]

Atendiendo por compasión o misericordia el reclamo de Abdías —quien a su vez había sido misericordioso con aquellos profetas perseguidos—, Elías decide presentarse directamente ante el rey Ajab, teniendo ya en mente, sin duda, “el juicio de la verdad” que iba a desarrollar para todo Israel en la cumbre del monte Carmelo.

Fuego I - Libro Primero de los Reyes, capítulo 18, versículos 16-19.

Apenas vio a Elías, Ajab le dijo: "¿Así que eres tú, el que trae la desgracia a Israel?" Elías respondió: "No soy yo el que traigo la desgracia a Israel, sino tú y la casa de tu padre, porque han abandonado al Señor y te has ido detrás de los Baales. Y ahora, manda que todo Israel se reúna junto a mí en el monte Carmelo, con los cuatrocientos cincuenta profetas de Baal que comen a la mesa de Jezabel".

Es importante destacar que la reina Jezabel era de origen fenicio, y que al casarse con Ajab había introducido en Israel el culto de diversas deidades paganas, entre las que descollaba Baal, dios de los sidonios. Baal significaba “Señor”, y es fácil imaginar la ira que engendraba ese culto ridículo en el profeta Elías, pues, ¿acaso no era YHVH el único Señor del universo? Cual héroe o paladín de la justicia, Elías declaraba, incluso a través del significado de su propio nombre (es decir, a través de su más profunda identidad metafísica), la verdad filosófica más importante y a la vez más obvia: que hay un solo Dios, que ese Dios es el Ser supremo, y que ese Ser superior es “único”. (¡Aquella misma verdad que siglos después iba a ser explicada, por ejemplo, por filósofos de la talla de Anaxágoras o Aristóteles!) Pues como vimos al acceder al más alto grado de abstracción en el ser, no puede haber más que un único Dios, perfecto y omnipotente, ya que si otros dioses existieran, entonces ninguno de ellos sería perfecto, omnisciente ni omnipotente, pues se vería limitado por sus “semejantes”. Y así, ¡o bien hay un solo Dios, o bien no hay Dios alguno! (cfr. Capítulo IV, 10).

Nada más necio, indigno e irracional para el hombre que la idolatría, el fundamentalismo o la práctica de un culto basado en el error y la nada. ¿En qué cabeza cabe asumir la existencia de seres cuya realidad no puede ser razonablemente demostrada? ¿A título de qué un ser creado debe someterse a los designios o la voluntad de otro ser que también ha sido creado (una persona, por ejemplo), o que, sencillamente, no existe? Sólo el único Dios verdadero merece, con toda razón, adoración y entrega. Sólo Dios es “el Ser por esencia”. ¡A nadie más que a él, entonces, le corresponde ese trato!

Viéndolo en perspectiva, es interesante advertir que hoy en día el hombre puede caer también fácilmente en diversas formas de idolatría. Acaso sin ser plenamente concientes de ello, nosotros mismos podemos estar “adorando” alguna cosa que no sea Dios: el dinero, el placer desenfrenado, determinados vicios, virtudes, objetos o ideologías, incluso a la religión misma considerada por encima de sus fines, o a determinadas personas o líderes “sagrados”; constituyendo el colmo de la vanidad y el egoísmo la adoración o veneración de nosotros mismos por encima de cualquier otra cosa. Una enfermedad del alma que sólo puede curarse con la verdad que nos hace humildes: esto es, con la toma de conciencia de nuestra propia realidad metafísica y la absoluta dependencia que tenemos con respecto al Creador. Una verdad que el profeta Elías se encargó de mostrar con contundencia mediante el famoso “juicio de fuego” llevado a cabo en el monte Carmelo, que veremos a continuación.

Fuego I - Libro Primero de los Reyes, capítulo 18, versículos 20-39.

Ajab mandó a buscar a todos los israelitas y reunió a los profetas de Baal sobre el monte Carmelo. Elías se acercó a todo el pueblo y dijo: "¿Hasta cuándo van a andar rengueando de las dos piernas? Si el Señor es Dios, síganlo; si es Baal, síganlo a él". Pero el pueblo no le respondió ni una palabra.

Luego Elías dijo al pueblo: "Como profeta del Señor he quedado yo solo, mientras que los profetas de Baal son cuatrocientos cincuenta. Traigamos dos novillos; que ellos se elijan uno, que lo despedacen y lo pongan sobre la leña, pero sin prender fuego. Yo haré lo mismo con el otro novillo: lo pondré sobre la leña y tampoco prenderé fuego. Ustedes invocarán el nombre de su dios y yo invocaré el nombre del Señor: el dios que responda enviando fuego, ese es Dios". Todo el pueblo respondió diciendo: "¡Está bien!"

Elías dijo a los profetas de Baal: "Elíjanse un novillo y prepárenlo ustedes primero, ya que son los más numerosos; luego invoquen el nombre de su dios, pero no prendan fuego". Ellos tomaron el novillo que se les había dado, lo prepararon e invocaron el nombre de Baal desde la mañana hasta el mediodía, diciendo: "¡Respóndenos, Baal!". Pero no se oyó ninguna voz ni nadie que respondiera. Mientras tanto, danzaban junto al altar que habían hecho.

Al mediodía, Elías empezó a burlarse de ellos, diciendo: "¡Griten bien fuerte, porque es un dios, pero estará ocupado, o ausente, o se habrá ido de viaje! ¡A lo mejor está dormido y se despierta!". Ellos gritaron a voz en cuello y, según su costumbre, se hacían incisiones con cuchillos y punzones, hasta chorrear sangre. Una vez pasado el mediodía, se entregaron al delirio profético hasta la hora en que se ofrece la oblación. Pero no se oyó ninguna voz, ni hubo nadie que respondiera o prestara atención.

Entonces Elías dijo a todo el pueblo: "¡Acérquense a mí!". Todo el pueblo se acercó a él, y él restauró el altar del Señor que había sido demolido: tomó doce piedras, conforme al número de los hijos de Jacob, a quien el Señor había dirigido su palabra, diciéndole: "Te llamarás Israel", y con esas piedras erigió un altar al nombre del Señor. Alrededor del altar hizo una zanja, como un surco para dos medidas de semilla. Luego dispuso la leña, despedazó el novillo y lo colocó sobre la leña. Después dijo: "Llenen de agua cuatro cántaros y derrámenla sobre el holocausto y sobre la leña". Así lo hicieron. Él añadió: "Otra vez". Lo hicieron por segunda vez, y él insistió: "Una vez más". Lo hicieron por tercera vez. El agua corrió alrededor del altar, y hasta la zanja se llenó de agua.

A la hora en que se ofrece la oblación, el profeta Elías se adelantó y dijo: "¡Señor, Dios de Abraham, de Isaac y de Israel! Que hoy se sepa que tú eres Dios en Israel, que yo soy tu servidor y que por orden tuya hice todas estas cosas. Respóndeme, Señor, para que este pueblo reconozca que tú eres Dios, y que eres tú el que les ha cambiado el corazón". Entonces cayó el fuego del Señor: abrasó el holocausto, la leña, las piedras y la tierra, y secó el agua de la zanja.

Al ver esto, todo el pueblo cayó con el rostro en tierra y dijo: "¡El Señor es Dios! ¡El Señor es Dios!". Elías les dijo: "¡Agarren a los profetas de Baal! ¡Que no escape ninguno!". Ellos los agarraron, y Elías los hizo bajar al torrente Quisón, donde fueron ejecutados.

Como se ve, el fuego de Dios “les cambia el corazón”. Pero ese fuego requiere, para ser efectivo, un acto de fe primigenio, una confianza ciega, una entrega de la mente y la voluntad al único Dios verdadero que es Fuego en persona; hallándose presente esa “fe” en la oración confiada de Elías, quien sabía a ciencia cierta que Dios lo iba a escuchar y realizar así el prodigio del holocausto.

En la cumbre del monte Carmelo queda de manifiesto, entonces, la verdad ontológica fundamental: la verdad del Ser, y también la potencia del fuego deiforme que transforma al espíritu confundido, adormecido o embotado por las tinieblas. Al ver este prodigio, ya nadie en Israel podrá ignorar la existencia del único Dios vivo y verdadero, y así, habiéndose liberado de la tiranía de la ignorancia, el error y la contradicción, todo el pueblo resucitará de algún modo a una vida nueva, destruyendo su estado anterior, lo cual se simboliza con la muerte violenta de los profetas de Baal, que son figura del desatino y la tiranía de Jezabel y por ende también de la opresión de las conciencias.[36]

Este primer fuego nos enseña entonces que el conocimiento de la verdad libera, dignifica y vivifica a las personas, dado que (como vimos en Gnoseología) la inteligencia está orientada a la “verdad”, de modo semejante a como la voluntad se orienta al “bien” (amor) que su descubrimiento engendra. Porque el hombre necesita la verdad, y sin ella toda su vida se vuelve un desatino: una danza fetichista alrededor de un sacrificio que nunca arderá, una existencia vacua y carente de sentido, un culto a la muerte y al “no-ser” como el que propiciaban Jezabel y los profetas de Baal.

El fuego que opera en la cumbre del monte Carmelo es también en cierto modo el fuego primigenio de la vida y la existencia, cuya base es el ser, y por ende también el fuego de la verdad y el bien, que son los trascendentales del ser “en cuanto ser” (cfr. Capítulo III, 3-6). La “verdad” y el “bien” cuya atenta contemplación engendrará, oportunamente, la máxima “belleza” posible (dóxa, kabod: “apoteosis del ser”), como podemos observar al analizar cuidadosamente la parte final de este episodio.

Fuego I - Libro Primero de los Reyes, capítulo 18, versículos 41-46.

Elías dijo a Ajab: "Sube a comer y a beber, porque ya se percibe el ruido de la lluvia". Ajab se fue a comer y a beber, mientras Elías subía a la cumbre del monte Carmelo.

Allí se postró en tierra, con el rostro entre las rodillas, y dijo a su servidor: "Sube y mira hacia el mar". Él subió, miró y dijo: "No hay nada". Elías añadió: "Vuelve a hacerlo siete veces".

La séptima vez, el servidor dijo: "Se eleva del mar una nube, pequeña como la palma de una mano". Elías le respondió: "Ve a decirle a Ajab: ‘Engancha el carro y baja, para que la lluvia no te lo impida’”.

El cielo se oscureció cada vez más por las nubes y el viento, y empezó a llover copiosamente. Ajab subió a su carro y partió para Yzreel. La mano del Señor se posó sobre Elías; él se ató el cinturón y corrió delante de Ajab hasta la entrada de Yzreel.

Previsiblemente, el fin de la sequía simboliza el comienzo de la abundancia, y la abundancia se identifica con la belleza de la nube que sube del mar y después se transforma en una copiosa lluvia. Primero opera el fuego que ilumina las mentes y cauteriza las heridas; luego el agua que limpia, purifica y riega las almas para que den fruto y ese fruto perdure. Las “siete veces” en que el servidor de Elías sube y mira hacia el mar simbolizan, a su vez, el camino de las virtudes, que perfeccionan al hombre “desde adentro”, como vimos en su lugar (prudencia, justicia, fortaleza y templanza; fe, esperanza y amor; cfr. Capítulo II, 13).

Pero por sobre todas estas cosas, la enseñanza del monte Carmelo nos invita a reflexionar en torno a tres etapas existenciales que todos podemos atravesar en el camino de la vida y que son las siguientes: en primer lugar, el estado de duda, desidia o confusión inicial, resuelto magistralmente por medio del “juicio de fuego” (krisis); en segundo, el estado de certeza, luz y alegría, simbolizado por la abundante lluvia que pone fin a la sequía y restaura el cuerpo y la mente (liberación); en tercero, el estado final de gloria, belleza y triunfo “definitivos” (kabod), significado por la visión profética de la nube y la meteórica carrera de Elías delante del carro de Ajab, cuando “la mano del Señor” se posa sobre él y lo sublima (dóxa-dynamis).

Se trata, en definitiva, del devenir propio de la existencia humana, que debe recorrer un largo camino de oscuridad y tinieblas, propio de su naturaleza finita y limitada, para llegar a reconocer finalmente la Presencia de Dios, que la transformará con la luz de su Fuego. Una “transformación” que no pretende ser una mera palabra fastuosa, ni un simple concepto abstracto, sino un cambio radical que nos permita ver de otra manera la realidad cotidiana y modificar en torno a esta nueva “visión ígnea” tanto nuestras acciones como la propia naturaleza de las potencias que nos caracterizan. 

Por otra parte, la imagen de este primer fuego nos permite reflexionar también en torno a cuál debe ser la dinámica propia de la oración, entendida ésta como aquella relación de íntima amistad que se establece entre el hombre y Dios. Y en este sentido nos preguntamos: ¿se quedó Elías en la cumbre del monte Carmelo, o bajó nuevamente al llano impulsado por “la mano del Señor”?

Efectivamente, él pasó de la contemplación a la acción, y esa debe ser para nosotros la forma de vivir cotidianamente el misterio del Ser y la Presencia divinizante, que nos transformará radicalmente tanto en el ámbito de la conciencia (ad intra) como en nuestro modo concreto de actuar (ad extra).

Al igual que Elías, nosotros también estamos llamados a subir a la cumbre del monte Carmelo y echarnos con el rostro en tierra para hablarle a Dios en confianza (o no decirle nada y limitarnos a adorarlo en silencio); mirar hacia el mar hasta “siete veces” esperando una respuesta; otear la profundidad del horizonte (el universo visible) para tratar de vislumbrar el misterio de su Presencia invisible, figurada en la nube que surge de las aguas y que es preludio del cambio (“vía contemplativa”: ascenso al monte Carmelo).

Pero luego tenemos que volver a bajar, descendiendo al llano, a la tierra, a la vida cotidiana, a lo trivial, a lo rutinario, a lo novedoso, a lo que sea (¡pues da lo mismo!), para encarar de este modo toda nuestra realidad con un espíritu renovado, que nos haga capaces de correr sin ataduras como al Profeta hasta las puertas de Yzreel, y así poder vencer a Ajab en esa carrera donde el rey de Israel simboliza el mal y la desidia espiritual que hemos dejado atrás, y Elías el bien de la vida nueva que asumimos como propia y que nos cambia por completo (“vía activa”: descenso del monte Carmelo).

Una dinámica que se resume en este doble movimiento o “vía” de la contemplación y la acción (figurados respectivamente en el ascenso y el descenso del monte Carmelo), y que por ende no se limita a intimar con Dios en lo secreto, en la cumbre de la montaña, cerrándose sobre sí mismo en una espiral egocéntrica, sino que, tras hacerlo, se vuelve capaz de permanecer en esa misma intimidad durante todo el día, en una espiral que parte del interior y se proyecta hacia el exterior mientras se desarrollan las acciones más triviales o importantes de la vida.

6. Fuego Segundo: el viaje de Elías al monte Horeb

Contemplaremos ahora la segunda llama del fuego divino, símbolo de la confianza que todos nosotros, los seres creados, debemos tener con respecto a nuestro Creador.

Una confianza que, vale la pena aclararlo de entrada, brota del intelecto y de la voluntad como de su fuente más natural, pues implica un acto de fe esencialmente humano y es además, junto con la verdad y el bien, la virtud que perfecciona esas mismas potencias intelectivas, reconfortando a su vez el espíritu cuando la conciencia descubre la misteriosa Presencia del Uno en su fuero más íntimo.

Tal como hicimos en el punto anterior, analizaremos los textos seleccionados para extraer de ellos los elementos que consideramos más propios de nuestro carisma profético.

Fuego II - Libro Primero de los Reyes, capítulo 18, versículos 1-8.

Cuando Ajab le contó a Jezabel todo lo que había hecho Elías y cómo había pasado a los profetas de Baal al filo de la espada, ella le envió un mensajero para decirle: “Que los dioses me castiguen si mañana, a la misma hora, yo no hago con tu vida lo que tú hiciste con la de ellos”.

Elías tuvo miedo y partió enseguida para salvar su vida. Llegó a Beersheva de Judá y dejó allí a su sirviente. Luego caminó un día entero por el desierto, y, al final, se sentó bajo una retama. Entonces se deseó la muerte y exclamó: “¡Basta ya, Señor! ¡Quítame la vida, porque yo no valgo más que mis padres!”. Y acostándose, se quedó dormido bajo la retama.

Pero un ángel lo tocó y le dijo: “¡Levántate, come!”. Él miró y vio que había a su cabecera una galleta cocida sobre piedras calientes y un jarro de agua. Comió, bebió y se acostó de nuevo. Pero el ángel del Señor volvió otra vez, lo tocó y le dijo: “¡Levántate, come, porque todavía te queda mucho por caminar!” Elías se levantó, comió y bebió, y fortalecido por ese alimento caminó cuarenta días y cuarenta noches, hasta la montaña de Dios, el monte Horeb.

En este segundo fuego aparece ante nosotros con toda su fuerza (y crudeza) el problema del mal y su permisión por parte del Uno, algo que ya hemos analizado metafísicamente en el Capítulo IV de esta obra (puntos 13 y 14) y que constituye uno de los enigmas más angustiantes de la existencia humana.

¿Quién no ha sentido alguna vez una “tristeza mortal” semejante a la que narra el texto? ¿Quién no ha experimentado el miedo, la incertidumbre, la depresión, el abandono? Como un eco lejano que resuena en medio del desierto, recordamos las palabras del Verbo en el huerto de los olivos, cuando dijo a sus amigos: “Mi alma siente una tristeza de muerte; quédense aquí, velando conmigo” (Mt. 26, 38); y también aquellas otras que exclamó en la cruz, cuando entregaba su vida humana para salvar a los seres pensantes del universo: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Mt. 27, 46).

Como vimos al estudiar el problema del mal, tanto el cuerpo como el alma se rebelan frente a aquellas situaciones donde corre riesgo nuestro bienestar o nuestra existencia. Es la naturaleza humana. Somos seres limitados, débiles, finitos y, aunque dotados de una infinita capacidad, resulta lógico que nos aferremos con todas nuestras fuerzas a los bienes temporales. Cuando el mal irrumpe en nuestras vidas, cuando algo amenaza nuestra integridad física o espiritual, o violenta de algún modo nuestra paz, no nos queda otra alternativa que sufrir las consecuencias, luchando hasta donde nos sea posible para contrarrestar esos males. Así ocurrirá que llores y digas “basta”, como hizo Elías, deseándose la muerte, o bien que combatas hasta desfallecer. Pero aunque el mal sea tan feroz que parezca superar todas tus fuerzas, siempre debes recordar la enseñanza que nos ofrece la gesta de Elías en este bello pasaje: el Uno está presente, “aquí y ahora”, simbolizado en el ángel que lo despierta; presente en nuestra ínfima realidad existencial, en nuestro propio espacio-tiempo, para rescatarnos del mal, para salvarnos “en el momento preciso”; y ese momento preciso “se activará” (digamos) cuando nosotros depositamos en él toda nuestra confianza.

Ciertamente, como bien dijo Elías, nosotros no valemos más que nuestros padres. ¡Apenas somos polvo y espíritu, al igual que ellos y que todos los seres humanos! Nuestra vida, nuestra muerte, acaso tampoco valgan demasiado si lo vemos en perspectiva. Pero el Verbo de Dios se encargó de recordarnos irónicamente que “valemos más que muchos pájaros” (Mt. 10, 31), y que si las aves del cielo que no siembran ni cosechan tienen siempre a su disposición el alimento, ¿cuánto más lo tendremos nosotros, que somos hijos del Padre? (cfr. Mt. 6, 25-34).[37]

Cuanto más abatido estuvo Elías, cuanto más turbado se sintió, tanto más lo reconfortó “el ángel”; y fue tal la fuerza espiritual de ese alimento que recibió en el desierto, que caminó sin desfallecer durante cuarenta días y cuarenta noches, hasta llegar al monte sagrado. Porque el Uno no desea que nosotros nos quedemos dormidos en el sopor de la tristeza, que perezcamos bajo el peso de la angustia de “la nada”, que dejemos de “ser”; por el contrario, quiere que recobremos la fuerza de ese fuego espiritual que nos anima —en otras palabras: la energía del ser—, y así afrontemos las adversidades de la vida con ira, con vigor, con entereza, y fortalecidos por ese alimento que nos brinda la confianza lleguemos por fin a “la meta” que nuestra naturaleza reclama y que no es otra que nuestra entera felicidad.

Tras llegar al monte Horeb, Elías entró en una cueva y pasó la noche (vale decir: se replegó sobre sí mismo, en la oscuridad de su noche, buscando dentro de sí al Dios Uno y Trino en cuya presencia vivía, y cuyo Ser constituía para él la única “respuesta” plausible), y entonces le fue dirigida la palabra del Señor, en los siguientes términos:

Fuego II - Libro Primero de los Reyes, capítulo 18, versículos 9-18. 

Dios le dijo: “¿Qué haces aquí, Elías?”. El respondió: “Ardo en celo por el Señor, el Dios de los Ejércitos, porque los israelitas abandonaron tu alianza, derribaron tus altares y mataron a tus profetas con la espada. He quedado yo solo y tratan de quitarme la vida”.

El Señor le respondió: “Sal y quédate de pie en la montaña, delante del Señor”. Y en ese momento el Señor pasaba.

Sopló un viento huracanado que partía las montañas y resquebrajaba las rocas delante del Señor. Pero el Señor no estaba en el viento. Después del viento, hubo un terremoto. Pero el Señor no estaba en el terremoto. Después del terremoto, se encendió un fuego. Pero el Señor no estaba en ese fuego. Después del fuego, se oyó el rumor de una brisa suave.

Al oírla, Elías se cubrió el rostro con su manto, salió y se quedó de pie en la entrada de la gruta.

Entonces le llegó una voz que decía: “¿Qué haces aquí, Elías?”. El respondió: “Ardo en celo por el Señor, el Dios de los Ejércitos, porque los israelitas abandonaron tu alianza, derribaron tus altares y mataron a tus profetas con la espada. He quedado yo solo y tratan de quitarme la vida”.

El Señor le dijo: “Vuelve por el mismo camino, hacia el desierto de Damasco. Cuando llegues, ungirás a Jazael como rey de Aram. A Jehú, hijo de Nimsí, lo ungirás rey de Israel, y a Eliseo, hijo de Safat, de Abel Mejolá, lo ungirás profeta en lugar de ti. Al que escape de la espada de Jazael, lo hará morir Jehú; al que escape de la espada de Jehú, lo hará morir Eliseo. Pero yo preservaré en Israel un resto de siete mil hombres: todas las rodillas que no se doblaron ante Baal y todas las bocas que no lo besaron”.

“¿Qué haces aquí, Elías?”, le pregunta Aquel que todo lo sabe. “¿Qué haces aquí?”; y también nos pregunta a nosotros, que nos miramos azorados en ese espejo crepuscular que es el Profeta ignífero: “¿Qué hacemos aquí?”

¿Qué hacemos nosotros en este universo, en esta existencia, en este tiempo, en este espacio, en esta realidad que nos contiene y nos rodea por todas partes? ¿Qué hacemos nosotros aquí? ¡Qué haces tú aquí, querido lector, que lees con indulgencia estas modestas páginas! ¿Quién eres? ¿De dónde vienes? ¿A dónde vas? ¿Qué buscas? ¿Qué deseas? ¿Qué amas?

“¡Ardo en celo por el Señor, el Dios de los Ejércitos!”, respondió el profeta Elías; y acaso nosotros podamos responder algún día lo mismo y con una convicción semejante, pues ha de ser el fuego interior de la Divina Presencia lo que embeba por completo nuestra existencia, llevándonos a tal extremo de unión con La Divinidad que ya no necesitemos “ver” ni “sentir” su presencia, sino simplemente “saber” que nos envuelve y penetra como una brisa suave. Una unión que tal vez por momentos no tengamos la inteligencia de reconocer, o la sabiduría de experimentar, pero que siempre estará a nuestro alcance, como queda de manifiesto en el episodio citado.

Dios, que todo lo sabe, interroga al Profeta en medio de la persecución y el llanto; y esa persecución por parte de Jezabel —que es lo que ha motivado el viaje de Elías al monte Horeb—, simboliza nada menos que otra prueba de fe y de confianza, semejante a la que observamos en el fuego primero, aunque en este caso de una naturaleza mucho más elevada.

Se trata, en resumen, de la angustia que nos sacude hasta la médula cuando nuestros cimientos se conmueven y nos sentimos perdidos, turbados o vencidos por el mal. Pero pasada la tempestad, retorna la bonanza: la calma del espíritu que entiende dónde está parado y cuál es el sentido de su viaje; y esa calma es una caricia de Dios que nos consuela “desde adentro”, accediendo al límite último de la conciencia humana que emerge como un fuego y que por ello mismo se transforma en una luz imposible de apagar.

Siendo como somos espíritus ígneos, sabremos comprender entonces hasta qué punto fuimos “probados” en la batalla de la humildad, la fe y la confianza, y de qué modo el Uno y Trino ha cambiado nuestros corazones para que lo reconozcamos mejor en adelante. Probar es gustar, gustar es saber, y saber es adquirir sabiduría (sapere). No estaba Dios en el portento del terremoto, ni en el vendaval, ni en el fuego “material” que adivinó Elías, sino en la presencia misteriosa de esa brisa suave que sopla donde quiere y alimenta sin pausa la llama “inmaterial” de nuestro fuego más íntimo.

De manera que la aspereza de ese desierto que también es un laberinto sirve para templar el alma y fijar en la conciencia la presencia indeleble del Uno, quien ya no necesitará manifestarse de forma portentosa, mediante signos externos ni prodigios espectaculares (terremotos, huracanes, fuego físico), sino a través de una modesta “brisa suave”, constante e interior, que dará vida y consistencia a nuestro ser de una manera imperceptible.

No lo sabemos con certeza, pero acaso en el plan maestro que rige la creación espacio-temporal de los seres humanos, el Ser Necesario ha querido que cada uno de nosotros recorra un camino de búsqueda y entrega al misterio de Dios en la penumbra del ser contingente, para llegar luego a la claridad de la visión que sólo él puede brindar. Y este “camino” no es otra cosa que una experiencia de fe y de tinieblas, en la que nuestro fuego interior y aquella brisa suave que lo mantiene vivo representan un papel fundamental. Cada ente tiene sus reglas, sus principios y sus propiedades, que dimanan de su esencia metafísica, y también los condicionamientos propios del estado de cosas que rodean su existencia. A nosotros nos ha tocado el camino de la búsqueda a tientas, en el tenebroso laberinto del ser y de la nada. Pero Dios no ha querido dejarnos abandonados a nuestra suerte en unas condiciones tan precarias, en un desierto tan áspero; muy por el contrario, ha hecho brillar la luz de su misericordia como un fuego incontenible, como un terremoto y un viento, y así ha grabado en la mente de todo hombre la realidad del ser y de la vida, encendiendo en las almas el fulgor de la conciencia y de todo aquello que, si estamos bien dispuestos, nos transformará en seres “luminosos”, espejados en el bien, la verdad y la belleza. Por eso es tan importante mantener encendida la fe a la par de la esperanza y la confianza (esto es, el abandono conciente en el amor de Dios y su providencia), pues, al igual que acontece en las relaciones humanas, es imposible sostener el combate de un amor verdadero sin el auxilio de estas valiosísimas “armas”.

En efecto, cuando yo beso a mi mujer y le digo “te amo”, le estoy diciendo a la vez que “creo” en ella y que “confío” en su amor hasta la muerte. Porque el amor es gratuidad y disfrute, pero también un combate que se debe ganar a diario, creyendo en el otro y apostando por él continuamente. “El amor es fuerte como la muerte; inflexibles como el Sheol son los celos”, exclama terrible y hermosamente la amada del Cantar de los Cantares: “sus flechas son flechas de fuego; sus llamas, llamas del Señor” (Cant. 8, 6). De modo semejante, el Uno y Trino, al crearnos en el tiempo, “nos besó” y nos invitó a amarlo en la fe y en la confianza, puesto que en este mundo no gozamos de la visión clara y distinta de su esencia, y por eso éste será siempre (o casi siempre) el camino propio de nuestra naturaleza errante, hasta que lleguemos a la meta definitiva de nuestro peregrinaje por el reino del ser, simbolizada en el episodio del Tabor (cfr. Fuego III).

Por otra parte, esta forma de existir que nos es propia no deja de ser una consecuencia lógica de la imperfección —o perfección relativa— del presente estado de cosas, pues además de ser seres contingentes está el hecho irrefutable de que no somos criaturas “autosuficientes”, que merezcamos, por efecto de nuestra propia “grandeza entitativa” o por cualquier otro motivo, disfrutar de una beatitud perfecta.

Efectivamente, nosotros no tenemos “el derecho” de acceder en forma directa a la contemplación de Dios, que es la máxima ventura posible. ¿Pero es que alguien podría merecer jamás semejante premio? Ni siquiera los espíritus más poderosos son considerados puros e irreprochables en la Presencia Divina, y nadie en absoluto es merecedor, en estricto rigor de justicia, de la beatitud eterna. Sólo Dios puede otorgar tal beatitud, pues sólo él se merece a sí mismo con estricta justicia. Todo lo demás, en consecuencia, es un regalo incomprensible del Uno, un derroche de generosidad incuestionable de quien ha deseado asociar a su gloria a todos aquellos seres pensantes que libremente lo elijan, lo acepten y lo amen. Un derroche de amor tan sublime, tan inmenso, tan asombroso, tan sorprendente y tan “loco” que siempre será capaz de generar en nosotros, con justa razón, una confianza a toda prueba.

* * *

Una última reflexión en torno a este segundo fuego puede resultar interesante para algunos lectores. Tiene que ver con el espíritu de oración y su manifestación “externa”, algo que ya hemos adelantado al finalizar el comentario del fuego primero.

Tal como surge del último párrafo del texto que hemos analizado, tras descubrir la presencia de Dios en la cumbre de la montaña, Elías recibe una nueva misión, en este caso “triple”, a saber: ungir al rey de Aram (pueblo guerrero, enemigo de Israel); consagrar a Jehú como futuro rey de Israel (es un caudillo militar que, entre otras cosas, hará morir a Jezabel); y convocar a Eliseo, quien será su sucesor en el ministerio profético.

Ello significa que al ser transformados y restablecidos gracias al poder del Uno (vale decir, a la intervención divina que se manifiesta en el Horeb “como una brisa suave”), nosotros podemos encargarnos de llevar adelante con éxito tanto las obras de Dios como cualquier otro tipo de actividades humanas (tareas profesionales, educativas, políticas, laborales, públicas, privadas, religiosas, etc), reproduciéndose nuevamente aquí la doble dinámica de la vía contemplativa y activa que hemos analizado en el punto anterior, esto es, que el hombre “iluminado” no debe limitarse a saborear a solas y en secreto la teofanía del monte Horeb (la presencia de Dios dentro de su propio fuego, que arde gracias al soplo de la brisa), sino llevar también esa experiencia real y concreta a cada rincón de su existencia, como un guerrero preparado para la batalla o un cazador que, conociendo bien a su presa, utiliza todos los medios que están a su alcance para poder atraparla.   

7. Fuego Tercero: el rapto de Elías y el monte Tabor

El fuego que vamos a contemplar ahora es el del célebre “rapto” del profeta Elías y su posterior aparición “en el tiempo”, junto a Cristo, en el monte Tabor. Un episodio que representa la unión consumada entre Dios y el yo-espíritu, y que no implica otra cosa que la belleza indescriptible de la visión beatífica: término metafísico o “meta” a la que está llamada toda persona humana.

He aquí el texto bíblico que narra lo que sucedió cuando Dios arrebató a Elías y lo hizo subir al cielo en un torbellino de fuego:  

Fuego III - Libro Segundo de los Reyes, capítulo 2, versículos 1-13.

Elías y Eliseo partieron de Guilgal, y Elías dijo a Eliseo: “Quédate aquí, porque el señor me ha enviado hasta Betel”. Pero Eliseo respondió: “Juro por la vida del Señor y por tu propia vida que no te dejaré”. Y bajaron a Betel. La comunidad de profetas que había en Betel salió a recibir a Eliseo, y le dijeron: “¿Sabes que hoy el Señor va a arrebatar a tu maestro por encima de tu cabeza?”. El respondió: “Claro que lo sé; ¡no digan nada!”. Elías le dijo: “Quédate aquí, Eliseo, porque el Señor me ha enviado a Jericó”. Pero él respondió: “Juro por la vida del Señor y por tu propia vida que no te dejaré”. Y llegaron a Jericó. La comunidad de profetas que había en Jericó se acercó a Eliseo, y le dijeron: “¿Sabes que hoy el Señor va a arrebatar a tu maestro por encima de tu cabeza?”. El respondió: “Claro que lo sé; ¡no digan nada!”. Elías le dijo: “Quédate aquí, porque el Señor me ha enviado al Jordán”. Pero Eliseo respondió: “Juro por la vida del Señor y por tu propia vida que no te dejaré”. Y se fueron los dos.

Cincuenta hombres de la comunidad de profetas fueron y se pararon enfrente, a una cierta distancia, mientras los dos estaban de pie a la orilla del Jordán. Elías se quitó el manto, lo enrolló y golpeó las aguas. Estas se dividieron hacia uno y otro lado, y así pasaron los dos por el suelo seco.

Cuando cruzaban, Elías dijo a Eliseo: “Pide lo que quieres que haga por ti antes de que sea separado de tu lado”. Eliseo respondió: “¡Ah, si pudiera recibir las dos terceras partes de tu espíritu!”. “¡No es nada fácil lo que pides!”, dijo Elías; “si me ves cuando sea separado de tu lado, lo obtendrás; de lo contrario, no será así”. Y mientras iban conversando por el camino, un carro de fuego, con caballos también de fuego, los separó a uno del otro, y Elías subió al cielo en el torbellino. Al ver esto, Eliseo gritó: “¡Padre mío! ¡Padre mío! ¡Carro de Israel y su caballería!” Y cuando no lo vio más, tomó sus vestiduras y las rasgó en dos pedazos. Luego recogió el manto que se le había caído a Elías de encima, se volvió y se detuvo al borde del Jordán.

Tenemos frente a nosotros la expresión más acabada de nuestro estilo profético (ignis ardens), luz, norte y guía de nuestro camino espiritual. Si el yo-espíritu de Elías fue justamente un fuego participado de aquel “Dios celoso” que es Fuego y Espíritu, con justa razón su vida y el término de su misión profética se desarrollaron en ese mismo sentido. ¿Por qué? Porque en cierto modo “seremos lo que ya somos”, y sin duda “cosecharemos lo que hayamos sembrado”, aunque, naturalmente, esto no acontecerá en el mismo plano ontológico en el que estamos ahora, sino en aquella “apoteosis del ser” (dóxa-kábod) que hemos mencionado anteriormente y que sólo será perfecta al entrar en contacto directo con el Ser increado.

En efecto, tal como vimos al analizar en detalle la naturaleza más íntima de nuestra especie (Capítulo I, 12), nosotros somos seres temporales pero a la vez eviternos, y por eso mismo destinados a la inmortalidad y a desarrollar nuestra existencia en un “tiempo sin tiempo” (evo). El yo-espíritu es un ente subsistente, y por esa razón seguirá viviendo y actuando más allá de la separación corpórea que se produce con la muerte. Esto nos lleva a afrontar el tema de la muerte con una mirada diferente, iluminada por el Fuego de nuestro fuego, porque no es lo mismo pensar que “todo va a terminar al morir”, que saber a ciencia cierta que todos trascenderemos victoriosamente ese momento, por cierto tan inquietante pero a la vez tan crucial para nuestra peculiar manera de existir.

El fuego de nuestro espíritu no fue encendido por obra del azar: su razón de ser es la de permanecer eternamente ardiendo en la Presencia Divina. Por eso el camino espiritual que nos ocupa estará incompleto si no se considera inserto en él un pensamiento constante sobre la muerte, aunque no en un sentido pesimista, romántico ni melancólico, sino en el entendimiento de que es el paso natural necesario para saltar de la existencia temporal a la existencia eviterna.

Elías no murió: fue arrebatado y llevado por Dios al fuego más alto. Nosotros, lamentablemente, no correremos ese albur: todos moriremos, como han muerto ya, en muchos casos, nuestros seres más queridos, y ello como una consecuencia lógica o natural de este precario estado de cosas en el que nos encontramos, pues todos somos seres compuestos de potencia y acto. Pero todos estamos y seguiremos estando vivos, más allá de haber dado ese “paso” crucial que llamamos “muerte”; ¿por qué?, justamente porque hay en nosotros un principio que siempre se halla “en acto”, un elemento vivo y existente (nuestro yo-espíritu) que por esa misma razón seguirá siendo ser, vida, inteligencia y acto, de forma real e invariable y sin que pese sobre él ningún tipo de mortalidad (véase al respecto el Capítulo I, 6-12).

Efectivamente, al igual que Elías, nosotros seguiremos disfrutando del ser y la existencia tras la muerte; en otras palabras: gozaremos de una vida conciente, libre y actuante (energueia), semejante a la presente. Y esta es, ciertamente, la condición actual de nuestros amigos que ya no están aquí, en este mundo, de manera ostensible, pues ellos también permanecen vivos y existentes gracias a la forma de ser propia del yo-espíritu, cuya naturaleza trasciende, como vimos, el ámbito material y sensible para desenvolverse en otro plano. Todo lo cual implica una verdad metafísica fundamental que nos llena de gozo, consuelo y esperanza, pues quienes tengan la dicha de elegir el camino del bien, la verdad y la justicia podrán disfrutar, además del amor inefable que produce la compañía de Dios, la alegría de encontrarse nuevamente con todos sus seres queridos que ya disfrutan “de él, con él y en él” la beatitud sin límites. 

Con toda razón podemos inferir entonces que el alma que, al morir, desee ardientemente unirse a Dios, se unirá ciertamente a él. ¿Por qué? Porque ese deseo es una atracción generada por Dios mismo —una atracción ignífera que ya comienza en este mundo—, y porque “el ser” no encuentra otra explicación, razón, ni sentido, que la que puede otorgarle el causante de todo ser: el Ser superior.

Por otra parte, esa unión del alma con La Divinidad y con todos aquellos “que están en Dios” tiene su fundamento principal en el hecho de la participación de todos los seres creados en “el Ser que es por sí mismo” (YHVH Dios, el Uno y Trino), pues todo lo que existe posee, en definitiva, algo en común, esto es, la existencia, y esa existencia proviene, como sabemos, del único que es capaz de generarla ex nihilo.

Sin embargo, como dijimos más arriba, el Uno nos hizo libres, y él no se va a contradecir a sí mismo quitándonos la libertad —tal arrepentimiento sería contradictorio, pues Dios nunca se equivoca ni se arrepiente de sus obras, sino que todo lo hace con sabiduría—, en virtud de lo cual podemos estar seguros de que él respetará nuestro libre albedrío en todo momento. De manera que sólo seremos “dignos” de habitar en el paraíso (en rigor de verdad, nadie lo es) siempre y cuando nos dejemos arrastrar libremente por ese carro de fuego con caballos de fuego que arrebató a Elías en el torbellino, para llegar tras la muerte a ese destino final que no es otro que Dios mismo, único cielo o paraíso posible.

La beatitud eterna se explica entonces como un estado de gloria y bienestar indescriptibles que nos espera tras la muerte, y que nosotros vamos a vislumbrar, aunque más no sea de lejos y en forma velada, en el conocido episodio de la transfiguración del Señor. Pues fue precisamente allí, en el monte Tabor, donde la Trinidad mostró un atisbo de su propia felicidad interna, basada en el conocimiento y la belleza, y donde nuestro Profeta ofició como testigo privilegiado de aquella asociación a la Gloria que Dios ha dispuesto para los elegidos. Veamos.

Fuego III - Evangelio de Lucas, capítulo 9, versículos 28-36.

Jesús tomó a Pedro, Santiago y Juan, y subió con ellos a la montaña para orar. Mientras oraba, su rostro cambió de aspecto y sus vestiduras se volvieron de una blancura deslumbrante. Entonces aparecieron dos hombres que conversaban con él: eran Moisés y Elías, que aparecían revestidos de gloria y hablaban de la partida de Jesús, que iba a cumplirse en Jerusalén.

Pedro y sus compañeros tenían mucho sueño, pero permanecieron despiertos, y vieron la gloria de Jesús y a los dos hombres que estaban con él. Mientras estos se alejaban, Pedro dijo a Jesús: "Maestro, ¡qué bien estamos aquí! Hagamos tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías". El no sabía lo que decía. Y entonces, mientras hablaba, una nube luminosa los cubrió con su sombra, y al entrar en ella los discípulos se llenaron de temor. Desde la nube se oyó una voz que decía: "Este es mi Hijo, el Elegido, escúchenlo". Y cuando se oyó la voz, Jesús estaba solo.

En el monte Tabor quedan de manifiesto las características principales de la vida dichosa que disfrutan y disfrutarán todos aquellos que aman a Dios y se dejan abrasar por el fuego de su Presencia; un fuego que también es luz, y como tal trasciende hasta la propia naturaleza corpórea de Cristo, luz del mundo y salvador del universo, para derramarse finalmente en cada uno de nosotros.

Ya no hay muerte ni tinieblas para quienes han alcanzado, como Elías, la glorificación del ser en el Ser (Kábod). Su propia entidad ígnea se transforma en luz, y esa luz es amor y gozo, pero también conocimiento, pues tanto Elías como Moisés conversan con Jesús acerca de los futuros sucesos relacionados con su pasión y muerte. Advertimos también que ese conocimiento se hunde en el misterio mismo de Dios, es decir, en su arcana “intimidad” (ad intra), pues en el monte Tabor se manifiesta sin ambages la eterna dinámica de la Insondable Trinidad que ya hemos analizado (cfr. Capítulo IV, 15), y que da cuenta del misterio inefable de Dios Uno y Trino: el Padre presente en la voz; el Hijo en el Hombre transfigurado; el Espíritu en la nube luminosa que los cubre con su sombra.

Es fácil notar, además, la hermosa sensación de deleite que se experimenta en esa “instancia ultraterrena”, puesta de manifiesto por el apóstol Pedro cuando dice: “Maestro, ¡qué bien estamos aquí! Hagamos tres carpas, una para ti, otra para Moisés y otra para Elías”, y que el narrador se encarga de poner en su lugar al advertir que Pedro “no sabía lo que decía” (acaso estaba en éxtasis). Porque, en definitiva, ya no se deseará otra cosa cuando se goce del Bien perfecto e inagotable que es Dios mismo, único capaz de saciar todo apetito y todo anhelo. Ni se podrá tampoco apetecer o desear algo mejor que eso, pues, sencillamente, ¡algo mejor no existe!

* * *

A modo de conclusión diremos que la “triple llama del fuego divino” que hemos contemplado en los párrafos precedentes y que acaso tuvimos oportunidad de reconocer en nuestro interior, es nada menos que la Presencia incorpórea e inmaterial de la Insondable Trinidad en nuestro yo-espíritu, significada por esos tres momentos fundamentales de la vida de Elías que hemos analizado y que son, a su vez, un espejo de nuestro andar por este mundo.

En efecto, en el monte Carmelo sorteamos el juicio crítico del ser y la existencia apostando por la fe y por la confianza; Dios interviene allí y “nos cambia el corazón”, confiriéndonos una visión metafísica de la realidad y una fuerza incontenible basada en su propia fuerza divina.

En el monte Horeb, tras sufrir las pruebas más rigurosas (desierto de tinieblas, aridez, miseria espiritual, derrota, abatimiento, depresión, “tristeza de muerte”, etc.), se produce el renacimiento de nuestra esperanza, alimentado por aquella “brisa suave” que es una teofanía y que se encarga de mantener con vida nuestro fuego más íntimo, recibiendo también junto con ello la misión de completar nuestra peregrinación en este mundo.

Por último, ya en el monte Tabor y en compañía del Verbo Divino (Logos), llegamos por fin, tras recorrer nuestro sendero terrenal signado por la oscuridad y la luz, por la presencia y la ausencia, por el ser y la nada, al disfrute del Amor que es la visión beatífica, la cual nos transforma “definitivamente” para hacernos amigos de Dios y ciudadanos del paraíso.

Todo ello entendido a su vez como un correlato del triple signo de la “fe”, la “esperanza” y la “caridad” que se manifiestan (como podemos apreciar) en esos mismos episodios eliáticos, pues ellas son las virtudes que fortalecen al hombre sobre la tierra y que se corresponden también con la “imagen celestial” del Dios Uno y Trino: el Padre en quien creemos (fe), el Hijo a quien anhelamos (esperanza) y el Espíritu Paráclito cuyo viento imperceptible mantiene encendido nuestro fuego (caridad). Un fuego ardiente que no es otra cosa que “existencia”, “conocimiento”, “amor” y “adoración” al único Dios verdadero cuya gloria disfrutaremos por siempre.   

8. La Presencia

De lo expuesto hasta aquí se deduce sin dificultad que ambos conceptos, los de presencia y fuego, son las dos caras de una misma moneda. Si el fuego es aquella llama que arde con más o menos vehemencia en nosotros gracias a nuestra participación conciente en el Ser, fácilmente se sigue de ello que, para que nuestra llama no se extinga, es necesario contar con un “combustible” adecuado, a saber, el inestimable auxilio de aquella “brisa suave” que es Dios mismo y gracias a quien nuestro fuego se mantiene encendido.

La Vía Espiritual del Fuego y la Presencia postula entonces un estado de adoración y entrega constantes a Dios en su Presencia, y no una entrega o adoración por momentos, de a ratos, o a realizarse bajo determinadas circunstancias, ritos o rituales. Pero este camino metafísico (ignis ardens) no abarca únicamente el mero hecho de “ser en el Ser”, que ya hemos comentado, sino también el desafío del “estar” (en y con Dios), y de su consecuencia más próxima, que es “el proceder”. Veamos.

Ciertamente, todos los entes se encuentran (o “están”) en Dios en virtud de su existencia; pero no todos son concientes de ello ni experimentan la intimidad de la Presencia divina. Tampoco es común observar, lamentablemente lo sabemos, acciones u obras humanas que den testimonio de esa Presencia invisible, o cuando menos del amor por el bien, la verdad y la belleza que a todos debiera animarnos, puesto que somos seres racionales.

Como vimos al abordar el estudio del ser humano como tal (Capítulo I, 5), hay en nosotros una doble realidad que constituye nuestra esencia: un ámbito físico, corpóreo, sensible y pasional, y otro ámbito metafísico, incorpóreo, intelectivo y espiritual; ambos unidos en una sola identidad, que llamamos “yo-espíritu”: la entidad libre y conciente que somos nosotros mismos y que es el fundamento substancial último de nuestra noble existencia.

Pues bien, esas dos esferas están llamadas a vivir y experimentar la Divina Presencia, y no sólo una de ellas, porque Dios no nos ha formado (permítaseme la metáfora) de una manera puramente platónica ni puramente aristotélica, sino que ha querido que nuestro ser se exprese en una sola naturaleza, que engloba tanto los aspectos materiales (aristotélicos) como formales (platónicos). Motivo por el cual decimos que todo nuestro ser, cuerpo y espíritu, puede y debe vivir en la presencia de Dios, y también “estar” conciente de ello para obrar en consecuencia.

No es lo mismo ser o existir a secas, que ser o existir “en el Ser”, del mismo modo que no es lo mismo estar en el universo, que estar en el universo “con él”. Yo puedo estar con mi esposa durante todo el día: hacer trámites juntos, buscar a los chicos en la escuela, conversar de cualquier cosa; pero el momento en el que estaré más unido a ella será sin duda aquel en que nuestras miradas se junten y nos entreguemos al amor. De modo semejante, nosotros podemos “estar” en el mundo por el mero hecho de ser, sostenidos en la existencia por el poder de Dios; o bien estar “unidos” a él, si tomamos conciencia de su adorable Presencia activa y cultivamos como es debido esta visión de la realidad.

Y sin embargo, el mismo ejemplo que acabo de dar nos sirve para afirmar también que muchas veces el mero hecho de ser o estar “a secas” puede volverse una experiencia formidable, pues no todo el tiempo podemos estar abrazados con nuestra pareja, entregándonos sin pausa al amor, sino que muchas veces, mediante el desarrollo de las cosas más triviales de la vida, podemos alimentar de un modo diferente ese fuego sagrado que nos mantiene unidos por el mero hecho de existir y que actúa, por así decirlo, de una manera constante e imperceptible.

Con esto último quiero significar que si uno tiene ya plena conciencia de la Presencia de Dios en su vida y en su ser, puede permanecer unido a él durante todo el día, sin necesidad de detenerse a pensarlo a cada rato ni de reflexionar permanentemente acerca de ello, pues ya ha dejado que Dios penetre en lo más hondo de su espíritu; y por eso aquel Fuego Devorador que es el Ser por esencia lo mantendrá vivo en su Presencia de forma inmaterial e invisible, pero también cierta y ostensiblemente para quien sepa contemplarlo con sabiduría.

Sin lugar a dudas es bueno y útil para nosotros detenernos a pensar o reflexionar cada tanto en torno a nuestro ser y la realidad de la Presencia de Dios en nuestras vidas (“¿Qué haces aquí, Elías?”): un ejercicio de meditación que, bien encausado, elevará nuestro espíritu a niveles cada vez más altos de sabiduría. Pero la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia no busca ocuparse de la dinámica de esos ejercicios mentales —que, reitero, son muy recomendables—, sino más bien del “efecto constante” que esa mirada interior produce (o debería producir) en nuestras vidas, y cuya marca indeleble suele quedar grabada a fuego en la conciencia.

Habiendo sufrido la prueba del desierto, habiendo pasado la noche en la gruta y experimentado luego el susurro de “la brisa suave”, estaremos preparados para afrontar todo lo que el destino nos depare en lo sucesivo. Ya sabemos que Dios está con nosotros y nosotros con él, y por lo tanto, nuestro ser ya desarrolla constantemente un espíritu de adoración y entrega, sin que necesitemos “decírnoslo” a cada momento. Porque en él vivimos, nos movemos y existimos, y por el mero hecho de sabernos en su Presencia tanto nuestro ser, como todas nuestras obras, se adecuarán a la regla de la verdad, el bien y la belleza. El tiempo está y seguirá estando siempre de nuestro lado, pues somos seres eviternos, y por lo tanto la mera duración de nuestro acto existencial conciente, revestida de un adecuado espíritu de adoración y entrega, implicará ya de por sí una ofrenda agradable al Creador, una oración constante y una experiencia transformadora.

Haciendo uso de una imagen bastante trillada quizá, pero no por eso menos útil, podríamos decir que nuestro yo-espíritu es como una brasa incandescente que sólo se mantiene al rojo vivo cuando está dentro de la hoguera que es Dios, y que se enfría o se apaga cuando se retira de allí. De manera semejante, nosotros podemos “ser en el Ser”, existir en la Omnipotencia, o bien existir fuera del Ser y no percibir los efectos de su Presencia, o incluso menospreciarla, con las terribles consecuencias que ello acarrea. El Verbo Eterno enseñó claramente que el Padre desea ser adorado “en espíritu y en verdad” (Jn. 4, 21-24), y si bien él mismo (que también es Dios) instituyó “sacramentos” como medios efectivos para alcanzar la unión con La Divinidad (mejor dicho: como “remedios del alma” para los que peregrinamos por este mundo), nunca debemos olvidar que siempre es más importante el fin que los medios.

Si Dios te preguntase, como a Elías en la cumbre del monte Horeb: “¿qué estás haciendo aquí?”; tú podrías responderle: “soy, existo; vivo constantemente en tu Presencia, como una llama irresistible que se consume por el amor divino”; o, en palabras más acordes a nuestro estilo profético: “ardo en celo por el Señor de los Ejércitos”. ¡Y eso sería suficiente! Pues ninguna cosa es tan fundamental, tan substancial, tan esencial, tan relevante ni tan importante en la vida o en la muerte como la llama de ese Fuego Divino capaz de transformar toda existencia: Dios mismo.

No quiero decir con esto que todo lo demás merezca ser desestimado, por ínfimo, superficial o inservible que fuere o pareciere; muy por el contrario, quiero decir que todo debe ser juzgado precisamente desde esa “postura ignífera”, simbolizada en la gesta de Elías y consagrada en la teofanía del Tabor. Porque sólo a través de una mirada auténticamente metafísica del mundo podremos reconocer “la clave de la existencia”, y así, munidos de una nueva sabiduría, de una nueva pasión y de una nueva “indiferencia ordenadora” basada en la razón, el amor y la generosidad, andar con Dios por la vida de manera invisible para poder gozar luego de su Presencia visible.

La Vía Espiritual del Fuego y la Presencia debería transformarse entonces para nosotros en un camino místico-práctico donde la “contemplación” o el “éxtasis” equivalen a tomar conciencia de estar respirando, en este mismo momento y a cada instante, la Presencia inefable del Dios vivo; y la “práctica”, a vivenciar todas las cosas desde esa “mirada nueva” forjada en la fragua del Carmelo y confirmada por la íntima experiencia del Horeb y el Tabor.

9. Aplicaciones prácticas

Muchas veces se preguntan algunos de qué manera conviene orar o qué sacramentos es importante recibir y con qué frecuencia para mantener lo que algunas religiones llaman “el estado de gracia”. Se trata, puesto en palabras acordes a nuestro estilo profético, de los medios necesarios o convenientes para llegar a los fines que anhelamos, o mejor dicho, al único fin que acapara todos nuestros deseos y que no es otro que el Sumo Bien: La Trinidad Insondable.

Frente a esto nos atrevemos a decir que toda oración, meditación o práctica religiosa que no contradiga los principios de nuestra doctrina espiritual es aceptable y hasta encomiable si lo que persigue es dirigir el yo-espíritu hacia su fin último, que es Dios, y no se queda en la banalidad del medio o del intermediario que conduce a tal fin. En este sentido me atrevo a recomendar, para los que poseen la Fe Revelada, el sacramento de la Eucaristía, donde según las propias palabras del Verbo se encuentra presente él mismo y, por lógica consecuencia, la Insondable Trinidad.

Ahora bien. Más allá de lo dicho y de la fe que pueda profesar (o no) quien lea estas modestas páginas, es obvio que Dios se encuentra presente de forma íntegra y perfecta en todo el universo, motivo por el cual todos podemos adorarlo y hablarle con confianza en cualquier sitio y bajo cualquier circunstancia, sin necesidad absoluta de acudir a ningún intermediario.

Aclarado lo anterior, veremos ahora algunas consecuencias psicológicas “prácticas” en torno a la aplicación de nuestra doctrina profética en la vida cotidiana, para luego sumergirnos en la consideración de otros aspectos más profundos que nos depara el recorrido de este camino espiritual.

10. Escudo, baluarte, defensa y fortaleza 

Hay una gran diferencia entre afrontar un día “a solas con tu alma” que afrontarlo en el entendimiento (y la sabiduría) de que tú y tu soledad están “unidos a Dios” y afianzados en él. En otras palabras: no es lo mismo saberte solo y desvalido que tener la certeza inconmovible de que “estás” en su Presencia y bajo su poderoso amparo, y que todo lo que pasa en tu vida se halla sujeto a su poder. Naturalmente, no quiero decir que este mero “saber” te vaya a causar una alegría o un entusiasmo desbordantes (en muchos casos eso sí sucederá; sabiduría es “saber” y también “gustar”), pero sí una paz interior y una seguridad mental que nada ni nadie te podrán quitar.

Todos los días te levantas de la cama y pisas el suelo con la confianza ciega de que la gravedad va a funcionar, de que el suelo no se va a desmoronar a tus pies, de que la tierra seguirá girando. Si abrigaras la menor duda al respecto, no te atreverías a subir una escalera; si no pudieras confiar absolutamente en nada, sería precisamente nada lo que harías. De manera semejante, Dios está siempre presente en tu propio ser y en todas tus circunstancias, como el aire que te rodea o la gravedad que aglutina las galaxias; porque si él no estuviera, tú mismo no estarías, e incluso el mundo entero dejaría de existir, puesto que todo se mantiene en el ser por efecto de su poder. Por eso tu confianza en Dios debe ser aún mayor que la que posees con respecto a las cosas más triviales de la vida, y por eso esa confianza ciega, pero a la vez clarividente, será la clave secreta de tu perfecta alegría.

Es verdad que el mal está siempre al acecho, y que tú mismo puedes errar también y hacer errar a otros, o incluso lastimarlos involuntariamente. (Nota: el mal conciente, voluntario y libre en materia grave es absolutamente condenable en el marco de nuestro estilo profético: quien así obra, no tiene lugar aquí; merece un castigo severo acorde a su malicia.) Pero Dios es un escudo que te defiende y te rescata del mal (“no-ser”), para confirmarte y mantenerte siempre en el bien (“ser”). De manera que hasta el propio mal que hay en ti puede ser vencido por completo si dejas actuar al Fuego de tu fuego, y así, ¡hasta de algo negativo puede surgir algo positivo, y el mal transformarse en bien!

Basta con reflexionar un poco para ver con claridad que siempre es mucho mayor el bien que te rodea que el mal que puede afectarte. Pero por sobre todas las cosas comprenderás que el mal es siempre una afección temporal y pasajera, mientras que tú mismo eres eviterno y permanente. [38]

En efecto, en la medida que anide la confianza en tu alma, Dios se convertirá en el baluarte de tu vida, justamente porque en él se apoya tu existencia, y así, él mismo será siempre tu defensa cuando te afecte el mal o necesites ser “salvado” y “curado” de sus efectos, como le ocurrió a Elías cuando iba de camino al monte Horeb. Nada ni nadie podrá vencer jamás a aquel cuya protección radique en el mismo Dios: decir esto es más que una obviedad, porque uno sólo es el Omnipotente y uno sólo el Ser invencible bajo cuyo amparo subsiste el universo. En él residirá entonces tu más genuina fortaleza, porque nada te hará más fuerte, seguro y resistente que su infinito poder, y así cuanto mayor sea tu humildad, tu debilidad y tu flaqueza, tanto mayor será tu fortaleza, tu ira y tu paciencia, basadas en la confianza que se alimenta de él.

Escudo, baluarte, defensa y fortaleza será el Uno y Trino para aquel cuyo existir se adecue al Ser; pero esta adecuación gradual del ser en el Ser sólo podrá lograrse con la habitualidad de aquel “retorno al interior” que mencionamos anteriormente (punto 8), y que resulta necesario para reconocer la Presencia Divina tanto dentro de nuestras almas como fuera de ellas. Esta misma habitualidad conciente e inconciente de mirarlo y respirarlo a toda hora irá forjando poco a poco el temple de nuestro fuego, y ese fuego será un fiel reflejo de aquel Fuego impetuoso que ha movido y motivado a seres humanos de la talla de Elías, con todo lo bueno que eso conlleva y que ya hemos analizado (cfr. Capítulo V, 3-7).

Se trata de vivir “con la mirada puesta en Dios”, y a Dios se lo ve con los ojos de la inteligencia, pero también con la sensibilidad del cuerpo y con las pasiones del alma. Ciertamente, el Uno está en el ser y en la existencia, en el paraíso celestial y en el fondo de tu conciencia; pero también en un paisaje, en un cuadro, en un libro, en la soledad, en la unidad, en la reunión con los amigos, en el amor humano, en la generosidad, en la piedad, en la compasión, en la belleza, en la sabiduría, en la verdad, en la magnanimidad, en el valor, en “la ira buena”, en la benevolencia, en los ojos de una mujer, en una caricia, en el sexo, en la sonrisa de un niño, en la debilidad, en la fuerza, en la simplicidad, en la complejidad, en la juventud, en la vejez, en la vida, en la muerte y en todo lo que existe y a la vez en nada, pues nada puede abarcarlo por completo. Porque Dios “es”, y con eso basta; y todo hombre está capacitado, en el fondo, para comprender e internalizar cabalmente esta verdad metafísica fundamental, capaz de transformar toda existencia y de ofrecer un verdadero parámetro de perfección.[39]

Ciertamente, es suficiente para nosotros que Dios sea Dios: el único Ser verdaderamente necesario. Porque nosotros podemos ser o no ser, y en este sentido somos seres insignificantes, contingentes, limitados; pero una vez que somos, somos para siempre, y ya nada ni nadie podrá apartarnos del amor y la potestad de Aquel Ser que nunca dejará de existir, puesto que es inmutable (cfr. Capítulo IV, 9).

De manera que mientras tú “seas”, serás cosa suya; y tú, querido lector, nunca dejarás de existir, como has comprendido al estudiar en profundidad la esencia metafísica de tu propio ser participado (Capítulo I, 10-13), del mismo modo que jamás dejará de existir aquel Ser omnipotente que es tu escudo, tu baluarte, tu defensa y tu fortaleza.

En virtud de lo cual podemos inferir que la mejor “oración” posible es aquella que se enfoca o se concentra en esta verdad metafísica fundamental, consistente en el misterio del Ser Divino y de nuestro existir participado en él, y así, estando a solas con él frente al misterio de Su Existencia, rendirle ese culto que es grato a sus ojos y que tanto recomendó el Mesías, “porque Dios es Espíritu, y los que lo adoran deben hacerlo en espíritu y en verdad” (Jn. 4, 24).

11. Actitud mental

Hemos visto y probado ya que la inteligencia se perfecciona por la verdad y la voluntad por el bien (v. Capítulo II). Pero ambos trascendentales del ser llevados al infinito no son otra cosa que diversos aspectos de un mismo Ser, que es Acto Puro y Amor, y cuya contemplación contiene o engloba toda belleza. Ese Ser único e inefable es Dios, nuestro Señor, el Uno y Trino (por algunos llamado “Yahveh”, por otros “Santísima Trinidad”, por otros “Alá”), y por ende, sólo su Presencia en nosotros puede perfeccionar realmente nuestras potencias espirituales.

De modo que la actitud más conveniente para nosotros consiste en adoptar una especie de “respiración del alma” que se renueve a cada instante en la Presencia de Dios; en otras palabras: un suspiro permanente del yo-espíritu que se transforme por su propia virtud en una oración y una entrega constantes al Uno. Pues ese “suspiro” es ya de por sí una acción de elevación del alma a La Divinidad, y también una oración piadosa que nos permite ver con humildad nuestra propia contingencia, al entender en simultáneo que necesitamos de aquella brisa suave que es Dios para que nuestro fuego continúe encendido, y que nosotros seríamos lo mismo que nada sin el auxilio continuo de ese misterioso céfiro.

En efecto, sin aire no podemos vivir, y a todos los lugares que vayamos necesitaremos siempre del oxígeno. De forma semejante, en todo tiempo, en todo lugar y en toda circunstancia nuestras potencias deben estar orientadas a la Divina Presencia, adoptando una postura mental de apertura que permita la acción permanente del Espíritu, o, lo que es lo mismo, de la Trinidad Insondable; como si Dios mismo fuera nuestro oxígeno, y el alma “un pulmón metafísico” que se abre de par en par para recibirlo de manera constante.

El aire en movimiento es viento, y también brisa; es rúaj, es pneuma, es combustible que alimenta nuestro fuego. Nadie puede subsistir sin aire. Nadie puede existir sin Dios. Pero cuidado, pues no se trata de andar por la vida como si fuéramos místicos semi-extáticos o ángeles humanoides que parecen conducirse por sendas etéreas de dudosa realidad. Dichoso aquel que haya podido armar una carpa en el monte Tabor y quedarse a disfrutar allí junto a Moisés y Elías; casi con seguridad, nosotros no correremos esa suerte. En nuestro caso, tendremos que bajar del monte con más cosas para corregir y resolver que para aconsejar o decir, pues todavía tenemos un largo trecho que recorrer: un caminar a tientas en el oscuro laberinto que es la vida, con una misión que cumplir y un sueño que concretar, y que no implica otra cosa que ser en el Ser, amar en la Verdad y progresar en el Bien todo lo que nos sea posible. ¿Por qué? Porque nuestra misión implica un desafío pero también una prueba (¡recordemos la gesta de Elías!), y esa prueba sólo culminará cuando termine nuestro penoso peregrinar por este mundo.

Y sin embargo, esa añoranza del monte luminoso que es el Tabor no debe sumergirnos en la tristeza ni en la amargura, sino todo lo contrario; porque un viento poderoso mantendrá siempre viva la llama de nuestro fuego, generando aquella luz fulgurante que brota del interior y que es capaz de iluminar hasta los rincones más tenebrosos del laberinto. Es la luz que brota del Verbo Divino como de una fuente inagotable (“Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida”; Jn. 8, 12); y que proviene, en suma, del Ser increado, quien será nuestro norte y nuestro guía hasta que se produzca aquella transformación completa que hemos analizado en otra parte de esta obra (“paso de la muerte a la vida”; Capítulo I, 9-13), y que es el paso necesario para alcanzar, en definitiva, la beatitud eterna.[40]

12. Estilo profético

Todo lo que hemos expuesto hasta ahora nos lleva como de la mano a concluir que no sólo nuestra vida, sino también nuestra oración, debe expresarse “en el Ser”, es decir, fluir en la existencia, y que por eso mismo nosotros podemos y debemos vivir en un estado constante de oración y de piedad, porque vivir “en Dios, con Dios y para Dios” es ya de por sí amar, orar y adorar, y en eso consiste nuestro estilo profético (ignis ardens) de vivenciar a toda hora y en todo momento el Fuego y la Presencia.

Por otra parte, actuando de esta manera podremos perfeccionar también nuestros espíritus, toda vez que al conducirnos por la vida con este nuevo “modo de ser”, con esta “respiración conciente del alma” que hemos descripto en los párrafos precedentes, nos sentiremos impulsados a realizar toda obra buena que esté a nuestro alcance (vale decir, que podamos llevar a cabo en la medida de nuestras posibilidades); porque así como el obrar sigue al Ser, la bondad sigue al Bien (ambos “son” Dios cuando los consideramos en grado infinito), y entonces todo será bueno, puro y perfecto para aquellos que amen la verdad y la justicia y obren en sintonía con esos principios fundamentales.

Sin embargo, es importante advertir que esta dinámica de acción sólo será genuina (y efectiva) siempre y cuando el yo-espíritu se mantenga dentro del marco de una legítima humildad —que no es otra cosa que el reconocimiento de nuestra propia realidad entitativa; “humildad es verdad”—, pues no se trata de hablar o de decir muchas palabras para convencer a Dios de algo que a nosotros nos parezca importante, puesto que él sabe de antemano todo lo que necesitamos (cfr. Mt. 6, 8), ni de practicar nuestra justicia delante de los hombres para ser vistos por ellos, como hacían los fariseos del siglo I (cfr. Mt. 6, 18), sino de mantenernos siempre “presentes en su Presencia”, como aquel servidor fiel que siguió trabajando mientras esperaba el regreso de su Señor (cfr. Mt. 24, 45) o aquellas jóvenes prudentes cuyas lámparas se mantuvieron encendidas cuando esperaban al esposo (cfr. Mt. 25, 1-13).

En suma: se trata de abandonarnos confiadamente en Dios, de “hacernos como niños” en el sentido más profundo y espiritual de esta bellísima metáfora evangélica. Todo lo cual supone una actitud permanente de escucha, atención y entrega espiritual al Fuego de nuestro fuego, constituyendo éste uno de los pilares fundamentales de nuestro estilo profético que comprende, como ya sabemos, la doble vía de la contemplación y la acción (dynamis), reflejada magníficamente en el conocido episodio de Marta y María.

Evangelio de Lucas, capítulo 10, versículos 38-42.

Mientras iban caminando, Jesús entró en un pueblo, y una mujer que se llamaba Marta lo recibió en su casa. Tenía una hermana llamada María, que sentada a los pies del Señor, escuchaba su Palabra. Marta, que estaba muy ocupada con los quehaceres de la casa, dijo a Jesús: “Señor, ¿no te importa que mi hermana me deje sola con todo el trabajo? Dile que me ayude”. Pero el Señor le respondió: “Marta, Marta, te inquietas y te agitas por muchas cosas, y sin embargo pocas cosas, o más bien una sola, es necesaria. María eligió la mejor parte, que no le será quitada”.

Porque Marta es la acción y María la contemplación; pero en último término, sólo aquello que es absolutamente “necesario” resulta verdaderamente importante. Si lo elegimos a él, nuestra felicidad será eterna; y si nuestro fuego se mantiene ardiendo en su Presencia, tengamos por cierto que nunca jamás “la mejor parte” nos será quitada.

13. La beatitud del yo-espíritu

De modo semejante a lo que solía ocurrirle a Elías, que con frecuencia era arrebatado por “el Espíritu del Señor” para ser trasladado sólo Dios sabe adónde, la triple llama del fuego divino nos ha conducido a nosotros del monte Carmelo al monte Tabor, pasando por la cumbre del Horeb y la amargura de ese desierto que es una prueba, pero también una ocasión propicia para que quede grabada a fuego en nuestra mente la forma indeleble de la Presencia Divina.

En efecto, recorrimos en símbolos y en imágenes el sendero propio de nuestro estilo profético: un desarrollo existencial que busca, espera y ansía dar por concluida su misión en este mundo (en el momento y bajo las circunstancias que la Providencia determine), para unirse luego definitivamente a aquel Fuego Devorador que da sentido a toda existencia y es capaz de llevar a plenitud cada fibra de nuestro ser.

Porque el nuestro es un camino de ida hacia la vida eterna, que comienza, ciertamente, en este mundo visible —signado por la misteriosa Presencia del Fuego Eterno que es a la vez viento y brisa—, pero que sólo alcanzará su plenitud en el mundo invisible: aquella “apoteosis del Ser” (dóxa-kábod, figurada en el episodio del Tabor) que hemos vislumbrado en varias oportunidades y cuyas propiedades fundamentales trataremos de indagar en los párrafos siguientes.

14. La vida eterna

Hemos demostrado filosóficamente en varias ocasiones que nada ni nadie, salvo Dios, posee la vida por derecho propio, ni es “La Vida” en sí misma, sino que todo viviente recibe la vida de otro, como el efecto proviene de la causa. Esto es así porque nada ni nadie puede dar lo que no tiene: si un ente no es viviente, no puede darse la vida a sí mismo; si ya es viviente, es porque la recibió de otro.

Pero esta cadena de causas y efectos requiere, a su vez, un principio incausado, que ya sabemos que es Dios: el único ser que vive por sí mismo o, mejor dicho, que es La Vida, de la que participamos todos los seres vivientes con diversos grados de perfección (cfr. Capítulos III, 9; IV, 1. 11-12). De modo que la Vida que él tiene y que él “es”, sólo puede “eternizarse” en nosotros si él así lo concede, haciéndonos partícipes de forma constante y sin límite alguno (ni temporal, ni físico, ni metafísico) de esa Vida Eterna que es Dios mismo.

Ciertamente, nosotros existiremos para siempre, puesto que somos seres eviternos (cfr. Capítulo I, 12); pero esto no significa ni nos asegura que nuestra existencia será dichosa o feliz tras la muerte, puesto que esa felicidad radicará en la posesión (o no) de aquello que constituya nuestro máximo anhelo; en otras palabras: aquello que nos llene o nos satisfaga por completo.

Ahora bien. Lo bueno, lo verdadero y lo bello expresado en grado sumo es lo único que puede saciar por completo nuestro apetito (intelectual y sensible), y no sólo eso, sino además la certeza de que tales dones serán nuestros para siempre, vale decir, que no nos serán quitados ni arrebatados en ningún momento.

Nosotros no tenemos “esas cosas”, ni podemos procurárnoslas ahora ni después de la muerte: somos seres limitados, frágiles, contingentes, que nos tenemos únicamente a nosotros mismos como un voto de confianza o una prenda de eternidad, pues en realidad solamente el yo-espíritu traspasará victorioso ese umbral que conduce al “otro mundo” (la muerte).

Por esa razón, la “beatitud” o “felicidad” de nuestra vida post mortem no es algo que tengamos asegurado, ni esté en nosotros conseguirlo; por el contrario, dependerá de la situación en la que se halle nuestro fuego, esto es, el estado metafísico de la llama que modela nuestro espíritu, y que sólo puede mantenerse encendida merced al abrazo y la presencia de La Divinidad, y no de otro modo. De suerte que, tras la muerte, sólo será feliz, beato o dichoso aquel fuego-espíritu que se halle efectivamente encendido, y no aquel otro cuya llama se hubiere apagado.  

Gracias al amor y el inconmensurable poder del Uno, nosotros tenemos vida y existimos para él. Fuimos creados a su imagen y semejanza, es decir, como seres pensantes y libres, dotados de entendimiento y voluntad, y por eso somos fuego de su Fuego y herederos de su gloria. El Uno y Trino es el espejo —el único espejo— en el que cada uno de nosotros podrá ver y comprender cabalmente su propia identidad, y será en razón de ese conocimiento perfecto que podremos ser, al fin, completamente libres y dichosos. Ahora conocemos de forma precaria, borrosa y muchas veces confusa, sobre todo cuando nos apartamos del recto camino del Ser. Al contemplar a Dios “cara a cara”, entenderemos todo de manera clara y prístina, y esto incluirá, naturalmente, los misterios más insondables del universo, junto a todas las formas de la Sabiduría y el Amor.

Basta con recordar cómo operan nuestras potencias superiores y cómo se perfecciona la inteligencia que nutre la voluntad para que nos hagamos una idea (aunque sea vaga y oscura) de cómo será esa visión y sus efectos. Si la luz de la verdad que brota del ser es la fuente natural de nuestro conocimiento cierto y verdadero, ¿cuál no será la luz que nos invada al conocer a La Verdad en persona, en cuya esencia se subsume todo conocimiento? Si lo bueno y lo bello generan en nuestra voluntad tanto el deseo como el amor y el placer, ¿con qué deleite no seremos arrebatados al poseer y disfrutar el Sumo Bien, al contemplar en forma directa la más perfecta Belleza? 

Dios nos hizo para él. Somos obra suya, y nuestro fuego-espíritu estará inquieto hasta que descanse en él. Podemos rechazarlo, pero ese rechazo no generará en nosotros nada bueno ni positivo, sino todo lo contrario: el vacío del no-ser, la privación, el mal, la gélida tiniebla de la nada.

Por lo tanto, sólo una vida eterna arraigada en Dios puede hacernos plenamente felices (“beatos”), y esa vida eterna no es otra cosa que “la visión beatífica”, esto es, la contemplación clara y distinta de la esencia divina y la posesión irrevocable de todo aquello que se requiere para saciar por completo nuestras necesidades.

15. Posibles “estados” o “lugares” de ultratumba

“La vida eterna es que te conozcan a ti, Padre, el único Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo” (Jn. 17, 3): esto ha declarado misteriosamente el Verbo Divino; y sin duda lo hizo porque la beatitud consiste en un cierto conocimiento de Dios que nos hará inmensamente felices, fuera del cual no hay ni puede haber otra cosa que pueda llenar por completo nuestro deseo de dicha infinita.

Pero entonces cabe preguntarse: ¿es que habrá tras la muerte quienes conozcan a Dios de un modo diferente, o incluso quienes no lleguen nunca a conocerlo tal cual es? En este apartado trataremos de indagar, bajo la estricta mirada de la razón metafísica, cuáles son los “estados” o “lugares” de ultratumba a los que puede arribar el yo-espíritu.

Sin duda habrá notado el lector que cuando hablamos de “visión” o de “conocimiento” de Dios, se trata siempre de una sublimación de las potencias intelectivas, conformadas por la inteligencia (binomio “ser-verdad”) y la voluntad (binomio “bien-amor”).

Por otra parte, resulta evidente que en el otro mundo el yo-espíritu no tendrá a su disposición los órganos corporales que le permiten ver, oír, oler, gustar, tocar, etc, como lo hacemos ahora; aunque hemos insinuado en otra sección de esta obra que esos defectos o ausencias pueden ser fácilmente sustituidos y/o perfeccionados por el omnímodo poder del Uno, y que seguramente así se hará, pues nuestra mente está habituada a llegar a la abstracción espiritual mediante el auxilio del aparato sensible.

Ahora bien. Sea como fuere la mecánica propia de nuestra virtud cognoscitiva en “el más allá”, lo cierto es que la estrella principal de ese momento será la inteligencia, que se perfecciona por el ser, pues al acceder por vía de conocimiento y amor al Ser supremo que contiene virtualmente en sí a todos los seres, accederá por lógica consecuencia al conocimiento de la verdad completa, hasta el límite concedido por Dios y que se limita, a su vez, por la finitud propia de nuestra especie. (Motivo por el cual nadie podrá conocer, por ejemplo, “de forma infinita”, puesto que sólo Dios tiene esa capacidad sin límites de auto-conocer su propia esencia; aunque sí conoceremos al Ser supremo tal como es “en sí mismo”, en la medida que nos sea concedido por Dios y permitido por nuestra propia “vista” intelectual.)

Teniendo en cuenta lo anterior, como una derivación lógica de lo que hemos estudiado al analizar las potencias humanas del yo-espíritu (básicamente, el intelecto y la voluntad, que gozan de libre albedrío), y los movimientos del apetito sensible (pasiones del alma), podemos inferir que las almas separadas tras la muerte podrían hallarse en por lo menos tres estados posibles de ultratumba, que implicarían tres modos de continuar nuestra existencia y que serían los siguientes: [41]

a) Primer estado posible del yo-espíritu: beatitud.

Dios = Ser = Bien, Verdad, Belleza -> “presente” -> “amado” -> “poseído”.

Explicación: Sería el caso del alma que se encuentra en una situación de amor y posesión del Sumo Bien (que voluntariamente ha deseado), lo cual redundaría en su felicidad plena y perfecta, sin que necesite de ninguna otra cosa para sentirse plenamente realizada en su ser (beatitud).

b) Segundo estado posible del yo-espíritu: deseo.

Dios = Ser = Bien, Verdad, Belleza -> “presente” -> “amado” -> “no poseído”.

Explicación: Sería el caso del alma que se halla en una situación de amor y deseo voluntario del Sumo Bien, pero sin disfrutar aún de su posesión efectiva, lo que le provocaría un aumento de ese mismo deseo, a la par de un sentimiento de ira o de tristeza por no poder alcanzarlo.

c) Tercer estado posible del yo-espíritu: desolación.

No-Ser = Mal = Ausencia de Dios -> “presente” -> “odiado” -> “poseído”.

(O, lo que es lo mismo: Dios “ausente” -> “odiado” y, lógicamente, “no poseído”, puesto que sólo se puede poseer algo “presente”)

Explicación: Sería el caso del alma que se encuentra en una situación de odio o aversión voluntaria hacia el Sumo Bien, hallándose presente la causa de ese odio, que sería (como vimos en Ontología) un mal o una privación (en este caso, el máximo mal posible, que es la privación de Dios), lo cual redundaría en una tristeza acorde a la magnitud de ese odio, y que sería, por lógica consecuencia, una tristeza infinita, ya que es infinita la causa de ese pesar.

Siendo únicamente estas tres las posibilidades que podemos inferir, puesto que no tendría sentido pensar un alma odiando el “mal ausente”, ya que el odio surge justamente a partir de la “presencia” de un mal (o mejor dicho, de la ausencia de un bien); como tampoco sería razonable considerar un alma cuya potencia volitiva se hallare en absoluto suspenso, vale decir, sin actividad alguna en términos metafísicos.

Para que esto último ocurriese, el alma debería verse privada de conocimiento, voluntad y libertad auto-conciente; pero el yo-espíritu no cesa nunca en el ejercicio de sus actividades inmanentes más propias, que son las de vivir y expresar esa vida mediante sus potencias naturales (inteligencia y voluntad, ambas eviternas, que pueden usarse o no de manera extrínseca, pero que siempre “están” allí, en su inmanencia, pues forman parte de la esencia racional); en virtud de lo cual parece poco probable que existan almas en ese estado de indefinición absoluta.

Todo lo cual nos impulsa a admitir la existencia de tres estados posibles de ultratumba que coinciden a grandes rasgos con los que postula, por ejemplo, la fe cristiana, y que serían —referidos en términos “teológicos”— los siguientes: a) para el primer caso, el paraíso celestial, identificable con Dios mismo; b) para el segundo caso, el purgatorio, donde el alma se purifica mediante el deseo para poder acceder luego a la visión de Dios; c) para el tercer supuesto, el infierno, que implica la libre elección del yo-espíritu de apartarse de La Divinidad para siempre, con las funestas consecuencias que ello trae aparejadas, puesto que tal elección implicaría una existencia eterna sumida en la privación, el mal, la mentira, el odio y el horror, que son los extremos opuestos al ser, el bien, la verdad, el amor y la belleza.

16. El destino del cuerpo

Lo que hemos expuesto en los párrafos anteriores se refiere principalmente al alma, que nosotros denominamos “yo-espíritu”, “fuego-espíritu”, “fuego”, “espíritu” o “mente”, y cuyas propiedades hemos analizado largamente en los Capítulos I y II de esta obra. Pero como sabemos, el alma sola no conforma la totalidad de la persona humana, y por eso, aunque nosotros sepamos con certeza que seguiremos existiendo de una forma diferente tras la muerte, es natural que nos preguntemos qué sucederá en definitiva con nuestros cuerpos, al parecer destinados a corromperse y disgregarse en elementos materiales inertes o, lo que es lo mismo, a desaparecer por completo de la existencia.

Frente a esto es poco lo que podemos elucubrar partiendo de los datos que nos presenta la experiencia cotidiana, ya que sabemos muy bien qué es lo que pasa con el cuerpo humano cuando el alma espiritual deja de informarlo. Pero nuestra visión metafísica del mundo puede brindarnos quizás algunas consideraciones interesantes, útiles para vulnerar aquella visión pesimista y lo bastante sensatas como para ayudarnos a forjar una opinión razonada y ciertamente esperanzadora al respecto.

Partiendo de la lógica del Ser, esto es, de la coherencia propia de los actos divinos, sostuvimos en alguna oportunidad que Dios no se desdice a sí mismo ni se arrepiente nunca de sus obras, motivo por el cual afirmamos que la existencia del alma es eviterna (Dios no aniquilará jamás a nadie: hacerlo implicaría un acto de imperfección, pues estaría borrando o corrigiendo “un error”).

En consecuencia, por analogía podemos deducir que Dios no se ha arrepentido ni se arrepentirá jamás de habernos creado como seres corpóreos, compuestos de cuerpo y alma, razón por la cual, si bien de momento nuestro “envase material” será convertido en polvo tras la muerte, podemos abrigar la esperanza cierta de que en algún momento, gracias al poder infinito del Creador, el aspecto físico-material de nuestra entidad personal será completamente restaurado y llevado a plenitud, al igual que acontece con el alma cuando accede a la visión beatífica (apoteosis del Ser).

Ello me parece razonable por dos motivos fundamentales. En primer lugar, porque la plenitud del ser no puede ser parcial, sino que debe ser completa o integral para ser propiamente “plena”. En otras palabras: si bien el yo-espíritu gozará de una beatitud ilimitada por efecto de la contemplación de Dios, siempre le estará faltando esa “parte” de su ser (el cuerpo) que también está llamada a disfrutar de esa misma contemplación y goce del Ser superior. En segundo lugar, porque Dios lo puede absolutamente todo en acto y en potencia, y si su amor fue tan inmenso e incomprensible para crear al hombre como un espíritu encarnado —puesto que esa forma de semejanza fue de su agrado—, no hay motivos para pensar que no querrá conservar dicha “forma de ser” por toda la eternidad, en un estatus de perfección aún más sublime y acabado que el mejor que nosotros podamos imaginar, puesto que la máxima actualización de nuestro ser en este mundo es imposible.[42]

Lógicamente, nosotros desconocemos los medios o el modo como se producirá esa “resurrección”, “reconstrucción”, “restauración” o “glorificación” de nuestros cuerpos (llámese como se quiera), pero sin duda El Altísimo realizará en algún momento la correspondiente unión beatífica del alma con el cuerpo de cada uno, para que todos estemos “completos” —como ocurrió con Elías, que fue arrebatado en cuerpo y alma al cielo— y así seamos capaces de amarlo y adorarlo con todas nuestras potencias físicas y espirituales, materiales e inmateriales, corpóreas e incorpóreas, puesto que esa es la forma de ser propia de la naturaleza humana.

Tal como vimos al estudiar las propiedades del ente en cuanto ente (Capítulo III), el ser sólo está completo y acabado cuando posee todo el ser que le corresponde según su esencia (“perfección”). Por lo tanto, el ser humano estará incompleto mientras no se unan definitivamente en él, de forma real y concreta, el alma y el cuerpo. Un cuerpo que (acaso ni siquiera valga la pena aclararlo) poseerá todas las perfecciones propias de un estado ideal y sublime, dejando de lado para siempre aquellas imperfecciones y defectos propios del estado mortal que conocemos ahora. Porque la perfección absoluta de un ente consiste en la integración de todo el ser en acto que pueda corresponderle en virtud de su esencia, de su verdad, de su bien y de su belleza, y eso no es otra cosa en nosotros, los seres humanos, que una constante inmortalidad, libre de todo mal físico, material y espiritual.[43]

17. Los efectos de la visión beatífica y una breve reflexión en torno al verdadero camino que conduce a la vida

A modo de conclusión de este repaso por los aspectos fundamentales de nuestra Vía Espiritual del Fuego y la Presencia, cuya semblanza hemos expuesto a lo largo de esta obra sin pretender agotar por completo las derivaciones que conlleva su aplicación práctica (cosa que dejo librada al arbitrio del lector, quien sabrá acomodar sabiamente lo que le convenga para su propio provecho personal), compartiremos ahora una breve reflexión filosófica en torno a los efectos concretos que la vida eterna producirá en nosotros, analizando por último el lugar adecuado que debe asignarse a nuestro “estilo profético” en la dinámica que conduce a la meta final de la existencia humana.

Como sabemos, la vida eterna feliz o dichosa (beatitud) consiste en la visión beatífica, y esa “visión” no es otra cosa que un conocimiento amoroso de Dios, que es el Bien, la Verdad y la Belleza. Ese conocimiento será tan extenso y comprehensivo como Dios lo permita, adecuando nuestra potencia intelectiva (que se nutre del ser) para hacerla capaz de contemplar la esencia divina tal como es en sí misma, aunque sin agotarla del todo, puesto que sólo ella tiene ese alcance infinito, mientras que el alcance de nuestro espíritu será siempre finito y limitado.

Pero, ¿por qué decimos que la beatitud perfecta sólo puede encontrarse en la visión de Dios? ¿Acaso no puede haber otra cosa más allá de la muerte que pueda hacernos felices?

Para contestar esta pregunta, basta con tener presente la estructura metafísica de nuestro ser y de nuestro conocer, y así veremos sin dificultad que nada en este mundo (ni en cualquier otro) puede ni podría llenar por completo nuestra capacidad de amar, entender y gozar.

La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divina porque, como vimos en su lugar correspondiente, el ser humano no puede ser perfectamente feliz o “bienaventurado” mientras le quede algo que desear y buscar; y así, si conocemos un efecto, siempre desearemos conocer su causa, y si conocemos una causa, siempre querremos conocer sus efectos, discurriendo nuestro intelecto de este modo hasta llegar al “último efecto” y la “última causa”, donde recién entonces la mente podrá descansar en paz. Pero esa causa primera y final del universo no es otra cosa que Dios, nuestro Señor, que es el Ser por esencia, y por lo tanto, la ratio final de todo ser participado. Motivo por el cual, únicamente conociéndolo a él tal cual es en sí mismo (aunque sin comprenderlo por entero, pues eso es imposible), podremos llegar a poseer una felicidad perfecta y acabada, sin que tengamos necesidad ya de buscar otra cosa.

Tal “apoteosis del Ser”, tal plenitud rebosante que contiene y desborda todo el ser imaginable (v.gr. desde saber exactamente cuántos planetas y civilizaciones hay en el cosmos hasta comprender cabalmente las razones causales de cualquier hecho insignificante de la Historia), producirá en nosotros un modo de existir que ahora ni siquiera podemos imaginar, puesto que en este mundo no tenemos acceso a ese grado superlativo de conocimiento. Pero sí podemos inferir por vía analógica que si tanto el cuerpo como el alma tendrán todas las perfecciones que le convienen para gozar de dicha beatitud, basada en el Ser infinito, esas perfecciones incluirán sin duda, como mínimo, los siguientes “estados completos del ser”:

a) Una belleza perfecta y acabada de nuestro cuerpo y espíritu (pues eso somos: un compuesto de materia y forma, y por eso ambos aspectos serán sublimados dentro de sus respectivos límites ontológicos);

b) La inmutabilidad e impasibilidad absoluta de los mismos (porque es imposible la felicidad si hay sufrimiento o cambio que haga menguar esa dicha, y porque es imposible además que una dicha superior pueda sobrevenirnos);

c) El movimiento espacial voluntario “a la velocidad del pensamiento” (porque para tener todo el ser, hay que poder abarcar todo el espacio y el tiempo, de manera instantánea y sin ninguna dilación que implique algo negativo; y además porque eso mismo es el yo-espíritu: un intelecto eviterno que piensa y ejecuta su pensamiento “fuera” del espacio y el tiempo);

d) El conocimiento inmediato del futuro, el presente y el pasado (pues los tres están en Dios de manera simultánea, y nosotros los veremos en ese mismo “espejo” divino, en la medida que él lo permita);

e) La reunión con aquellos seres amados que se hallen en un estado de beatitud semejante al nuestro (puesto que todos estamos y estaremos siempre “en Dios”, y lo que hay en él podremos verlo y participarlo en la medida que nos haga perfectamente felices); y

f) El conocimiento cierto de aquellos otros seres que se hallen en alguno de los otros estados de ultratumba que hemos descripto (porque a pesar de que ellos no gozan de la beatitud eterna, continúan estando de alguna manera en el reino del Ser, por el mero hecho de seguir existiendo).

Y sin embargo, nos apresuramos a destacar que tal enumeración no es taxativa, puesto que el universo del ser es infinito en potencia, y en modo alguno podríamos nosotros imaginarlo íntegramente, en virtud de lo cual sospechamos que habrá otras muchas mejoras entitativas o existenciales que ahora se nos escapan y que serán como adornos o atavíos en el orden del ser, destinados a aumentar de manera constante y creciente nuestra dicha. Porque, en definitiva, el obrar sigue siempre al ser, lo mismo que el conocimiento al conocer, y si nuestro ser será perfecto y acabado, también serán perfectos y acabados nuestros actos, nuestros conocimientos, nuestras operaciones, nuestras potencias, nuestros deseos, nuestros amores, etc.; o, lo que es lo mismo, nuestro modo de vivir y desarrollar esa vida perenne que nos espera tras la muerte.

* * *

Nosotros esperamos, en efecto, ese “estado glorioso” que hemos vislumbrado simbólicamente en el citado episodio de la transfiguración del Señor (cfr. Capítulo V, 7; monte Tabor), donde el profeta Elías aparece como un testigo privilegiado para mostrarnos el destino final que aguarda a todos aquellos que recorren el camino del Bien, la Verdad y la Belleza. Pero considero importante advertir en esta última página que este “estilo profético” que hemos adoptado para expresar de algún modo nuestra espiritualidad no representa ni pretende representar nunca un fin en sí mismo, sino simplemente un medio, y como tal, una forma alternativa de buscar el fin ulterior, que es La Divinidad.

En efecto, la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia posee una íntima relación con el “Camino, la Verdad y la Vida”, que se identifican plenamente con el Verbo Divino (Logos) y, por ende, con Dios mismo (cfr. Jn 14, 6-7), y esa relación no implica otra cosa que una dependencia absoluta del “medio secundario” con respecto al “medio principal”, que en este caso actúa simultáneamente como medio y como fin. Porque el Uno y Trino es “el que es”, y “el que es” es absolutamente único, como es único también el Camino Fundamental que conduce hasta él.

Esto lo observamos con claridad al reflexionar en torno a la esencia divina, donde hemos demostrado que es imposible que existan otros dioses o seres siquiera semejantes a Dios en naturaleza y poder (cfr. Capítulo IV, 10); y por esa razón, si bien desde el inicio mismo de esta obra hemos postulado nuestra espiritualidad como un camino alternativo para relacionarnos con Dios desde una perspectiva “diferente” (enfoque metafísico), en modo alguno pretendemos que este camino desplace o reemplace al único y verdadero Camino Fundamental que conduce al Padre y que no es otro que el Hijo.[44]

Lo que ocurre es que hay múltiples senderos y diferentes bifurcaciones que se ofrecen al hombre para llegar a la Verdad, que es el Verbo Divino, quien, en definitiva, asume siempre en su persona todas las vías posibles de acceso al Padre, o mejor dicho, a la intimidad misma de la Insondable Trinidad. En virtud de lo cual todo camino accidental o secundario que podamos recorrer para llegar a ese Camino Fundamental y primario que es Cristo poseerá siempre razón de medio y nunca de fin, puesto que el fin es la Trinidad considerada en sí misma, y por lo tanto, sólo podrá llegar al Padre quien sea atraído por el Hijo en el Amor del Espíritu Paráclito, que con su fuego nos abrasa y nos consume, en la medida que deseemos unirnos a él. ¿Por qué? Porque tu Dios, querido lector, es un Fuego Devorador, y tú eres una llama inextinguible destinada a arder por siempre en su Presencia.

N O X

APÉNDICE

Conceptos básicos y fácilmente asequibles de Filosofía y Metafísica.

I. Aclaraciones previas

Aquí se ofrecen algunos conceptos medianamente resumidos de los diversos temas que atañen al desarrollo argumental de este libro. Los gráficos, resúmenes y cuadros sinópticos que se incluyen son de elaboración propia y se encuentran agrupados por afinidad temática.

Considero oportuno aclarar que nuestra visión metafísica de la realidad (Capítulo I, 1) es perfectamente compatible con las teorías científicas modernas y la física cuántica o “de partículas”, con excepción de aquellas cuestiones donde se pretende derrumbar el principio de no contradicción y el concepto de substancia como una realidad metafísica diferente de la materia atómica que la compone, tanto en su variante “oscura” (materia hipotética, invisible e indetectable) como “bariónica” (materia visible, compuesta de protones, neutrones y electrones). Ello así, porque estoy convencido de que las ciencias Físicas, Químicas y Astronómicas deben reconciliarse definitivamente con la Metafísica y la Filosofía, complementando sus respectivos ámbitos de conocimiento para lograr una cabal comprensión del universo.

II. Gnoseología

1. La teoría de la abstracción

Etimológicamente, la palabra “abstracción” equivale a decir “separación”, y separar significa sacar, arrancar o quitar algo de algo. En general, indica la consideración de una cosa dejando de lado otra u otras. Es, en definitiva, una de las principales operaciones que realiza el intelecto humano para adquirir ideas universales a partir de los datos particulares presentados por los sentidos (ejemplo: tras conocer varios objetos blancos, arribo a la noción universal de “blancura”).

Pero veamos qué significa “universal” para poder comprender mejor el alcance de este proceso. Imaginen que estoy en medio de un bosque, contemplando un pino. Ese pino es un árbol particular, individual y concreto: no es todos los árboles ni todos los pinos, sino únicamente ese pino. Ahora bien. Al generar a partir de ese pino el concepto de “árbol” en mi mente, vengo a poseer una idea universal y abstracta, no individual ni concreta, y que resulta aplicable a todos los pinos y a todos los árboles; es decir, una idea que abarca todo “el universo de los árboles” (por eso es universal), y que puede aplicarse tanto a aquel pino que veo en el bosque como a cualquier otro pino, y también a todo otro árbol, actual o posible, pasado, presente o futuro (un abeto, una acacia, un roble, etc). De modo que gracias al proceso abstractivo puedo acceder a una idea o concepto universal de una cosa determinada: una “generalización” que deja de lado los caracteres individuales de los objetos.[45]

Al analizar en detalle el proceso de extracción del universal que acabamos de ejemplificar, la Filosofía distingue dos clases de abstracciones, que se denominan “total” y “formal”, y que sirven para comprender mejor el alcance de la potencia intelectiva del hombre. Veamos.

a) La abstracción total tiene lugar cuando el entendimiento separa el universal de sus inferiores o de sus diferencias específicas; dicho de otro modo, cuando separa lo general de lo particular. Por ejemplo: “animal” se separa de “hombre”, que se define como “animal racional”.

Al concebir la idea de “animal”, separamos la diferencia específica (“racional”), obteniendo un todo (el género “animal”), que contiene implícita y potencialmente las especies o diferencias específicas que pueden englobarse dentro del concepto de “animal”.

Se denomina abstracción total porque lo abstraído se concibe como un todo que contiene implícita y potencialmente a los inferiores.

b) La abstracción formal, en cambio, se produce cuando se separa una forma o una determinación de un sujeto. Por ejemplo, cuando abstraigo la idea de “círculo” (forma) de una rueda concreta (sujeto).

En este caso, el proceso abstractivo deja de lado el ente particular (esa rueda concreta), pero mantiene en la inteligencia los conceptos o ideas correspondientes a la forma (en el ejemplo, la idea abstracta del “círculo”) y a la materia (la idea de “metal”, si la rueda estuviera hecha, por ejemplo, de un material metálico).

La abstracción formal separa también el acto de la potencia, pues el acto dice relación con la forma, mientras la potencia dice relación con la materia.

La diferencia entre los dos tipos de abstracción que acabamos de reseñar es la siguiente: en el primer caso, aquello de lo cual se hace la abstracción no permanece; removido el concepto “racional”, desparece “hombre” y queda “animal”. En el segundo caso, que se basa en la forma y en la materia, aquello de lo cual se hace la abstracción permanece (en el ejemplo dado: se abstrae la forma de “círculo” de la materia “rueda de metal”, pero en la mente continúan ambas ideas, la de círculo y la de metal).

La abstracción total separa un objeto de los inferiores de que es predicable[46], y esta clase de abstracción es fundamental para las ciencias, puesto que éstas, como sabemos, no se ocupan de individuos, sino de universales. De manera que la abstracción total es una abstracción o extracción “del universal como un todo”, por la cual sacamos, por ejemplo, el concepto “hombre” de Pedro, Pablo y Juan, o el concepto de “animal” del concepto “hombre”, pasando así a universales cada vez más genéricos y extensivos.

La abstracción formal, en cambio, separa aspectos formales de lo que es material o potencial. Mediante esta abstracción, extraemos de los datos contingentes y materiales lo que pertenece a la razón formal o la esencia de un objeto del saber, y ello resulta crucial, asimismo, para las ciencias, puesto que un objeto de conocimiento es tanto más inteligible (vale decir: “captable por la inteligencia”) cuanto más se halle separado de la materia.

2. Los grados de abstracción y de conocimiento

Existen tres grados de abstracción, que responden a los tres planos de inteligibilidad (conocimiento) a los que puede acceder el intelecto humano: el plano físico, el plano matemático y el plano metafísico. De ahí que se distingan, también, tres géneros de ciencias, como veremos luego.

Ahora bien, al hablar de abstracción e inteligibilidad estamos diciendo que la mente separa determinadas cosas que en la realidad están unidas, como por ejemplo la blancura en un sujeto blanco o la humanidad en un hombre concreto. Justamente por eso, siempre debemos tener presente la diferencia que existe entre el plano del conocimiento y el plano ontológico, sin dejar de aseverar con convicción que ambos planos se relacionan de un modo real gracias al formidable poder de nuestra mente, que es capaz de acceder a la realidad misma y conocerla tal cual es.  

Así, pues, las ciencias —o modos del saber— pueden diferenciarse en función del grado de abstracción formal propio de cada una, y esos grados son tres, porque son tres las maneras en que la mente puede abstraer los objetos que considera, como se explica a continuación.  

a) El primer grado de abstracción, propio de la Física, abstrae o separa el concepto o idea únicamente de la materia singular, manteniendo los aspectos sensibles propios de la materia, como son el movimiento, la cantidad y la cualidad.

Así la mente considera los cuerpos en su realidad móvil y sensible, lo que implica sus cualidades y propiedades, que pueden ser experimentalmente comprobadas. Tales objetos no pueden existir sin la materia, ni tampoco pueden ser concebidos sin considerar la materia. Pertenecen a este nivel de conocimiento las ciencias físicas tales como la Cosmología, la Física propiamente dicha, la Química, la Biología, la Astronomía, la Astrofísica, entre muchas otras.

b) El segundo grado de abstracción, propio de la Matemática, abstrae o separa la materia sensible, considerando únicamente la cantidad, que es una de las propiedades de la materia.

Así se convierte en objeto del pensamiento “algo” (la cantidad) que no puede existir sin la materia sensible, pero que puede ser concebido sin ella, tal como lo hace nuestro intelecto. Pertenecen a este plano del conocimiento las matemáticas en general: la Aritmética, el Álgebra, la Geometría, el Cálculo, etc.

c) El tercer grado de abstracción, propio de la Metafísica, abstrae o separa incluso la materia inteligible (además de la materia sensible), dejando de lado, en consecuencia, toda materia, y considerando únicamente el ser de las cosas.

Así por medio de esta operación se convierte en objeto del pensamiento “algo” (el ser) que puede ser concebido sin la materia, pero que también puede existir sin ella, como de hecho sucede. Es el ejemplo del alma humana, los espíritus puros e incluso Dios, que no existen en la materia; y también de la substancia, el acto, la potencia, la belleza, la bondad, la inteligencia, la voluntad, etc., que pueden existir tanto en cosas materiales como inmateriales. 

Los grados de abstracción

Primer grado

de abstracción

Abstracción

Física

El espíritu considera las cualidades

sensibles de la cosa y deja de lado

sus caracteres individuales

Ejemplos: color,

textura, sabor,

temperatura

Segundo grado

de abstracción

Abstracción

Matemática

El espíritu considera sólo la cantidad y

deja de lado todas las cualidades sensibles

Ejemplos: longitud,

superficie, números

Tercer grado

de abstracción

Abstracción

Metafísica

El espíritu considera el ser del objeto y

deja de lado toda cantidad y toda cualidad

Ejemplos: substancia,

accidente, acto,

potencia, esencia

En conclusión, cada uno de los tres géneros de ciencia que acabamos de reseñar contiene o engloba diversas especies de ciencias, resultando bastante complicado mostrar cómo la teoría de la abstracción puede dar cuenta de la diversidad específica de todas las disciplinas. Sin embargo, a pesar de dicha dificultad, muchos pensadores creen que no es imposible brindar un esquema que contenga una explicación integral de la totalidad de las ciencias físico-matemáticas, elaborada en función de los grados de abstracción aludidos.

3. El conocimiento sensible interno

El estudio de los sentidos externos (vista, oído, tacto, etc), conviene sin duda al ámbito de la Ciencia y la Psicología experimental. Si bien la Filosofía puede avocarse al análisis metafísico del conocimiento sensible externo, consideramos que resulta de mayor provecho la visión “orgánica” que ofrecen las ciencias particulares en torno a tales fenómenos.

Con respecto a los sentidos internos (memoria, imaginación, instinto, etc), cabe aclarar que no se trata de las sensaciones que dan a conocer los órganos internos del cuerpo (sentido muscular, cenestesia), sino aquellos sentidos interiores que tienen por objeto un estado de conciencia. Son los sentidos que, a pesar de estar fuertemente ligados al cuerpo y la materia, radican principalmente en el alma conciente. A continuación veremos brevemente la fisonomía esencial de cada uno de ellos.

a) La conciencia sensible o “sentido común”

El “sentido común” no es el buen sentido (o buen criterio) del lenguaje corriente, sino una función determinada del conocimiento sensible. Dos hechos nos llevan a reconocer la existencia de este sentido íntimo, propio de la conciencia humana. Primero, que nosotros distinguimos y unimos cualidades diferentes, como por ejemplo, el color y el sabor. Ante un terrón de azúcar, distinguimos lo blanco y lo dulce, y lo referimos al mismo objeto. Pero esto no puede hacerlo ningún sentido externo, como es obvio (el ojo distingue lo blanco y lo rojo, pero no lo blanco y lo dulce; el gusto distingue lo dulce y lo salado, pero no lo dulce y lo blanco). Segundo, nosotros conocemos nuestras sensaciones, vale decir, no sólo sentimos el objeto sino que sabemos lo que sentimos; pero esta reflexión sobre sí mismo no puede hacerla ningún sentido externo (el ojo ve un color, pero no puede ver su visión de ese color); todo lo cual nos lleva a admitir una función del alma que tiene por objeto los actos directos del conocimiento sensible, y que llamamos “sentido común” o “sentido unificador”.

En consecuencia, el objeto del sentido común es el conjunto de las sensaciones de los demás sentidos externos e internos, y tal sentido, como todos los sentidos internos, reside propiamente en la conciencia, que no es otra cosa que el alma considerada en su esfera inmanente de auto-comprensión (“yo-espíritu”).    

b) La imaginación o “fantasía”

Partiendo del hecho de que nosotros podemos representarnos objetos reales e irreales en la mente, se llega a la conclusión de que hay un sentido que nos permite hacer eso, puesto que las imágenes, que son materiales y singulares, no son ideas abstractas inmateriales, cuyo generador es el intelecto espiritual.

La imagen es la representación de un objeto real o irreal, que se halla presente en el alma. Técnicamente se la denomina fantasma (phantasma), y en sí misma es siempre irreal, vale decir, interna y subjetiva, en el sentido de que solo existe en nuestra mente.

Sin embargo, decimos que la imagen es realista cuando representa fielmente un objeto que efectivamente existe en la realidad, y que es irreal, imaginaria o fantástica cuando el objeto imaginado es una creación de nuestra mente o una composición de imágenes preexistentes. Nótese que el hombre no puede imaginar nada que no haya visto o percibido previamente a través de sus sentidos externos, y que toda creación humana es en realidad una composición original de cosas o imágenes que de algún modo tenían ya una existencia previa. La razón de ello es que (en general) nada hay en la mente que no haya pasado previamente por los sentidos, que son la puerta de acceso primordial del conocimiento humano.

La imagen, entonces, se distingue de la sensación (que es el acto de los demás sentidos), porque su objeto es irreal, vale decir, no existe, salvo en la imaginación. Por eso, si bien la imagen es material y singular (figurémonos, por ejemplo, un dragón rojo volando) su modo de existir en la mente es inmaterial, en el sentido de que no se hallan presentes en el alma los componentes físicos de aquello que imaginamos (en otras palabras, se trata de “formas sensibles”, ya que no tenemos en el alma de manera corpórea a ese dragón rojo, el cual, por otra parte, no existe).

En resumen, la imaginación es aquella potencia sensitiva interna por la cual podemos hacernos presentes objetos reales o irreales que se hallan ausentes.

Cabe señalar, por último, que las ilusiones y alucinaciones tienen su origen en la evocación de imágenes que pueden confundir al ser humano por causas o mecanismos físicos, químicos o psicológicos diversos, y que cuando soñamos, ya sea despiertos o dormidos, componemos imágenes y recuerdos visuales mediante la acción de nuestra fantasía.

c) La facultad estimativa o “cogitativa”

La facultad estimativa es un elemento de conocimiento que está implicado en “el instinto”, el cual no es otra cosa que una tendencia y habilidad innata o natural del ser viviente para procurar su propio bien.

La función de la estimativa es el conocimiento de lo que es útil o nocivo entre las cosas percibidas. La estimativa supone la percepción de un objeto, pero también la imaginación de otra cosa que no está: el efecto, la acción futura de la cosa percibida. Se dirige, pues, al futuro imaginado. Por ello la estimativa se acerca mucho a la inteligencia, aunque sigue siendo material y concreta. Un ejemplo: alejamos el dedo de la llama porque estimamos que tal acción nos producirá un efecto nocivo.

En el hombre, esta facultad se llama cogitativa (del latín cogito: pensar), porque la inteligencia influye sobre la totalidad de nuestros instintos, perfeccionándolos de modo que ya no son meros instintos animales, sino instintos humanos. La experiencia, de extrema importancia para la vida práctica, es justamente un fruto precioso de la cogitativa. 

d) La memoria sensitiva

La memoria es la facultad de conservar y reproducir imágenes. Su objeto específico es el pasado, porque la memoria opera justamente con el conocimiento del pasado como tal (reminiscencia). La memoria sensitiva supone, además de la imagen, cierta apreciación o captación del tiempo (aunque no su idea abstracta), es decir, la percepción concreta de la duración interior: el llamado tiempo propio o subjetivo, por oposición al tiempo objetivo (social, exterior). 

En el hombre, esta facultad, como todas las anteriores, se halla perfeccionada por la influencia insoslayable de la inteligencia, que organiza los recuerdos, los reúne y los encuadra en ideas generales, facilitando su evocación (memoria intelectiva).

Es discutido entre los filósofos si la memoria conserva todo lo conocido o sólo aquello que se reputa como útil. Yo considero que todas las formas que hemos recibido alguna a través de los sentidos quedan almacenadas en el alma, a pesar de que nunca se opere su recuerdo. Mediante el mecanismo y el poder adecuados, podría producirse la evocación exacta de todos los recuerdos, tanto intelectuales como sensibles. 

III. Antropología Filosófica

Clasificación de las pasiones

El apetito sensible en su doble vertiente de concupiscencia e ira

MOVIMIENTOS DEL APETITO CONCUPISCIBLE

Objeto:

Pasión que engendra:

Objeto:

El bien, considerado

en sí mismo

amor

odio

El mal, considerado

en sí mismo

El bien ausente

deseo

aversión

El mal ausente

El bien presente, poseído

goce,

deleite

dolor,

tristeza

El mal presente (*)

MOVIMIENTOS DEL APETITO IRASCIBLE

Objeto:

Cómo lo percibimos:

Pasión que engendra:

Bien ausente,

difícil de alcanzar

Posible de alcanzar

esperanza

Imposible de alcanzar

desesperación

Mal presente,

difícil de vencer (*)

Posible de vencer

cólera / ira

Imposible de vencer

resignación / tristeza

Mal ausente,

difícil de vencer

Posible de vencer

audacia

Imposible de vencer

temor

Nota: (*) Es interesante recordar que el mal no existe en sí mismo bajo ninguna forma ni especie: siempre se trata de una privación, es decir, de la falta o ausencia de un bien que debería existir y que por alguna razón no se encuentra presente (esto vale para todos los órdenes: físico, metafísico y moral).

2. Las virtudes humanas - cuadro resumen

LAS VIRTUDES CARDINALES

Son perfecciones

(“modos de ser”)

habituales, tanto

de la inteligencia

como de la voluntad.

Regulan los actos y

ordenan las pasiones

para guiar nuestra

conducta según

la razón.

Confieren facilidad,

dominio y gozo

para llevar a cabo

actos buenos.

Prudencia

Hace que la razón práctica discierna en toda circunstancia

nuestro verdadero bien y elija los medios adecuados para

realizarlo. La prudencia guía directamente el juicio de

la conciencia. El hombre prudente decide y ordena su

conducta según ese juicio. Gracias a esta virtud,

aplicamos sin error los principios morales a los casos

particulares y superamos las dudas sobre el bien que

debemos hacer y el mal que debemos evitar.

Justicia

Consiste en la firme y constante voluntad de dar a Dios

y al prójimo lo que les es debido. Dispone a respetar los

derechos de cada uno y establecer en las relaciones

humanas la armonía que promueve la equidad

respecto a las personas y el bien común.

Fortaleza

Brinda firmeza, seguridad, constancia y paciencia

en la búsqueda del bien. Nos hace capaces de vencer el temor, incluso a la muerte, y de hacer frente a las pruebas

y las adversidades. Capacita al hombre para llegar hasta

la renuncia y el sacrificio de la propia vida por

defender una causa justa.

Templanza

Modera la atracción de los placeres y procura el equilibrio

en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio de

la voluntad y la razón sobre los instintos humanos.

3. Propiedades del alma humana - cuadro resumen

Inmaterial

Es principio vital y forma (acto) del cuerpo que tiene la vida en potencia. Por ser principio interno de “finalización” y “determinación”, es distinto de la materia (véase: Teoría Hilemórfica).

La inteligencia tiene un objeto inmaterial,

abstracto y universal, y muchos otros actos

inmanentes del ser vivo son irreductibles

a la materia.

Físicamente Simple

Carece de partes físicas (extensión), aunque posee partes metafísicas (esencia y existencia, potencia y acto, operaciones).

No puede dividirse ni descomponerse. Está

presente al cuerpo, en toda la extensión de

este, aunque el alma no ocupa lugar.

Espiritual

Dado que la inteligencia y la voluntad son realidades espirituales que trascienden la materia y el sentido, se deduce que su sujeto (el alma) posee el mismo carácter espiritual.

Por eso es incorruptible y difiere esencialmente (y no con una diferencia de grado) de las

almas de las bestias, que son corruptibles.

Subsistente

No depende del cuerpo en cuanto a su

existencia, y ello porque es espiritual.

Existe por sí, y por eso subsiste y sobrevive a la corrupción del cuerpo.

Separada del cuerpo al que informa, el alma

continúa existiendo como tal, viviendo y

operando con sus potencias específicas

(inteligencia y voluntad).

Inmortal

Este atributo deriva de su espiritualidad. La muerte es la corrupción o disolución de las partes de un ser vivo. El alma no tiene partes físicas ni depende del cuerpo para existir; luego, no puede morir.

Sólo podría dejar de existir si Dios la aniquilase (esto es, le retirase “el ser”). Empero, eso no sucederá porque Dios no se arrepiente de sus obras (sería una imperfección, y no hay ni puede haber imperfecciones en Dios).

Creada

por Dios

Cada alma es creada inmediatamente por Dios. No puede proceder por generación de los padres, en razón de su naturaleza espiritual y porque es indivisible. El alma humana no preexiste al cuerpo: es creada e infundida en él.

Un espíritu no puede provenir de la transformación de la materia ni de formas inmateriales no espirituales: sólo puede ser creado de la nada (ex nihilo), y ese poder lo tiene únicamente Dios.

IV. Metafísica (Ontología)

1. Los trascendentales del ser

Trascendentales del ser

Ente

Aquello que “existe” o tiene “ser”.

Uno

El ente considerado en su unidad e indivisibilidad ontológica.

Bueno

El ente considerado en relación al apetito sensible e intelectual.

Verdadero

El ente considerado en relación al conocimiento y la causa ejemplar.

Bello

El ente considerado respecto al goce estético que produce en el sujeto cognoscente.

Cosa

El ente considerado como una realidad concreta (una existencia real).

Algo

El ente considerado como distinto de otro.

2. Bipolaridad del ser

La esencia y la existencia

Objeto de la Metafísica:

Constituido por

(bipolaridad del ser):

Corresponde a:

Ejemplo:

El ser o ente

(ens)

La esencia

(essentia; quidditas)

Primera operación

del intelecto:

Simple aprehensión

La esencia de hombre:

“animal racional”

(concepto)

La existencia

(esse)

Segunda operación

del intelecto:

Juicio

Ese hombre concreto

llamado Pedro,

existente in re

3. Duración de los seres en la existencia

El tiempo, el evo y la eternidad

Tiempo

Tiene

comienzo

y fin.

Corresponde a los

seres corruptibles

(mortales).

Guarda una estrecha relación con la materia,

el movimiento y el espacio.

Evo

Tiene

comienzo,

pero no

tiene fin.

Corresponde a los

seres incorruptibles

(inmortales).

Si bien no es absolutamente ajeno al

movimiento, lo trasciende (al igual que la

materia), y por ende, no depende del espacio.

Puede abarcar muchos tiempos humanos,

aunque no todos los tiempos.

Eternidad

No tiene

comienzo

ni fin.

Corresponde única

y exclusivamente

a Dios.

Se identifica con Dios mismo, quien por ser

espíritu puro, libre de toda potencialidad,

trasciende toda materia, espacio y tiempo.

Abarca todos los tiempos y no está sujeta

al movimiento ni el cambio.

V. Teología natural

Prueba filosófica de la existencia de Dios (“las cinco vías”)

1. Primera vía

La primera vía demuestra la existencia de Dios por el movimiento de los seres inanimados. El movimiento del universo exige un primer motor inmóvil, que es precisamente Dios. Todo lo que se mueve (o sufre algún “cambio”) es movido por otro, y vimos ya que el movimiento es el paso de la potencia al acto. Mover requiere, pues, estar en acto.

Ahora bien, no es posible que una cosa esté a la vez en acto y en potencia respecto de lo mismo: no se puede ser motor y móvil en un mismo sentido, y por ende, ninguna cosa inerte puede moverse a sí misma (recuerde el lector que nos referimos aquí a los seres inanimados, como pueden ser, por ejemplo, los átomos, las piedras o los astros). Luego, uno es movido por otro, y ese otro por un tercero, y así sucesivamente. Pero no puede procederse infinitamente en esta serie de motores, porque entonces no habría ningún primer motor y, por consiguiente, no habría motor alguno, pues los motores intermedios mueven siempre en razón del movimiento que reciben de otro; si no hay primero, no hay segundos ni intermedios. Sin embargo, vemos que hay movimiento, de manera que es necesario llegar a un primer motor que puso todo en movimiento, un principio que no es movido por nadie, y ese “Primer Motor Inmóvil” no es otro que Dios.[47]

2. Segunda vía

La segunda vía discurre en base a la causalidad eficiente. Las causas eficientes segundas exigen necesariamente la existencia de una causa eficiente primera, que es Dios. Causa eficiente es aquella que, al actuar, produce un efecto distinto de sí misma. Ejemplo: el padre es causa eficiente de su hijo. Causa eficiente segunda es aquella que, a su vez, ha sido generada o producida por una causa eficiente anterior. En el ejemplo dado: el hijo que posteriormente engendra un hijo propio. De manera que, en rigor de verdad, todas las causas del universo son causas segundas o relativas, constituyendo la única excepción la causa primera, como veremos enseguida.

Sabemos que es imposible que un ente sea causa de sí mismo: siempre hay uno anterior que le precede. Pero tampoco podemos llevar esta serie causal hasta el infinito, porque en todas las causas eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, y esta es causa de la última, sean pocas o muchas las intermedias. Puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese entre las causas eficientes alguna que sea la primera, tampoco existiría la última ni la intermedia. Si se prolongase indefinidamente la serie, no habría causa eficiente primera (serían, absurdamente, todas causas segundas o intermedias), y por lo tanto no habría tampoco efectos últimos, ni intermedios, cosa que evidentemente no ocurre, ya que nosotros vemos esos efectos. En consecuencia, es necesario admitir que existe una causa eficiente primera, no causada, a quien llamamos Dios.  

3. Tercera vía

La tercera vía vuelve sobre el tema de la contingencia de los seres. Como vimos en varias partes de esta obra, el hecho de que los seres puedan existir o no existir, o sea, que no sean absolutamente necesarios, prueba la existencia de un Ser Necesario, que existe por sí mismo, y que no puede no existir. Vale la pena aclarar aquí que la contingencia implica a aquellos entes que, habiendo comenzado a ser, en algún momento dejarán de existir (así todos los seres corruptibles del universo), y también aquellos que, aunque fueron creados, jamás dejarán de existir (por ejemplo, el alma humana).

La experiencia indica con toda claridad que hay seres corruptibles, que tienen posibilidad de ser o no ser. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condición hayan existido siempre, ya que lo que tiene posibilidad de existir, alguna vez no existió; en otras palabras, todo lo que existe o existió se reduce a esto: no existió siempre. Porque el mero hecho de que todos los seres sean contingentes, indica que alguna vez no existieron; pues si fueran necesarios absolutamente, hubieran existido siempre, serían eternos, y además nunca podrían dejar de existir, cosa que no ocurre con ningún ente creado, porque todos participan del ser; un ser que, por otra parte, no tienen por derecho propio ni han podido darse a sí mismos, como vimos anteriormente.

Así, pues, ninguna cosa existe desde siempre, puesto que todo es contingente, y todos los entes del universo empezaron a ser en un determinado momento, temporal o metafísicamente hablando. Lo que no existía, sólo pudo empezar a existir en virtud de otro que ya existía. Si nunca hubiera existido nada, hoy no existiría nada. De manera que es forzoso concluir que hay un Ser Primero y Necesario, en el que se funda la existencia del ser contingente o posible, y también la de los seres necesarios intermedios (o relativos) que explican el ser de las cosas que actualmente existen.

Por lo tanto, todo lo que existe, existe por Dios; y aunque el mundo corpóreo fuera una ilusión, como gustan decir algunos filósofos románticos, nuestra propia existencia o esa misma ilusión serían ya de por sí una realidad cierta e indubitable, a partir de la cual podríamos remontarnos para descubrir la existencia del Creador.

4. Cuarta vía

La cuarta vía se basa en los distintos grados de perfección que hay en los seres. Hemos visto ya que algunos seres son más perfectos que otros, más o menos buenos, nobles e inteligibles. Pero el “más” y el “menos” hacen referencia a un parámetro máximo con el cual se miden: cuanto más se acerquen a él, tanto mayor será su perfección.

Ahora bien, lo máximo de cualquier género es causa de todo lo que en aquel género existe, y así la luz, por ejemplo, es causa de toda luminosidad o resplandor. Por consiguiente, existe algo máximo en el orden del ser: Dios, que es la causa de todo lo bueno, noble y perfecto que hay en los seres. Porque, en definitiva, si hay grados de perfección en el ser, ello se debe necesariamente a que existe un parámetro máximo que funda la gradación, una unidad de medida infinita, y ese parámetro máximo es Dios, “El que es por sí mismo” y contiene en sí virtualmente todas las perfecciones posibles.

5. Quinta vía

La quinta vía, por último, centra su mirada en la finalidad y el orden que vemos en el universo. Nosotros observamos, en efecto, que todas las cosas actúan y se mueven ordenadas por un fin. Hay leyes físico-químicas que gobiernan el universo, como la ley de gravedad, la ley de conservación de la energía, la termodinámica, el electromagnetismo, etc.; y así cada ente realiza aquello que le conviene y es proporcional a su naturaleza (por ejemplo: los vivientes se reproducen, las estrellas convierten el hidrógeno en helio, los pensantes adquieren conocimientos, etc).

Vale decir: todo se mueve o actúa por algo, ya sea intencionalmente, en el caso de los seres pensantes, ya de modo mecánico o instintivo, en el resto de las criaturas. Pero, ¿qué hay detrás de toda finalidad, sino un intelecto que dirige u ordena?

Es evidente que lo que no tiene conocimiento, no puede ordenarse a sí mismo a un fin: sólo puede ordenarlo alguien que entienda y conozca, como cuando el arquero lanza una flecha contra el blanco. En consecuencia, existe un ser inteligente que dirige todas las cosas naturales a su fin, de forma directa o indirecta, y ese Ser superior, inefable e inescrutable es a quien llamamos Dios.

VI. Filosofía de la Naturaleza

1. Teoría Hilemórfica. Constitución material y formal de los entes físicos

La teoría hilemórfica explica la estructura de los entes físicos (corpóreos) mediante la existencia de dos co-principios: la materia (del griego hyle) y la forma (del griego morphé). De esos términos técnicos deriva el adjetivo “hilemórfico”, que significa “compuesto de materia y forma”.

La Filosofía discurrió mucho acerca de si el ente es uno o múltiple, si es mutable o inmutable, finito o infinito. Pues bien, gracias a la detenida observación de los procesos de cambio, donde se identifican al menos tres principios explicativos (el sujeto permanente, determinable; el determinante, que es aquello que se adquiere; la privación de esa determinación, que hace posible el cambio), se descubre que todo ente físico posee como característica principal la capacidad de cambiar, ya sea substancial o accidentalmente; en definitiva, que todo ente corpóreo está constituido por dos co-principios fundamentales: uno determinante, que se identifica con la forma, y otro determinable, que es la materia.

Todo cambio es cambio de algo; si no hay algo que cambia, no hay nada, y se sabe que de la nada, nada sale. Por eso el cambio es substancial o accidental, pero siempre producido sobre una base o sustrato, un sujeto (substancia) que permanece durante el cambio. Así, pues, los co-principios de materia y forma que hemos mencionado son, principalmente, “de orden substancial”, y se verifican en el plano ontológico, poseyendo también un correlato empírico.

Al observar con atención el alcance de esta doctrina, vemos que el principio “determinable” a que aludimos se relaciona con la causalidad material, mientras que el principio “determinante” hace lo propio con la causalidad formal.

Si recordamos que todo lo que existe, existe de un modo determinado y concreto —lo indeterminado no puede existir—, rápidamente concluiremos que el ente físico está compuesto, en el plano de la substancia, de una “materia prima”, que es el sustrato común a todos los cuerpos (o sea, lo determinable), y una “forma substancial”, que es la forma primigenia o determinante de esa substancia, constituyendo tal distinción el pilar fundamental de la doctrina hilemórfica.

Pero analicemos con mayor detenimiento los conceptos de materia y forma en general para acercarnos gradualmente a la correcta inteligencia de las interesantes implicancias que posee esta teoría.

En un sentido amplio y coloquial, podemos decir que al referirnos a la forma de una cosa estamos aludiendo a su “configuración exterior” o “figura”. Sin embargo, la forma se considera también como una especie de cualidad y, entonces, el concepto añade a la figura la debida proporción, haciendo que las cosas se digan bellas o hermosas en la medida que su forma sea más o menos proporcional (antiguamente se denominaban “formosas”). Ahora bien, en el sentido técnico-filosófico que aquí nos interesa, la forma se entiende como un principio determinante del ser, perteneciente al plano ontológico, y así, bajo este aspecto, podemos distinguir dos clases de formas: la substancial y la accidental, que explicaremos enseguida.

La forma substancial es uno de los componentes esenciales de la substancia, a saber, el que la determina específicamente, diferenciándola de todas las demás substancias; por ejemplo, un árbol concreto, “éste olivo”, pertenece a tal especie gracias a su forma substancial.

La forma accidental, en cambio, es la que confiere una determinación o modalidad particular a la substancia ya constituida, como puede ser el tamaño, el color o la frondosidad de dicho olivo. En el caso de los seres vivientes, como vimos oportunamente, la forma substancial se llama “alma” (es el principio vital de los mismos), existiendo unas formas más o menos perfectas que otras en virtud de la naturaleza propia de cada ente.

En lo que respecta a la materia, podemos decir que, en general, significa aquello de lo que está hecha una cosa, como puede ser el bronce de una estatua o el acero de una espada. Pero corresponde realizar aquí también una importante distinción, a saber, entre “materia prima” y “materia segunda”, puesto que, como veremos enseguida, tal distinción deriva del análisis mismo de los entes físicos y es necesaria para explicar razonablemente los procesos de cambio.

¿A qué se llama materia prima? La materia prima o “primera” es el principio substancial incompleto y potencial del ente físico: es la indeterminación absoluta, que no existe jamás de manera autónoma, o sea, privada de forma, sino que siempre se halla en la existencia gracias a la actualización de una forma.

Pero cuidado. El concepto filosófico de materia prima no tiene nada que ver con los materiales que hallamos en la naturaleza (átomos, moléculas, partículas, metales); es, más bien, “lo corpóreo”, vale decir, aquella realidad signada por la cantidad y el espacio, y que debemos considerar siempre de un modo abstracto, ya que jamás podríamos verla como tal, despojada de toda forma. Toda vez que la materia prima es una realidad totalmente potencial, resulta ininteligible en sí misma[48] y sólo puede ser deducida por la inteligencia en razón del cambio substancial, que observamos cotidianamente en el mundo. Precisamente en razón de esos cambios, en los que una substancia se transforma en otra, se infiere la realidad de la materia primera, porque en todo cambio hay siempre un sujeto subyacente, un “algo” que permanece durante el proceso, pues el proceso no podría realizarse sobre nada; y eso que permanece a modo de sustrato es justamente la materia prima, la cual, al ser privada de una forma, recibe otra, como cuando un papel, al quemarse, se convierte en ceniza, o un planta, al morir, se descompone en los diversos elementos químicos que la conformaban.

La materia segunda, por su parte, significa la misma materia primera, pero en cuanto se halla ya actualizada por una forma rectora. En otras palabras, es el sujeto receptor de los diversos accidentes que inhieren a la substancia, como el color, el tamaño o la temperatura. En el ejemplo que vimos más arriba, la materia segunda sería el acero de la espada o el bronce de la estatua. (La materia primera no puede ser ejemplificada, debido a su absoluta incognoscibilidad.)

La materia primera, entonces, es el sustrato potencial que tiene todo ente corpóreo, mientras que la materia segunda es esa misma materia en cuanto dotada ya de una forma.

Por otra parte, los conceptos de materia y forma se relacionan estrechamente con la teoría del acto y la potencia, y así vemos que la materia prima es potencia pura, mientras que la forma substancial es su acto. Pero no caigamos en la tentación de separar en la realidad lo que hemos separado en nuestra mente: ambos co-principios son estrictamente correlativos, deben considerarse siempre unidos, al igual que los de potencia y acto, pues como tales constituyen la esencia natural del ente físico y, salvo en el caso particular del ser humano, nunca pueden hallarse separados.[49]

La forma substancial, por último, es el acto propio y adecuado de la materia prima, y por ello, lo que le confiere el ser en un sentido absoluto. La materia prima, en cambio, no existe ni puede existir sin hallarse “actualizada” por una forma, que es precisamente “acto”. La materia primera, por lo tanto, es absolutamente indeterminada, potencia pura, y precisamente por ello sólo recibe su existencia (su “ser”) de la forma substancial.

Principios constitutivos del ente físico (sensible, móvil, corpóreo)

MATERIA PRIMA

FORMA SUBSTANCIAL

Es potencia, realmente capaz

de recibir un ser o perfección.

Es acto, que perfecciona y da ser.

Principio pasivo indeterminado que

recibe una determinación formal.

Primer principio actual por el cual

un ente es “tal ente” y no otro.

Sólo existe “unida” a la forma.

No puede haber una materia

totalmente indeterminada.

Es lo que determina el ser de la cosa,

y lo que confiere realidad o existencia

a la materia.

Son realidades que están en el ente móvil, es decir, que lo conforman metafísicamente.

Se exigen mutuamente en todos los entes corpóreos (salvo en el caso del hombre,

cuyo acto substancial puede subsistir sin la materia).

Las formas segundas o accidentales se “montan” sobre este doble sustrato

del ente físico. Así, por ejemplo, tenemos la altura, el color o el peso de una roca;

el instinto de un animal; los conocimientos, las sensaciones o las virtudes de un hombre.

La materia prima y su correspondiente forma substancial explican la esencia del ser.

Son dos co-principios “de orden substancial”.

2. Consideraciones acerca del universo y el espacio sideral

Si el universo engloba la totalidad de los seres creados, ¿cuál es entonces la naturaleza del espacio? Antes de abordar esta difícil cuestión, trataremos de comprender qué entendemos por “espacio”, ya que, prima facie, no parece ser lo mismo que el universo.

Nota: El espacio, claro está, es el medio fundamental en el que nosotros desarrollamos nuestra existencia terrestre, puesto que la Tierra está ubicada en el sistema solar, y éste en uno de los brazos de la galaxia espiral que llamamos Vía Láctea, que se desplaza a su vez a gran velocidad por el cosmos. 

Entrando de lleno en la cuestión, comenzaremos diciendo que comúnmente se considera al espacio como la extensión del universo, y así medimos las distancias que separan los planetas, las estrellas y las galaxias, en función de este concepto. La extensión, como sabemos, es el acto y efecto de extenderse en el espacio, una propiedad común de los entes corpóreos, dotados de cantidad, y que se funda, a su vez, en la materia (lo que no tiene materia no tiene cantidad, y por ende no se extiende ni ocupa lugar).

En este marco teórico se podría pensar que el espacio sideral es un receptáculo amplísimo, en el que están contenidos todos los cuerpos celestes; y ese receptáculo inmenso sería real o ideal, finito o infinito, dependiendo de la hipótesis que se maneje. Algunos autores han identificado el espacio con el “lugar común” de todos los entes (recordemos que el “lugar” es un accidente relativo de los cuerpos), con “la nada” (recordemos que la nada es el “no-ser”, y por ende, no existe) y hasta con Dios, al decir que el espacio es una propiedad o atributo que dimana de su esencia (en Metafísica vimos que eso es imposible, ya que Dios es acto puro, ajeno a toda potencialidad, y el espacio entraña potencia, puesto que implica extensión, de suyo divisible y mensurable). Como se ve, ninguna de esta hipótesis es sostenible.

Pero entonces, ¿qué es el espacio?

Realicemos nuestro propio razonamiento. Entre la Tierra y el Sol hay una distancia (promedio) de 148,8 millones de kilómetros. La estrella más cercana a nuestro sistema solar, Próxima Centauri, está situada a unos 4,2 años luz de nosotros[50]. El diámetro de nuestra Galaxia se estima en 100.000 años luz; la distancia a la Galaxia más cercana, Andrómeda, en 2,2 millones de años luz. Así, pues, hay múltiples distancias entre los objetos que pueblan el cosmos, y ellas hablan claramente de la existencia de un espacio tridimensional, y por ende, de su realidad, pues para llegar a la estrella Próxima Centauri o la Galaxia de Andrómeda será necesario recorrer realmente esa “porción” del espacio (aunque existieren atajos para llegar, la distancia existe igual).

En consecuencia, más allá de lo que puedan contener esas enormes porciones de espacio vacío (¿polvo cósmico?, ¿éter?, ¿materia oscura?, ¿algún tipo de energía?, ¿vacío puro?), las relaciones de distancia entre los cuerpos celestes son reales, existen, y por eso diremos que el espacio es real y no una construcción de nuestra mente, como sostuvieron algunos filósofos. Lo cual nos lleva a preguntarnos: el espacio mismo, ¿es una substancia o un accidente? Y su magnitud, ¿es finita o infinita?

Sigamos pensando juntos. Si el espacio fuera un accidente, debiera serlo de alguna substancia corpórea, ya que las distancias son cuantitativas y extensas, es decir, propias de algo físico; y entonces deberíamos concluir que el espacio es la propiedad de todo el conjunto de los cuerpos, cuyo número es desconocido, aunque finito, ya que no puede existir un número “actualmente infinito” de seres.[51]

Así, pues, lo poco que podemos inferir es que el espacio es real y finito, y acaso también que ha comenzado a existir junto con la materia y con el tiempo, en el comienzo mismo del universo.

Otra variante de esta hipótesis sería que fuese el accidente de un único cuerpo inmenso, creado para contener dentro de sí a todos los cuerpos (todas las galaxias, todos los cúmulos de galaxias, toda la materia), en virtud de lo cual ese cuerpo sería una substancia finita de inextricable naturaleza, que actuaría como un marco de referencia absoluto para todo lo que hay en el cosmos; pero decir esto es lo mismo que decir “universo”, y por lo tanto a nivel nocional no nos ayuda mucho.

Ahora bien. Si el espacio fuese una substancia, tendríamos que poder determinar su composición hilemórfica, y así el espacio sería una cierta especie de materia invisible e indetectable, que actuaría a modo de receptáculo de todos los cuerpos que contiene el universo. Sin embargo, debemos confesar que, de momento, ninguna de estas hipótesis nos satisface por completo.

En definitiva, sea cual fuere la naturaleza del espacio, lo cierto es que posee cantidad o extensión, y que, como vimos, se trata de una realidad finita. A partir de estas premisas, pues, queda invitado el lector para seguir reflexionando en torno a este apasionante problema.

ZELO ZELATUS SUM

PRO DOMINO DEUS EXERCITUUM

Protégeme, Dios mío, que me refugio en ti;

yo digo al Señor: tú eres mi bien.

Los dioses y señores de la tierra

no me satisfacen.

Multiplican las estatuas

de dioses extraños;

no iré detrás de ellos,

no tomaré sus nombres en mis labios.

El Señor es mi heredad y mi copa;

mi suerte está en tu mano:

me ha tocado una tierra de delicias,

me encanta mi heredad.

Bendeciré al Señor que me aconseja,

hasta de noche me instruye internamente.

Tengo siempre presente al Señor,

con él a mi derecha no vacilaré.

Por eso se me alegra el corazón,

y mi carne descansa serena.

Porque no me entregarás a la muerte,

ni dejarás a tu fiel conocer la corrupción.

Me enseñarás el sendero de la vida,

me saciarás de gozo en tu presencia,

de alegría perpetua a tu derecha.

(Salmo 15)

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[1] En el Apéndice se ofrece un resumen de la “teoría de la abstracción”, útil para comprender el principio del pensamiento metafísico, que se ubica, como se podrá observar, en el último grado de abstracción posible: la abstracción del ser en cuanto ser. 

[2] Remitimos nuevamente al lector al Apéndice de este libro, donde brindamos nociones básicas y fácilmente asequibles de Metafísica. Allí se explican, por ejemplo, las nociones de “substancia” y “accidente”, como así también lo relativo al “movimiento” y los conceptos filosóficos de “potencia” y “acto”, todos ellos de gran utilidad a la hora de comprender cabalmente ciertas características ónticas de la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia, que iremos desarrollando a lo largo de esta obra. 

[3] Decimos que el movimiento vital, o la vida misma, son “relativos”, porque no son infinitos ni absolutos, sino finitos, acotados y limitados a una existencia determinada. Nada ni nadie, salvo Dios, posee la vida por derecho propio, ni es La Vida en sí mismo, sino que (como veremos) todo ser viviente “la recibe” de otro. Nadie puede dar lo que no tiene: si un ser no es viviente, no puede darse la vida él mismo; si ya es viviente, es porque la recibió de otro. El único ser que vive por sí mismo es Dios, la Vida misma, de la que participan todos los seres vivientes con diversos grados de perfección (demostraremos todo esto en su lugar correspondiente).

[4] Con respecto a la unión que existe entre el alma y el cuerpo, hay que decir que es una unión de tipo substancial. Esto quiere significar que para que exista la substancia “hombre”, debe haber un alma y un cuerpo “humanos”. La unión substancial se opone a la unión accidental. En la substancial, dos cosas distintas se unen para formar una esencia. En la accidental, la unión de dos cosas no forman una esencia diferente, sino que cada cosa mantiene su esencia (ejemplo de unión substancial: una estatua de bronce; ejemplo de unión accidental: una gema incrustada en una espada). Puede consultarse un resumen de la teoría hilemórfica en el Apéndice. 

[5] La corrupción de un ente físico cualquiera consiste en la disolución o separación de las partes que lo componen. Así, un animal o una planta se corrompen y mueren cuando el alma deja de informar la materia corpórea. De manera análoga, el ente no viviente se descompone al modificarse su forma o constitución esencial (por ejemplo, una esfera de cristal que se rompe en pedazos deja de ser una esfera, pues pierde esa “forma” o figura esencial).

[6] Dado el hecho irrefutable de que la inteligencia posee un acto espiritual en el cual el cuerpo no participa (el pensamiento abstracto universal) se sigue de ello que el principio o sujeto que opera tiene la misma naturaleza espiritual, independiente de la materia. ¿Por qué? Porque nada ni nadie puede producir o hacer algo a partir de algo que no tiene. Las ideas o conceptos, los juicios, los razonamientos, no son materiales, sino abstracciones de la materia, actos existentes en la mente del hombre. Asimismo, la voluntad libre y autónoma, que persigue el bien concebido por el intelecto, es de naturaleza espiritual y prescinde totalmente de la materia y el sentido para operar. En consecuencia, si el hombre puede actuar en un plano independiente de la materia es porque su principio de acción puede existir sin ella.

[7] Nótese que, al morir, “tal hombre equis” ha dejado de existir, ya que el alma no constituye por sí sola al ser humano, ni mucho menos el cuerpo que se corrompe bajo la forma cadavérica. Pero subsiste el alma “de tal hombre determinado” (es decir, de un sujeto único e irrepetible que tiene identidad, unidad, personalidad, memoria, potencias intelectivas y afectivas, etc.) motivo por el cual no puede aceptarse la hipótesis que postula que el alma se funde con el cosmos, o pasa a informar otro cuerpo humano (constituyendo una nueva identidad), o reencarna una o más veces en una especie animal cualquiera; todo lo cual resulta absurdo e incorrecto si se tienen en cuenta los argumentos metafísicos que hemos vertido a lo largo de esta obra, en particular los que atañen a la naturaleza, dignidad y propiedades del alma espiritual.

[8] El alma humana se denomina “espíritu”, “yo-espíritu” o “alma espiritual” para diferenciarla de las demás formas vitales no racionales, que desaparecen o mueren al dejar de informar la materia corpórea. La voz “espíritu” proviene del latín spiritus, que significa “aliento”, sinónimo de vida. El término gnous de los griegos (mente, pensamiento) equivale también, para muchos autores, a “espíritu”, lo mismo que los conceptos de logos (razón), pneuma (aire, viento) y eidos (idea inmutable, platónica). Todo lo cual nos acerca a la noción básica de que el espíritu humano es una substancia creada, viva, racional, inmaterial, subsistente, “que confiere por sí misma potencia de vida y de percepción al cuerpo orgánico capaz de sensación, mientras se da allí una naturaleza apta para ello” (Gregorio de Nisa, Macr. 29). 

[9] Ignoro si tales defectos son compensados en la vida de ultratumba, aunque pienso que es probable que así sea. Si mediante la tecnología médica actual se pueden suplir ciertas sensaciones perdidas a causa de enfermedades o accidentes, ¿cuánto más podrá suplir la falta de órganos sensitivos, en el mundo ultraterreno, el poder indiscutible de Dios?

[10] Como todo el mundo sabe, Cristo ha prometido la resurrección de los cuerpos, lo cual conviene de manera perfecta a la naturaleza humana desde un punto de vista racional. El problema es que esa resurrección tendría lugar únicamente al final de los tiempos, es decir, al producirse la segunda venida de Cristo para el Juicio Final, y que esa “promesa” es una cuestión de fe sobrenatural que excede por completo los límites de nuestra obra. Véase, empero, la exposición que realizamos en el Capítulo V, 16, donde se postula una suerte de reivindicación del cuerpo tras la muerte, en el marco de la Vía Espiritual del Fuego y la Presencia, siempre desde un punto de vista metafísico-racional.

[11] Cfr. Capítulo V, 13-15, donde realizamos una exposición más profunda de este tema.

[12] En el Apéndice se ofrece una explicación razonada de la teoría hilemórfica (composición material y formal de todos los entes físicos, propia de la Filosofía de la Naturaleza).

[13] Acerca de los sentidos internos puede consultarse el resumen que se ofrece en el Apéndice.

[14] En el Apéndice se ofrece un cuadro resumen de las principales “pasiones” del alma.

[15] La existencia de tales entes no surge en forma directa del conocimiento sensible. Sin embargo, teniendo en cuenta el principio de analogía y jerarquía ontológica de los seres, que participan en mayor o menor grado del Ser supremo (cfr. Capítulo III, 8), podemos inferir que, así como existen seres puramente materiales (minerales, moléculas, energía, etc.), seres compuestos de materia y forma animada (vegetales, animales) y seres compuestos de materia y forma espiritual (humanos), podrían existir también seres puramente espirituales, desprovistos de toda materia, y que como tales se denominarían “espíritus puros”. Pues bien, de existir esos seres, su modo de conocer resultaría radicalmente diferente al de los humanos, puesto que carecerían en absoluto del modo sensorial que nos caracteriza, merced al cual nosotros podemos abstraer el ser inmaterial a partir de la materia sensible, mientras que ellos conocerían de una manera puramente intelectual, directa o intuitiva.

[16] Cuando una persona desea o ejecuta el mal, en realidad está deseando algo positivo, es decir, un ser o una acción, algo que existe o que puede existir. Por lo tanto, desea o ejecuta un bien subjetivo, que será objetivamente bueno o malo en la medida que se ajuste o no a la ley natural o al bien ontológico de la persona. El mal no es otra cosa que una privación, una ausencia de bien; por eso, el mal no se puede desear nunca de modo directo, sino indirecto, es decir, como una consecuencia de la elección o deseo de producir la privación de un bien. Volveremos sobre estos temas al analizar la naturaleza del mal.  

[17] Hechos de los Apóstoles 17, 28.

[18] Es importante tener presente a la par de este concepto, que toda forma es inmaterial y responde siempre a una causa ejemplar, es decir, a una idea concebida previamente (cfr. Capítulo III, 4. 8). En consecuencia, allí donde hay forma y acto, hay un principio intelectivo que es causa de esa naturaleza inmaterial: un entendimiento agente, productor del acto y de la forma.

[19] “Todo proceso (y la evolución lo es) equivale a la adquisición gradual de formas o modalidades nuevas: es lo propio de todo cambio. Esto implica un punto de partida, una etapa a recorrer y un punto de llegada (que puede ser transitorio). Lo que da sentido a todo proceso es la meta a alcanzar: a ella se orienta el proceso. Si una acción carece de término al que tender, no podría existir, ya que la acción es esencialmente tensión a un término. Sin término, sería indeterminada, y también por esta razón no podría existir, ya que todo lo que existe es determinado. De modo que un proceso que no tienda a un fin no sólo carece de sentido, sino que no puede existir. Si se da un proceso, debe ser necesariamente finalista.” (G. E. Ponferrada, Filosofía de la Naturaleza, p. 87).

[20] La nada, justamente, es la expresión conceptual, no real, de la ausencia absoluta de ser. La nada no existe en la realidad: lo que existe es el ser.

[21] Nótese que al hablar de “cosa” (res) nos referimos tanto a realidades singulares como universales, y que al hacer distinciones (como por ejemplo, entre esencia y existencia), no estamos diciendo que tales aspectos se hallen separados en la realidad, sino simplemente que son distinguibles en los seres reales, donde se hallan intrínsecamente unidos.

[22] Lo contradictorio no es sinónimo de contrario. La “contradicción” en general es la oposición entre la afirmación y la negación de una misma expresión, lo que equivale a la oposición de dos proposiciones entre las cuales no hay término medio ni zonas grises, por ejemplo: “eso existe” y “eso no existe” (o sea, no se puede decir que “existe a medias”). Tal oposición puede ser entre lo universal y lo particular de iguales términos, por ejemplo: “todos los argentinos son buenos” y “algún argentino no es bueno”; o entre dos particulares, una de las cuales afirma y la otra niega del sujeto el mismo predicado, como por ejemplo: “Agustín es malo” y “Agustín no es malo”. La expresión más filosófica de la contradicción es la de las ideas lógicas fundamentales, a saber, lo verdadero y lo falso: son contradictorias dos proposiciones que no pueden ser verdaderas y falsas al mismo tiempo. Sin embargo, dos proposiciones contrarias tampoco pueden ser verdaderas al mismo tiempo, pero ambas pueden ser falsas, por ejemplo: “todos los argentinos son ricos” y “todos los argentinos son pobres”. En la contradicción, los conceptos se excluyen sin que haya medio entre ellos, y en las proposiciones, una niega absolutamente lo que afirma la otra. La contradicción resulta, así, el modo más radical de oposición, y el principio de no contradicción es la ley suprema del pensamiento. Este último se suele formular de dos maneras: a) “el ente no es no-ente”, y b) “es imposible que una misma cosa sea y no sea al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto”.

[23] Mientras las partes están separadas son varios seres o pertenecen a varios seres (rocas, hielo y material disperso); cuando se unen formando un todo, entonces constituyen un ser compuesto (en el ejemplo, el cometa).

[24] Corresponde al concepto mismo de Dios el de reunir todas las perfecciones del ser. Si hubiera dos o más dioses, tendrían que ser distintos, y entonces algo tendría uno que no tuviera el otro, destruyéndose así la idea misma de Dios. Es decir, todos los dioses no podrían poseer todas las perfecciones del ser porque se excluirían mutuamente en alguna. Luego, forzosamente las tendrá solamente uno. Por ello decimos, a grandes rasgos, que Dios es único (Capítulo IV, 10). 

[25] Como vimos, es imposible que algo se dé el ser, o se auto-genere de la nada, puesto que si ese algo hipotético fuera causa de sí mismo, habría de ser anterior a sí mismo, lo cual es absurdo. Todo efecto, además, es distinto de su causa en términos ontológicos.

[26] Hay otros argumentos de razón que demuestran filosóficamente la existencia de Dios. Tomás de Aquino propuso, por ejemplo, cinco vías o caminos para ello. Son argumentos convincentes que proceden ascendiendo de los efectos a las causas, siempre tomando como punto de referencia la realidad. El lector podrá consultar un breve resumen de los mismos en el Apéndice.

[27] Hablando con propiedad, nunca debería decirse que Dios “existe”, sino que “es”, porque el término “existir” implica “ser desde otro” (proviene del latín exsistere: “aparecer”, “emerger”, “ser desde”; compuesto por el prefijo ex: “venir desde”, “salir hacia afuera”, y el verbo sistere: “tomar posición”, “estar fijo”); y Dios no ha recibido el ser de nadie (¡ni siquiera de sí mismo!), sino que justamente eso mismo es él: el único Ser incausado. Por eso cuando decimos que Dios existe o es La Existencia, debe comprenderse que utilizamos una suerte de licencia poética para expresar lo que él “es” y que, en rigor de verdad, nosotros apenas podemos adivinar, puesto que su naturaleza trasciende (como es obvio) todo intelecto creado.

[28] Misteriosamente afirmaba Agustín de Hipona que “la verdad es la imagen del principio”. Yo lo imagino o interpreto como una imagen reflejada en un “espejo”, pero con efecto de identidad infinita y perfección absoluta: Dios se ve a sí mismo, y en esa visión engendra un Verbo (una “palabra”, una “idea”, un “logos” de sí mismo), siendo ese “Logos” su “Verbo”, su “Hijo” unigénito, quien no por casualidad ha declarado: “Yo soy la Verdad” (Jn. 14, 6), y también: “Todas las cosas me han sido dadas por mi Padre; y nadie conoce al Hijo sino el Padre, como nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” (Mt. 11, 27). Volveré sobre estos temas al exponer mi temeraria hipótesis del Ser Uno y Trino. 

[29] Sólo Dios, el único Ser Necesario, es infinito, y dos infinitos no pueden existir al mismo tiempo. ¿Por qué? Porque si son distintos, no son infinitos ni perfectos, puesto que ninguno de los dos poseerá todo lo que pertenece al otro; y si no son distintos, no forman más que un solo ser (cfr. el punto 10 de este mismo Capítulo). 

[30] Es imposible que un ente tenga la misma identidad ontológica que otro. Es decir, el ente, en cuanto es tal ente, siempre es único e irrepetible. Podemos ver cien automóviles iguales, ubicados uno al lado del otro, pero cada uno de esos autos es “ese” auto, no otro, y como tal, numérica y entitativamente distinto de las demás, aunque todos sus caracteres materiales fueren “idénticos” en la forma o la semejanza (cosa que, por otra parte, es casi imposible que ocurra de acuerdo a lo que sostiene la física de partículas, pues implicaría una correlación exacta de átomos y partículas subatómicas en movimiento; algo inimaginable que, aunque ocurriese, no implicaría tampoco una perfecta identidad óntica, puesto que ésta viene dada por la forma entitativa substancial de cada ente en particular y la diferencia numérica aludida).

[31] Adviértase que nos referimos aquí a los procesos causales, naturales o accidentales, en los que no interviene la voluntad humana. En el caso del hombre, sus actos malos sí poseen una causa final, y es el objetivo que se persigue al actuar, que será precisamente el de generar un mal, un daño, una privación.

[32] Nótese que nos referimos al acto que causa la ceguera y no a la ceguera misma, ya que ésta, por ser un mal, es una privación y no un acto. El acto causante de ese mal puede ser uno o múltiple, y así la ciencia ha determinado diversas causas que pueden producirlo, como por ejemplo causas hereditarias, congénitas, accidentales, víricas, tóxicas, tumorales, etc.

[33] Juan 10, 30.

[34] Juan 14, 24-26.

[35] Es interesante destacar también aquella frase misteriosa referente al “espíritu del Señor” que menciona Abdías: el Espíritu de Dios que (aparentemente) “arrebataba” con frecuencia al profeta Elías para llevárselo “quién sabe a dónde”. Una característica propia del Espíritu Paráclito que muchos años después sería expresada por Cristo, quien, en su diálogo con Nicodemo, declara: “El Espíritu sopla donde quiere; tú oyes su voz, pero no sabes de dónde viene ni a dónde va” (cfr. Jn. 3, 8).

[36] Nótese el humor del profeta Elías cuando se burla de sus rivales diciéndoles que griten más fuerte porque su dios, Baal, podía estar dormido, o de viaje, y por eso no escucharlos. Una imagen que me recuerda el desatino de tantas prácticas religiosas ridículas o absurdas que a veces degeneran incluso en fetichismo o magia (cadenas de la suerte, toqueteo de estatuas, uso de amuletos, objetos sagrados y talismanes, visitas irreflexivas a determinados lugares, liturgias vacías de contenido, bailes, cánticos, fechas, repeticiones corpóreas mecanizadas): nada más alejado, a mi juicio, de la genuina oración que debe realizarse “en espíritu y en verdad”; como la del profeta Elías, quien, a diferencia de los profetas de Baal, sólo se limitaba a invocar a Dios con un espíritu de humildad para interceder por los demás y reconocer que él es “el que es” y su poder el único capaz de “cambiarles el corazón”. En definitiva, creo que este episodio hace ver claramente que siempre debemos rechazar los tipos de religiosidad que oprimen las conciencias, que reprimen, coaccionan o menoscaban la libertad de las personas, denigrando de algún modo nuestra noble humanidad. 

[37] “Pidan y se les dará. Busquen y encontrarán. Llamen y se les abrirá”, fue la promesa del Verbo; de modo que el mismo Dios nos asegura que todo lo que pidamos al Padre en nombre del Hijo, se nos concederá (cfr. Mt. 7, 7; Jn. 16, 23-25). Una promesa que, interpretada rectamente, constituye una prenda de salvación infalible para el que quiera y sepa aprovecharla. 

[38] Aún en los casos más graves, como pueden ser la muerte o el sufrimiento de un ser amado, donde los efectos del mal nos aplastan hasta el extremo, siempre nos rodea y nos envuelve como un halo de esperanza la seguridad y la certeza del advenimiento de un bien futuro, supraterreno y atemporal, que finalmente se impondrá por sobre todo mal terreno y temporal: el bien supremo e incomparable que consiste en la “beatitud eterna” y el reencuentro con nuestros afectos (ver Cap. V, 13-15).

[39] Otra derivación práctica de esta doctrina espiritual puede aplicarse a las relaciones humanas. ¿Quién, por importante o poderoso que fuere, será capaz de intimidarnos o amedrentarnos si nuestro escudo y nuestro baluarte es nada menos que el Señor de los Ejércitos, el Dios de Elías? ¿Acaso hay algo superior a Dios; algo o alguien capaz de vencerlo o de hacer algo que contradiga sus designios? Y mirando la otra cara de esa misma moneda: ¿Con qué derecho o justificación podríamos nosotros maltratar o menospreciar a nuestros semejantes, sabiendo que todos somos hijos del mismo Ser Increado, y queridos por él desde toda la eternidad? En las relaciones humanas, nuestro fuego debe transformarse en una “llamarada de ira”, pero no de una ira mala o negativa que implique furia, violencia o desprecio por el prójimo, sino todo lo contrario: una ira buena que exprese energía, valor, honor, compasión, magnanimidad, fortaleza, paciencia y coraje, y que, al aplicarse de forma constante a nuestros actos, realice todo lo que pueda ser considerado como bueno, verdadero y bello, mostrando como en un espejo a la Trinidad Insondable. Porque el mandamiento del amor es doble, e implica para nosotros, además del amor a Dios, el respeto a sus criaturas, entre las cuales el hombre es la más importante. 

[40] Esta transformación de la muerte en vida se halla simbolizada en otro episodio de la gesta de Elías, que no analizamos aquí por razones de orden expositivo. Se trata de la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta (I Reyes 17, 17-24): primer milagro de resurrección documentado en la historia de la humanidad y que prefigura, junto con otros hechos similares (v.gr. el caso de Lázaro de Betania), la resurrección de Cristo, causa eficiente y modelo especular de nuestra propia restauración corporal.  

[41] Véase en el Apéndice el cuadro sinóptico referido a las pasiones del alma, que utilizamos de manera analógica para considerar los movimientos del apetito intelectivo en “el más allá”.

[42] Lo que perfecciona al ente es el acto, que siempre es forma y como tal actualiza y completa la materia, dándole nada menos que la existencia y todas aquellas propiedades que dimanan de su esencia. Por ende, un ser será tanto más perfecto cuanto más tenga de acto y menos de potencia, y viceversa. Sólo Dios conoce y posee todo el acto necesario para que un ente cualquiera (por ejemplo “usted”, querido lector) alcance la máxima perfección posible para su especie o naturaleza, cosa que nosotros no podemos imaginar porque no tenemos el mismo alcance cognitivo de Dios, que es infinito, mientras que nosotros somos seres finitos y no tenemos acceso a “todo el ser”. No obstante, como dijimos en otra parte de esta obra, la potencia humana tiene un horizonte infinito, puesto que está abierta y tiende a todo el universo del ser; y por eso en este sentido siempre podremos recibir nuevas actualizaciones por parte de La Divinidad, quien irá completando nuestra perfección física y espiritual de manera ilimitada, o bien hasta el límite último que él haya dispuesto para cada uno de nosotros conforme a su Sabiduría.

[43] La perfección del ser creado será tan alta como alta sea su unión con el Ser increado. Así, los que alcancen la beatitud eterna será perfectos en la medida que su fuego se una al Fuego máximo que es Dios, y participen en mayor o menor grado de su esencia (Ser). En cambio, aquellos que se aparten libremente del Ser, padecerán una privación casi absoluta del mismo y de todos los bienes que se siguen del Bien Supremo, motivo por el cual sufrirán física y espiritualmente las consecuencias de ese “vacío” imposible de llenar. No obstante, cabe señalar que ese apartamiento total de Dios no se producirá al nivel de su existencia, puesto que de ser así, esas almas desaparecerían. Por otra parte, es probable que esos individuos conozcan o “sepan de Dios” de una manera puramente nocional, es decir, sin ver ni comprender cabalmente la esencia divina, pues esto último les produciría una beatitud irresistible, y entonces Dios los estaría invadiendo o violentando injustamente, premiándolos u obligándolos a estar con él en contra de su libertad, lo cual no sería correcto de acuerdo a los “principios” establecidos por Dios desde el origen del universo.

[44] “Algunos podrían objetarnos que, diciendo nosotros que Cristo nació hace sólo ciento cincuenta años bajo Quirino y enseñó su doctrina más tarde, en tiempo de Poncio Pilato, ninguna responsabilidad tienen los hombres que le precedieron. Adelantémonos a resolver esta dificultad. Nosotros hemos recibido la enseñanza de que Cristo es el primogénito de Dios, y anteriormente hemos indicado que Él es el Verbo, del cual todo el género humano ha participado. En consecuencia, quienes vivieron conforme al Verbo, son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito y otros semejantes, y entre los bárbaros con Abraham, Ananías, Azarías y Misael, y otros muchos cuyos hechos y nombres, que sería largo enumerar, omitimos por ahora. De suerte que también los que anteriormente vivieron sin razón, se hicieron enemigos de Cristo y asesinos de quienes viven con razón; mas los que conforme a ésta han vivido y siguen viviendo, son cristianos, y no saben de miedo ni turbación.” (San Justino, filósofo y mártir. Apología 46, 1-4).

[45] Etimológicamente, “universal” significa una cosa que mira o dice relación a otras, como algo “general” o “abarcativo”. El universal metafísico es la naturaleza o esencia abstraída de los singulares en los que se multiplica y con los que se comunica e identifica (por ejemplo: la naturaleza del hombre abstraída de los individuos humanos en los que existe, identificada con cada uno de ellos). El universal lógico, a su vez, es la cosa o naturaleza que se “dice” o “predica” de muchos (por ejemplo, el término universal hombre, que significa la naturaleza aludida en el ejemplo anterior, y que es entendida por el intelecto como apta para existir y predicarse de los inferiores, es decir, de cada uno de los individuos humanos). En la historia de la Filosofía tuvo gran importancia el problema de los universales. Refutando el nominalismo y el realismo exagerado, Tomás de Aquino defendió la tesis de un realismo “moderado”, postulando dos modos de ser del universal: uno potencial (en las cosas) y otro formal (en la mente).

[46] Se dice que un concepto es predicable de otro cuando se puede decir sin contradicción o cuando se deriva lógicamente. Si los conceptos universales se consideran según su contenido, constituyen las “categorías”; pero si se miran según el modo como se predican de sus inferiores, forman los “predicables”. Hay cinco modos diferentes de cómo el universal lógico se puede predicar unívocamente del sujeto, lo que da lugar a cinco clases de predicables, a saber: género, especie, diferencia específica, propiedad y accidente predicable. El género comprende varias especies y expresa la esencia como ulteriormente determinable, por ejemplo: viviente, dicho de la planta, del animal y del hombre. La especie designa la esencia enteramente determinada y se predica de varios sujetos numéricamente distintos, por ejemplo: hombre, se dice de Pedro, de Juan, de Pablo, etc. La diferencia específica expresa una parte de la esencia como determinante, ejemplo: racional. La propiedad denota un determinante accidental unido a la esencia, por ejemplo: la risibilidad del hombre. El accidente predicable se afirma de varios sujetos como unido de manera contingente, como por ejemplo: el hombre es blanco. 

[47] En rigor de verdad, en esta vía pueden incluirse también los seres vivientes que poseen un movimiento autónomo e inmanente, ya que ni siquiera los espíritus puros se mueven a sí mismos sin el influjo previo de la Causa Primera; sin embargo, preferimos mostrar el argumento de esta manera para que se vea con mayor facilidad la relación causal que se basa en el hecho innegable del movimiento físico.

[48] Recordemos que los entes son inteligibles en la medida que están en acto. A mayor actualidad, mayor inteligibilidad o comprensión. Por eso el acto puro es lo más inteligible en sí mismo, mientras que la potencia pura (que no existe como tal en la realidad) se halla en la oscuridad gnoseológica más radical.

[49] En realidad, tampoco en el caso del hombre se divide nunca la materia prima de alguna forma substancial. Lo que ocurre cuando muere un ser humano es que la forma substancial del compuesto, que es el alma, deja de informar el cuerpo, en virtud de su independencia de la materia (basada en la espiritualidad). De modo que la materia inerte que permanece tras la muerte, y que alguna vez fue un cuerpo humano, pasa a tener una forma cadavérica, y luego otras formas cada vez más degradadas, correspondientes a los elementos químicos del compuesto (partículas elementales, energías, átomos). Por el contrario, debido justamente a que la forma es siempre acto, y que el acto puede ser más o menos perfecto, en algunos casos pueden existir formas lo suficientemente perfectas como para subsistir privadas de toda materia, o sea, formas subsistentes, como es el caso del alma humana o sus propias ideas universales, que prescinden de toda materia para existir.

[50] El “año luz” es la distancia que recorre la luz en un año. La velocidad invariable de la luz en el espacio es de (aprox.) unos 297.600 kilómetros por segundo. En consecuencia, la luz recorre, en un año, una distancia de 9.280.000.000.000 de kilómetros (9,28 billones de km.) Decimos que el sistema de Alfa Centauri (conformado por tres estrellas) está situado a 4,2 años luz del Sol, porque la luz que llega de él tarda ese tiempo en recorrer la distancia que separa a ambos sistemas estelares, unos 38.048.000.000.000 de kilómetros (38,05 billones de km.) Como se ve, las distancias astronómicas son enormes, y por eso se utilizan para ellas medidas especiales como el “año luz”, el “pársec” (1 pársec = 3,26 años luz) y la “Unidad Astronómica” (1 UA = distancia de la Tierra al Sol, 148,8 millones de km.)  

[51] Es infinito lo que no tiene término o límite. Algo puede ser infinito de modo absoluto o relativo. El infinito absoluto (es decir, bajo todo aspecto) corresponde sólo a Dios. El infinito relativo (es decir, considerado en relación a algo determinado) es una construcción de la mente, y siempre es potencial, ya que no puede existir en acto un número indeterminado. La cantidad de entes que existen es determinada, es un número actual, y puede acrecentarse o disminuir. Los entes potenciales que están en la mente de Dios, en cambio, sí son infinitos, pero lo son en potencia, no en acto (precisamente porque no existen). Como sabemos, todo lo que existe, existe de un modo determinado, y por eso nada corpóreo puede ser infinito.