A finales de los años sesenta el espectro del feminismo recorrió continentes encarnándose en un movimiento internacional de lesbianas y feministas, de mujeres rebeldes e insumisas a sus destinos culturales y biologicistas. Esta rebelión colectiva articuló la rabia generalizada y las iras concentradas en explosiones de esas rupturas sociales, generando una energía creativa única, contagiosa, efervescente y capaz de resignificar el mundo con las palabras, con el arte, con los propios cuerpos y con los destinos de aquellas que participaron de ese nuevo horizonte de posibilidades hecho de realidades concretas. En ese contexto de profundas reconstrucciones políticas y vitales, Adrienne Rich (1929-2012) brilló con luz propia a través de una prolífera teoría trazada en verso y en prosa.

En su revelador artículo «Apuntes para una política de la localización» (1984)[1], Rich propone que la teoría es aquello que ve los patrones que muestran el bosque a la vez que los árboles, que puede ser como el rocío que se eleva de la tierra y se reúne formando nubes de lluvia para volver luego a la tierra, pero que si en el camino se ha ido perdiendo el olor a tierra, entonces ya no es bueno para la tierra. Con esta metáfora Rich pide volver a la tierra, no con el paradigma de ser el lugar para las «mujeres», sino como un lugar situado.

Para Rich, ese lugar situado[2] se da tanto en la prosa como en la poesía, puesto que para ella ambas han sido herramientas para trazar su teoría. Su posicionamiento parte de sus experiencias, de su cotidianidad en el ámbito de lo privado, de materiales que inspiran el comienzo de sus escritos: una mesa de cocina llena de verduras que emplatan las ideas, sus sueños, sus memorias, sus diarios, sus incertezas ante los abordajes de su disperso pensamiento… La obra de Rich parte de su corporalidad atravesada por los contextos, por los tiempos y los ritmos vitales de sus propios centros. Parte de una centralidad interpretativa que es profundamente autocuestionada por la autora en una atenta búsqueda de la comprensión del lugar histórico ocupado como mujer, como judía, como lesbiana y feminista.

Desde sus identidades conjugadas, Rich interroga el mundo a partir de sí misma, sabiendo que desde su propio posicionamiento las estructuras de poder actúan conjuntamente definiendo esos lugares incluso antes del nacimiento: «Fui definida como blanca antes de ser definida como mujer»[3]; o sabiendo que el lugar y tiempo donde se nace pueden cambiar drásticamente las vidas de esas identidades, siendo judía, por ejemplo, en una época en que la vida judía era institucionalmente depreciada y asesinada masivamente en Europa.

En el prólogo de Blood, Bread and Poetry (Sangre, pan y poesía) se define, por encima de todo, como poeta, puesto que la poesía es algo que la acompañó toda su vida. Nacida en 1929 en Baltimore (Estados Unidos), en el seno de una familia judía acomodada de ascendencia sefardí y askenazí —padre médico patólogo académico y madre pianista, compositora, educada en Nueva York, París y Viena—, formada en casa durante los cuatro primeros años de su vida, junto a su hermana, por su madre y a través del intenso programa educativo del padre. A los tres años ya había aprendido a leer copiando poemas de los grandes escritores y ya había oído a su padre recitar versos rimados con el nombre de su madre: Helen. Años después caería en la cuenta de que sus referencias poéticas de infancia y adolescencia fueron, fundamentalmente, las de los hombres que encuadran la cultura en un mundo todo en blanco, tal como ella misma explica en «La distancia entre el lenguaje y la violencia» a través del ejemplo del Soneto de Navidad de Allen Tate, estéticamente estudiado en la universidad como parte de un canon académico que celebra una sociedad blanca y androcéntrica, sin tener en cuenta la autoría segregacionista y simpatizante del KKK de una poesía florecida en la aristocracia de las letras sureñas.

La poesía de Rich se abrió paso a través de los silencios, de lo que está desaparecido, lo impensado y lo no hablado; en «Artes de lo posible»[4] la autora propone que es a través de esos agujeros invisibles de realidad que la poesía encuentra su camino preguntando sobre quién rompe ese silencio y sobre el tipo de silencio que se rompe. En 1951, Rich se gradúa y rompe el silencio ganando su primer premio literario en un certamen de poetas jóvenes de Yale, con un primer libro de título oracular: A Change of the World («Un cambio del mundo»).

Tras un viaje por Europa y una beca de estudios en Oxford (Inglaterra), en 1953 se casa con un profesor de Harvard y entre 1955 y 1959 tiene tres hijos. En «Ira y ternura»[5] confiesa que durante uno de sus embarazos la poesía tan solo le inspiraba tedio e indiferencia. En medio de sus arrebatos de ira, depresión y sensación de estar atrapada al tratar de conciliar su escritura con la vida familiar decidió —a través de un procedimiento clínico batallado con la clase médica— no tener más descendencia y reenfocar su vida, puesto que «nunca había renunciado a la poesía»[6], en tanto que, según sus palabras, «la poesía era el lugar donde vivía sin ser la madre de nadie, donde existía como yo misma»[7].

Tal como explica en «Voces desde las ondas»[8], un poema puede liberarnos de la lucha existencial, y en esta idea profundiza en «Una membrana permeable»[9] al reconocer que existe una permeabilización de los intercambios que se dan entre el arte y la sociedad, por la cual es inconcebible un arte —en su caso la poesía— desapegado de la política, que tan solo sirva para decorar la mesa que lo secuestra.

La falta de esa permeabilidad y la imposibilidad de separar el arte de la dignidad humana y la esperanza fue la razón principal por la que, en 1997, Rich se convirtió en la única persona que ha rechazado la Medalla Nacional de las Artes de Estados Unidos. En una carta dirigida a Bill Clinton y publicada en su artículo «Por qué no acepté la Medalla Nacional de las Artes» (1997), la autora critica la falta de fondos para las artes a la vez que denuncia un sistemático deterioro social expresado en el desmantelamiento de la educación pública, la venta de la sanidad al mejor postor, el aumento de presos afroamericanos en las cárceles, la deslocalización de la industria, la culpabilización generalizada de la inmigración…

Con la poesía como herramienta de resistencia sociocultural, Rich llama a atravesar esos poros que conectan el arte con lo social, con la política, con las realidades vividas, apelando a quienes han escrito contra los silencios de su tiempo y localización, porque tal como recuerda en «Seis meditaciones en lugar de una conferencia»[10] parafraseando al poeta salvadoreño Roque Dalton: «La poesía es como el pan, de todos». Y por ello es el medio que perdura cuando todo lo demás se derrumba, propone la autora al recordar que tras los atentados del 11 de septiembre de 2001, en Nueva York, se hace notable como se agudiza el estado de «guerra sin fin» y el fomento de un clima de odio y miedo que tiene un reflejo directo en los recortes de la libertad de expresión y de la creación artística por parte de los poderes del Estado y académicos.

La poesía de Rich es efectiva incluso cuando se trata de prosa, porque en ella va integrada su poesía; por ello, en los artículos seleccionados en esta colección, al igual que en su vida, la poesía siempre está presente, porque es una herramienta de expresión social incontrolable, tal como ella misma apunta en «La poesía y el futuro olvidado» cuando recoge el titular del San Francisco Chronicle del 17 de julio del 2005: «Escribir poesía fue el bálsamo que permitió no enloquecer a algunos prisioneros de Guantánamo»; porque siempre hay algo en la poesía que no puede ser aprehendido, que no puede ser descrito, que sobrevive a las críticas teóricas, a las lecciones y argumentos, a la tortura, a los intentos de controlar el arte. Por ello mismo, Rich vive en poesía cada día de su existencia, cada uno de sus escritos, porque en la poesía reside «una forma de conocimiento»[11] y porque, tal como anuncia en «Poder y peligro. Obras de una mujer corriente» (1977): «La necesidad de la poesía es algo que es preciso afirmar repetidamente, pero solo para quienes tienen motivos para temer su poder».[12]

Su prosa, en cambio, tiene un recorrido más corto en la vida de la autora. Rich produce ensayos que no renuncian a integrar la poesía entre sus páginas, pero su prosa emerge como la expresión de una conciencia sobrevenida después, en la mitad de su vida y sobre todo a partir del momento en que toma contacto con el movimiento feminista.

El 26 de agosto de 1970, cuando tenía cuarenta y un años, fue invitada a repartir propaganda llamando a una huelga nacional de mujeres por la igualdad. Vemos aquí una muestra de la validez de su teoría hecha en prosa respecto a la facilidad con que este tipo de datos se borran de las genealogías feministas.[13] En el prólogo de On Lies, Secrets and Silence (Sobre mentiras, secretos y silencios), titulado «Sobre la historia, el analfabetismo, la pasividad, la violencia y la cultura de las mujeres»,[14] escribe:

Toda la historia de la lucha de las mujeres por su autodeterminación ha quedado sepultada bajo el silencio una y otra vez (…). [Existe] la tendencia a recibir cada obra feminista como si surgiera de la nada; como si cada una de nosotras hubiera vivido, pensado y trabajado sin un pasado histórico y sin el contexto de un presente. Este es uno de los procedimientos por los que las obras y el pensamiento de las mujeres se han presentado como algo esporádico, accidental, huérfano de tradición propia.[15]

Rich llama a esta revelación «el fenómeno de la interrupción» y subraya, a pie de página, que esta conceptualización ha sido elaborada por quien será su amante y compañera durante el resto de su vida: Michelle Cliff[16] (1946-2016), novelista, ensayista y poeta de origen jamaicano que, en 1976, une su vida a la de Rich.

Antes de esa huelga de mujeres Rich ya había entrado en contacto con el feminismo en Nueva York, en 1969, siendo testigo de cómo iban «miles de mujeres dirigiéndose en oleadas hacia un movimiento de mujeres que la izquierda trivializó primero y denunció e intentó subvertir más tarde».[17] En ese primer contacto narrado en el prólogo de Sangre, pan y poesía, Rich confiesa el reparo que le causaba la palabra «feminismo» por la carga peyorativa y de mofa que expresaba y cómo el uso de «por la liberación de las mujeres» revalorizaba y dignificaba un movimiento del que, una vez implicada, aclara: «Me identifiqué como feminista radical y poco después —no como acto político, sino fruto de sentimientos poderosos e inconfundibles— como lesbiana».[18]

En 1974 Rich muestra su compromiso colectivo con las mujeres cuando su colección de poemas Diving into the Wreck («Sumergirse en los restos del naufragio») gana el Premio Nacional del Libro, junto a otro autor, y rehusando tomar parte en la competición patriarcal decide compartirlo y recogerlo con Alice Walker y Audre Lorde, también nominadas al premio.

Su primer libro de prosa es Of Woman Born. Motherhood as Experience and Institution (Nacemos de Mujer. La maternidad como experiencia y como institución) (1976). En esta colección de artículos, como el subtítulo indica, la autora distingue entre la maternidad como institución patriarcal y la experiencia materna. En «La primacía de la madre»[19] Rich hace un recorrido histórico y antropológico tras las huellas ginocéntricas a través de distintas autorías con relación a la maternidad como potencia transformadora de las sociedades y a cómo el patriarcado se erige con el control reproductor de las mujeres.

Aunque años después Rich aclara que está mucho menos interesada en buscar las causas y los orígenes del patriarcado que en analizar cómo se extiende por el mundo[20] y aunque en «Desobediencia y Estudios de las mujeres»[21] expone que la maternidad como institución patriarcal actúa de forma radicalmente diferente según sea el color de la piel que se tenga, en el capítulo de Nacemos de mujer dedicado a «La domesticación de la maternidad» profundiza en la universalidad de la Diosa Madre y en cómo el monoteísmo patriarcal redujo su potencialidad simbólica al estatus de madre-hija propiedad del esposo-padre, confinando a las mujeres a los límites del parentesco y haciendo de sus «órganos (…) un objetivo de primer orden de la tecnología patriarcal».[22]

En «Madre e hijo, mujer y hombre»[23] pone en valor la relación madre-hijo dentro de la cultura patriarcal y explica cómo ella misma sintió satisfacción al traer al mundo hijos varones, porque era lo que quería su marido, porque era lo que había querido su padre sin haberlo conseguido nunca su madre y porque ni siquiera cuando adquirió conciencia feminista consiguió ver a sus hijos como partes integrantes del patriarcado. En este artículo Rich pone en jaque la culpa como herramienta de control de las mujeres, reflexiona sobre la rabia de las madres con relación al estigma de mala madre / mujer, sobre el proceso de separación madre / hijo y sobre el miedo, compartido con el resto de madres feministas, a la alineación de los hijos con la masculinidad patriarcal.

En «La condición de madre y la condición de hija»[24] repasa el vínculo con su madre y se pregunta por qué siguen siendo las madres las correas de transmisión de la educación patriarcal de las hijas. En lo que ella llama el núcleo de su libro, en resonancia con los postulados genealógicos de Luce Irigaray (1985),[25] admite: «Antes de la sororidad hubo la conciencia —transitoria, fragmentaria, tal vez, pero original y crucial— de lo que significa ser madre y ser hija».[26] Partiendo de su propia experiencia vital como madre que se reconoce lesbiana en el ecuador de su vida, Rich invoca aquello que De Lauretis (1994)[27] denomina «la metáfora maternal», aquella asociación que minimiza el deseo sexual de las relaciones lesbianas y maximiza el vínculo simbólico-psicológico materno-filial, por el cual se permite a las amantes «privilegiadamente» llegar a ser, a la vez, madre e hija, en una exploración fusional y mutua de conexión «única». Rich explora esa conexión materno-filial en la amante, en las madres diosas mistéricas conectadas a lo largo de los tiempos y, volviendo de nuevo a Irigaray (1985), se pregunta si «a lo mejor todo contacto sexual o íntimo nos evoca ese primer cuerpo».[28]

A finales de la década de los años setenta y principios de los ochenta, Rich participa activamente del feminismo y lesbianismo radical colaborando regularmente con artículos en la revista Sinister Wisdom[29] junto a Michelle Cliff[30]. La pareja se encarga de la edición de la revista desde el número 16 de 1981 hasta el número 24 de 1983, donde Rich explica que, por razones de salud y debido a la artritis reumatoide que padece desde los veintiún años y las operaciones quirúrgicas como consecuencia de ello, poco a poco tuvo que ir dejando el trabajo en manos de una Cliff que fue a menudo invisibilizada, puesto que las colaboraciones y correspondencias que recibían tendían a dirigirse exclusivamente a Rich, como si esta fuese la única editora, razones por las cuales ambas deciden dejar la responsabilidad de editar Sinister Wisdom.[31]

En 1979 publica On Lies, Secrets, and Silences: Selected Prose 1966-1978 (Sobre mentiras, secretos y silencios. Prosa escogida 1966-1978), una recolección de escritos que habían ido viendo la luz de forma dispersa. La mayoría de textos seleccionados en el presente volumen pertenecen a esta obra; por ello citaré solo algunos de los más representativos que enuncian el viaje de su propio pensamiento: la interrogación de las distintas opresiones en relación con un feminismo lesbiano que va más allá de la preferencia sexual y de la lucha por los derechos civiles al interesarse por todo aquello que atañe a las mujeres que luchan por «un mundo que respete y reconozca la integridad de todas las mujeres —no de una minoría selecta— en todos los aspectos de la cultura».[32]

Esa es exactamente la intención que Rich desarrolla en «Nuestra tarea ha de ser ampliar continuamente el significado de nuestro amor a las mujeres» (1977), donde separa claramente los sujetos políticos lesbiana y mujer: «Antes de que existiera ni pudiera existir ningún tipo de movimiento feminista, ya había lesbianas»;[33] Rich señala la fusión de los silencios con que se enfrentan las lesbianas como parte de un gran silencio invisibilizador de todas las mujeres. Este silencio común es a lo que hay que hacer frente alzando la voz colectivamente, acabando con los secretos y expandiendo constantemente el amor por las mujeres, porque «hemos llegado por primera vez a un punto en que el lesbianismo y el feminismo comienzan a fusionarse. Y esto es precisamente lo que más ha de temer el patriarcado».[34]

En «Las mujeres y el honor. Algunos apuntes sobre el mentir» (1975)[35], insiste en la idea de que «el amor de las mujeres por otras mujeres se ha representado casi exclusivamente a través de silencios y mentiras»[36], que la mentira es una estrategia de supervivencia al patriarcado que ejercen el conjunto de mujeres sujetas a sus reglas, mintiendo con las palabras, los secretos, los silencios y los cuerpos: «Se esperaba que (…) blanqueásemos o enrojeciéramos la piel, que alisáramos o rizáramos nuestro cabello, que nos depiláramos las cejas, las axilas, que usásemos rellenos en diversos puntos o que nos ciñéramos el talle, que camináramos a pasitos, que nos pintásemos con esmalte las uñas de las manos y de los pies»;[37] por ello considera prioritario replantear la sinceridad de y entre las mujeres.

En 1986 Rich publica Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1979-1985 (Sangre, pan y poesía: prosa selecta 1979-1985), en cuyo prólogo aclara que no hay una opresión «primaria», sino que las opresiones trabajan conjuntamente en la construcción de las identidades y lugares de dolor y privilegio, y hace patente que abandona la idea de dar respuesta al racismo y la identidad racial asiendo estas cuestiones «con un gancho fundamentalmente antipatriarcal».[38]

Este cambio respecto a cómo aborda la autora el racismo se puede apreciar al leer el texto de 1978 «Desleales a la civilización. Feminismo, racismo, ginefobia»[39], donde hace un concienzudo esfuerzo por buscar una historiografía feminista que incluya los momentos, que documentalmente existieron, de lucha conjunta de las mujeres blancas y afrodescendientes contra el abolicionismo esclavista y que contemple los puntos comunes con que la clase y el patriarcado someten tanto a las mujeres blancas como a las afrodescendientes. Teniendo en cuenta ese lugar de subordinación común al patriarcado, opina: «La piel blanca no protegió a ninguna mujer de ser apropiada por los hombres; solo le otorgó un privilegio superficial que podía inducirla a engañarse sobre su condición fundamental de objeto, sin derechos y dominada».[40]

En Sangre, pan y poesía, en cambio, Rich abandona el historicismo y la condescendencia para con la blancura y denuncia enérgicamente cómo actúa el racismo a través de los feminismos y lesbianismos en el presente. En «Desobediencia y Estudios de las mujeres»[41] (1981) expone cómo en los feminismos académicos se teme, se ignora y se invisibiliza tanto a las lesbianas como a las afrodescendientes y cómo ella misma pensaba que, con sus credenciales —su voluntad expresa de abordar y combatir el racismo, además de tener una pareja afrodescendiente—, «aun siendo blanca, no era portadora de racismo».[42]

En «Apuntes para una política de la localización»[43] (1984) interroga un «nosotras» que no tiene en cuenta cómo se interrelacionan los distintos ejes de opresión, llamando a un descentramiento del sujeto blanco. Aborda el sentimiento de culpa paralizante que emana de los feminismos blancos al ser confrontados ante el racismo, la reacción defensiva típica al percibir la crítica como «un ataque airado contra el movimiento de mujeres blanco. Los sentimientos blancos continúan situados en el centro».[44] Y aboga por un trabajo antirracista continuado, tanto a nivel individual como colectivo.

En toda la prosa de Rich podemos encontrar arremetidas contra el racismo y una voluntad expresa de localizar y sacar a la luz pública los lugares donde camaleónicamente se esconde sobreexponiéndose la blanquitud. En «Para una crítica más feminista»[45] (1981), ella misma pone como ejemplo su credibilidad radicada en el privilegio blanco estructural al exponer lo hiriente que resulta el alto valor otorgado a su palabra cuando, por ejemplo, habla sobre las producciones narrativas de mujeres afrodescendientes. Rich argumenta que su mirada es externa y no deja de ser una interpretación mediada por su posición social y, aun así, constata que se la toma más en serio, por el hecho de ser blanca, que a cualquier mujer afrodescendiente, «cuya experiencia personal sumada a su labor de reflexión le permite acceder a un conocimiento y una percepción mucho más penetrantes que los míos».[46]

Esta actitud beligerante contra el racismo en los feminismos y en los lesbianismos también se puede percibir en «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana»[47] (1980), aunque lo más característico de este texto es el impacto fusional que tuvo en las relaciones entre lesbianas y feministas.

En este icónico texto, Rich compone su teoría a través de tres conceptos conjugados que configurarán el lesbianismo feminista de la década de los años ochenta: la heterosexualidad obligatoria, entendida como institución política y no como preferencia sexual por la cual se controla al conjunto de las mujeres; la existencia lesbiana, entendida como agencia política colectiva y distanciada de la clínica y del estigma que la palabra «lesbiana» conlleva; y el continuum lesbiano, entendido como el vínculo de resistencia antipatriarcal que une a las lesbianas y las mujeres desobedientes a sus destinos de género, y cuya energía liberada por las rupturas sociales potencia un feminismo que Rich erotiza con la llamada a un lesbianismo político, fundamentado en la idea cantada por Alix Dobkin (1973): «Cualquier mujer puede ser lesbiana».[48]

Rich desarrolla esta influyente teoría lesbiano-feminista con el objetivo principal de evitar la cancelación[49] de la existencia lesbiana, entendida como aquellas fuerzas sociales —que Laura Cottingham bautiza como «sobredeterminación heterosexual»—[50] que fantasmizan a las lesbianas incluso a través de los mismos lesbianismos y feminismos. Rich pone un ejemplo de esta fantasmización en «Para una crítica más feminista»[51] cuando se pregunta cómo es posible que, un año después del impacto que tuvo su publicación «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana» en la revista Signs, «el presente número de dicha revista pueda iniciarse con un extenso artículo que alega con firmeza que el pensamiento feminista está “repensando cómo se piensa” y comenta una serie de libros de crítica feminista académica de reciente aparición, todos “blancocéntricos” y heterosexistas».[52]

Todas estas inquietudes se manifiestan al desnudo a lo largo de la selección teórica ofrecida en esta propuesta, donde los textos compilados provienen de seis publicaciones clásicas de la autora: Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution (1976), On Lies, Secrets, and Silence: Selected Prose (1979), Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1979-1985 (1986), What Is Found There. Notebook on Poetry and Politics (1993), Arts of the Possible: Essays and Conversations (2001) y A Human Eye: Essays on Art in Society, 1997-2008 (2009). Los artículos aquí escogidos han sido traducidos directamente del inglés al castellano por Mireia Bofill, a excepción de «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana» (1980), que se publica en traducción de Maria Milagros Rivera Garretas.[53]

La teoría de Rich trata de desmontar constantemente los discursos androcéntricos, heterocéntricos y blancocéntricos desde una retórica marcada por el ritmo de los números romanos con que acostumbra a separar sus capítulos. Tras cada punto seriado desarrolla una mirada lúcida y quirúrgica que es capaz de diseccionar y exponer cómo actúan los haces de fuerzas que tienden a blanquear y heterosexualizar sociedades, lesbianismos y feminismos, empujándonos a revisar los propios privilegios de clase, raciales, sexuales y de género.

Es por lo que su teoría no deja de ser de rabiosa vigencia y por lo que esta nueva traducción al castellano actualiza su pensamiento al hacerlo accesible a nuevas lecturas, poniendo a circular sus ideas en los saberes, poderes y resistencias de nuestros tiempos. Porque Adrienne Rich vive en cada una de sus obras y releerlas, aparte de ser un placer, implica aprender a detectar cómo y dónde funciona «el fenómeno de la interrupción» para poder reconectar genealogías de desobediencias heteroetnocispatriarcales y extender su crítica —con alma de poesía— a las vidas que nos rodean, mirando el mundo situadamente, desde lo personal hecho política.

Porque efectivamente, tal como su primer libro ya apuntaba: a distintas generaciones de lesbianas y feministas, leer a Rich nos cambió el mundo. Sigamos, pues, viajando con sus palabras por ese cambio colectivo.

Marzo de 2019,Segundo Año de Huelga Feminista

[1] Adrienne Rich, «Notes toward a Politics of Location (1984)», en A. Rich, Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1979-1985, W.W. Norton, Nueva York, 1986. Incluido en este volumen de Ensayos esenciales.

[2] Existe en ese concepto de Rich y a pesar de la distancia en el tiempo un eco con los «conocimientos situados» de Donna Haraway (Ciencia, cyborgs y mujeres: la reinvención de la naturaleza, Cátedra, Madrid, 1995, pp. 313-346).

[3] «Apuntes para una política de la localización», op. cit., p. 538 de este volumen.

[4] En este volumen, pp. 617-639.

[5] Adrienne Rich, «Anger and Tenderness», en A. Rich, Of Woman Born, W. W. Norton, Nueva York, 1976. Incluido en este volumen de Ensayos esenciales, pp. 261-284.

[6] Op. cit., p. 268.

[7] Ibid., p. 272.

[8] En este volumen, pp. 559-563.

[9] En este volumen, pp. 655-658.

[10] En este volumen, pp. 583-606.

[11] A. Rich, Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1979-1985, op. cit., p. XIII.

[12] Ibid. En este volumen, p. 179-193.

[13] Por ejemplo, haciendo aparecer experiencias posteriores en el tiempo y espacio como las huelgas feministas del 8 de marzo del 2018 y del 2019, del Estado español, como si fuesen iniciativas novedosas, cuando en realidad ya ha habido experiencias previas y muy potentes de huelgas de mujeres.

[14] Rich, Adrienne (1983), On Lies, Secrets and Silences: Selected Prose 1966-1978, W. W. Norton, Nueva York, 1979. Incluido en este volumen, pp. 29-40.

[15] Ibid., p. 31.

[16] Cliff, Michelle (1979), «The Resonance of Interruption», en Chrysalis: A Magazine of Women’s Culture, n.º 8, pp. 29-37.

[17] A. Rich, Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1979-1985, op. cit., p. IX.

[18] Ibid., p. VIII.

[19] A. Rich, Of Woman Born, op. cit. En este volumen, pp. 285-315.

[20] A. Rich, «Apuntes para una política de la localización», en este volumen, p. 535.

[21] A. Rich, Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1979-1985, op. cit. En este volumen, pp. 489-497.

[22] A. Rich, Of Woman Born, op. cit. En este volumen, p. 337.

[23] Ibid. En este volumen, pp. 339-378.

[24] Ibid. En este volumen, pp. 379-424.

[25] Luce Irigaray, El cuerpo a cuerpo con la Madre. El otro género de la naturaleza. Otro modo de sentir, Mireia Bofill y Anna Carvallo (trad.), Barcelona, laSal, 1985.

[26] Of Woman Born, op. cit. En este volumen, p. 388.

[27] De Lauretis, T. (1994), The Practice of Love. Lesbian Sexuality and Perverse Desire, Indiana University Press, Bloomington e Indianápolis.

[28] Of Woman Born, op. cit. En este volumen, p. 409.

[29] Revista lesbiano-feminista iniciada en 1976 en Carolina del Norte por Harriet Desmoines y Catherine Nicholson, que cuenta, desde sus inicios, con aportaciones de Audre Lorde, Barbara Smith, Bonnie Zimmerman, Julia Penelope, Pat Califia, Tee Corine, Marilyn Fry, Sarah Lucia Hoagland, Joan Nestle, Andrea Dworkin, Susan Bronwmiller, Gloria Anzaldúa, Cheryl Clarke o Cherríe Moraga, entre otras muchas, y que sigue vigente en la actualidad. Se pueden consultar los primeros números en http://sinisterwisdom.org/archive

[30] Los artículos de Rich aparecen por primera vez en 1977, en el n.º 3 con «It is the Lesbian in us…», pp. 6-9, y los de Cliff en 1978, en el n.º 5 con «Notes on Speechlessness», pp. 5-9.

[31] Un repaso de sus artículos por las páginas de Sinister Wisdom permite conocer, situadamente y mucho mejor, la implicación de Rich en el lesbiano-feminismo y su influyente participación en los debates del movimiento, sirva como ejemplo «Notes for a Magazine: What Does Separatism Mean?», en Sinister Wisdom, n.º 18, pp. 83-91.

[32] On Lies, Secrets and Silences, op. cit. En este volumen, p. 39.

[33] Ibid., p. 159.

[34] Ibid., p. 161.

[35] Ibid., pp. 119-129.

[36] Ibid., p. 125.

[37] Ibid., pp. 123.

[38] Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1979-1985, op. cit., p. XII.

[39] On Lies, Secrets and Silences, op. cit. En este volumen, pp. 215-258.

[40] Ibid., p. 235.

[41] Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1979-1985, op. cit. En este volumen, pp. 489-497.

[42] Ibid., p. 495.

[43] Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1979-1985, op. cit. En este volumen, pp. 535-556.

[44] Ibid., p. 556.

[45] Blood, Bread and Poetry: Selected Prose 1979-1985, op. cit. En este volumen, pp. 449-513.

[46] Ibid., pp. 508-509.

[47] En este volumen, pp. 437-488.

[48] Un estribillo que se hizo tan popular que eclipsó el título original de la canción «View From Gay Head», del álbum Lavender Jane Loves Women.

[49] Utilizo aquí la palabra aportada por María Milagros Rivera Garretas, porque esta es la traducción que se incluye en este volumen.

[50] Cottinhgam, Laura (1996), «Sobre la especificidad de las lesbianas en la historia del arte y de la cultura (algunas consideraciones metodológicas)», Mª José Belbel Bullejos y Azucena Vieites García (trad.), en http://www.caladona.org/grups/?p=67

[51] Op. cit.

[52] En este volumen, p. 507.

[53] Traducción que revisa la publicada en DUODA. Revista de Estudios Feministas, n.º 10, 1996, pp. 15-45 y n.º 11, 1996, pp. 13-37.

PRÓLOGO

Sobre la historia, el analfabetismo,

la pasividad, la violencia

y la cultura de las mujeres

En octubre de 1902 murió Elizabeth Cady Stanton, a los ochenta y siete años de edad. Susan B. Anthony había trabajado con ella durante cincuenta años. Juntas habían aprendido el sentido del activismo en el marco del movimiento abolicionista; juntas habían elaborado estrategias y discursos políticos al lado de las cunas de los siete hijos e hijas de Stanton; juntas habían viajado de una ciudad a otra para organizar encuentros a favor del voto femenino; juntas habían sido blanco de ataques e indignación, burlas y difamación; juntas habían discutido, disentido y perseverado, unidas por los vínculos de un afecto y una lealtad permanentes. Tras la muerte de Stanton, Anthony, que acababa de perder a su más íntima amiga y su colega de mayor confianza, se vio acosada por periodistas cuyas preguntas revelaban cuán poco sabían sobre el movimiento que ella y Stanton habían impulsado durante medio siglo y cuán poco lo comprendían. Su exclamación impaciente encontraría eco en las feministas radicales actuales: ¿Cómo podremos conseguir que el mundo esté bien informado algún día sobre nuestro movimiento?

En el momento de escribir estas líneas, en Estados Unidos en 1978, la lucha por la constitucionalización de la igualdad de derechos para las mujeres se enfrenta a muchos contrincantes con los que ya se topó la lucha por el derecho al voto: poderosos intereses empresariales, que deseaban conservar una reserva de mano de obra femenina barata o que se sentían amenazados por la independencia económica de las mujeres; los medios de comunicación que obtenían ingresos de la publicidad de estas empresas; la supresión de la memoria del pasado político e histórico de las mujeres, con lo cual cada nueva generación de feministas es vista como una excrecencia anómala; la trivialización de la reivindicación misma, a veces incluso por parte de sus propias defensoras cuando no la vinculan con los problemas más profundos que estamos abordando las mujeres del siglo xx en nuestro momento concreto de la historia feminista. Susan B. Anthony comprendió que la reivindicación del derecho de sufragio era una reivindicación radical, no solo porque confiaba en que las votantes harían uso de él para cambiar la vida de las mujeres, sino también porque percibía un profundo simbolismo en la negación de ese derecho: el mismo tipo de simbolismo que en la historia del racismo estadounidense ha rodeado el concepto de los lavabos, fuentes, escuelas «separados pero iguales», el simbolismo que impregna cualquier disposición adoptada por un grupo dominante para las personas con menos poder o sin poder. A menudo se ha presentado a Anthony como una fanática con una sola «idea fija», obsesiva, con una visión restringida, incapaz de ver más allá del derecho a voto y cuyo mérito residía en una infatigable tenacidad fanática. Basta leer sus cartas, escritos y discursos publicados para reconocer que fue una notable filósofa política que amaba profundamente a las mujeres, que a su vez también la amaban, y ese amor fue la fuente de su fortaleza y perseverancia; que comprendió que tanto el matrimonio de clase media como el trabajo en las fábricas esclavizaban a las mujeres; que fue plenamente consciente del simbolismo radical de la enmienda constitucional por la que ella y Stanton lucharon toda la vida, sin aceptar jamás ningún compromiso al respecto, y cuya ratificación ninguna de las dos alcanzó a ver.

Pero la mayoría de las feministas del siglo XX no han leído las biografías ni las obras de Anthony y Stanton, excepto, tal vez, algún extracto recogido en las antologías. Los seis volúmenes de la historia del sufragio femenino, History of Woman Suffrage, y la biografía de Anthony en tres volúmenes de Ida Husted Harper —dos fuentes de información cargadas de datos sobre el verdadero pensamiento y los verdaderos sentimientos del feminismo del siglo XIX— se pueden encontrar en ediciones facsímiles; solo la autobiografía de Stanton se ha reeditado en formato de bolsillo.[54] De igual modo, también se ha devaluado o silenciado la obra de propagandistas y teóricas feministas anteriores, como Jane Anger, Rachel Speight y Elizabeth Carey en el siglo XVI en Inglaterra. La historiadora Patricia Gartenberg ha señalado cuán poco influyó el reinado de Isabel Tudor —ensalzada a menudo como heroína feminista— sobre las posibilidades para las demás mujeres de su tiempo: las autoras no proliferaron durante su reinado y la situación económica y política de las mujeres en realidad empeoró. Sin embargo, lo que nos ha quedado ha sido Isabel I, mientras perdíamos las voces y las vidas de Rachel Speight, Jane Anger, Elizabeth Carey y Anne Askew, esta última torturada hasta la muerte y quemada en la hoguera como hereje.[55]

Toda la historia de la lucha de las mujeres por su autodeterminación ha quedado sepultada bajo el silencio una y otra vez. Un grave obstáculo cultural con el que se topa cualquier autora feminista es la tendencia a recibir cada obra feminista como si surgiera de la nada; como si cada una de nosotras hubiera vivido, pensado y trabajado sin un pasado histórico y sin el contexto de un presente. Este es uno de los procedimientos por los que las obras y el pensamiento de las mujeres se han presentado como algo esporádico, accidental, huérfano de tradición propia.[56]

En realidad, contamos con una larga tradición feminista —oral y también escrita—, una tradición que se ha reconstruido una y otra vez, recuperando elementos esenciales incluso cuando habían sido sofocados o eliminados. Aun así, se sigue leyendo a Mary Wollstonecraft —calificada como «la hiena con enaguas»— sin ninguna referencia a sus antecesoras, no solo a las propagandistas del siglo xvi, sino tampoco a las mujeres sabias y las brujas que habían sido objeto de persecución y masacres masivas durante tres siglos. De igual modo, se ha leído a Simone de Beauvoir sin ninguna referencia a la destrucción de los círculos políticos de mujeres de la Revolución francesa ni a los escritos de Olympe de Gouges y Flora Tristán. Y el elocuente feminismo político y el socialismo de Virginia Woolf han quedado ensombrecidos, igualmente, por la idea de que era una «Bloomsbury», individualista, elitista, sin conciencia de clase y gay en el sentido más frívolo de la palabra, sin ninguna referencia a sus relaciones con Margaret Llewelyn Davies, el Women’s Cooperative Guild («Gremio Cooperativo de Mujeres»), la antropóloga antipatriarcal Jane Harrison, la activista sufragista lesbiana/feminista Ethel Smyth.[57] Y del mismo modo es atacada o menospreciada también ad feminam cada teórica feminista contemporánea, como si sus ideas políticas fueran simplemente fruto de un estallido de resentimiento o de rabia personales.

El movimiento de mujeres de finales del siglo XX, en particular, se está desarrollando en el contexto de una cultura de pasividad manipulada (cuya imagen especular es la violencia, indiscriminada y también institucional). Las pantallas de los televisores suministran por doquier sus mensajes capciosos; pero, además, incluso en los casos en que el mensaje podría parecer intelectualmente menos nocivo, las propias características del medio de transmisión fomentan la pasividad, la docilidad, la concentración intermitente. La reducción de la tasa de alfabetización entre las personas adultas no significa solo una mengua de la capacidad de leer y escribir, sino también del impulso de hacerse preguntas, reflexionar, consultar el diccionario, musitar, discutir, dar la vuelta a los mensajes en un arranque de euforia verbal, de hacer uso de ese «incomparable medio de comunicación» que es el lenguaje —la expresión es de Tillie Olsen—. Y esa pérdida se produce, irónicamente, en un momento de la historia en el que las mujeres, la mayoría de la población mundial, somos más conscientes que nunca de la necesidad de una auténtica alfabetización, de conocer nuestra historia; más inquisitivamente conscientes también de las mentiras y las distorsiones que han ideado los hombres de la cultura, ahora que por fin estamos preparadas para emprender la reevaluación más compleja, sutil y drástica jamás intentada sobre la condición de la especie.[58]

La pantalla del televisor ha sustituido en todo el mundo o está sustituyendo rápidamente a la poesía oral, los cuentos de viejas, la representación de cuentos como un juego, la transmisión verbal de conocimientos tradicionales, las canciones de cuna, las partidas de cartas al juego de las siete y las discusiones políticas, la lectura de libros demasiado difíciles pero que de algún modo la gente conseguía leer, las historias de «cuando yo tenía tu edad» contadas por madres y padres, abuelas y abuelos que vinculaban a las criaturas a su propio pasado, el canto coral, la memorización de poemas, la transmisión oral de habilidades y remedios, la lectura en voz alta, la recitación, la vida en comunidad y también la soledad. La gente llega a la edad adulta no solo sin saber leer —una competencia de reciente adquisición para la mayoría de la población mundial—, sino sin saber conversar, contar historias, cantar, escuchar y recordar, argumentar, desmontar los argumentos de un contrario, usar metáforas, imágenes y exageraciones inspiradas como parte del discurso; crece rodeada de una pálida luz parpadeante desprovista del resplandor concentrado de la llama de una vela o de la mecha de una lámpara de petróleo o de la bombilla de una lámpara de sobremesa: un brillo pálido, intermitente, rectangular que emite un ruido incesante, cuya relación con el conocimiento o el razonamiento reales es equivalente a la que tienen los lamentos obsesivos o llorosos de un borracho con un discurso responsable. Sin embargo, los borrachos consiguen mantener la atención del público y otro tanto sucede con la pantalla rectangular mal enfocada.[59]

La cultura de las mujeres, en cambio, es activa; las mujeres han sido las personas verdaderamente activas en todas las culturas, sin las cuales la sociedad humana se habría extinguido hace tiempo, aunque la mayor parte de nuestra actividad la hemos realizado en sustitución de los hombres y las criaturas.[60] Ahora las mujeres hablamos entre nosotras, estamos recuperando una cultura oral, contando nuestras historias de vida, leyendo en voz alta las unas para las otras los libros que nos han conmovido y nos han sanado, analizando el lenguaje que ha mentido sobre nosotras, leyéndonos en voz alta nuestras propias palabras. Pero nombrar y fundar una cultura propia exige una verdadera ruptura con la pasividad de la mente occidental en este siglo XX. La mortífera «pasividad radical de los hombres» (la expresión es de Daly) nos ha legado una cultura dominante con una voz esencialmente pasiva, cuyos artefactos son los idóneos para promover una pasividad y una sumisión cada vez más intensas: arte «pop», televisión, pornografía.

Cuestionarlo todo. Recordar lo que ha estado prohibido mencionar siquiera. Reunirnos para contar nuestras historias, contemplar con una nueva mirada —y luego describir para nosotras— las pinturas rupestres de la Edad de Hielo, los desnudos del «gran arte», los sellos y estatuillas minoicas, el paisaje lunar repujado con las huellas de las botas de unos pies masculinos, los virus microscópicos, el cuerpo lacerado y torturado del planeta Tierra. Para realizar esta clase de tareas se requiere la capacidad de mantener una presencia activa constante, de dedicar una atención de naturalista a fenómenos minúsculos, de leer entre líneas, de indagar atentamente en busca de disposiciones simbólicas, de decodificar los mensajes difíciles y complejos que nos han dejado las mujeres del pasado. Es, en suma, una tarea que tiene en contra a toda la cultura capitalista masculina blanca del siglo XX y es contraria a ella.

¿Cómo podremos conseguir que el mundo esté bien informado algún día sobre nuestro movimiento? No creo que la respuesta sea ofrecer una versión sencilla, popular e instantáneamente gratificante del feminismo. Hacer malabarismos con la cultura pasiva y adaptarse a sus normas es degradar y negar el pleno alcance del significado e intención de nuestro movimiento. Cuando me planteé la posibilidad de publicar estos textos y estuve reflexionando sobre cómo podrían ser leídos, me vi obligada a contemplar un efecto significativo de la pasividad cultural: para muchas lectoras el movimiento feminista es simplemente lo que los medios de comunicación de masas dicen que es, ya sea en las pantallas del televisor o en las páginas del New York Times o de las revistas Psychology Today, Mother Jones o Ms. Ignorancia deliberada, reduccionismo, caricaturización, distorsión, trivialización son los instrumentos habituales, presentes no solo en la retórica de la oposición organizada. Los encontramos en las reseñas anodinas de libros feministas y en el miedo al feminismo que impera en el mundo erudito y académico. Como señala la cineasta Michelle Citron: «La cultura en general da por sentado que las películas [léase el arte, el periodismo, los estudios, etcétera] realizadas por hombres son objetivas y las realizadas por mujeres, subjetivas; la subjetividad masculina se sigue considerando el punto de vista objetivo sobre todas las cosas y, en particular, sobre las mujeres».[61]

Esta cultura de pasividad manipulada, que alimenta la violencia en su seno, tiene todo el interés en impedir que las mujeres nos apropiemos activamente de nuestras vidas. Entre todos los asuntos por los que se están movilizando actualmente las mujeres en todo el mundo, la reivindicación del derecho al aborto ha sido la más utilizada para distorsionar y desvirtuar el mensaje de nuestro movimiento. El aborto, como la práctica abusiva de la esterilización, es un tema concreto; aunque dista mucho de ser el tema que las mujeres escogeríamos para simbolizar nuestra lucha por la autodeterminación, posiblemente ha sido el más mitificado, más intelectualizado y emocionalizado, y el que más llama la atención entre la compleja diversidad de cuestiones que se plantean en torno a la reivindicación femenina de la integridad física y, por tanto, también espiritual. El acoso sexual en el trabajo, las agresiones, la violación, la mutilación genital, la pornografía, la psicocirugía, la prescripción de medicamentos peligrosos y/o nacortizantes a las mujeres, la igualdad salarial por un trabajo igual, los derechos de las madres lesbianas, la supresión de las mujeres de la historia humana son algunas de esas cuestiones; y desde luego también la apropiación violenta de los úteros de las mujeres pobres y del Tercer Mundo por parte de los agentes de las campañas de esterilización forzosa. Creo que no es casual que, a pesar de la cantidad de cuestiones que viene abordando nuestro movimiento, el aborto se haya convertido en la más visible y emocionalmente cargada entre el conjunto de nuestros esfuerzos por hablar con voz propia y defender nuestras vidas. Se ha elegido este procedimiento, calificado como asesinato, para presentar la lucha feminista radical como contraria a la vida, irresponsable o despiadada, y como precursora de otros actos contra la vida.[62] Existe una pornografía asociada a la literatura y la iconografía antiabortista: el feto que no interrumpirá nunca el sueño de la madre; el fetichismo de los deditos de las manos y los pies; la imagen de la madre que decreta despiadadamente la muerte. Las feministas han respondido a esta campaña obscena con manifestaciones con colgadores de alambre para recordar a la opinión pública los millares de mujeres —la mayoría pobres y de color— que han muerto o morirán a resultas de un aborto provocado por ellas mismas o practicado ilegalmente sin condiciones. Pero la iconografía de la violencia infligida por una mujer contra el feto o contra ella misma persiste. Las violencias institucionales y físicas contra las mujeres que las conducen a la decisión de abortar, que nos obligan a dedicar nuestras energías morales y políticas a esta cuestión en vez de emplearlas en las posibles maneras de crear un mundo más vivible para las personas vivas, continúan innombradas e invisibles en la retórica de la oposición.

Debates filosóficos, jurídicos y jesuíticos sobre la moralidad del aborto han llenado durante largo tiempo los anales jurídicos y teológicos, los manuales de ética médica. Mientras tanto, en las iglesias y en las cámaras legislativas el tema se debate con la emotividad justiciera que antaño caracterizó la expulsión de la madre soltera de la comunidad. Ambos debates se han estructurado desde la perspectiva de una moral, una ética, una conciencia social de creación masculina y definidas por los hombres. En consecuencia, las preguntas que se plantean (¿En qué momento deviene persona el óvulo fecundado? ¿Cuándo comienza a existir el alma? ¿Debe financiarse con fondos federales el aborto, en el caso de que sea legal?) son inevitablemente preguntas masculinas, formuladas en el marco de una concepción del mundo y un sistema ético que han negado de manera continuada el valor moral y ético de las mujeres y nos han considerado personas marginales, sospechosas o peligrosas que requieren un control especial. Ya es hora de que formulemos nuestras propias preguntas sobre esta cuestión, igual que sobre cualquier otra, y que lo hagamos con plena conciencia del peso del lenguaje, de la teodicea y de la política que querrían impedírnoslo.[63]

En un mundo dominado por hombres violentos y pasivo-agresivos y por unas instituciones masculinas que imparten violencia, resulta llamativo observar con cuánta frecuencia se representa a las mujeres como perpetradoras de violencia, sobre todo cuando simplemente intentamos defendernos o defender a nuestras hijas e hijos, o cuando intentamos transformar colectivamente las instituciones que nos han declarado la guerra, a nosotras y a nuestras criaturas. En realidad, podríamos decir que el movimiento feminista está intentando visualizar y abrir camino a un mundo en el que el aborto no fuera necesario; un mundo libre de pobreza y de violaciones, en el que las niñas pudieran crecer con una estima inteligente y un buen conocimiento de sus cuerpos y respeto a su intelecto, en el que la socialización de las mujeres para el romance heterosexual y el matrimonio ya no fuera su principal lección cultural; en el que las mujeres solteras pudieran criar hijas e hijos sin tener que pagar un coste tan abrumador; en el que la creatividad femenina pudiera optar por expresarse o no a través de la maternidad. Sin embargo, cuando las feministas radicales y las lesbianas/feministas empezamos a hablar de ese mundo, cuando empezamos a bosquejar las condiciones de vida que hemos visualizado colectivamente, lo más probable es que de entrada se nos acuse de ser violentas, de «odiar a los hombres». Se nos dice que el movimiento de mujeres está incitando a los hombres a violar, que ha provocado un aumento de los delitos violentos cometidos por mujeres, y cuando reclamamos el derecho a tener criaturas en unas condiciones que les permitan aspirar a algo más que la supervivencia física, se nos llama asesinas de fetos. La violencia doméstica contra las mujeres en todas las zonas del país, la violación de las hijas por sus padres y hermanos, el temor a la violación que impide salir tranquilas a la calle a las mujeres mayores y también a las jóvenes, la violencia masculina esporádica, que puede servirse de un coche para empujar fuera de un camino rural a dos mujeres que habían salido a correr, la explotación sádica de los cuerpos de las mujeres para alimentar un imperio pornográfico multimillonario, la decisión adoptada por varones blancos poderosos que decretan la esterilización de una cuarta parte de las mujeres del mundo o el uso de grupos seleccionados de mujeres —pobres y del Tercer Mundo— para la experimentación de técnicas de psicocirugía y de anticonceptivos, todos estos sucesos habituales, cotidianos, tienen que llevarnos inevitablemente a preguntarnos: ¿Quién odia en realidad a quién?, ¿quién mata a quién?, ¿quién ve favorecidos sus intereses, materializadas sus fantasías, cuando se presenta el aborto como expresión egoísta, caprichosa, moralmente contagiosa de la predilección de las mujeres por la violencia?

Desde una perspectiva feminista radical y lesbiano-feminista, la pregunta, en definitiva, es si se ha de considerar que los cuerpos de las mujeres están básicamente al servicio de los hombres y en qué medida la institución de la heterosexualidad promueve y fomenta la convicción de que así es. Tanto el aborto como el lesbianismo se han definido y se siguen definiendo como conductas perversas y criminales por parte de la misma cultura que aprueba la conducta sadomasoquista homosexual y heterosexual masculina, la pornografía violenta y la esterilización forzosa. La historiadora feminista marxista Linda Gordon observa en su libro Woman’s Body, Woman’s Right: A Social History of Birth Control in America («Cuerpo y derechos de las mujeres: una historia social del control de la natalidad en Estados Unidos») que las relaciones heterosexuales conllevan riesgos extremos para las mujeres y que la distribución del poder entre los sexos en todos los ámbitos tendrá que cambiar para que la anticoncepción y el aborto puedan transformar efectivamente sus vidas. Gordon es una de las pocas feministas heterosexuales que han cuestionado con tanta claridad la institución de la heterosexualidad como un importante baluarte del poder masculino. Ya es hora de que esa institución sea sometida al mismo examen detallado que se ha aplicado y se sigue aplicando a la clase social y la raza y de cuestionar el adoctrinamiento de las mujeres en la heterosexualidad del mismo modo que desde el feminismo se ha cuestionado su adoctrinamiento en los roles y modos de comportamiento «femeninos».

También es fundamental una concepción del feminismo lesbiano en su sentido más profundo y más radical, como el amor a nosotras mismas y a las demás mujeres, el compromiso con la libertad de todas nosotras, una concepción que trascienda la categoría de la «preferencia sexual» y la perspectiva de los derechos ciudadanos para constituir una política dedicada a formular las preguntas que se plantean las mujeres, a reivindicar un mundo que respete y reconozca la integridad de todas las mujeres —no de una minoría selecta— en todos los aspectos de la cultura.

Los textos incluidos en este libro son una representación del trayecto que ha recorrido mi pensamiento hasta llegar al párrafo que acabo de escribir. Un viaje de este tipo no es lineal. Lamentaría que alguien que lea esta colección de textos pudiera llegar a imaginar que he avanzado sin dificultad de un punto al siguiente. Al contrario, espero que las contradicciones y repeticiones que hallarán en el libro hablen por sí mismas. A lo largo del texto discuto conmigo misma y en el momento actual contemplo a la vez con severidad y ternura a las mujeres que he sido, cuyos pensamientos encuentro aquí recogidos.

Evidentemente, una antología como esta implica una elección, una criba. Por ejemplo, decidí no incluir recensiones de libros, excepto «La mujer antifeminista» y la reseña de un libro de Eleanor Ross Taylor, esta última porque su extraordinaria poesía es muy poco conocida y porque en ese texto toqué temas que están presentes a lo largo de todo el libro. No he incluido nada que no crea que todavía puede ser útil en alguna medida, es decir, que forme parte del esfuerzo para definir una conciencia femenina que es política, estética y erótica, y que se niega a ser incluida o quedar contenida dentro de la cultura de la pasividad.

[54] Mari Jo y Paul Buhle (eds.), The Concise History of Woman Suffrage: Selections from the Classic Work of Stanton, Anthony, Gage, and Harper (University of Illinois Press) se publicó en formato de bolsillo cuando este libro estaba en prensa.

[55] Patricia Gartenberg, «Women in the Culture of Renaissance England: 1500-1640», ponencia presentada en la Berkshire Conference on Women’s History, Mount Holyoke College, agosto de 1978.

[56] Para una descripción detallada de los efectos del «fenómeno de la interrupción» sobre la cultura de las mujeres, véase Michelle Cliff, «The Resonance of Interruption», en Chrysalis: A Magazine of Women’s Culture, Los Ángeles (California), n.º 8.

[57] Véase Jane Marcus, «No More Horses: Virginia Woolf on Art and Propaganda», en Women’s Studies, vol. 4, 1977. También su ensayo «Thinking Back Through Our Mothers», en la compilación de ensayos con el mismo título editada por ella (de próxima publicación en 1979).

[58] Según un estudio de la NBC, las mujeres que tienen un empleo ven mucho menos la televisión que las que se quedan en casa (National NOW Times, octubre de 1978). Es interesante considerar las consecuencias para el sector televisivo de una pérdida masiva de su público femenino, sobre todo en horario diurno. Es evidente que al sector y a sus anunciantes les interesa mantener la adicción de las mujeres, no solo a la televisión, sino también a los modos de organización social que nos mantienen aisladas en el hogar y refuerzan la dependencia económica y el recurso a panaceas apolíticas para problemas políticos.

[59] Ver primero en una sala cine y luego en la televisión alguna película con un cierto grado de profundidad o de sutileza permite experimentar directamente cómo las condiciones de la transmisión televisiva diluyen y degradan todo lo que nos llega a través de ella. La diferencia entre la televisión y el cine es inmensa y merece un examen más detallado que el que puedo intentar abordar aquí.

[60] El mito de la pasividad femenina ha quedado desmentido —confío en que a estas alturas así sea— por autoras como Mary Daly (Gin/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism) y Susan Griffin (Woman and Nature: The Roaring Inside Her), si no lo habían hecho ya antes las Brontë en la Inglaterra del siglo XIX, Sojourner Truth con su famosa declaración o algunas novelistas del siglo XX como Zora Neale Hurston (Their Eyes Were Watching God), Toni Morrison (Sula) o Tillie Olsen (Tell Me a Riddle; Yonnondio).

[61] «Women and Film: A Discussion of Feminist Aesthetics», en New German Critique, n.º 13, invierno de 1978, p. 104.

[62] Para un examen del parasitismo masculino a expensas de las mujeres y de la identificación con el feto, véase Marilyn Frye, «Some Thoughts on Separatism and Power», en Sinister Wisdom, n.º 6, verano de 1978.

[63] He intentado plantear algunas de estas preguntas al final del texto titulado «Maternidad. La emergencia contemporánea y el salto cuántico», en este mismo volumen, pp. 195-213.

La mujer antifeminista

(1972)

Escribí este artículo a petición de la New York Review of Books, como reseña del libro de Midge Decter The New Chastity, and Other Arguments Against Women’s Liberation («La nueva castidad y otros argumentos contra la liberación de las mujeres»). Decter acusaba a las feministas de ser perezosas, egocéntricas y autoindulgentes, de no interesarse por los hombres ni las criaturas, y de cultivar un rechazo «puritano» a las obligaciones del matrimonio, la familia y (por consiguiente) la heterosexualidad.[64] Acabé escribiendo una crítica del patriarcado y un análisis de lo que, a mi entender, constituía la verdadera fuerza motivadora y sustentadora de la nueva ola del feminismo.

Al releer este texto en 1978, encuentro en él opiniones que ahora cuestiono: ¿Todos los hombres llevan dentro una «mujer fantasma»? ¿Qué quería decir con eso? Algunas partes me parecen superficiales: por ejemplo, mis comentarios sobre la familia (la violencia doméstica, las violaciones conyugales, el incesto padre-hija aún no estaban documentados como problemas feministas y subestimé el papel de la violencia en el mantenimiento de la subordinación de todas las mujeres). Y el artículo contiene afirmaciones que ahora sé que sencillamente no son ciertas, como: «La mayoría de las primeras feministas no cuestionaban la familia patriarcal como tal». Muchas lo hicieron y dentro del movimiento sufragista, sin duda alguna. El estilo también me parece poco fluido; el lenguaje, encorsetado. Lo atribuyo al hecho de que escribía para un periódico que en realidad no me había pedido un artículo feminista y del que yo no tenía ningún motivo para esperar que acogiera con agrado las ideas feministas. Con estas restricciones, intenté expresar de manera adecuada ese intenso proceso de autoeducación, de lecturas y reflexión, y de experiencias y percepciones colectivas que marcó el inicio de la nueva época para mí, al igual que para tantas mujeres. Evidentemente, estaba solo en los inicios de un proceso que todavía continúa y que imagino infinito.

Pero escribir ese artículo tuvo más consecuencias: me impulsó a reflexionar sobre la maternidad bajo el patriarcado no como un dilema personal de cada madre ni desde el punto de vista de los problemas aislados de los métodos anticonceptivos, el aborto y el cuidado de niñas y niños, sino como un asunto social y político central, con una proyección sobre las vidas de todas las mujeres, fuesen hijas o madres, y sobre todos los aspectos de la supremacía masculina. De aquí nació, cuatro años después, mi libro Nacemos de mujer: la maternidad como experiencia y como institución (Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution).

* * *

El libro objeto de esta reseña es inofensivo, predecible y triste. Como buena parte del periodismo ad hoc, es frívolo, porque la autora lo ha escrito con la intención de etiquetar y destruir un fenómeno en desarrollo, el movimiento de mujeres, en vez de reflexionar sobre las necesidades y los conflictos que lo han generado. El texto de Midge Decter carece de toda percepción del pasado y de cómo este nos sigue persiguiendo, iluminando y seduciendo. En su opinión, el movimiento de mujeres es producto de una pereza emocional e intelectual disfrazada de «pasión por la justicia social» y tendrá como consecuencia, si se permite que siga adelante, que «todos nosotros, hombres, mujeres y criaturas, viviremos los efectos del vendaval».

No nos dice cuál será ese vendaval ni cómo puede cambiar nuestras vidas. El libro es un sermón, dirigido a un supuesto colectivo de fieles. Me cuesta imaginar que nadie pueda leerlo —leerlo de verdad— hasta el final: no contiene ninguna nueva percepción sobre lo que esta sociedad puede ofrecer a las mujeres para reavivar su fe en ella. No puedo imaginar a una psiquiatra recomendándolo a sus pacientes ni a los maridos de clase media regalándoselo a sus esposas el día de su aniversario de bodas o el día de la madre con la dedicatoria adecuada. Supongo que su existencia podrá resultar temporalmente tranquilizadora para algunas personas, sobre todo hombres (los comentarios elogiosos de la sobrecubierta son todos masculinos), pero a lo mejor también para algunas mujeres que imaginan que el feminismo niega todo valor a su vida pasada, las acusa de haber dejado escurrir literalmente por el sumidero de la cocina sus capacidades, su ingenio, su valentía y su inteligencia. Estas mujeres y sus vidas me preocupan más que ninguna otra de las posibles circunstancias asociadas a la publicación del libro de Decter.

Aun así, este libro me entristece, si bien su aparición era de esperar. Decter es una admiradora de la sociedad estadounidense y yo no: una primera diferencia entre ambas. Ella considera contraproducentes y una farsa todos los movimientos de protesta; ha elogiado la estabilidad del sistema estadounidense frente a los esfuerzos por subvertirlo, procedentes de «glamurosos espadachines salidos de las filas de los heraldos de la revolución racial; estudiantes; mujeres».[65] En su crítica social se aprecia una curiosa falta de información sobre las necesidades no cubiertas —por no citar la enorme destructividad— del orden social que tanto admira, las mismas que han impulsado la aparición de los movimientos que tanto le desagradan.

Sin embargo, sus ideas políticas no explican, en y por sí mismas, el carácter del libro. Puedo imaginar fácilmente que, como persona políticamente conservadora, se sienta muy alejada de la izquierda radical de la que surgió en parte el movimiento de mujeres actual. Pero ella no nos lo dice. Por mi parte, podría comprender que declarase que algunos aspectos del movimiento de mujeres con los que ha entrado en contacto no parecen tener ninguna relación con su vida. Algunas mujeres negras lo han dicho y han creado su propio movimiento de autoconciencia como mujeres negras. Me extraña, en cambio, que Decter, entre toda la literatura que cita, no intercale ninguna reflexión sobre su propia experiencia, no manifieste ningún afecto hacia otras mujeres, ninguna percepción de lo que ella misma siente o ha sentido individualmente. Su texto es insulso, porque intenta situarse al margen de algo que, le guste o no, la afecta y forma parte de ella; con lo cual, acaba sonando, no como una mujer, sino como un sacerdote que sermonea a sus feligreses sobre la tentación más reciente.

Pero de poco sirve desautorizar a la mujer antifeminista como víctima de un lavado de cerebro o del autodesprecio y otras cosas por el estilo. Tengo el convencimiento de que el feminismo debe incluir una identificación imaginativa con todas las mujeres (y con la mujer fantasma que todos los hombres llevan dentro) y que una feminista debe ampliar al máximo —porque está en su mano hacerlo— este esfuerzo de imaginación.

Lo cierto es que tengo muy poco contacto con mujeres antifeministas. Sí que tengo relación con mujeres que no son feministas: mujeres de clase trabajadora que se identifican fuertemente con sus hombres y a la vez saben que esos hombres a menudo se han aprovechado de forma abusiva de ellas. Me relaciono con muchas mujeres de clase media que sienten que ellas ya han logrado resolver por su cuenta «todos esos problemas», han conseguido conciliar la maternidad y una carrera profesional o han encontrado alguna otra solución personal. Pero la mayoría al menos reconocen que «esos problemas» existieron y generaron mucho conflicto, y su solución requirió una extraordinaria buena suerte —principalmente en forma de dinero—, y simpatizan con los esfuerzos para conseguir que el proceso sea menos agotador para otras mujeres o incluso los aplauden con entusiasmo. También tengo relación con mujeres, negras y blancas, que todavía consideran, como consideraba Simone de Beauvoir cuando escribió El segundo sexo, que «en el seno del mundo dado le corresponde al hombre hacer triunfar el reino de la libertad» y que una camaradería igualitaria entre hombres y mujeres será la consecuencia natural de una revolución socialista o del Tercer Mundo. (El feminismo de madame de Beauvoir ha evolucionado desde entonces, como queda de manifiesto en una entrevista reciente publicada en la revista Ms.).[66] Conozco a otras mujeres políticamente activas, mujeres con largos y honrosos historiales de oposición al autoritarismo, que consideran que impedir la aniquilación de Vietnam o evitar el suicidio ecológico deben tener prioridad frente a otras políticas.

También he conocido mujeres no feministas que han observado largo y tendido a la sociedad masculina y sus paranoicas normas competitivas y que dicen: «Aquí hay algo que no funciona. Prefiero quedarme en casa, donde todavía queda aunque solo sea una apariencia de vida emocional, que salir ahí fuera y convertirme en otra criada emocional». Su elección se basa en los antiguos prejuicios. O te quedas en casa, donde puedes esperar tener la posibilidad de expresar ternura, dar y recibir afecto, actuar de manera espontánea y con generosidad, o te incorporas al mundo masculino y sigues las reglas del juego como un hombre. Las reglas imponen control, impasibilidad, anteponer los fines a los medios, explotación.

También veo a mujeres que, como consecuencia del movimiento de mujeres, están intentando repensar sus vidas, en pequeños aspectos y a gran escala, dolorosamente y con buenos frutos, todas las cuales comparten una clarividencia que está influyendo sobre la percepción popular, no solo en forma de clichés televisivos y chistes malintencionados, sino también de seria reflexión, estudio e introspección. Un proceso del que es poco probable que las aparte el libro de Decter. Un texto que resulta irrelevante para todo lo que aquí está en juego, porque lo que realmente se siente «en el aire» no es solo el cuestionamiento de la política del trabajo doméstico o un nuevo contrato matrimonial, ni siquiera, algo que se plantea con mayor insistencia, la igualdad salarial por un trabajo igual, sino la percepción, tanto por parte de los hombres como de las mujeres, de que en la sociedad patriarcal vivimos de un modo que es un peligro para la humanidad.

Desde la perspectiva de la cultura popular, la película El padrino plantea cuestiones interesantes en este contexto. Nos muestra continuamente hombres que dirigen familias patriarcales ejerciendo una autoridad benigna sobre sus mujeres y su descendencia y que al mismo tiempo son capaces de intimidar y asesinar sin piedad; la eficacia de sus actuaciones violentas depende de que consigan mantener una barrera artificial y teórica entre su rol como padres y como padrinos. Cuando los «negocios» se discuten en la mesa familiar, la Familia ya empieza a tener dificultades. Las mujeres, con su tendencia a hacer preguntas incómodas y a establecer vinculaciones incómodas, deben quedar totalmente excluidas de la toma de decisiones, como revela de manera algo cruda la escena final. Resulta interesante constatar que La tristeza y la piedad (Le chagrin et la pitié), de Marcel Ophüls —una película con una intencionalidad poética y política mucho más seria—, ofrece imágenes parecidas, creo que también sin proponérselo: las mujeres que observan desde los márgenes, desde la puerta, mientras los hombres recuerdan sus actos de resistencia; el pater familias de la Luftwaffe cargado de medallas que narra sus experiencias de la Ocupación en el banquete de bodas de su hija, mientras su esposa lo contempla y le escucha con una sonrisa nerviosa.

El cuestionamiento de la organización y la cultura patriarcales viene de lejos y hasta hace poco sus críticos más conocidos fueron hombres.[67] Erich Neumann, un discípulo de Jung, escribió en 1952 (en su introducción a La Gran Madre (Die Grosse Mutter):

(…) el problema de lo femenino tiene la misma importancia para el psicólogo cultural, que comprende que la amenaza que se cierne sobre la humanidad actual procede en gran parte del desarrollo unilateralmente patriarcal de la conciencia intelectual masculina, sin que el mundo matriarcal de la psique actúe ya como contrapeso.

Engels ya había vinculado con anterioridad la aparición de la familia patriarcal con los inicios del afán de propiedad, la esclavitud, la guerra de saqueo y, finalmente, el Estado mismo, que aprueba y fomenta la explotación humana. Evidentemente, a Engels le interesaban tan poco la religión y la mitología como a Neumann la teoría del valor trabajo. A Neumann no le preocupa la liberación de las mujeres reales, ni siquiera la organización política de los hombres, sino la pérdida y la fragmentación colectivas que sufren los seres humanos como consecuencia de la negación y represión de lo femenino. No le interesa demostrar la existencia de una «fase matriarcal» histórica real, pero insiste en señalar su presencia en el inconsciente humano y destaca: «La salud y la creatividad de cada hombre depende en una parte muy importante de si su inconsciente es capaz de convivir en paz con este estrato del inconsciente o si el conflicto con el mismo lo consume».

No obstante, el patriarcado también ha sido cuestionado en otro aspecto: en su calidad de orden natural de las cosas. Existe una corriente de reflexiones especulativas que se remonta a hace más de un siglo que sugiere que un orden social matriarcal precedió al patriarcal; por ejemplo, en las obras de J. J. Bachofen, El derecho materno (Das Mutterrecht, 1861), y Robert Briffault, Las madres (The Mothers), un estudio en tres volúmenes publicado en 1927 y reeditado en una versión abreviada en 1969. Bachofen afirmaba que civilizaciones como la prehelénica no eran simplemente matrilineales, sino que estaban basadas en «la primacía religiosa y cívica de las mujeres» y que muchos de sus logros científicos y culturales se perdieron cuando los matriarcados fueron derrocados, para ser recuperados solo siglos más tarde en algunos casos.

En fecha más reciente, en un libro fascinante aunque problemático, The First Sex («El primer sexo»)[68], Elizabeth Gould Davis intenta reunir pruebas —antropológicas, arqueológicas, mitológicas, históricas— que demuestren esta primacía y establecer conexiones que se han pasado por alto durante mucho tiempo o que, cuando se han señalado, como hicieron Bachofen y —ya en nuestro siglo— Mary Beard (Woman as Force in History, 1945), han sido relegadas al olvido o rechazadas como ahistóricas en su mayor parte. Mientras que a Beard le interesaba señalar la cantidad de información que se ha ocultado, Davis intenta reunir pruebas de la existencia de matriarcados, de que estos podrían ser las culturas «perdidas», posteriormente evocadas y transformadas en una mítica edad dorada, y de que el patriarcado ha procurado borrar deliberadamente su memoria, como en el caso de las diosas-madres convertidas en dioses paternalistas y justicieros como Jehová. (La observación de Santayana «Dios no existe y María es su madre» resulta ser más que un juego de palabras en este contexto).

Mucho antes de Davis, en la década de los años treinta, Otto Rank ya había escrito que el «monoteísmo judío aparece como resultado de una larga lucha contra los dioses foráneos que todavía exhibían rasgos de una diosa-madre anterior»[69] y que «la Torá que guio a los judíos nómadas en su travesía del desierto representaba un símbolo femenino original, una reminiscencia de la gran diosa-madre asiática»[70]. Theodor Reik, en su obra Pagan Rites in Judaism («Ritos paganos en el judaísmo») (1964), comenta con respecto a la Torá: «Esta se considera más antigua que el mundo y se le asigna un papel cósmico (…). Incluso bajo esta forma diluida reconocemos a la diosa femenina primigenia». Rank señala que el becerro de oro no era el símbolo proverbial del materialismo, sino un símbolo materno.

La idea de un origen matriarcal de la civilización —o de unas sociedades «ginocéntricas» o «ginocráticas», obviamente— lleva implícito el supuesto de que la gestación y el cuidado de las criaturas no es —y no hay motivo para que lo sea— un impedimento para gobernar, inventar, instaurar una religión, crear obras de arte, promulgar leyes, sanar a las personas enfermas, diseñar ciudades, sino más bien todo lo contrario. Bachofen sugiere: «Los estados matriarcales gozaron de una especial reputación por la ausencia de luchas y conflictos intestinos (…). Los pueblos matriarcales (…) consideraban especialmente culpable el acto de causar daño físico a un semejante o incluso a un animal».[71] Aunque en 1861 esto podía parecer una conjetura basada en los propios deseos, descubrimientos arqueológicos recientes podrían obligarnos a reconocerle al menos su capacidad de intuición.

Davis llama la atención, por ejemplo, sobre las excavaciones de los años sesenta en Çatal Hüyük (Anatolia), que revelaron la presencia de una civilización neolítica en la que los varones tenían un papel claramente subordinado, las mujeres eran las jefas de los hogares y se les rendía culto como deidades, y «no se ha encontrado ninguna evidencia de muertes violentas». El arqueólogo James Mellaart, uno de los excavadores, lo confirma en su obra Çatal Hüyük. A Neolithic Town in Anatolia («Çatal Hüyük. Un asentamiento neolítico en Anatolia»):

En algún momento del siglo lviii a. C., la agricultura prevaleció por fin sobre la ocupación ancestral de la caza y el poder de las mujeres aumentó con ello (…). La familia divina (…) siguió el modelo de la familia humana; y sus cuatro aspectos son, por orden de importancia: la madre, la hija, el hijo y el padre.

Según Mellaart, la mayoría de los esqueletos sepultados en santuarios sagrados son femeninos y no se ha encontrado «ningún individuo (…) con señales de haber sufrido una muerte violenta». Aunque Mellaart advierte que ello no permite extraer conclusiones sobre la estructura social neolítica, sin embargo escribe:

En la nueva economía, las mujeres realizaban un gran número de tareas (…) y esto probablemente explica su preeminencia social (…). Por consiguiente, una religión centrada en (…) la conservación de la vida en todas sus formas, su propagación y los misterios de los ritos asociados a la vida y la muerte, el nacimiento y la resurrección, formaba parte de su ámbito de actuación más que del masculino.

El libro de Davis proyecta una amplia lluvia de chispazos potencialmente iluminadores, pero no examina críticamente sus fuentes, como hace Beard, y no intenta abordar los problemas particulares que son objeto de controversia en los diferentes campos a los que acude como fuente. Aun así, aporta la idea de una posible alternativa histórica a una sociedad caracterizada por la presencia de hombres agresivos dominantes y mujeres aquiescentes, victimizadas y pasivas. Aunque solo la mitad de las fuentes eruditas que cita fueran correctas, esta idea seguiría siendo sumamente valiosa. La obra también apunta la necesidad de un nuevo tipo de investigación crítica exigente: una reevaluación de las fuentes «respetables» y también de aquellas que han quedado descartadas, realizada desde la perspectiva de las percepciones feministas.[72]

Cualquier debate sobre la sociedad patriarcal y la conciencia feminista conlleva algunas dificultades que es preferible señalar ya, aunque yo misma no sea capaz de resolverlas. Kate Millet esboza el problema más amplio cuando escribe:

El arma psicológica más potente del patriarcado tal vez sea simplemente su universalidad y su longevidad. Prácticamente no existe ningún referente con el cual poder compararlo [el concepto de las ginocracias resulta francamente atractivo en este contexto] o que permita desautorizarlo. Aunque se podría decir otro tanto del concepto de clase, el patriarcado está aún más poderosa y tenazmente arraigado gracias a su exitoso hábito de presentarse como un hecho natural (…). Cuando un sistema de poder ejerce un control absoluto, prácticamente no tiene necesidad de proclamar en voz alta su presencia (…).[73]

La maternidad biológica se ha esgrimido durante largo tiempo como un motivo para condenar a las mujeres a desempeñar un papel caracterizado por la falta de poder y la subordinación dentro del orden social. No es de extrañar, por tanto, que el pensamiento feminista haya empezado por rechazar la psicología como base para juzgar las aptitudes de las personas y comenzar a explorar qué más es y podría ser una mujer además de un cuerpo con útero y mamas. Aun así, por mi parte considero necesaria una reinterpretación radical del concepto de maternidad que, entre otras muchas cosas, nos diga algo más sobre la capacidad fisiológica de gestar y nutrir criaturas y cómo se relaciona esta con la gestación y nutrición psicológica de una fuerza intelectual y creativa. Hasta el momento, estos dos aspectos de la actividad creativa se han mantenido artificialmente aislados el uno del otro, a la vez que las responsabilidades de los hombres y de las mujeres han venido determinadas en gran parte no por la anatomía, sino por las leyes y normas, la educación, la política y las presiones sociales que apelan a la anatomía como justificación.

Al leer los textos del movimiento de mujeres, continuamente me admira la valerosa imaginación con que intentan llegar más lejos de lo que había llegado nunca el feminismo y responder a las exigencias políticas inmediatas, a la vez que se debaten contra la impronta emocional de la cultura, el enorme peso de la erudición patriarcal que requiere una reevaluación, las grandes pérdidas y supresiones en el campo de la historia y la biografía, la arqueología y la antropología, así como contra la sensación de que, desde la perspectiva de la supervivencia humana, el tiempo se acaba. Pensar como feminista significa pensar teniendo en cuenta las vinculaciones. Por ejemplo, pensar sobre la ciencia de la embriología y su posible vinculación con la sexualidad (¿qué significa, por ejemplo, que la diferenciación del feto masculino solo tenga lugar tras varias semanas de gestación?)[74] o sobre los ritmos del cuerpo humano y su relación con los ciclos naturales (la menstruación y los meses lunares; las conexiones entre la mujer, la oscuridad, el sueño y la muerte en el inconsciente masculino; las vinculaciones de lo anterior con las actitudes y decisiones políticas masculinas que afectan a las mujeres), o sobre los usos y criterios de la psicología. Es fácil replicar que nunca llegaremos a saber siquiera qué es verdaderamente masculino o verdaderamente femenino. Pero hay muchas cosas que podemos saber. Sabemos que un legado intelectual y político dominado por los varones ha disociado y contrapuesto antagónicamente esos principios dentro de cada una de nosotras. Ya tenemos al menos un punto de partida.

Quisiera dejar claro aquí en qué sentido empleo el término «patriarcado». Con él me refiero no solo al predominio de la línea de descendencia paterna, que la antropología parece coincidir en caracterizar como un fenómeno relativamente tardío, sino a cualquier tipo de organización grupal donde los varones detentan el poder dominante y determinan qué papel les corresponde a las mujeres y cuál no pueden desempeñar, y donde las competencias asignadas a las mujeres quedan relegadas en general a los ámbitos de la mística y la estética, y excluidas de los ámbitos prácticos y políticos. (Un rasgo característico del pensamiento patriarcal es la consideración de estos ámbitos como esferas separadas y mutuamente excluyentes). Este tipo de organización grupal existe desde hace tanto tiempo que casi toda la historia escrita, la teología, la psicología y la antropología cultural están basadas en sus premisas y contribuyen a su pervivencia. Dado que parte de la diferencia genital, su concepción de la sexualidad también está centrada en la genitalidad, de manera que zonas enteras del cuerpo (y del alma) se emplean simplemente como un medio al servicio de un fin genital.

El núcleo central del patriarcado es la unidad familiar individual con su división de roles y sus valores: propiedad privada, matrimonio monógamo, control emocional posesivo, «ilegitimidad» de las criaturas nacidas fuera del matrimonio legal, prestación de servicios domésticos no remunerados por parte de la esposa, obediencia a la autoridad, enjuiciamiento y castigo de la desobediencia. En el seno de esta familia, las niñas y los niños aprenden los papeles, sexuales y de otro tipo, que deberán asumir, a su vez, en la edad adulta. Se espera que los progenitores entreguen la criatura al sistema educativo, el cual continuará este proceso de aculturación; los progenitores refuerzan los valores que inculca la escuela y disuaden a la criatura de la rebelión contra la autoridad, por corrupta que esta sea, so pena de quedar excluida del núcleo central de la sociedad. En todo momento, la autoridad emana del estatus social de la persona —padre, maestro, jefe, legislador— y no de sus cualidades personales. Todas conocemos variantes de este patrón y la mayoría podríamos citar ejemplos de desusada reciprocidad y generosidad en familias conocidas o de las que hemos formado parte, pero lo cierto es que estas no representan el patrón dominante. El carácter sagrado de la familia bajo el patriarcado —en el sentido de que es una herejía cuestionar su valor supremo— libera al cabeza de familia titular de la necesidad de justificar su comportamiento en ningún aspecto.

La ternura, la capacidad de respuesta emocional, la protección de los estados nacientes del ser, el respeto del proceso de desarrollo individual han estado presentes en el marco de esta institución, en gran parte merced a la influencia materna, junto con el sentimiento de mutua vulnerabilidad y, más raramente, también el amor no posesivo. (Phyllis Chesler sugiere, no obstante, que las madres tienden a prodigar más cuidados y afecto a sus hijos que a sus hijas, al menos en la medida en que reafirman en los hijos la condición de personas potencialmente fuertes y activas, mientras que alientan a las hijas a convertirse en buenas candidatas para el matrimonio, confirmadoras de hombres más que de sus hermanas).[75] En todas partes ha habido células matriarcales en el seno del sistema patriarcal.[76] El elemento materno dentro de la familia patriarcal también ha sido malinterpretado, distorsionado y degradado de diversas maneras. Todas conocemos las vías por las que la preocupación y el cuidado maternos se pueden convertir en control autoritario. Es una evidencia que la energía femenina canalizada hacia la domesticidad puede generar sobreprotección, una meticulosidad exagerada, victimismo, afán posesivo disfrazado de sacrificio, y mucha rabia reprimida y desviada hacia otros objetivos. Son distorsiones que cabe esperar cuando el cuidado nutricio queda reducido a un enclave minúsculo dentro de una sociedad cruel y a menudo violenta.

El patriarcado espera que las mujeres personifiquen y representen las cualidades de las que carecen sus instituciones: atención a la calidad de la vida, a los medios más que exclusivamente a los fines, vinculación con el orden natural y extrasensorial. Estos atributos se han calificado como «femeninos», en parte porque el patriarcado los relega a las mujeres y —con un cierto fatalismo— tiende a negárselos a los hombres. Se condena que una madre fomente en sus hijos varones cualidades como la intuición, la compasión y el acceso a los sentimientos, porque se supone que esto los incapacita para la lucha que les aguarda en el mundo masculino. Con la consiguiente perpetuación de la «masculinidad» en ese mundo.

Las primeras feministas no cuestionaron, en su mayor parte, la estructura de la familia patriarcal en sí misma. Reivindicaron el acceso a la educación, cambios en las leyes que regulaban el matrimonio, control de la natalidad, el derecho al sufragio. Los esfuerzos para demostrar que se podían confiar a las mujeres esos instrumentos tan peligrosos ya consumían una cantidad ingente de energía —además de entrañar riesgos físicos— aun sin atacar frontalmente al patriarcado en bloque. Últimamente, no obstante, después de que algunas mujeres, mayoritariamente blancas y de clase media, hayan accedido a una «igualdad» simbólica, en forma de la autorización para cursar estudios profesionales, ser pediatras o psicoanalistas o pleitear en los tribunales, su relación con el patriarcado se ha vuelto confusa. Cuando el profesor que dirige tu tesis, el segundo profesor que te entrevista cuando solicitas una beca, el director de una revista que te contrata para que te incorpores a su equipo, el funcionario que te ofrece un puesto en su comité, el cirujano jefe para quien trabajas como anestesióloga, el tutor que elogia tu «razonamiento lógico», el analista que aprueba tu método de atención a los pacientes en las sesiones de formación, los socios del bufete de abogados al que te has incorporado como primera mujer asociada, cuando todos ellos son hombres, resulta difícil saber con certeza cuándo y dónde tu «éxito» comenzó a depender de una serie de pequeñas negaciones, tal vez ínfimas de por sí pero cuya acumulación a través del proceso invisible que suelen seguir conduce a la aquiescencia con un sistema de valores que no se fía de las mujeres y las degrada.

No me refiero a la pérdida de alguna frágil cualidad «femenina» amenazada por la excelencia en el ámbito del razonamiento y el análisis o por el deseo de tener ideas originales, sino a la conciencia de sí como «otro» que describió Simone de Beauvoir, como ese ser que a menudo inspira al hombre sentimientos de miedo, culpa y hostilidad, y sobre el cual urde sus teorías menos sostenibles. Pocas mujeres han crecido sin esta conciencia, que posiblemente reside en algún tipo de inconsciente colectivo, encubierta bajo las normas de cortesía, el sentimiento hogareño, la reducción biológica, o que se revela en la poesía, las leyes, la teología, las canciones populares, la pornografía o los chistes verdes. Esa conciencia —mientras no se vean presionadas a negarla— determina que ellas (sic) lleguen a constituir potencialmente el problema más profundo del orden social creado por los hombres y las convierte en las pensadoras más genuinamente radicales.

Huelga decir que en el caso de las mujeres «exitosas» la hostilidad masculina suele adoptar formas menos físicas y literales que las que reviste en las vidas de sus hermanas «no liberadas». Se estima que doscientas mil mujeres fueron violadas en Bangladesh por soldados paquistaníes durante la revolución.[77] Según describe Joyce Goldman en la revista Ms., en su número de agosto de 1972, muchas fueron víctimas de violaciones en grupo sumamente organizadas, casi mecanizadas. Entre ellas había niñas de apenas ocho años. Los maridos, padres, hermanos, novios de esas mujeres las repudiaron de inmediato y las convirtieron en parias en la nueva sociedad supuestamente revolucionaria. Muchas de esas mujeres se suicidaron, otras dieron a luz criaturas que luego mataron. Cada una de esas mujeres fue violada dos veces: la primera, físicamente por el soldado enemigo; luego, la segunda, psíquicamente por el enemigo que tenía en su propia casa. Me pregunto cuántas mujeres habrá que, por libres y afortunadas que se consideren, no experimenten una intensa y dolorida identificación ante esa doble amenaza.

La mujer «liberada» experimenta la hostilidad masculina bajo la forma de una violación psíquica, a menudo disfrazada de seducción psíquica o física. Es lo que ocurre abiertamente en el aula cuando un profesor denigra el intelecto femenino; o más sutilmente en el comité donde ella es la «mujer simbólica » y donde su inteligencia es ignorada benignamente; en la magnánima presunción de que ella «no es como otras» y por eso es una compañera tan deseable, un emblema o un adorno para la empresa (el recurso de enfrentar a una mujer contra otra o contra sí misma). Al mismo tiempo que le dicen que es «especial», también se espera que se sienta halagada, como todas las mujeres, por los intentos de seducción. Y se espera asimismo que se sienta halagada por el menosprecio del hombre hacia su propio sexo y su confusión sexual cuando le confiesa: «Solo puedo hablar con las mujeres, pero no con los hombres», o por sus intentos de idealizar su deshonestidad sexual: «No puedo hablar con mi mujer, en cambio contigo sí».

Cuando no se siente halagada, él la acusa de provocar su impotencia. Cuando reacciona intensamente ante cualquiera de las tácticas citadas, se la acusa de sentimentalismo, histeria, frigidez, falta de objetividad. La «mujer simbólica » puede llegar a pensar que no ha pagado un precio a cambio de su solución personal, sino que esta le ha sido concedida como premio por sus cualidades especiales. Y es posible que tenga —de hecho, debe tener— algunas cualidades especiales. Pero su solución personal ha tenido un precio político; su «liberación» se convierte en otra pequeña ratificación del orden patriarcal y de su principio divisorio.

La gran pérdida que sufre la mujer «especial» es la separación del resto de las mujeres y, por consiguiente, de sí misma. En cuanto se deja seducir por las adulaciones sobre su «diferencia», su mayor inteligencia, belleza, humanidad, compromiso con el pensamiento racional, sentido del humor, capacidad de «escribir como un hombre», como digna heredera del principio del padre, queda desconectada de su propia fortaleza innata. En el fondo de los pensamientos de la mujer antifeminista «exitosa» subyace una ilusión: «Si puedo ser una mujer especial, podré ser libre», aunque esta libertad requiera abordar desde un punto de vista masculino las dinámicas sociales, la competencia con otras personas, la existencia misma de otros seres humanos con sus necesidades (que se ven como una amenaza). Puede llegar a permitirse manifestar interés por la «consideración social» de otras mujeres «especiales», mientras ignora a las mecanógrafas de la oficina o a las que sirven en la cafetería. Incluso dentro del movimiento de mujeres se puede apreciar esta fragmentación, que es acogida con satisfacción por sus críticos: ¡Mirad, esas mujeres ya han empezado a pelearse! Pero entre diversidad y fragmentación media una diferencia. La fragmentación es endémica a la sociedad patriarcal y en modo alguno exclusiva del movimiento de mujeres. Sin embargo, actualmente muchas mujeres aportan experiencias distintas al movimiento, mantienen un debate serio, afectuoso y difícil entre ellas mientras intentan organizar los nuevos materiales y desentrañar los sentimientos largo tiempo sepultados, que son una de las riquezas del movimiento de mujeres.

La familia nuclear es la forma principal de fragmentación social. Promueve un sentimiento de alianza biológicamente determinada frente a un mundo exterior que se percibe (en palabras de Decter) como «una masa polimorfa» y no como una comunidad potencial que podría ser fuente de ayuda mutua y generosidad y transfusiones mutuas de energía psíquica. Pero esa unidad minúscula, que supuestamente constituye un entorno protector, un refugio seguro frente al mundo violento y agresivo de los extraños, en realidad a menudo también constituye un peligro para la psique. El trabajo de Freud ya ofrecía indicios (aunque no a sus ojos) de que la familia patriarcal era fuente de trastornos psíquicos.

Aun así, no deja de ser cierto que el principio materno ha sobrevivido en el seno de la familia bajo su forma menos dañada, aunque desprovisto de su parte social y desviado hacia el continente más restringido posible. Buena parte del temor que manifiestan los hombres —y las mujeres antifeministas— ante la posible desaparición de la familia podría ser una manifestación del pánico a que si las mujeres renuncian a ser madres físicamente estaremos privando a nuestra cultura de cualquier posibilidad maternal. Y en el libro de Midge Decter hay fragmentos que me inducen a pensar que también ella siente este temor. Su verdadero vendaval, el miedo que no se atreve a mencionar por su nombre, podría ser el temor a que todo lo más esperanzador que hay en ella y lo más esperanzador para la sociedad —por mucho que el patriarcado le haya enseñado a minusvalorarlo o a mantenerlo reprimido—, todo ello desaparezca con el «fin de la maternidad».

Uno de los efectos devastadores del capitalismo tecnológico ha sido el embotamiento de las capacidades imaginativas; concretamente, de la capacidad de visualizar nuevas relaciones humanas y comunitarias. Yo soy feminista porque me siento amenazada, física y psíquicamente, por esta sociedad y porque creo que el movimiento de mujeres nos está diciendo que hemos llegado a un recodo de la historia en el que los hombres —en la medida en que son una encarnación de la idea patriarcal— se han convertido en un peligro para las criaturas y para los demás seres vivos, incluidos ellos mismos, y ya no podemos permitirnos mantener el principio femenino recluido dentro de los límites reducidos de la pequeña familia posindustrial o de cualquier noción inducida por los varones sobre en qué ámbitos tiene validez el principio femenino y en cuáles no.

Lévi-Strauss escribió en Las estructuras elementales del parentesco: «El primer problema del pensamiento mítico es que exige la domesticación de las mujeres. Incluso me atrevería a decir que, antes de que existiera la esclavitud o la dominación de clase, los hombres ya habían desarrollado una manera de concebir a las mujeres que acabaría sirviendo para introducir diferencias entre todos nosotros algún día» (las cursivas son mías). Hay hombres que son un peligro para todas y todos, que tienen un interés personal y colectivo en el mantenimiento de esas diferencias impuestas entre el hombre y la mujer y entre hombre y hombre. Es imperativo considerar desde una nueva perspectiva la sexualidad, la estructura familiar y las políticas que se han desarrollado a partir del «enfoque patriarcal» y rebelarse contra ellas, no solo para las feministas sino por mor de nuestra supervivencia en general.

Un fragmento del libro de Decter en el que esta abandona su distanciamiento es aquel donde describe la soledad de la mujer encinta. Creo que lo que allí dice es cierto: por mucho que a la «madre que espera un hijo» se le diga que está viviendo la fusión con la gran corriente de la existencia, la fuerza vital, un sentimiento de temor y aislamiento la atenaza en esta sociedad tan poco maternal, la menos maternal de todas. Desearía que Midge Decter pudiera percibir que una alianza genuina entre las mujeres y de las mujeres con hombres no machistas permitiría que la mujer embarazada o la mujer que está dando a luz no se sintieran solas; que el movimiento de mujeres está trabajando para idear y recrear un entorno más natural para el proceso de llegar a ser madre, artista, originadora, un ser humano. La soledad de la mujer encinta es un arquetipo de la soledad de todos los impulsos vitales expansivos en una sociedad creada sobre la base del triunfo de la fuerza y de la voluntad.

[64] Con frecuencia se tacha a las feministas y a las lesbianas/feministas de «puritanas» o «neopuritanas», como si cualquier reconsideración o crítica de las relaciones heterosexuales fuese por definición asexual, contraria al placer y represiva. Todas las acusaciones que formula Decter hemos vuelto a oírlas más recientemente en boca de portavoces de las campañas contra la libre elección [freedom of choice: libertad de cada mujer para decidir si desea llevar adelante un embarazo o recurrir a su interrupción voluntaria] y contra la enmienda relativa a la igualdad de derechos.

[65] «Success of Our Social Order Depends on a Strong Labor Movement», discurso ante la League for Industrial Democracy, pronunciado en abril de 1972. Publicado en el New York Times, en la columna de opinión de Albert Shanker.

[66] «Al final de El segundo sexo dije que no era feminista porque consideraba que la solución de los problemas de las mujeres dependería forzosamente de la evolución socialista de la sociedad. Entiendo por ser feminista luchar por unas reivindicaciones específicamente feministas, al margen de la lucha de clases. Actualmente (…) he llegado a la conclusión de que tenemos que luchar para mejorar la situación real de las mujeres como un paso previo para lograr el socialismo al que aspiramos (…). Soy consciente de que la igualdad de las mujeres tampoco se ha conseguido ni siquiera en los países socialistas» (entrevista con Alice Schwarzer en Ms., vol. 1, n.º 2, julio de 1972).

A. R., 1978: Véase también el mensaje de Beauvoir dirigido al Tribunal Internacional sobre los Crímenes contra las Mujeres, celebrado en 1976: «Creo que este encuentro es un gran acontecimiento histórico (…). Con la fuerza que os da vuestra solidaridad, sabréis desarrollar tácticas defensivas, la primera de las cuales es precisamente la que practicaréis durante estos cinco días: hablar las unas con las otras, hablar ante el mundo, sacar a la luz las vergonzosas verdades que la mitad de la humanidad intenta ocultar (…). Saludo la celebración de este tribunal como el inicio de una descolonización radical de las mujeres». [Las notas añadidas por Adrienne Rich en ediciones posteriores de los distintos textos se indican a lo largo de todo el libro con las iniciales A. R., seguidas del año en que se realizó la adenda].

[67] A. R., 1978: Evidentemente, también ha habido teóricas que han criticado y cuestionado las instituciones del matrimonio, la familia patriarcal y la religión desde hace por lo menos tres siglos; por ejemplo, Elizabeth Carey, Mary Wollstonecraft, Charlotte Perkins Gilman, Matilda Joslyn Gage, Elizabeth Cady Stanton, Susan B. Anthony, Emma Goldman, Crystal Eastman, Virginia Woolf…, por citar solo unas cuantas.

[68] Elizabeth Gould Davis, The First Sex, Putnam’s, Nueva York, 1971.

A. R., 1978: Véase también Merlin Stone, When God Was a Woman, Harcourt Brace, Nueva York, 1978.

[69] Otto Rank, Beyond Psychology, Dover, Nueva York, 1958, p. 240.

[70] Ibid., cf. Davis, p. 60.

[71] J. J. Bachofen, Myth, Religion and Mother Right, Ralph Manheim (trad.), Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1967, pp. 80-81.

[72] A. R., 1978: Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism («Gin/Ecología: la metaética del feminismo radical») de Mary Daly (Beacon Press, Boston, 1978) es la crítica más reciente y valerosa de la erudición masculina.

[73] Kate Millet, Sexual Politics, Doubleday, Nueva York, 1970, p. 58.

[74] Mary Jane Sherfey, The Nature and Evolution of Female Sexuality, Random House, Nueva York, 1972, pp. 38 y 141.

[75] Phyllis Chesler, Women and Madness, Doubleday, Nueva York, 1972, pp. 17-21.

[76] Por ejemplo, la familia negra —a la cual observadores blancos han negado durante largo tiempo la condición de verdadera familia para calificarla, en cambio, como un desastre social— no solo ha logrado sobrevivir bajo la presión aplastante de la esclavitud y el racismo, sino que también ha preservado, como señala Pauli Murray, las semillas del orgullo negro, la solidaridad y la rebelión. Joyce Ladner destaca, en su estudio sobre las jóvenes negras, la presencia de elementos matrilineales africanos tradicionales bien definidos en la vida familiar de la gente negra, mientras que Angela Davis argumenta a favor del papel crucial de la mujer negra como agente de resistencia frente al patriarcado blanco. (Véase Pauli Murray, «The Liberation of Black Women», en M. L. Thompson (ed.), Voices of the New Feminism, Beacon, Boston, 1970, p. 88; Joyce A. Ladner, Tomorrow’s Tomorrow, Doubleday, Nueva York, 1971, pp. 18-21; Angela Davis, «Reflections on the Black Woman’s Role», en Black Scholar, vol. 3, n.º 1.); A. R., 1978: No obstante, «matriarcado» es, como han procurado señalar numerosas mujeres negras, un término peligrosamente engañoso para designar la situación de la mujer negra cabeza de familia y el epíteto «matriarca» se ha utilizado para difamar a las mujeres negras tachándolas de «castradoras» de los hombres negros.

[77] A. R., 1978: En Contra nuestra voluntad (Against Our Will: Men, Women and Rape, Simon and Schuster, Nueva York, 1975), Susan Brownmiller señala que las estadísticas contabilizan entre doscientos mil y cuatrocientos mil casos, que la edad de las víctimas va desde los ocho hasta los setenta y cinco años y que, según una de sus fuentes, en los acuartelamientos militares se proyectaron películas pornográficas para «calentar a los hombres».

Jane Eyre.

Las tentaciones de una

mujer sin madre

(1973)[78]

I

Como las hijas de Thackeray, leí Jane Eyre de niña, arrebatada «como si me arrastrara un vendaval». Al releer la novela más famosa de Charlotte Brontë, como hice repetidamente en la adolescencia, en la veintena, la treintena y ahora la cuarentena, jamás dejé de sentir que contiene, gracias y más allá de la potente imaginación de su creadora, un alimento que me era necesario en aquel momento y que sigo necesitando ahora. Otras novelas consideradas a menudo superiores —como Persuasión, Middlemarch, Jude el oscuro, Madame Bovary, Anna Karenina, Retrato de una dama— ofrecían, en todos los casos, sus propias versiones contradictorias y potentes de lo que significa haber nacido mujer. Pero Jane Eyre posee para nosotras una fuerza y un valor para nuestra supervivencia especiales.

Comparando Jane Eyre con Cumbres borrascosas, como se tiende a hacer, Virginia Woolf dijo lo siguiente:

Los inconvenientes de ser Jane Eyre no hay que buscarlos muy lejos. Ser siempre institutriz y estar siempre enamorada es una grave limitación en un mundo que, en fin de cuentas, está lleno de gente que no es lo uno ni siente lo otro. ... [Charlotte Brontë] no intenta resolver los problemas de la vida humana; ignora incluso que esos problemas existan; toda su potencia, más enorme aún al verse constreñida, se concentra en la afirmación: «amo», «odio», «sufro» ...[79]

A continuación pasa a afirmar que Emily Brontë es una poeta más destacada que Charlotte porque en Cumbres borrascosas «no hay ningún “yo”. No hay institutrices. No hay patrones. Hay amor, pero no el amor entre hombres y mujeres». En resumen, y en esto estaría de acuerdo con ella, Cumbres borrascosas es mítica. El vínculo entre Catherine y Heathcliff es el vínculo arquetípico entre los fragmentos escindidos de la psique, los elementos masculinos y femeninos separados por la fuerza y que anhelan volver a reunirse. Pero Jane Eyre es distinta de Cumbres borrascosas y no porque Charlotte Brontë situara a sus personajes en un mundo de institutrices y patrones, del amor entre hombres y mujeres. Jane Eyre no es una novela en el sentido tolstoiano, flaubertiano, ni siquiera hardyano. Jane Eyre es un cuento.

El interés del cuento no se centra en los usos sociales, aunque estos pueden figurar entre los riesgos y retos con que se encuentra la o el protagonista. Tampoco es una anatomía de la psique, la química predestinada de unas fuerzas cósmicas. Se desarrolla en un espacio intermedio: entre el reino de lo dado, que la actividad humana puede modificar, y el reino del destino, lo que queda fuera del alcance del control humano; entre el realismo y la poesía. El mundo del cuento es ante todo un «valle de formación del alma» y cuando una novelista se pone a escribir un cuento es probable que lo haga impulsada por esa vibración de la experiencia que subyace a lo social y a lo político, aunque los alimenta constantemente.

En su ensayo sobre Jane Eyre, la crítica literaria Q. D. Leavis ve el tema de la novela como «(…) una exploración de cómo una mujer accede a la madurez en el mundo de la juventud de la autora».[80] Por mi parte, apuntaría que una novela sobre «cómo un hombre accede a la madurez en el mundo de la juventud del autor» —Retrato del artista adolescente, por ejemplo— no se menospreciaría por su corto alcance o, en palabras de Woolf, por falta de percepción de los «problemas humanos». También señalaría que Charlotte Brontë no escribe un Bildungsroman, sino la historia de la vida de una mujer que es incapaz de decir «Yo soy Heathcliff» (como hace la protagonista de la novela de Emily), porque se siente inalterablemente ella misma. Jane Eyre, sin madre y sin poder económico, se ve expuesta a algunas tentaciones femeninas tradicionales y constata que cada una de estas se presenta acompañada de una alternativa: la imagen de una mujer afectuosa, de principios o animosa, que le puede servir de modelo o en quien puede buscar apoyo.

II

En Women and Madness («Las mujeres y la locura»), Phyllis Chesler señala: «Las mujeres son criaturas huérfanas de madre en la sociedad patriarcal». Se refiere con ello al hecho de que las mujeres no han tenido poder ni riqueza que legar a sus hijas, han sido dependientes de los hombres como lo son de las mujeres las criaturas y lo máximo que pueden hacer es enseñar a sus hijas los trucos para sobrevivir bajo el patriarcado, complaciendo a hombres poderosos y económicamente con posibles y vinculándose a ellos.[81] Incluso la heredera de las novelas del siglo XIX está incompleta sin un hombre; su riqueza, como la de Dorothea Brooke o Isabel Archer, tiene que ir destinada a apoyar algún talento o diletantismo masculino; en el plano económico, la heredera es, simplemente, un «buen partido» y el matrimonio, su única profesión real. En la Inglaterra del siglo XIX, la mujer pobre de buena familia tenía una única fuente posible de independencia si no se casaba: la profesión de institutriz. Pero, como he apuntado, Jane Eyre no es «siempre institutriz». Al principio nos habla como una niña literalmente huérfana de madre, y también de padre, bajo la tutela de su tía, la señora Reed, que la desprecia y la oprime. El relato se inicia con imágenes de frialdad, desolación, rechazo. Jane está sentada detrás de las cortinas en el hueco de una ventana, donde intenta esconderse de su tía, sus dos primas y su rudo primo John. Rodeada por el frío glacial del paisaje invernal que se extiende fuera, por un lado, y ese frío círculo familiar, por el otro, Jane hojea un libro de grabados de desolados paisajes árticos y regiones invernales legendarias.

III

Instantes después de empezar la novela, John Reed provoca la indignación infantil de Jane pegándole una bofetada y burlándose de ella por su pobreza y dependencia. Con ello, quedan definidas de inmediato las circunstancias político-sociales de la vida de Jane: en su calidad de mujer, está expuesta a la brutalidad física y los caprichos masculinos; en su condición de persona económicamente indefensa, es vulnerable en una sociedad muy consciente de las diferencias de clase. Su respuesta a la crueldad gratuita de John es «abalanzarse sobre él» y como resultado la encierran en «el cuarto rojo», la habitación en la que murió su tío y de la que se rumorea que está embrujada.

Así comienza la dura prueba que constituye la primera tentación de Jane. Para una niña indefensa en un hogar hostil, donde es objeto de violencia psíquica y también física, que de hecho se emplean contra ella para castigar justamente su presencia de ánimo y su individualidad, la tentación del victimismo está siempre muy próxima. Verse como el cordero sacrificial o el chivo expiatorio de esa casa y representar ese papel, o por el contrario, estallar en violentos ataques de histeria autodestructivos que solo pueden comportarle más castigos y victimización son las alternativas que tiene muy al alcance de la mano.

En el cuarto rojo, Jane experimenta el implacable aislamiento de la persona forastera, la incapacidad de complacer de la persona elegida como chivo expiatorio, la abyección de la víctima. Pero, sobre todo, también vive su situación como antinatural:

Es injusto, ¡injusto!, decía mi razón, forzada por el angustioso estímulo a asumir un poder precoz aunque transitorio; y la Determinación, igualmente forzada a manifestarse, espoleó la búsqueda de algún extravagante recurso para lograr escapar de una insoportable opresión: huir o, si eso no era factible, no volver a comer ni beber nunca más y dejarme morir.

Quiero recordar que la persona que experimenta esta iluminación —pues, por «oscuros» y «turbios» que sean sus sentimientos, también son esclarecedores— es una niña de diez años, sin medios materiales ni ningún otro recurso conocido en el mundo exterior, que depende del hogar en el que vive para su sustento físico y para encontrar alguna brizna de calor humano a la cual agarrarse. Aun así, es consciente de que las cosas podrían ser distintas; imagina alternativas, aunque sean desesperadas. En ese momento nace el germen de la persona que finalmente conoceremos como Jane Eyre: una persona decidida a vivir —y a escoger la vida que llevará— con dignidad, integridad y amor propio.

La pasión de Jane en el cuarto rojo alcanza su cenit; alucina, grita, es recluida de nuevo en el temido cuarto mortuorio y pierde el conocimiento. Su posterior enfermedad, como muchas enfermedades femeninas, es una representación de su impotencia y su necesidad de afecto, y una crisis psíquica inducida por esas condiciones. Durante su convalecencia de ese «ataque», tiene su primer contacto con el trato correcto del boticario de la familia y la cara amable y afectuosa de Bessie, la joven criada de lengua afilada. Bessie es la primera mujer que le manifiesta afecto y la alianza con ella es parte de lo que permite a la niña Jane mantener su esperanza en el futuro, su voluntad de sobrevivir, lo que le impide huir —un acto autodestructivo en esas circunstancias— o recaer en la mera histeria o la depresión. También es lo que la ayuda a mantener el autorrespeto y el espíritu de rebeldía con que por fin plantará cara a su tía:

Temblando de pies a cabeza, animada por una incontrolable excitación, seguí diciendo:

—Me alegra que no sea familia mía. Jamás en la vida volveré a llamarla tía. No vendré a verla nunca cuando sea mayor; y si alguien me pregunta si usted me gustaba y cómo me trató, diré que solo de pensar en usted me entran náuseas y que me trató con miserable crueldad (…).

Cuando le hube dado esta respuesta, mi alma comenzó a expandirse, a exultar, con una extraña sensación de libertad, de triunfo, como jamás la había experimentado. Como si se hubiera roto una atadura invisible y yo hubiera conseguido escapar hacia una inesperada libertad.

Este estallido, como buena parte de la ira de la gente impotente, deja a Jane exultante solo durante un breve tiempo. Luego aparece la reacción depresiva, autopunitiva, de la cual solo la saca la aparición de Bessie y la confirmación del afecto y el respeto que la joven siente por ella. Bessie le dice que no debe mostrarse temerosa ante la gente porque eso provocará su rechazo; un curioso consejo retorcido, pero que el valor precoz de Jane es capaz de acoger. En el siguiente capítulo encontramos a la niña camino de la Institución Lowood.

IV

Lowood es una escuela de beneficencia para mujeres pobres o huérfanas de buena familia destinadas a ser institutrices. Es una escuela para pobres controlada por gente rica, un mundo exclusivamente femenino presidido por la figura masculina, falsa y farisea, del señor Brocklehurst. Este es la personificación de la doble moral de clase y sexual y la hipocresía de los poderosos, que utilizan la religión, la caridad y la moral para mantener a la gente pobre en su sitio y reprimir y humillar a las jóvenes confiadas al cuidado de este hombre, soberano absoluto de ese pequeño mundo. Sin embargo, a pesar de la sádica humillación pública a que él la somete, Jane encuentra en ese mundo a dos mujeres que no se parecen a ninguna que jamás haya conocido: la señorita Temple, la superintendente, y Helen Burns, una alumna mayor que ella.

La señorita Temple carece de poder en el mundo en general o frente a los dictados del señor Brocklehurst, pero posee un gran atractivo personal, carisma mental y espiritual, y fortaleza. A diferencia de la familia Reeds, es de buena cuna, pero no arrogante; a diferencia de Bessie, no solo es afectuosa, sino también admirable. No puede cambiar la institución para cuya administración la han contratado, pero discretamente procura hacer más llevadera la vida a sus pupilas. Es maternal en un sentido especial: no se limita a ser simplemente acogedora y protectora, sino que también estimula el desarrollo intelectual. Más adelante, en la novela, Jane dirá de ella:

A su enseñanza debía la mejor parte de mis logros; su amistad y su compañía habían sido mi continuo solaz; ella había estado a mi lado ocupando el lugar de una madre, una institutriz y, más tarde, como compañera.

Helen Burns es voluntariosa, torpe y desmañada en el mundo práctico pero intelectual y espiritualmente más madura de lo habitual a su edad. Severa, mística, convencida del carácter transitorio e insignificante de la vida terrenal, responde, no obstante, a la sed de contacto de Jane con humano interés y sororidad. Está tuberculosa y pronto morirá, consumida por una intensidad ultraterrenal. Jane contempla el ascetismo religioso de Helen como algo imposible para ella, teñido de «una inexpresable tristeza». Sin embargo, Helen le ofrece un atisbo de una personalidad femenina libre de mezquindades, histeria o autorrepudio; es Helen quien le dice:

—Si todo el mundo te odiara y te considerara malvada, pero tu propia conciencia te aprobara y te absolviera de culpa, no te faltarían amistades.

Tras la humillación inicial que le ha infligido el señor Brocklehurst, Jane necesita tanto el autorrespeto y la simpatía de la señorita Temple como el desapego filosófico trascendente de Helen. Pues, si en Gateshead Hall las tentaciones de Jane fueron el victimismo y la histeria, en Lockwood, tras su dura experiencia pública, estas son el autodesprecio y la autoinmolación.

Jane es intensamente consciente de su necesidad de cariño y se la manifiesta apasionadamente a Helen Burns.

Para obtener un poco de verdadero afecto de ti o de la señorita Temple, o de cualquier otra persona a quien quiera de verdad, aceptaría gustosa que me rompieran el hueso del brazo o que me derribara un buey o ponerme detrás de un caballo encabritado y dejar que lanzara una coz contra mi pecho.

A su necesidad de cariño se suma esa idea femenina de que el amor se tiene que conseguir mediante el sufrimiento y el autosacrificio; las imágenes que le vienen a la mente son imágenes de sumisión voluntaria a la violencia, al masoquismo. Helen la tranquiliza, le dice que da demasiada importancia al «amor de los seres humanos», la insta a pensar más allá de esta vida en la recompensa que Dios tiene preparada para los seres inocentes después de la muerte. Como Simone Weil, como santa Teresa, como Eloísa, Helen Burns substituye por un Dios masculino el amor de los hombres (o las mujeres) terrenales, una pauta que han seguido algunas mujeres imaginativas de talento en la era cristiana.

La combinación de la disciplina de Lowood y la fortaleza moral e intelectual de Helen y la señorita Temple aportan a la joven Jane una conciencia de su propia valía y de la posibilidad ética de elegir. Helen muere de tisis con Jane entre sus brazos, acunándola como «a una niña». Después la señorita Temple se casa con un «clérigo excelente» y se marcha de Lowood. Jane pierde así a sus primeras madres reales. Sin embargo, la separación de esas dos mujeres le permite avanzar para adentrarse en un mundo de experiencias más amplias.

Durante algunos años, mi mundo había estado en Lowood: mi experiencia habían sido sus normas y sistemas; entonces recordé que el mundo real era ancho (…).

Anhelaba la libertad; suspiraba por ella; pronuncié una plegaria rogando por la libertad; pareció llevársela el viento que entonces soplaba débilmente; me olvidé de ella y formulé una súplica más humilde. Por un cambio, un estímulo. Esa petición también pareció perderse en el espacio difuso. «Entonces —clamé medio desesperada— ¡concédeme al menos una nueva servidumbre!».

Una de las cualidades que impresionan en las heroínas de Charlotte Brontë, la que las hace más valiosas para la lectora que Anna Karenina, Emma Bovary y Catherine Earnshaw sumadas, es su decidido rechazo de lo romántico. No son inmunes a ello; de hecho, las tienta mucho más que a las heroínas más desapasionadas de Jane Austen; sus circunstancias de orfandad errante y erotismo intelectual contienen muchos más elementos capaces de caldear su imaginación; de hecho, tienen más imaginación. Jane Eyre es una joven y una mujer apasionada, pero manifiesta muy pronto una íntima lucidez que la ayuda a distinguir entre los sentimientos intensos capaces de permitirle acceder a una mayor plenitud y los que solo pueden conducirla a la autodestrucción. La emoción del masoquismo no es para ella, aunque como hemos visto, es una de sus tentaciones; Jane la rechaza después de probar una gota. En el episodio central de la novela —el encuentro con el señor Rochester en Thornfield—, Jane, joven, inexperta y ávida de experiencias, tendrá que hacer frente a la tentación central de la condición femenina: la tentación del amor y la entrega románticos.

V

Resulta interesante la frecuencia con que se recuerda o se comenta el episodio de Thornfield como si fuera la novela Jane Eyre. Truncada y abreviada de ese modo, la novela rezaría así: Una joven llega a una gran mansión rural habitada por una niñita francesa y un ama de llaves ya mayor para trabajar como institutriz. Le dicen que la niña es la pupila del dueño de la casa, que está de viaje en el extranjero. Poco después, el dueño regresa a casa y la institutriz se enamora de él, y él de ella. En la casa ocurren varios incidentes misteriosos y violentos que parecen girar en torno a una de las criadas, de los que el dueño le dice a la institutriz que pronto tendrán explicación cuando ya estén casados. El día de la boda, se descubre que él tiene una esposa que aún vive, una loca que permanece custodiada en la parte superior de la casa y que es el origen de los siniestros incidentes. La institutriz decide que lo único que puede hacer es dejar a su enamorado para siempre. Se marcha sigilosamente de la casa y se instala en otra parte del país. Al cabo de un tiempo regresa a la mansión y descubre que la casa se ha incendiado hasta los cimientos, la loca ha muerto y su enamorado, aunque ciego y lisiado a resultas del incendio, ahora es libre y puede casarse con ella.

Así descrita, la novela se convierte en una mezcla de horror gótico y moralidad victoriana. Una novela que podría haber escrito cualquier colaboradora de las revistas femeninas, pero que no es la que escribió Charlotte Brontë. El episodio de Thornfield ocupa un lugar central en la obra, porque es el momento en que Jane alcanza la condición de mujer y se enfrenta con ciertas decisiones definitivas sobre lo que ser mujer significa para ella. El episodio tiene tres caras: la casa, Thornfield mismo; el señor Rochester, el Hombre; y la mujer loca, el alter ego de Jane.

Charlotte Brontë nos ofrece una visión sumamente detallada y poéticamente convincente de Thornfield. Jane llega a su puerta ya de noche, tras un largo viaje; apenas sabe cómo es la casa hasta el día siguiente, cuando la señora Fairfax, el ama de llaves, la conduce en una visita que acaba en la parte alta, en el tejado. La impresión de su suntuosidad, su aislamiento y sus misterios que tiene la lectora, o el lector, es precisamente la de Jane, a través de la mirada de una joven que acaba de dejar atrás el dormitorio común de una escuela de beneficencia, una joven con una potente sensualidad. Pero la zona superior de la casa —la parte donde Jane vivirá menos, pero que afectará más a su vida— tiene una importancia crucial. Allí oye por primera vez esa risa —«clara, formal, sin alegría»— que se atribuye a la criada Grace Poole y que más adelante escuchará frente a la puerta de su dormitorio. Allí, también, en el tejado o mientras recorre el pasillo, muy cerca de la puerta tras la cual permanece encerrada la mujer loca, da rienda suelta en silencio a esos sentimientos que se presentan con la reveladora frase «Podrá culparme cualquiera que prefiera (…)».

Esta frase inicia un párrafo que es el manifiesto feminista de Charlotte Brontë. Escrito hace ciento veintiséis años, sigue siendo necesario continuar escribiéndolo una y otra vez, en un lenguaje distinto pero básicamente con la misma sensación de que esa clase de sentimientos continúan siendo inaceptables para mucha gente y que expresarlos supone exponerse a ser culpabilizada y a topar con una firme resistencia:

Es inútil decir que los seres humanos deberían conformarse con una vida apacible: necesitan la acción y la crearán si no la encuentran. Millones están condenados a un destino más quieto que el mío y millones se rebelan en silencio contra su suerte. Nadie sabe cuántas rebeliones, aparte de las rebeliones políticas, fermentan en las masas de vida que entierra la gente. En general se espera que las mujeres sean muy apacibles, pero ellas sienten igual que los hombres, necesitan ejercitar sus facultades y un campo donde invertir sus esfuerzos, igual que sus hermanos; sufren a causa de una contención demasiado rígida, un estancamiento demasiado profundo, igual que sufrirían los hombres; y es una estrechez de miras por parte de sus semejantes más privilegiados decir que deberían limitarse a hacer pasteles y tejer medias, tocar el piano y bordar bolsos. Es una desconsideración condenarlas o reírse de ellas cuando intentan hacer más o aprender más de lo que la costumbre ha declarado necesario para su sexo.

Inmediatamente después, la autora nos hace oír de nuevo la risa de la mujer loca. Quiero recordar aquí a otra esposa loca que aparece en una novela de nuestro tiempo: la Lynda de La ciudad de las cuatro puertas (The Four-Gated City), de Doris Lessing, que no vive en la planta superior, sino en el sótano, y con quien finalmente va a vivir la protagonista Martha (una empleada enamorada de su patrón, como Jane Eyre), compartiendo su locura.

Para Jane Eyre, la zona alta de la casa no es lo que Gaston Bachelard designa en The Poetics of Space como «la racionalidad del techo» por contraposición al mundo inconsciente y atormentado del sótano.[82] O si bien el techo es el lugar donde Jane experimenta una visión expandida, esta visión, esta iluminación, la acerca a la mujer loca cautiva detrás de la puerta. En la novela de Lessing, la mujer loca misma es fuente de iluminación. Jane no tiene ningún contacto de ese tipo con Bertha Rochester. No obstante, su percepción de sí misma como mujer —como igual y con las mismas necesidades que un hombre— es rayana a la locura en la Inglaterra de los años cuarenta del siglo XIX. Jane nunca siente que esté enloqueciendo, pero en la casa hay una loca que es su contrafigura, su imagen horriblemente distorsionada en un espejo deformado, una amenaza para su felicidad. Del mismo modo que su instinto de autopreservación la ha salvado de anteriores tentaciones, ahora también deberá salvarla de llegar a ser esa mujer, forzando su imaginación hasta los límites de lo tolerable para una mujer indefensa en la Inglaterra de mediados del siglo XIX.

VI

A Bertha Rochester la vemos poco; más que verla, se la oye y se la intuye. Tres actos revelan su presencia cuando escapa hacia la parte habitada de la casa. Dos son actos de violencia contra hombres: el intento de quemar al señor Rochester en su dormitorio y el apuñalamiento de su hermano cuando este visita Thornfield. La tercera acción es visitar el dormitorio de Jane la noche antes de su boda y rasgar el velo nupcial, símbolo del matrimonio. (No intenta atacar a Jane, un detalle interesante). Solo una vez que ya se ha revelado públicamente la existencia de Bertha, Jane es conducida hasta el cuarto de la mujer loca y allí vuelve a ver, despierta, «esa cara amoratada, esas facciones abotagadas». Bertha aparece descrita como una mujer alta, corpulenta, viril, con una «melena canosa» de pelo hirsuto como el de un animal; antes Jane había comparado su visión con el «repugnante espectro alemán: el vampiro». En todos estos aspectos es la antítesis de Jane, como señala el señor Rochester:

—Esa es mi esposa —dijo—. Ese es el único abrazo conyugal que conoceré; ¡esas son las palabras de afecto que serán mi solaz en mis horas de descanso! Y esto —apoyó la mano en mi hombro— es lo que deseaba tener, esta joven que permanece tan seria y callada en la puerta del infierno, mientras observa muy compuesta las contorsiones de un demonio.

En el largo relato de las circunstancias de su casamiento con Bertha —un matrimonio de conveniencia concertado por su padre por razones financieras, pero que él aceptó por la oscura belleza sensual de ella—, Rochester no intenta negar haber actuado impulsado por el deseo lujurioso. No obstante, alega repetidamente la vulgaridad de la mujer, «bebedora intemperada y lasciva a la vez», como la causa central de su aversión hacia ella. Cuando fue declarada loca, la encerró e inició una vida de aventuras sexuales, fruto de una de las cuales es la niña Adèle, hija de su amante francesa. El relato de Rochester es en parte un romance byroniano, pero se basa en una realidad social y psicológica: la mujer fácil del siglo XIX podía sentir deseo sexual, pero a la esposa de ese siglo no se le suponía ni le estaba permitido; la repulsión que siente Rochester hacia Bertha se describe repetidamente en relación con su fuerza física y su violenta voluntariedad, dos características inaceptables en la mujer del siglo XIX, elevadas a la enésima potencia y encarnadas en un monstruo.

VII

A menudo se percibe al señor Rochester como el Hombre romántico predestinado, byroniano, melancólico, sexual. Pero su papel en el libro es más interesante: sin duda es el destino que la cultura concibe para Jane, pero no el que ella busca. Cuando abandona Lowood para dirigirse a Thornfield, cuando de pie sobre el tejado de Thornfield o paseando por sus campos anhela una vida más amplia, más expansiva, no suspira por un hombre. No sabemos qué es lo que desea, tampoco lo sabe ella; emplea palabras como libertad, una nueva servidumbre, acción. Sin embargo, el hombre aparece, romántica y misteriosamente, al atardecer, montado en su caballo… y resbala sobre el hielo y cae, de manera que el primer contacto que Jane tiene con él se produce con alguien que necesita ayuda: él tiene que apoyarse en ella para volver a montar el caballo. Y al final de la novela de nuevo es ella quien debe guiarle a él, que se ha quedado ciego a resultas del incendio. Aquí hay en juego algo más que la presentación de un héroe romántico al uso.

El señor Rochester ofrece a Jane horizontes de una amplitud hasta entonces desconocida para ella: viajes, riqueza, una vida social deslumbrante. A lo largo de todo el cortejo late una tensión entre su creciente pasión hacia él y su desagrado e incomodidad con su manera de hacerle la corte. Lo que la desconcierta no es la sensualidad de Rochester, sino su tendencia a tratarla como su objeto, su criatura, a querer vestirla, colmarla de joyas, remodelarla conforme a otra imagen. Ella se resiste enérgicamente a dejarse idealizar como una beldad o una hurí; no está dispuesta a formar parte de su harén, le dice.

En su determinación por poseer a Jane, Rochester tiene la arrogancia de mentirle tres veces. Durante la fiesta en la que Jane, en su condición de institutriz, tiene que sufrir la condescendencia y el desdén de las damas del vecindario, Rochester llama a la puerta disfrazado de vieja gitana que se ofrecer a leerle la suerte e intenta tenderle una trampa para que revele sus sentimientos hacia él. En esta escena queda claro que Rochester es muy consciente de la firmeza de carácter de Jane y le preocupa el desenlace de su cortejo y cómo acogerá el tipo de matrimonio que quiere proponerle. Mientras finge leer el futuro en sus facciones, le dice:

—Esa frente dice: «Puedo vivir sola, si mi dignidad y las circunstancias así lo exigen. No necesito vender mi alma para comprar la felicidad. Tengo en mi interior un tesoro que nació conmigo y que puede mantenerme viva si todos los placeres foráneos me fueran negados u ofrecidos a un precio que no puedo permitirme conceder».

Al final de esta escena, él revela bruscamente su identidad, pero continúa coqueteando con la señorita Ingram, la heredera, para provocar los celos de Jane. Finge hasta el ultimísimo momento que tiene intención de casarse con ella, hasta que Jane, conmocionada ante esta perspectiva, confiesa su dolor por tener que dejarlo. Su dolor…, pero también su enfado por la situación en que él la ha puesto:

—¡Le digo que tengo que irme! —repliqué, con una indignación próxima a la exaltación—. ¿Cree que puedo quedarme y no significar nada para usted? ¿Cree que soy una autómata?, ¿una máquina sin sentimientos? (…). ¿Cree que porque soy pobre, insignificante, poco atractiva y bajita no tengo alma ni corazón? ¡Se equivoca! ¡Tengo tanta alma como usted! ¡Y también mucho corazón! (…). No hablo ahora apelando a las costumbres ni las convenciones, ni siquiera por intermedio de la carne mortal: es mi espíritu el que se dirige al suyo, como si ambos hubiéramos pasado por la tumba y nos encontrásemos a los pies de Dios, iguales (…) ¡como lo somos!

(¿Siempre una institutriz y siempre enamorada? ¿Había leído realmente esta novela Virginia Woolf?).

VIII

La conversación de despedida que tiene Jane con el señor Rochester es angustiosa; él intenta tocar todas las cuerdas de su amor, su compasión y su simpatía, su vulnerabilidad. Ya en la cama, ella tiene un sueño. Un sueño que la transporta de nuevo al cuarto rojo, el escenario de su primera tentación, su primera prueba, y le recuerda el «síncope», o el desmayo, que sufrió allí y que fue un punto de inflexión para ella; después se le aparece la luna, símbolo del espíritu matriarcal y la «Gran Madre del cielo nocturno».[83]

Contemplé su aparición, la observé con la más extraña expectación; como si sobre su disco fuera a aparecer inscrita una palabra de condena. Se abrió paso como jamás ha irrumpido una luna entre las nubes: una mano atravesó primero los pliegues oscuros y los apartó; luego, no una luna, sino una forma humana blanca resplandeció en medio del cielo azul e inclinó una frente gloriosa hacia la tierra. Se me quedó mirando largo rato. Habló dirigiéndose a mi espíritu: su tono era inmensurablemente distante y, sin embargo, tan cercano que susurraba en mi corazón:

—Hija mía, huye de la tentación.

—Sí, Madre, lo haré.

Su sueño es profundamente, imperiosamente arquetípico. Está en peligro, como lo estuvo en el cuarto rojo, pero su conciencia espiritual como mujer adulta es más sólida que en la niñez. Está en contacto con la faceta matriarcal de la psique, que ahora la previene y la protege contra aquello que amenaza su integridad. Bessie, la señorita Temple, Helen Burns, incluso en algún momento la amable ama de llaves, la señora Fairfax, han actuado como mediadoras para ella a lo largo del trayecto que ha recorrido hasta aquí. Incluso, cabría decir, la figura terrible de Bertha se ha interpuesto entre Jane y un matrimonio que aún no estaba maduro, que la habría convertido en un simple complemento dependiente del señor Rochester, no en su igual. Mujeres concretas han ayudado a Jane Eyre hasta el momento de su prueba más severa; en ese momento entra en relación con la Gran Madre misma. Al despertar de este sueño, se marcha de Thornfield, con unas cuantas prendas de ropa y veinte chelines en el bolsillo, para emprender a pie el camino hacia un destino desconocido.

La rebelión de Jane contra la arrogancia de Rochester —pues, en su súplica para que se quede a su lado contraviniendo las normas de su propia integridad, él se sigue mostrando arrogante— la obliga actuar en defensa propia aunque eso le cause a él un intenso sufrimiento, pese a que sigue amándolo. Como muchas mujeres en circunstancias análogas, Jane se siente obligada a pagar un alto precio por ese acto de supervivencia. Sale al mundo sin un futuro, sin dinero, sin planes: «una pobre, insignificante» figura femenina, «poco atractiva y bajita», expuesta a las inclemencias del tiempo, al ostracismo, al hambre. En un acto que podemos leer como el gesto sacrificial inconsciente definitivo, olvida en la diligencia el monedero con sus escasos chelines y se queda absolutamente desposeída, obligada a mendigar las sobras de la comida con las que la mujer de un granjero se dispone a alimentar a su cerdo. En toda esta parte de la novela, en la que Jane avanza a través de los campos completamente sola, hay una fuerte tensión entre la autoinmolación femenina —la tentación del suicidio pasivo— y la fuerza de voluntad y el valor, que son sus herramientas para sobrevivir.

La salva literalmente de la muerte la intervención de dos hermanas, Diana y Mary, que viven en una casa parroquial con su hermano clérigo, Saint John Rivers. Diana y Mary llevan los nombres de la faceta pagana y la cristiana de la Gran Diosa: Diana o Artemis, la virgen cazadora, y María, la madre virgen. Son mujeres con intereses intelectuales que no se han casado, consagradas con placer al estudio. En su remota casa parroquial estudian alemán y leen poesía en voz alta. Conviven con su hermano como iguales intelectuales. Sin embargo, en su trato con Jane, durante su enfermedad y convalecencia, se muestran maternalmente tiernas y sensibles. Con el paso del tiempo, Jane se recupera y comienza a dar clases en la escuela del pueblo, y Diana y Mary llegan a ser sus amigas. Por primera vez desde la muerte de Helen Burns, tiene una relación intelectualmente empática con otras jóvenes de su edad.

Nuevamente, un hombre le propone matrimonio. Saint John la ha estado observando mientras pensaba en sus propios fines y al constatar que es «dócil, diligente, desinteresada, fiel, constante y valerosa; muy dulce y muy heroica» la invita a acompañarle y compartir su labor como misionero en la India, donde se propone vivir y morir al servicio de su Dios. Él necesita una compañera que le ayude a desarrollar su labor entre las mujeres indias y le ofrece un matrimonio sin amor, un matrimonio de compromiso y servicio a una causa. Evidentemente, es él quien define la causa y esta es la de la religión patriarcal: sacrificial, rígida, altanera y ascética. En cierto sentido, le ofrece el destino de la Eva de Milton: «Él solo para Dios, ella para Dios en él». Lo que Saint John le ofrece a Jane es probablemente la más intensa tentación para una mujer espiritual, la de adoptar la causa o la carrera de un hombre y hacerla suya. Para más de una mujer, todavía en la actualidad, la percepción de la energía latente en su propia existencia sigue siendo difusa, las posibilidades de su vida, imprecisas; el hombre que la presiona para definirlas por ella puede ser la tentación que le genere más desconcierto. Él se propone dar forma a su búsqueda de sentido, su afán de servicio, su impulso femenino de entrega. En resumen —como Jane no tarda en descubrir—, se propone utilizarla.

Pero Saint John le ofrece a Jane este «sentido» bajo la rúbrica del matrimonio, una «utilización» de su persona que ella rechaza con sana repulsión.

¿Puedo recibir de él el anillo nupcial, soportar todas las formas del amor (cuyo cumplimiento no dudo que observaría escrupulosamente), sabiendo que el espíritu estaría totalmente ausente? ¿Podría soportar tener conciencia de que cada caricia concedida sería un sacrificio realizado por principio? No, semejante martirio sería monstruoso (…).

Ser su coadjutora, su compañera, no sería un problema: cruzaría océanos con él en ese papel; trabajaría esforzadamente bajo soles orientales, en desiertos asiáticos a su lado (…), admiraría y emularía su valor y devoción (…), sonreiría impertérrita ante su ambición imposible de erradicar; distinguiría el cristiano del hombre; apreciaría profundamente al primero y perdonaría voluntariamente al otro (…). Pero ser su esposa —siempre a su lado y siempre contenida, siempre controlada—, estar obligada a mantener continuamente atenuado el fuego de mi naturaleza (…), eso sería insoportable (…).

—Si me casara contigo, me matarías. Ya me estás matando [le dice ella].

Sus labios y mejillas palidecieron: se quedaron muy blancos.

—¿Te mataría?; ¿ya te estoy matando? Dices palabras que no deberían ser pronunciadas: son violentas, poco femeninas [¡sic!] y falsas.

Así rechaza ella su causa y así responde él a su negativa. Mientras tanto, ella ha heredado una renta, ahora es independiente y, en ese momento, una experiencia extrasensorial la hace regresar a Thornfield.

IX

«Lector (lectora), me casé con él». Con estas palabras se inicia el último capítulo de Jane Eyre. Lo que falta dilucidar es cómo y por qué este es un final feliz. Jane regresa a Thornfield y encuentra la mansión convertida en «una ruina ennegrecida»; localiza a Rochester, con la mano izquierda amputada y ciego a resultas del incendio en el que se esforzó inútilmente por salvar la vida de su esposa loca. Rochester ha pagado su deuda; un crítico freudiano diría que ha quedado castrado simbólicamente. Si rechazamos esta visión fálico-patriarcal de su dura experiencia, podemos pasar a preguntarnos qué clase de matrimonio es posible para una mujer como Jane Eyre.

Desde luego, no el matrimonio con un castrado, psíquico o físico. (Saint John la repele en parte porque está emocionalmente castrado). El viento que sopla a lo largo de esta novela es el de la igualdad sexual, en el plano espiritual y en el práctico. La pasión que siente Jane siendo una joven de veinte años o siendo una esposa de treinta es la misma: la de un espíritu fuerte que reclama encontrar correspondencia en otro. Ahora el señor Rochester la necesita:

—Para que toleres mis dolencias (…), pases por alto mis deficiencias.

—Que no son tales para mí, señor.

Al cabo de diez años de matrimonio, Jane siente que «yo soy la vida de mi marido tan plenamente como él es la mía». Esta sensación no es la del amor romántico ni la del matrimonio romántico.

Estar juntos es para nosotros ser tan libres como cuando estamos solos y a la vez estar tan alegres como cuando tenemos compañía. Yo creo que hablamos todo el día; hacerlo entre nosotros es solo una forma más animada y más audible de pensar.

Encontrarse con su esposo siendo económicamente independiente y por su libre decisión le permite a Jane convertirse en su esposa sin sacrificar ni un ápice de su janeyridad. Charlotte Brontë define la posibilidad de esta relación en los primeros párrafos del episodio de Thornfield, el combate verbal de esa pareja que se resiste tan firmemente a interpretar los paradigmas de la ficción gótica romántica. La simpatía erótica e intelectual de este matrimonio nos resulta creíble, porque la negativa de la mujer a aceptarlo bajo unas circunstancias que eran míticas, románticas o sexualmente opresivas ha preparado el terreno. Los últimos párrafos de la novela hablan de Saint John Rivers, cuya ambición es la del «gran espíritu maestro, que aspira a ocupar un lugar en la primera fila de los redimidos de la tierra, los que comparecen sin mácula ante el trono de Dios, los que comparten las últimas victorias del cordero de Dios, los que son llamados y elegidos y fieles». Podemos trasladar el purismo de Saint John a tantísimas formas de arrogancia patriarcal de nuestro tiempo, ya sea política, intelectual, estética o religiosa. Es evidente que Charlotte Brontë considera que las relaciones humanas requieren algo muy distinto: una transacción entre personas que esté «libre de dolorosa vergüenza y de sofocante humillación» y en la que nadie sea convertido en objeto para el uso de ningún otro.

Al narrar la historia de Jane Eyre, Charlotte Brontë era muy consciente, y así se lo dijo a su editor, de no haber escrito un relato moral. Jane no está condicionada por la ortodoxia, aunque superficialmente es una criatura de su tiempo y lugar. De niña, rechaza la sacralidad de la autoridad adulta; siendo mujer, insiste en adecuar su conducta al ritmo de su propia integridad. No está dispuesta a vivir con Rochester como su amante dependiente, porque sabe que esa relación acabaría siendo destructiva para ella. Estaría dispuesta a vivir con Saint John sin casarse, como una colaboradora autónoma; es él quien insiste en que eso sería inmoral. La belleza y la profundidad de la novela residen en parte en las alternativas que describe a las convenciones y la piedad tradicional, es cierto, pero también a algunos reflejos sociales y culturales interiorizados por la psique femenina. Además, en Jane Eyre encontramos una alternativa al estereotipo de la rivalidad entre mujeres; vemos mujeres que mantienen relaciones auténticas y de apoyo mutuo, no como meros puntos de un triángulo o como sucedáneo temporal de los hombres. El matrimonio es la culminación de la vida de Jane Eyre, como también lo es para la señorita Temple y para Diana y Mary Rivers; pero, en el caso de Jane por lo menos, es un matrimonio que responde a una concepción radical para su época y no una mera solución o una meta de ningún tipo. No es un matrimonio patriarcal en el sentido de una unión que atrofia y disminuye a la mujer, sino una continuación del proceso de autocreación de esa mujer.

[78] Presentado inicialmente en forma de conferencia en la Brandeis University en 1972, el texto se publicó en la revista Ms. en octubre de 1973.

[79] Virginia Woolf, The Common Reader, Harcourt Brace, Nueva York, 1948, pp. 221-222. A. R., 1978: En sus ensayos como lectora corriente, tantos de ellos sobre escritoras, encontramos, no obstante, la huella de su forcejeo con las ideas masculinas sobre lo que es importante, apropiado o válido (una lucha que describió elocuentemente en su intervención ante la London National Society for Women’s Service en 1931, reeditada en una versión revisada por la misma Woolf en The Pargiters, Mitchell Leaska (ed.), NYPL/Readex Books, Nueva York, 1977). Así, en 1925, al escribir sobre Jane Eyre, la futura autora de Al faro (1927), Una habitación propia (1929) y Tres guineas (1938) fue capaz de declarar: «Charlotte Brontë no intenta resolver los problemas de la vida humana. Ignora incluso que esos problemas existan». La propia Woolf sigue topando con una incomprensión parecida en la actualidad.

[80] Q. D. Leavis, «Introduction», en Jane Eyre, Penguin, Baltimore, 1966, p. 11.

[81] A. R., 1978: Si bien Women and Madness (1972) fue una obra pionera que abrió camino con su documentación del sesgo contra las mujeres en las profesiones psicoanalítica y psicoterapéutica, a mi entender, Chesler simplificó en exceso la relación madre-hija, con una percepción casi en su totalidad, aunque trágicamente, negativa. En gran medida recurre a la «culpabilización de la madre» por la posición desventajosa de la hija en el patriarcado. Cuanto más averiguamos sobre la historia real de las mujeres (sobre la historia de las mujeres negras, por citar solo un ejemplo), menos podemos generalizar sobre el fracaso de las madres, consideradas incapaces de valorar e inspirar a sus hijas en el marco de una tradición femenina potente.

[82] Gaston Bachelard, The Poetics of Space, Beacon, Boston, 1967, pp. 17-18.

[83] Erich Neumann, The Great Mother, Princeton University, Princeton (Nueva Jersey), 1972, pp. 55-59.

El Vesubio en casa.[84]

La potencia de Emily Dickinson

(1975)

Avanzo a la velocidad del tiempo por la autopista de Massachusetts. Llevo meses, años, la mayor parte de mi vida, rondando como un insecto frente a las mosquiteras de una existencia que moró en Amherst, en el estado de Massachusetts, entre 1830 y 1886. Los métodos, las exclusiones de la existencia de Emily Dickinson no podrían haber sido los míos; sin embargo, cada vez más, como mujer y como poeta en busca de mis propios métodos, he llegado a comprender sus necesidades, podría haber declarado como testigo en su defensa.

«El hogar no es el lugar donde está el corazón, sino la casa y los edificios contiguos», escribió en una carta. Una declaración de un realismo muy propio de Nueva Inglaterra, una directriz a seguir. Probablemente ningún poeta, ninguna poeta, ha vivido nunca tan intensa y tan deliberadamente en una casa, en una habitación incluso. Su sobrina Martha relató cómo una vez, durante una visita, en su dormitorio de esquina en la segunda planta de la casa del número 280 de Main Street, en Amherst, Emily Dickinson hizo el gesto de cerrar la puerta con una llave imaginaria, se volvió hacia ella y le dijo: «Matty, esto es la libertad».

Avanzo a la velocidad del tiempo rumbo a la casa y los edificios.

El oeste del estado de Massachusetts, el valle del Connecticut, un paisaje rural todavía repleto de reverberaciones, escenario de insurrecciones indias, renacimientos religiosos, confrontaciones espirituales, el incendio del extremo lunático del carbón puritano. Qué tranquilo y cuán amenazado se ve desde la Ruta 91, colinas suavemente onduladas sobre la llanura, los cobertizos del tabaco en medio de los campos con una envoltura de gasa blanca para resguardarlo del sol y las repentinas manifestaciones de la expansión urbana: gasolineras ARCO, MacDonald’s, centros comerciales. La tierra que rompió el corazón de Jonathan Edwards, que albergó el genio de Emily Dickinson. Campos serenos bajo la luz de mayo, cielos nubosos que se abren para dejar paso a los cálidos rayos del sol, el verde claro de la primavera suaviza las colinas, en las hondonadas, cerezos y otros frutales silvestres en flor.

Desde el anillo de circunvalación de Northampton, cuatro millas de carretera —la Ruta 9— conducen hasta Amherst entre campos de frutales, asadores, supermercados. Los rascacielos de la nueva Universidad de Massachusetts se alzan sobre el llano frente al telón de fondo de los montes Pelham. Hay mucho dinero nuevo aquí, propiedades inmobiliarias, moteles. Amherst sigue a Hadley casi sin solución de continuidad. Amherst es verde, de aspecto próspero, seguro; de repente nos encontramos en el centro de la población, en el cruce de la universidad, antiguos edificios universitarios con la arquitectura propia de Nueva Inglaterra dispersos en torno a dos espacios verdes, un panorama casi idéntico al que recuerdo del brumoso pasado de mis años de estudiante, cuando solía pasar los fines de semana aquí.

Doblo a la izquierda por Seelye Street, luego a la derecha por Main Street; un camino de acceso al final de una valla amarilla de madera. Reconozco la alta hilera de cedros que ocultan la casa, porque hace veinticinco años ya caminé hasta aquí, atraída ya entonces por este lugar, intentando asomarme entre los árboles. Enfilo el camino que se adentra por detrás de una generosa mansión de ladrillo del siglo XIX, con varias alas y soportales, viejos árboles y césped verde. Llamó a la puerta trasera; la puerta a través de la cual fue transportado el ataúd de Dickinson hasta el cementerio, a una manzana de distancia.

Durante años he estado intentando no tanto imaginar a Emily Dickinson, sino más bien visitarla, entrar en sus pensamientos, a través de sus poemas y cartas, y a través de mis propias intuiciones sobre lo que pudo suponer vivir en Amherst (Massachusetts) siendo uno de los dos genios estadounidenses de mediados del siglo XIX y mujer. Sobre el otro genio, Walt Whitman, Dickinson escribió que había oído decir que sus poemas eran «ignominiosos». Ya sabía que los suyos propios eran inaceptables según las convenciones poéticas de su mundo y los criterios sobre lo que se consideraba apropiado para una poeta, en particular. Siete se publicaron en vida suya, todos revisados por otras manos, más de un millar quedaron depositados en el arcón de su dormitorio, donde serían hallados tras su muerte. Cuando su hermana los descubrió, siguieron décadas de debates sobre los manuscritos, cómo presentarlos al mundo, si eran adecuados para ser publicados, los designios finales de la misma autora. Empequeñecida por sus primeros editores y antólogos, reducida a una rareza pintoresca o a la condición de extravagante solterona por muchos de sus comentaristas, sentimentalizada, idolatrada como una Garbo gnómica, todavía no leída en toda la amplitud y profundidad del total de registros de su obra, para mí ha sido y sigue siendo un prodigio cuando intento imaginarme dentro de una mente como la suya.

Tengo la impresión de que la persona genial sabe que lo es y Dickinson escogió su reclusión porque sabía que era excepcional y sabía lo que necesitaba. Además, no fue un retiro hermético, sino una reclusión que incluía a una amplia diversidad de personas, de lecturas y de corresponsales. Su hermana Vinnie dijo: «Emily siempre está buscando personas gratificantes». Y las encontró en diversos momentos, mujeres y hombres, su cuñada Susan Gilbert, personas que visitaban la casa de Amherst y amistades de la familia, como Benjamin Newton, Charles Wadsworth, Samuel Bowles, director del Republican de Springfield, y su esposa, sus amigas Kate Anthon y Helen Hunt Jackson, las figuras distantes pero significativas de Elizabeth Barrett, las Brontë, George Eliot. Pero seleccionaba con cuidado su compañía y controlaba el uso de su tiempo. Las «damas encopetadas» de Amherst no fueron las únicas excluidas; Emerson visitó la casa vecina, pero ella no fue a saludarlo; no viajaba ni recibía visitas de compromiso; evitaba a las personas desconocidas. Teniendo en cuenta su vocación, no era excéntrica ni extravagante, estaba decidida a sobrevivir, a hacer uso de sus capacidades, a practicar la economía necesaria.

Supongamos que Jonathan Edwards hubiera nacido mujer; o William James, si se tercia (la reclusión como inválida de su hermana Alice da que pensar). Nueva Inglaterra tenía un coste psíquico incluso para los hombres; muchos de sus genios parecen haber tenido actitudes peculiares en algún aspecto, sobre todo en lo que respecta a las relaciones sociales. Hawthorne, hasta que se casó, comía siempre en su habitación, aparte de la familia. Thoreau hacía hincapié en los méritos de la soledad y también de la restricción geográfica, y alardeaba de haber «viajado mucho en Concord». Emily Dickinson —a quien su perplejo contemporáneo Thomas Higginson consideró «parcialmente chiflada» y vista en el siglo XX como una personalidad mística o patológica— me parece cada vez más una mujer práctica que ejercitaba su don como tenía que hacerlo, que tomaba sus propias decisiones. He llegado a imaginarla de algún modo como una mujer demasiado fuerte para su entorno, una personalidad con una gran fuerza de voluntad, en absoluto frágil ni indecisa, alguien cuyas dimensiones personales debían de tener un peso en el hogar. Era la hija preferida de su padre, aunque ella decía temerlo. Su hermana se dedicó a las tareas domésticas cotidianas con objeto de que Dickinson dispusiera de tiempo libre para escribir. (Dickinson, por su parte, cocía el pan, hacía mermeladas y galletas de jengibre, cuidó a su madre durante una larga enfermedad, era una experta horticultora que cultivó granadas, calas y otras plantas exóticas en su invernadero de Nueva Inglaterra).

Por fin llego al segundo piso: ya estoy en la habitación que para Emily Dickinson era la «libertad». El mejor dormitorio de la casa, de esquina, soleado, con vistas a la calle principal de Amherst por el lado de la fachada delantera, sobre el sendero que conducía a la casa de su hermano Austin por el otro lado. Aquí, en una mesita con un cajón, escribió la mayor parte de sus poemas. Aquí leyó Aurora Leigh de Elizabeth Barrett, un poema narrativo de una poeta sobre la vida de otra poeta; también a George Eliot, Emerson, Carlyle, Shakespeare, Charlotte y Emily Brontë. Aquí vuelvo a transformarme, de nuevo, en un insecto que aletea en los marcos de las ventanas, pegado a los cristales, intentando conectar. Huelo una intensa fragancia. Aquí, en esta habitación de techos altos con cortinas blancas, una mujer pelirroja con ojos color avellana y voz de contralto escribió poemas sobre volcanes, desiertos, la eternidad, el demonio, la tumba. Aquí, con una aguja de zurcir, cosió esos poemas —con muchas correcciones y a menudo en diversas versiones—en cuadernillos y los aseguró con hilo de zurcir para que fueran encontrados y leídos después de su muerte. Aquí experimentó la «libertad», escuchando desde lo alto el sonido del piano que tocaba un visitante, refugiada de la cocina donde señoreaba sobre la elaboración del pan y los bizcochos para toda la familia, contemplando, contemplando incesantemente, esa es la impresión, la vida sobria de Main Street a sus pies. Desde esta habitación descendió deslizando la mano sobre la barandilla pulida para saludar al engreído director editorial, Thomas Higgins, y dejarlo desconcertado mientras afirmaba que la desconcertada era ella. Firmó algunas cartas dirigidas a él como «su discípula», pero era una discípula independiente que hacía un uso selectivo de sus comentarios críticos; raras veces se vio con él y siempre en casa de ella. Era una vida organizada de manera premeditada, conforme a sus propias condiciones. Las que le había legado la sociedad —protestantismo calvinista, romanticismo, el encorsetamiento ochocentista de los cuerpos, la capacidad de decisión y la sexualidad de las mujeres— podían presagiar la pérdida del juicio para una mujer genial. Lo que esta mujer genial tuvo que hacer fue traducir sus inclinaciones no convencionales, subversivas, volcánicas a veces, a un dialecto llamado metáfora: su lengua natal. «Decir toda la Verdad, pero decirla Oblicua». Lo que llevamos dentro bajo presión, especialmente bajo la presión de la ocultación, es siempre lo que estalla en forma de poesía.

Convirtió en metáfora por igual a las mujeres y a los hombres de su vida. En sus poemas, el pronombre masculino puede referirse simultáneamente a muchos aspectos de lo «masculino» en el mundo patriarcal: el dios con quien entabla diálogo, nuevamente bajo sus condiciones, sus propias capacidades creativas, asexuadoras en una mujer, las figuras de poder masculinas de su entorno inmediato —el abogado Edward Dickinson, su hermano Austin, el predicador Wadsworth, el editor Bowles—; resulta demasiado restrictivo identificar ese «él» con un amante concreto, si bien esa fue la principal obsesión de los propagadores de infundios durante más de medio siglo. Obviamente, a Dickinson la atraían y le interesaban los hombres cuyo intelecto tenía algo que ofrecerle; como también la atraían y le interesaban, ahora ya ha quedado claro, las mujeres cuyo intelecto tenía algo que ofrecer. Hay muchos poemas dedicados a mujeres y sobre mujeres, y de algunos existen dos versiones con conjuntos alternativos de pronombres. Su biógrafo más reciente, Richard Sewall, rechaza la teoría de un biógrafo freudiano anterior, según la cual Dickinson era básicamente un caso psicopatológico, del que fue subproducto su poesía, y establece un contexto que permite apreciar, por fin, plenamente la importancia y la validez de los vínculos que ella estableció con algunas mujeres. Las vidas de mujeres como George Eliot o Elizabeth Barrett, que poseían fuerza de carácter, capacidad de expresión y energía, siempre fueron un estímulo para ella. (En una ocasión caracterizó a Elizabeth Fry y Florence Nightingale como «sagradas»; cabe suponer que quería decir simplemente «grandiosas»).

Pero, evidentemente, las relaciones de Dickinson con mujeres no fueron solo intelectuales. Fueron sumamente intensas y fuente de apasionado placer y también de sufrimiento. Solo ahora empieza a ser posible considerarlas en su contexto social e histórico. La historiadora Carroll Smith-Rosenberg ha señalado que las relaciones intensas, apasionadas, sensuales incluso, entre mujeres estaban mucho menos mal vistas en «el mundo amoroso y ritual femenino», como lo denomina ella, del siglo XIX en Estados Unidos comparado con el tabú que pesaría posteriormente sobre ellas en el siglo XX. Las mujeres expresaban su vinculación con otras mujeres tanto verbal como físicamente, el matrimonio no atenuaba la intensidad de una amistad femenina, como parte de la cual las dos amigas a menudo compartían el mismo lecho durante largas visitas y se escribían elocuentes cartas impregnadas de nostalgia emocional y también física. Según se desprende de los numerosos diarios y cartas que ha estudiado Smith-Rosenberg, en el siglo XIX la amiga íntima podía ocupar un lugar muchísimo más importante que el marido en la vida de una mujer. Nada de todo ello se percibía ni se condenaba como «lesbianismo».[85] Entenderemos mejor a Emily Dickinson, nuestra lectura de su poesía será más perceptiva, cuando la acusación freudiana que tachó de escandaloso y aberrante el amor de las mujeres por otras mujeres haya quedado desplazada por una actitud más informada, menos misógina, con respecto a las experiencias que las mujeres vivimos entre nosotras.

Pero ¿quién —si leemos los setecientos setenta y cinco poemas—, quién —mujer u hombre— podría haber pasado por esa imaginación sin experimentar una trasmutación? Visto el espacio que creó en esa habitación de esquina, con la luz que entraba por las ventanas, sus plantas en los tiestos y su mesa de trabajo, vista su personalidad, capaz de imponer sus condiciones a una familia, a toda una comunidad, ¿qué teoría podría aspirar a contenerla, una vez que ella lo hubo amalgamado todo en ese espacio?

«Matty, esto es la libertad», le oigo decir mientras recorro veloz el anillo de circunvalación de regreso a Boston y, luego, cuando deslizo la tarjeta en la mano del cobrador del peaje. Sigo pensando en un espacio cerrado por el que se movía la mente femenina genial del siglo XIX en Estados Unidos, donde inventó un lenguaje de una variedad, una compresión, una densidad de implicaciones, una complejidad sintáctica no superadas por ningún otro lenguaje poético estadounidense hasta la fecha; mi pensamiento ha seguido la estela de esa genialidad y tiene que seguir teniendo en cuenta su lenguaje y sus imágenes como parte del pensamiento de una poeta estadounidense actual.

En 1971, se emitió un sello de correos dedicado a Dickinson; el retrato está basado en el único daguerrotipo que se conserva de ella, con el pelo liso, peinado con la raya en medio, ojos fijos en un punto situado más allá de la cámara, manos en torno a un ramillete de flores, conforme al estilo ochocentista apropiado. En el sobre del día inaugural de la emisión, que me envió una amiga, figura junto al sello un grabado de la poeta tal como ha preferido imaginarla la fantasía popular, con una gorguera de encaje blanco y el pelo ahuecado como si acabara de salir de un salón de belleza bostoniano. El poema elegido como representación de su obra para el público estadounidense aparece inscrito debajo del retrato, junto a una rosa salpicada de rocío:

Si puedo evitar que un corazón se rompa

No viviré en vano

Si puedo mitigar el dolor de una vida

O calmar un sufrimiento

O ayudar a un débil petirrojo

A regresar a su nido

No viviré en vano.[86]

Una elección muy curiosa. Es cierto que Emily Dickinson escribió en 1864 este poema, unos versos que podrían haber escrito más de un centenar de versificadores de ese siglo. Tanto por su lenguaje anodino como por su sensibilidad convencional, es singularmente poco característico de la poeta. Si hubiese optado por escribir muchos poemas como este, no se nos plantearía el «problema» de la no-publicación, las versiones revisadas, la valoración de la autora en su justo mérito. Desde luego, su espíritu —un altruismo satisfecho e inequívoco— podría ser aceptado todavía hoy en ciertos círculos como el más adecuado para una versificadora, algo así como una oración para girl scouts. Pero se trata de la mujer que escribió:

Él busca a tientas en tu Alma

Como los intérpretes en las Teclas

Antes de hacer Música a fondo —

Te deja sin sentido gradualmente —

Prepara tu quebradiza naturaleza

Para el Golpe Etéreo

Mediante Martillos más débiles — oídos más lejos —

Luego más cerca — después tan despacio

Que tu Respiración tiene tiempo de enderezarse —

Tu Cerebro — de burbujear Frío —

Propina — Un — Mazazo — Imperial —

Que desuella tu Alma desnuda —

Cuando los Vientos toman los Bosques en sus Zarpas —

El Universo — está callado —

(#477 F; J 315)[87]

Se han dedicado muchas energías a intentar identificar un enamorado concreto de carne y hueso al que Dickinson supuestamente habría renunciado y a cuya pérdida podría atribuirse el secreto de su reclusión y el tono de buena parte de su poesía. Pero lo que en verdad importa, dado que el arte de la poesía es un arte de transformación, es el uso que hicieron la mente y la imaginación de esa mujer del elemento masculino presente en el mundo en general o de los elementos personificados como masculinos, incluidos los hombres que conocía, y cómo sus imágenes y su lenguaje revelan su relación con este elemento. En una cultura patriarcal y concretamente en la cultura judeocristiana, casi puritana, de la Nueva Inglaterra ochocentista en la que se crio Dickinson, todavía inflamada por los renacimientos religiosos y donde el sermón seguía siendo una forma literaria vigente, aunque en proceso de extinción, equiparar la divinidad con la masculinidad era tan fundamental que difícilmente puede extrañar que Dickinson, como muchas místicas anteriores, fusione la experiencia y la imaginería erótica con la religiosa. El poema que acabo de leer contiene insinuaciones de seducción y también de violación, entreveradas con la intensa potencia de una experiencia religiosa. Pero ¿se trata de metáforas recíprocas o representan algo más intrínseco a Dickinson? Veamos otra:

Él puso el Cinturón alrededor de mi vida —

Yo oí el chasquido de la Hebilla —

Y volvió la espalda, imperial,

Plegando mi Tiempo de Vida —

Deliberadamente, como un Duque haría

La Escritura de propiedad de un Reino —

De ahora en adelante — una persona Dedicada —

Una Miembra de la Nube —

Aunque no demasiado alejada para acudir a la llamada —

Y hacer los pequeños Esfuerzos

Que hace el Circuito del Resto —

Y repartir sonrisas ocasionales

A vidas que se agachan para notar la mía —

Y amablemente le piden que entre —

Cuya invitación ¿no sabes tú

Por Quién la debo declinar?

(#330 F; J 273)[88]

Ambos poemas hablan de posesión y a mí me parecen poemas de poeta, es decir, que hablan de la relación de la poeta con su propio poder, el cual se exterioriza bajo una forma masculina, a semejanza de la invocación de la musa femenina por parte de poetas hombres. Las mujeres a menudo han sentido que por el solo hecho de escribir —en particular una poesía poco ortodoxa y original, como la de Dickinson— corrían el riesgo de perder su estatus como tales. Y este estatus siempre se ha definido en función de su relación con algún hombre: como hijas, hermanas, novias, esposas, madres, amantes, musas. Dado que en la cultura patriarcal las figuras más poderosas han sido masculinas, parece natural que Dickinson asignara un género masculino a aquella parte de ella que no se ajustaba a la ideología convencional sobre la feminidad. Identificar y reconocer nuestro propio poder interior ha sido siempre un camino minado de riesgos para las mujeres; reconocer ese poder y consagrarse a él, como hizo Emily Dickinson, fue una decisión enorme.

Por desgracia, la mayoría de nosotras hemos estado expuestas en el aula a los poemas «infantiles» de Dickinson, sus tonos juguetones, como en «¡Yo soy Nadie! ¿Quién eres Tú?»[89] (un poema cuya rabia soterrada se expresa en forma de coquetería) o:

Espero que el Padre que está en los cielos

Levantará a su niñita —

Anticuada — traviesa — todo —

Por encima de la escalera que salva la barrera de «Perla».

(#117 F; J 70)[90]

O los poemas sobre abejas y petirrojos. Un crítico —Richard Chase— ha señalado que en el siglo XIX «una de las carreras accesibles para las mujeres era una infancia perpetua». En las cartas de Dickinson y en algunos de sus poemas —aunque solo en una ínfima minoría— se aprecia una tendencia a empequeñecer su persona, casi como si quisiera compensar o negar —o incluso disimular— sus dimensiones reales, tal como ella tiene que haberlas percibido. Y hasta hace muy poco se ha aceptado esta insistencia en su propia «pequeñez», junto con la extravagancia deliberada de sus tácticas de reclusión, como la característica más destacada de la poeta: la frágil poetisa vestida de blanco que enviaba a través de mensajeros flores y poemas a amistades a las que no veía nunca, que hacía llegar desde su ventana cestas con galletas de jengibre a las criaturas del vecindario, que escribía, pero con una cierta ingenuidad. John Crowe Ransom, en un texto donde aboga por la revisión y normalización de la puntuación y la tipografía de Dickinson, se refiere a ella como «una personita doméstica» que, «si bien tenía una idea clara sobre el destino final de sus poemas (…), no se contaba entre los poetas que ya habían avanzado hasta esa fase posterior del proceso que es la preparación del manuscrito para la imprenta, en la cual la dicción del poeta tiene que hacer concesiones para adecuarse al libro de estilo del editor». (En resumen, Emily Dickinson no dominaba plenamente su oficio y Ransom considera que «el libro de estilo del editor» tiene la última palabra en lo que respecta a la dicción del o la poeta). A continuación procede a publicar varios de sus poemas, modificados por él «con la máxima contención posible». Lo que en un autor —un Thoreau, pongamos por caso, o un Christopher Smart o William Blake— se puede considerar una rareza legítima, una intención singular, se ha devaluado en una de nuestros dos más grandes poetas a la categoría de una cierta ingenuidad, una ignorancia infantil, una femenina falta de profesionalidad, del mismo modo que se ha convertido a la poeta misma en un objeto sentimental. («La mayoría estamos medio enamorados de esa niña difunta», confiesa Archibald MacLeish. Dickinson tenía cincuenta y cinco años cuando murió.)

Cierto es que críticos más recientes, incluida su última biógrafa, han empezado a considerar a la poeta desde la perspectiva de su grandeza y no ya de su pequeñez, de la firmeza de sus elecciones en vez de las rarezas superficiales de su vida o las crisis románticas que le atribuye su leyenda. No obstante, las nuevas antologías continúan plagiando otras anteriores y reproducen versiones revisadas o incluso expurgadas; la imagen popular de su persona y su obra no ha evolucionado a la par con los cambios en la percepción de los círculos de estudiosos y especialistas. Todavía no disponemos de una selección de sus poemas que la presente en toda su amplitud. La grandeza de Dickinson no se puede calibrar a partir de veinticinco o cincuenta o incluso quinientas composiciones «perfectas»; es preciso considerarla como la acumulación que, en efecto, constituye. Las plenas dimensiones de su obra no siempre son conocidas, ni siquiera entre poetas, ni tampoco la impresión que transmite la lectura de la edición de su obra completa en un volumen (y más aún de la edición en tres volúmenes con todas las variaciones): la imagen de una mente consagrada durante toda una vida a meditar sobre los problemas esenciales del lenguaje, la identidad, la separación, la relación, la integridad del yo, una mente capaz de describir los estados psicológicos con mayor precisión que ninguna o ningún otro poeta, salvo Shakespeare. Me ha sorprendido constatar cuán poco conocida es, aún, su obra entre las mujeres que escriben poesía, hasta qué punto su leyenda ha frenado su recuperación, como fuente y como ancestra.

Sé que para mí —cuando leí sus poemas siendo niña y luego cuando era una joven que ya había empezado a escribir poesía en serio— fue una figura problemática. La leí por primera vez en la selección fuertemente enmendada por su sobrina que se publicó en 1937; en 1945, cuando yo tenía dieciséis años, salió otra edición más amplia, pero la completa, no expurgada, de Johnson no se publicó hasta quince años más tarde. La aparición de cada una de estas ediciones fue crucialmente significativa para mí en sucesivas décadas de mi vida. Emily Dickinson parecía comunicar, más que ninguna otra poeta a mi entender, que el intenso acontecer interior, personal y psicológico era inseparable del devenir universal; que existía un campo para la poesía psicológica más allá de la mera autoexpresión. La leyenda sobre su vida resultaba, no obstante, perturbadora, ya que parecía susurrar que una mujer que emprendiera tales exploraciones tendría que pagar el precio de la renuncia, el aislamiento y la incorporeidad. Con la publicación de los poemas completos (The Complete Poems of Emily Dickinson), la leyenda pareció quedar reducida a la insignificancia, salvo por la indiscutible potencia e importancia de la mente que revelaba. Pero tomar posesión de Emily Dickinson no es tarea sencilla.

El título de la edición de 1945, Bolts of Melody («Rayos de melodía»), retomaba el de un poema que a los dieciséis años me impresionó y que todavía ahora, treinta años más tarde, cautiva mi imaginación:

Yo no pintaría — un cuadro —

Preferiría ser La que

Es luminosa Imposibilidad

De fijarse — deliciosa —

Y preguntarse qué sienten los dedos

Cuyo raro — celestial — movimiento —

Evoca un Tormento tan dulce —

Tan suntuosa — Desesperación —

No hablaría, como las Cornetas —

Preferiría ser La que

Es alzada suavemente a los Techos —

Y afuera, y adelante —

Por Pueblos de Éter —

Yo misma un Globo dotado

Solo por un labio de Metal —

El pilar para mi Pontón —

Tampoco sería una Poeta —

Es más sutil — Poseer el Oído —

Enamorado — impotente — satisfecho —

La Licencia de reverenciar,

Un privilegio tan tremendo

¡Qué Dote sería,

Que yo tuviera el Arte de aturdirme

Con Rayos — de Melodía!

(#348 F; J 505)[91]

Este poema habla de la elección de un rol «femenino» ortodoxo: receptivo más que creativo, de espectadora más que de pintora, de oyente más que de música, de receptora más que de actora. Sin embargo, incluso mientras elige ostensiblemente este papel, se pregunta « qué sienten los dedos / Cuyo raro — celestial — movimiento — / Evoca un Tormento tan dulce —» y elogia el rol «femenino» en una curiosa secuencia de adjetivos: «Enamorado — impotente — satisfecho —». La extraña paradoja de este poema —su exquisita ironía— es que habla de la elección de no ser poeta, decisión que contradicen nada menos que 1.775 poemas escritos a lo largo de la vida de la autora, incluido también este. Además, las imágenes del poema alcanzan un clímax (como el Globo que evoca), pero este se produce mientras describe, no la experiencia de ser receptora, sino la de ser artífice y receptora a la vez: «Un privilegio tan tremendo / ¡Qué Dote sería, / Que yo tuviera el Arte de aturdirme / Con Rayos — de Melodía!»; un clímax que recuerda el poema: « Él busca a tientas en tu Alma / Como los intérpretes en las Teclas / Antes de hacer Música a fondo—» Y, desde luego, al escribir estas líneas ella se apropia de ese privilegio y de esa Dote. Ya he dicho que es un poema con exquisitas ironías. Está relacionado, en efecto, aunque en un tono muy distinto, con la estrategia de la «niñita». La mujer que se siente como el Vesubio en casa necesita dotarse al menos de una máscara inofensiva y de contención.

Sobre mi volcán crece la Hierba

Un lugar contemplativo —

Un acre que un Pájaro elegiría

Sería el pensamiento general —

Qué rojo el Fuego se mece debajo

Qué inseguro el tepe

Si yo destapara

Poblaría con sobrecogimiento mi soledad.

(#1743 F; J 1677)[92]

El poder, incluso bajo una máscara, se puede percibir a pesar de todo como destructivo.

Una callada — Volcánica — Vida —

Que parpadeaba en la noche —

Cuando estaba lo bastante oscuro para prescindir

De la vista que borra —

Un tranquilo — Sísmico estilo —

Demasiado sutil para que sospechen

Caracteres de este lado de Nápoles —

El Norte no puede detectar

El Símbolo — Tórrido — solemne —

Los labios que nunca mienten —

Cuyos Corales siseantes se separan — y se cierran —

Y rezuman — Ciudades —

(#517 F; J 601)[93]

Thomas Johnson, biógrafo y editor de Dickinson, dijo que a menudo se sentía poseída por una fuerza demoníaca, sobre todo durante los años 1861 y 1862, cuando la pulsión de escribir alcanzó su cenit. Hay muchos otros poemas, además de «Él puso el Cinturón alrededor de mi vida», que podrían leerse como poemas sobre la posesión por un demonio; poemas que también se pueden leer, y se han leído, como poemas sobre la posesión por una deidad, o por una o un amante humanos. Por mi parte, sugiero que, en la cultura patriarcal, la poesía de una mujer sobre su relación con su demonio —su propio poder creador activo— ha adoptado el lenguaje del amor heterosexual o de la teología patriarcal. Ted Hughes nos dice:

La erupción de la imaginación y la poesía [de Dickinson] se produjo cuando, con la energía de la desesperación, desplazó su pasión del hombre perdido a su único sustituto posible: el Universo en su aspecto Divino (…). En adelante, el matrimonio, que le había sido negado en el mundo real, prosiguió en el espiritual (…) igual que el Universo en su aspecto Divino pasó a ser la imagen en el espejo de su «marido», todo el dilema religioso de Nueva Inglaterra, entonces en el momento más crítico de su historia, pasó a ser el reflejo de su relación con él, de su «matrimonio», de hecho.[94]

Creo que esta interpretación es completamente equivocada. Es preciso considerar algunos datos. En primer lugar, Emily Dickinson no se casó. Y el hecho de que no lo hiciera no fue fruto de una prevención patológica, como opina John Cody, y probablemente ni siquiera de una decisión consciente, fue un hecho de su vida como en el caso de su contemporánea Christina Rossetti. Ambas tenían otras necesidades más primordiales. En segundo lugar, a diferencia de Rossetti, Dickinson no fue una mujer consagrada a la religión; sus opiniones religiosas eran heréticas, heterodoxas, y se mantuvo alejada de la iglesia y del dogma. ¿Qué fue lo que, en realidad, permitió que pusiera «el Cinturón alrededor de su vida»? ¿Qué ocupó, en efecto, por completo sus años de madurez y la poseyó? ¿Por mor de quién rechazó los atractivos de otras vidas? La respuesta es: escribir poesía. Casi dos mil poemas. Trescientos sesenta y seis durante su año de máxima potencia creativa. ¿Qué pudo suponer escribir poesía con la conciencia (y estoy segura de que ella la tenía) de su singularidad, impulsada por la energía necesaria para encarar, primero, y condensar después en el lenguaje todo ese ámbito de experiencia psíquica; y copiar luego los poemas y guardarlos en un arcón, o enviar algunos a personas amigas o familiares como versos ocasionales o como muestra de confianza? Estoy segura de que ella sabía quién era, tal como indica en este poema:

Me formé — como Carpintera —

Un tiempo sin pretensiones

Mi Cepillo, y yo, trabajamos conjuntamente

Antes de que llegara un Constructor —

A medir nuestros logros —

Si teníamos el Arte de las Tablas

Suficientemente desarrollado — Él nos contrataría

A Medias

Mis Herramientas tomaron Rostros — Humanos —

Persuadido, Contra el Hombre —

El Banco, donde habíamos trabajado arduamente —

Nosotras — construimos Templos — dije —

(#475 F; J 488)[95]

Es un poema del año 1862, el gran año en que le envió por primera vez algunos poemas a Thomas Higginson solicitando su opinión crítica. Que sea anterior o posterior a esa fecha carece de importancia; es un poema que expresa la conciencia de la propia medida, con independencia del juicio de otros.

Son muchos los poemas marcados por esta conciencia. Este es otro:

Estoy transferida — he dejado de ser de Ellos —

El nombre que Ellos me echaron en la cara

Con agua, en la iglesia comarcal

Se ha terminado de usar, ahora,

Y pueden ponerlo con mis Muñecas,

Mi infancia, y la ristra de carretes,

Que he dejado de ensartar — también —

Bautizada, antes, sin elección,

Pero esta vez, conscientemente, De Gracia —

Al nombre más supremo —

Llamada a mi Plenitud — la Media Luna cayó —

El Arco entero de la Existencia, se llenó,

Con una — pequeña Diadema —

En mi segundo Rango — demasiado pequeño el primero —

Coronada— Cantando Victoria — sobre el pecho de mi Padre —

Una Reina medio inconsciente —

Pero esta vez — Adecuada — Erecta,

Con Voluntad de elegir,

O de rechazar,

Y yo elijo, precisamente una Corona —

(#353 F; J 508)[96]

Es cierto que este poema comparte la imaginería del «segundo nacimiento» o, en la liturgia cristiana, de la «confirmación» y si lo hubiera escrito Christina Rossetti, me inclinaría por otorgar más peso a una lectura teológica. Pero lo escribió Emily Dickinson, que utilizó la metáfora cristiana mucho más de lo que permitió que esta la utilizara a ella. Es un poema que expresa un gran amor propio —no soberbia, sino confirmación de sí— y llama la atención cuán poco han reconocido los críticos de Dickinson, engañados tal vez por sus diminutivos, la voluntad y el amor propio que hay en su poesía. Es un poema del paso de la infancia a la condición de mujer adulta, del trascender la condición patriarcal de llevar el nombre del padre y «Cantar Victoria — sobre el pecho de mi Padre —». Ahora ya es una Reina consciente «Adecuada — Erecta, / Con Voluntad de elegir, o de rechazar—».

Hay un poema que ha sido el «único inspirador»[97] de las reflexiones sobre Dickinson que expongo ahora aquí; un poema sobre el cual he meditado, que he recitado para mis adentros, que he absorbido a lo largo de muchos años. Pienso que es un poema sobre la posesión por el demonio, sobre los peligros y riesgos de esa posesión si una es mujer, sobre la conciencia de que, en una mujer, el poder puede parecer destructivo y de que una vez que el demonio te ha poseído no puedes vivir sin él. El arquetipo del demonio en masculino está empezando a cambiar, pero hasta ahora ha sido una realidad para las mujeres. Esta mujer poeta también se ve, empero, a sí misma como un arma letal:

Mi vida había sido — una Escopeta Cargada —

En los Rincones — hasta que un Día

Pasó el Dueño — se identificó —

Y Me llevó con él —

Y ahora Nosotros vagamos por Bosques Soberanos —

Y ahora cazamos la Cierva —

Y cada vez que hablo por Él —

Las Montañas enseguida responden —

Y cuando sonrío, una luz tan cordial

Reluce sobre el Valle —

Como si un rostro Vesubiano

Dejara traslucir su satisfacción —

Y cuando por la Noche —Acabado Nuestro buen Día —

Velo junto a la Cabeza de Mi Amo —

Es mejor que —haber compartido —

La Mullida Almohada de Plumón —

De Su enemigo — soy enemiga mortal —

No se mueve por segunda vez ninguno —

Sobre quien yo pose una Mirada Biliosa —

O un Pulgar enfático —

Aunque yo más que Él — pueda vivir

Tiene que vivir Él más — que yo —

Porque yo solo tengo el poder de matar,

Sin — el poder de morir —

(#764 F; J 754)[98]

Aquí la poeta se ve dividida, no entre algo tan simple como una identidad «masculina» y una «femenina», sino entre el cazador, ciertamente masculino pero también una persona humana, un ser activo, dotado de voluntad, y el arma —un objeto—, condenada a permanecer inactiva hasta que el cazador —el dueño— tome posesión de ella. El arma contiene una energía capaz de levantar ecos en las montañas y de encender los valles; también es mortal, «volcánica», la defensa de su dueño contra el «enemigo». Además, es la que habla por Él. Si hay una conciencia femenina en este poema, esta está enterrada debajo de las imágenes, en un lugar más profundo: reside en la ambivalencia con respecto al poder, que es extrema. En las mujeres, la volición y la creación activas son formas de agresión y la agresión es a la vez «el poder de matar» y merecedora de la pena de muerte. La unión del arma y el cazador simboliza el riesgo de identificar y asumir sus propias fuerzas, no en último término porque al hacerlo corre el riesgo de definirse —y ser definida— como agresiva, no femenina («y ahora cazamos la Cierva») y potencialmente letal. Lo que ella experimenta como energía y potencia también puede ser visto como pura destrucción. La estrofa final, con el precario equilibrio de sus versos, parece un intento desesperado de resolver la ambivalencia, pero la resolución no llega, pienso yo. Solo hay una nueva ampliación de la ambivalencia.

Aunque yo más que Él — pueda vivir

Tiene que vivir Él más —que yo —

Porque yo solo tengo el poder de matar,

Sin — el poder de morir —

La poeta se vive como un arma cargada, como una energía imperiosa; sin embargo, sin el Dueño, el poseedor, solamente es letal. Si esa posesión la abandonara…, pero esa idea es impensable: «Tiene que vivir Él más que yo ». El pronombre es masculino; su antecedente, lo que Keats llamó «El Genio de la Poesía».

No pretendo haber explicado el poema, haber dado cuenta de todas sus palabras, ni siquiera deseo haberlo hecho; sus versos seguirán reverberando con nuevos tonos mucho después de que mis palabras hayan perdido toda importancia. Pero aun así pienso que para nosotras, en este momento, es un poema fundamental para entender a Emily Dickinson, entendernos nosotras mismas y entender la condición de la mujer artista, especialmente en el siglo XIX. Parece probable que la poeta ochocentista, en particular, sintiera que el medio de la poesía era peligroso, de un modo que la novelista no sentía que lo fuera el medio de la ficción. Incluso al escribir una novela sobre una sexualidad y una furia elementales como es Cumbres borrascosas, Emily Brontë tuvo, al menos en teoría, la posibilidad de separarse de sus personajes; estos eran, en fin de cuentas, seres ficticios. Además, la novela es o puede ser una construcción planificada y organizada de manera que permita abordar las experiencias humanas en un único plano a la vez. La poesía está demasiado enraizada en el inconsciente, presiona demasiado las barreras de la represión; y la mujer del siglo XIX tenía que reprimir muchas cosas. Es interesante el intento de Elizabeth Barrett de fusionar poesía y ficción cuando escribe Aurora Leigh, quizás consciente de la necesidad de que los personajes de ficción transmitieran la carga de su experiencia como artista. Pero, con las solas excepciones de Aurora Leigh y «Goblin Market» («El mercado de los gnomos»), de Christina Rossetti —ese breve poema extraordinario y poco conocido impregnado de erotismo oral—, la poesía de Emily Dickinson es la única escrita en inglés por una mujer de ese siglo que traspasa en tal medida los límites de lo «femenino» y de las convenciones sobre lo que sienten las mujeres. Para llegar a escribirlo, tuvo que estar dispuesta a adentrarse en recintos del yo donde

Nuestro yo tras nuestro yo, escondido —

Más asombro causaría —[99]

Y para renunciar al control una vez allí, para correr esos riesgos, tuvo que establecer una relación con el mundo exterior que ella pudiera sentir que tenía bajo control.

Es una manera de vivir extremadamente dolorosa y arriesgada: escindida entre una persona públicamente aceptable y una parte de ti que sientes como tu yo esencial, creativo y potente, pero también posiblemente inaceptable, tal vez monstruosa incluso.

Mucha Locura es Sentido divinísimo —

Para un Ojo que discierne —

Mucho Sentido — la Locura más completa —

Es la Mayoría

En esto, como en todo, la que prevalece —

Asiente — y estás cuerda —

Objeta — eres directamente peligrosa —

Y manejada con una Cadena —

(#620 F; J 435)[100]

En un mundo tan dispuesto a proclamar nuestra pasividad innata y a negar nuestra independencia y creatividad, las tensiones de esta escisión han conducido a muchas mujeres a consecuencias extremas: el manicomio, el silencio autoimpuesto, la depresión recurrente, el suicidio y, a menudo, una intensa soledad.

Dickinson es la poeta estadounidense cuya obra consistió en la exploración de estados psíquicos extremos. Como hemos visto, las selecciones de su obra compiladas por editores timoratos han oscurecido durante mucho tiempo este hecho, aunque su intención fuera buena. Dickinson fue, en realidad, una gran psicóloga y, como todos los grandes psicólogos, comenzó por el material que tenía más a mano: ella misma. Tuvo que tener el valor de adentrarse, a través del lenguaje, en estados que la mayoría de las personas niegan u ocultan bajo un velo de silencio.

La Noche del primer Día había llegado —

Y agradecida de que algo

Tan terrible — había sido soportado —

Le dije a mi Alma que cantara —

Ella dijo que tenía las cuerdas rotas —

El Arco — reventado en átomos —

Así que repararla — me dio trabajo

Hasta otra Mañana —

Y entonces — un Día tan enorme

Como Ayeres por pares,

Desenrolló su horror en mi cara —

Hasta taponarme los ojos —

Mi Cerebro — empezó a reírse —

Yo hablaba entre dientes — como una tonta —

Y aunque hace ya Años — de aquel Día —

Mi Cerebro sigue soltando risitas sofocadas — todavía.

Y Algo es extraño — dentro —

La persona que yo era —

Y Esta — no sienten lo mismo —

¿Podría ser Locura — esto?

(#423 F; J 410)[101]

Las cartas de Dickinson reconocen que pasó por un período de crisis personal especialmente intensa; sus biógrafos la han atribuido a las punzadas de dolor por la renuncia a un amor imposible o a un daño psíquico derivado de la supuesta depresión posparto que habría experimentado su madre tras su nacimiento y su posterior desapego. Lo que nos interesa ahora aquí es que ella intentó explorar el carácter de esta experiencia a través del lenguaje:

El Alma tiene momentos Vendados —

Cuando demasiado aterrada para agitarse —

Siente que cierto Miedo horrible surge

Y se detiene a mirarla —

A saludarla, con largos dedos —

A acariciar su cabello helado —

A sorber, Trasgo, de los mismísimos labios

Sobre — los que la Amante — revoloteó —

Indigno, que un pensamiento tan mezquino

Se acerque a un Tema — tan — bello —

El alma tiene momentos de fuga —

Cuando reventando todas las puertas —

Ella baila como una Bomba, afuera,

Y se columpia en las Horas,

Como haría la Abeja — llevada al delirio —

Que largo tiempo Encalabozada lejos de su Rosa —

Tocara la Libertad — luego no conociera más —

Que Mediodía, y Paraíso —

Los momentos tomados otra vez del Alma —

Cuando, llevada Traidora,

Con grilletes en los pies emplumados,

Y ganchos, en la canción,

El Horror la saluda, otra vez,

Estos, no son de Lengua rebuznados —

(#360 F; J 512)[102]

En este poema, la palabra «Bomba» se deja caer de manera casi despreocupada, como correlato de los estados activos, liberados del alma; aparece en un contexto de aparente euforia, pero sus implicaciones, más que eufóricas, son explosivas, destructivas. El Horror del que escapa el alma en esos momentos tiene una forma masculina, de «gnomo», y sugiere la violación perversa y aterradora de un yo «Vendado» e impotente. Al menos en un poema, Dickinson describe el proceso real de un suicidio:

Él lo escandió — se Tambaleó —

Dejó caer la Anilla

A Pasado o Período —

Cogido inerme a un sentido como si

Su Mente se estuviera quedando ciega —

Anduvo a tientas, para ver si Dios estaba allí —

Volvió a tientas a Sí Mismo

Acarició absorto un Gatillo

Y vagó fuera de la Vida —

(#994 F; J 1062)[103]

El conocimiento preciso que denota este breve poema es tal que debemos suponer que Dickinson se había aproximado, al menos con la imaginación, a ese estado en el que el «Lazo» que nos ata al «Pasado» o a un «Período» se «Suelta» y nos aferramos al azar a los restos que nos quedan de conceptos abstractos con algún sentido —Dios, identidad— antes de alargar —casi distraídamente— la mano en busca de una solución. Pero conviene señalar que en este poema la experiencia suicida se distancia, se refina, se transforma mediante una precisión devastadora del lenguaje. Lo que aquí se examina no es el suicidio, sino la previa disociación del yo, la mente y el mundo.

Dickinson estaba convencida de la posibilidad de encontrar una vida merecedora de ser vivida dentro de los confines de la mente y a contracorriente de las circunstancias externas: «El reverso no puede afectar / Esa espléndida prosperidad / Cuyas Fuentes son interiores—» (J 395)[104]. Para ella, el horror era aquello que ponía «Ganchos en la Canción»: el entumecimiento y la congelación interiores, un estado que describió repetidamente:

Hay una Languidez de la Vida

Más inminente que el Dolor —

Es la sucesora del Dolor — Cuando el Alma

Ha sufrido todo lo que puede —

Una Somnolencia — se esparce —

Una Penumbra como una Niebla

Envuelve la Conciencia —

Igual que las Brumas — borran un Despeñadero.

El Cirujano — no palidece — ante el dolor —

Su Complexión — es severa —

Pero dile que ha cesado de sentir —

La Criatura que yace ahí—

Y te dirá — la Pericia ha llegado tarde —

Una más poderosa que Él —

Ha oficiado antes que Él —

No hay Vitalidad

(#552 F; J 396)[105]

La equiparación entre cirujano y artista me parece adecuada en este contexto; la artista puede trabajar con los materiales del dolor; corta para explorar y sanar; pero es impotente llegado el momento en que

Después de un gran dolor, viene un sentimiento formal —

Los Nervios se asientan ceremoniosos, como Tumbas —

El Corazón rígido pregunta ¿era Él, quien soportó,

Y Ayer, o Siglos antes?

Los Pies, mecánicos, dan un rodeo —

Por un camino de Madera

De Tierra, o Aire o Cualquier Cosa —

Vueltos indiferentes,

Un contentamiento de Cuarzo, como una piedra —

Esta es la Hora de Plomo —

Recordada, si sobrevivida,

Como las personas Congeladas, recuerdan la Nieve —

Primero — Frío — luego Estupor — luego el dejarse ir —

(#372 F; J 341)[106]

Para la poeta, el terror reside precisamente en esos períodos de muerte psíquica, cuando ve negada incluso la posibilidad de trabajar; su «ocupación se ha ido». Pero también describe el esfuerzo fútil para anestesiar la emoción:

Si de — desterrarMe — de Mí

Tuviera yo el Arte —

Invencible Mi Fortaleza

A Todo Corazón —

Pero ya que Yo Misma — Me asalto —

¿Cómo tengo yo paz

Salvo subyugando

La Conciencia?

Y ya que Nosotras somos Monarca Mutua

¿Cómo sería esto

Salvo por Abdicación —

Yo — de Mí —?

(#709 F; J 642)[107]

La posibilidad de abdicar de sí —de dejar de ser— sigue existiendo.

Servicio más Severo de mí

Me apresuré a requerir

Para llenar el atroz Vacío

Que tu vida había dejado detrás —

Apuré a la Naturaleza con mis Ruedas

Cuando las de Ella habían cesado de rodar —

Cuando ella hubo recogido Su Trabajo

El mío acababa de empezar —

Me esforcé en abrumar Cerebro y Hueso —

Acosar hasta la fatiga

La Comitiva centelleante de nervios —

Obstruir Vitalidad

A cierto consuelo romo que obtienen Quienes

Repudian una Cabeza

Que conocían hasta el último Pelo —

Y olvidar el color del Día —

La Aflicción no se dejó aplacar —

La Oscuridad ató tan firme

Como lo había sido toda mi estratagema

Para confirmar la Medianoche—

Medicina para la Conciencia — no puede haber —

Alternativa al morir

Es la única Farmacia de la Naturaleza

Para Dolencia de Ser —

(#887 F; J 786)[108]

No obstante, la conciencia —no simplemente la capacidad de sufrir, sino la capacidad de experimentar intensamente cada instante— hace de la muerte, no una extinción, sino una iluminación final:

Esta Conciencia que es sabedora

De Vecindario y del Sol

Será la que se dé cuenta de la Muerte

Y de que ella sola

Está atravesando el intervalo

Entre la Experiencia

Y el más profundo experimento

Asignado a los Hombres —

Qué adecuadas a ella misma

Serán sus propiedades

Ella en ella y Nadie

Hará descubrimiento —

Aventura suma contra sí misma

El Alma está condenada a ser

Atendida por un singular Perro de Busca

Su propia identidad —

(#817 F; J 822)[109]

La relación de la poeta con su poesía tiene, a mi modo de ver —y no me refiero solo a Emily Dickinson— un doble carácter. El lenguaje poético —el poema trasladado al papel— es una concreción de la poesía del mundo en general, del yo y de las fuerzas presentes en él, y el acto de escribir poemas rescata esas fuerzas de la indeterminación, las ilumina y las integra. Pero existe también una concepción más antigua de la poeta según la cual ella está dotada de la capacidad de hablar por quienes no poseen el don del lenguaje o de ver por quienes —por el motivo que sea— son menos conscientes de lo que están viviendo. Es como si los riesgos de la existencia de la poeta pudieran servir para algún fin más allá de su propia supervivencia.

La Provincia de Quienes se han Salvado

Debería ser el Arte — De Salvar —

Mediante la Habilidad obtenida en Sí —

La Ciencia de la Tumba

Ningún Hombre la puede entender

Sino Aquel que ha soportado

La Disolución — en Sí Mismo —

Ese Hombre — estará autorizado

Para autorizar la Desesperación

A Quienes fracasando de nuevo

Confunden Derrota con Muerte — Cada vez —

Hasta que se aclimaten — a ella —

(#659 F; J 539)[110]

A quienes la leemos, la poesía de los estados extremos, la poesía del peligro, puede permitirnos avanzar en nuestro proceso de autoconciencia, asumir riesgos que tal vez no hubiéramos osado correr; por lo menos, nos dice: «Alguien ha estado antes aquí».

La precisa conexión del Alma

Con la Inmortalidad

Es destapada óptimamente por Peligro

O aguda Calamidad —

Como Relámpago sobre un Paisaje

Expone Láminas de Lugar —

Aún insospechadas — salvo por Ráfaga —

Y Chasquido — y Brusquedad.

(#901 F; J 974)[111]

Desmenuzarse no es Acto de un instante

Cesura fundamental

Los procesos de Dilapidación

Son Deterioros organizados —

Es primero una Telaraña en el Alma

Una Cutícula de Polvo

Una Broca en el Eje

Una Herrumbre Elemental —

La Ruina es formal — obra de Demonio

Consecutiva y lenta —

Fracasar en un instante, nadie lo hizo

Resbalar — es la ley del Desastre —

(#1010 F; J 997)[112]

Sentí una Hendidura en la Mente —

Como si el Cerebro se me hubiese rajado —

Traté de casarlo — Costura por Costura —

Pero no pude hacerlas encajar —

El Polvo de atrás forcejeé por acoplar

Al Disco de delante —

Pero la Secuencia se deshiló del Sonido

Como Ovillos en un Suelo —

(#867 F; J 937)[113]

Hay muchas más Emily Dickinson de las que he intentado evocar aquí. Cada vez que una consigue captarla, prolifera. Desearía haber dispuesto de más tiempo para poder explorar aquí su compleja concepción de la Verdad; seguir el hilo que nos desvelan los numerosos y apasionados poemas que escribió para algunas mujeres o sobre ellas; profundizar en su percepción ambivalente de la fama, un tema que ya habían abordado muchos poetas hombres antes que ella; examinar los poemas en los que aprehende directamente el mundo natural. Desde el siglo XVII, nadie había reflexionado desde perspectivas tan diversas y había indagado con tanta profundidad sobre la muerte y el morir. Solo he intentado seguir el hilo de los orígenes y las consecuencias de su decisión de ser no solo una poeta, sino una mujer que exploró su propia mente, sin ninguna guía de la ortodoxia. Asumir sus capacidades no fue simplemente un gran acto de rebeldía en el siglo XIX; incluso en nuestro tiempo se ha dado por supuesto que «el problema» era Emily Dickinson, no la sociedad patriarcal. Cuanto más avancemos en el reconocimiento de las leyes no escritas y escritas y los tabúes sobre los que se sostiene el patriarcado, menos problemáticos nos parecerán, sin duda, los métodos que ella eligió.

[84] Se presentó originariamente como conferencia en la Universidad de Brandeis y, en su presente versión, como una de las Lucy Martin Donnelly Lectures en Bryn Mawr College. Publicado inicialmente en Parnassus: Poetry in Review, 5, n.º 1, otoño-invierno de 1976.

[85] «The Female World of Love and Ritual: Relations between Women in Nineteenth-Century America», en Signs, vol. 1, n.º 1.

[86] If I can stop one heart from breaking / I shall not live in vain / If I can ease one life the aching / Or cool one pain / Or help one fainting robin / Unto his nest again, / I shall not live in vain. La traducción es mía. (N. de la T.)

[87] He fumbles at your Soul / As Players at the Keys / Before they drop full Music on— / He stuns you by degrees— / Prepares your brittle Nature / For the Ethereal Blow / By fainter Hammers—further heard— / Then nearer—Then so slow / Your breath has time to straighten— / Your brain—to bubble Cool— / Deals—One—imperial—Thunderbolt— / That scalps your naked Soul— // When Winds take Forests in their Paws— / The Universe—is still—

Salvo cuando se indica lo contrario, la traducción de los poemas de Emily Dickinson aquí citados está tomada de: Emily Dickinson, Poemas 1-600. Fue — culpa — del Paraíso, prólogo, traducción y lectura de los poemas en español de Ana Mañeru Méndez y María-Milagros Rivera Garretas, edición bilingüe (Sabina Editorial, Madrid, 2012). Emily Dickinson, Poemas 601-1.200. Soldar un Abismo con Aire —, prólogo, traducción y lectura de los poemas en español de Ana Mañeru Méndez y María-Milagros Rivera Garretas, edición bilingüe (Sabina Editorial, Madrid, 2013). Emily Dickinson, Poemas 1.201-1.786. Nuestro Puerto un secreto, traducción y lectura de los poemas en español de Ana Mañeru Méndez y María-Milagros Rivera Garretas, con epílogo de esta última, edición bilingüe (Sabina Editorial, Madrid, 2015). En esta y las siguientes citas, el primer número corresponde a la edición de R. W. Franklin, The Poems of Emily Dickinson, Cambridge, 1998, que es la utilizada en la traducción al español aquí citada. El segundo número corresponde a la edición de Thomas H. Johnson, Cambridge, 1955, de la cual cita la autora en el original. (N. de la T.)

[88] He put the Belt around my life— / I heard the Buckle snap— / And turned away, imperial, / My Lifetime folding up— / Deliberate, as a Duke would do / A Kingdom’s Title Deed— / Henceforth, a Dedicated sort— / A member of the Cloud. / Yet not too far to come at call— / And do the little Toils / That make the Circuit of the Rest— / And deal occasional smiles / To lives that stoop to notice mine— / And kindly ask it in— / Whose invitation, know you not / For Whom I must decline?

[89] «I’m Nobody! Who Are You?».

[90] De «“Arturo” es su otro nombre». Firmado «Emily» y enviado a Susan Huntington Dickinson: I hope the Father in the skies / Will lift his little girl— / Old fashioned—naughty—everything— / Over the stile of «Pearl».

[91] I would not paint—a picture— / I’d rather be the One / Its bright impossibility / To dwell—delicious—on— / And wonder how the fingers feel / Whose rare—celestial—stir / Evokes so sweet a Torment— / Such sumptuous—Despair— // I would not talk, like Cornets— / I’d rather be the One / Raised softly to the Ceilings— / And out, and easy on— / Through Villages of Ether / Myself endured Balloon / By but a lip of Metal / The pier to my Pontoon— // Nor would I be a Poet— / It’s finer—own the Ear— / Enamored—impotent—content— / The License to revere, / A privilege so awful / What would the Dower be, / Had I the Art to stun myself / With Bolts of Melody!

[92] On my volcano grows the Grass / A meditative spot— / An acre for a Bird to choose / Would be the General thought— // How red the Fire rocks below— / How insecure the sod / Did I disclose / Would populate with awe my solitude.

[93] A still—Volcano—Life— / That flickered in the night— / When it was dark enough to do / Without erasing sight— // A quiet—Earthquake style— / Too subtle to suspect / By natures this side Naples— / The North cannot detect // The Solemn—Torrid—Symbol— / The lips that never lie— / Whose hissing Corals part—and shut— / And Cities—ooze away—

[94] Hugues (ed.), A Choice of Emily Dickinson’s Verse, Faber & Faber, Londres, 1968, p. 11.

[95] Myself was formed—a Carpenter— / An unpretending time / My Plane—and I, together wrought / Before a Builder came— // To measure our attainments / Had we the Art of Boards / Sufficiently developed—He’d hire us / At Halves—// My Tools took Human—Faces— / The Bench, where we had toiled— / Against the Man—persuaded— / We—Temples Build—I said—

[96] I’m ceded—I’ve stopped being Theirs— / The name They dropped upon my face / With water, in the country church / Is finished using, now, / And They can put it with my Dolls, / My childhood, and the string of spools, / I’ve finished threading—too— // Baptized before, without the choice, / But this time, consciously, of Grace— / Unto supremest name— / Called to my Full—The Crescent dropped— / Existence’s whole Arc, filled up, / With one small Diadem. // My second Rank—too small the first— / Crowned—Crowing—on my Father’s breast— / A half unconscious Queen— / But this time—Adequate—Erect— / With Will to choose, or to reject— / And I choose, just a Crown—

[97] Onlie begetter son las palabras que empleó Shaskespeare en la dedicatoria de sus sonetos a su «único inspirador (…), el Sr. W. H.». (N. de la T.)

[98] My life had stood—a Loaded Gun— / In Corners—till a Day / The Owner passed—identified— / And carried Me away— // And now We roam in Sovereign Woods— / And now We hunt the Doe— / And every time I speak for Him— / The Mountains straight reply— // And do I smile, such cordial light / Upon the Valley glow— / It is as a Vesuvian face / Had let its pleasure through— // And when at Night—Our good Day done— / I guard My Master’s Head— / ’Tis better than the Eider-Duck’s / Deep Pillow—to have shared— // To foe of His—I’m deadly foe— / None stir the second time— / On whom I lay a Yellow Eye— / Or an emphatic Thumb— // Though I than He—may longer live / He longer must—than I— / For I have but the power to kill, / Without—the power to die—.

De este poema uso mi propia traducción, porque el comentario de Adrienne Rich no coincide con la interpretación del poema en la traducción de Ana Mañeru Méndez y María-Milagros Rivera Garretas, que han entendido que trata de la inspiración, su propietaria, a la que también en otros poemas Emily Dickinson se refiere usando el pronombre personal masculino (He). Dice el poema en esta traducción: «Mi Vida había sido — una Escopeta Cargada — / En Rincones — hasta que un Día / La Propietaria pasó — se identificó — / Y Me sedujo — // Y ahora Nosotras vagamos en Bosques Soberanos — / Y ahora Nosotras cazamos la Gama — / Y cada vez que hablo a causa de Ella / Las Montañas responden directamente / Y si sonrío, una luz tan cordial / Resplandecerá sobre el Valle — / Que es como si un rostro Vesubiano / Hubiera dejado atravesar su placer — // Y cuando de Noche — acabado Nuestro buen Día — / Custodio la Cabeza de Mi Ama — / Es mejor que— haber compartido / La mullida Almohada de Plumón de Pato — / De Su enemigo — soy enemiga mortal — / No se agita la segunda vez ninguno — / Sobre el que yo ponga una Mirada Biliosa — / O un Pulgar enfático — //Aunque yo más que Ella— pueda vivir / Ella debe vivir más — que yo — / Porque yo tengo solo el poder de matar, / Sin — el poder de morir — (Emily Dickinson, Poemas 601-1200. Soldar un Abismo con Aire —, prólogo, traducción y lectura de los poemas en español de Ana Mañeru Méndez y María-Milagros Rivera Garretas, edición bilingüe, Sabina Editorial, Madrid, 2013). (N. de la T.)

[99] Ourself behind ourself, concealed— / Should startle most—. La traducción es mía. (N. de la T.)

[100] Much Madness is divinest Sense— / To a discerning Eye— / Much Sense—the starkest Madness— / ’Tis the Majority / In this, as All, prevail— / Assent—and you are sane— / Demur—you’re straightway dangerous— / And handled with a Chain—

[101] The first Day’s Night had come— / And grateful that a thing / So terrible—had been endured— / I told my Soul to sing— / She said her Strings were snapt— / Her Bow—to Atoms blown— / And so to mend her—gave me work / Until another Morn— // And then—a Day as huge / As Yesterdays in pairs, / Unrolled its horror in my face— / Until it blocked my eyes— / /My Brain—begun to laugh— / I mumbled—like a fool— / And tho’ ’tis Years ago—that Day— / My Brain keeps giggling—still. // And Something’s odd—within— / That person that I was— / And this One—do not feel the same— / Could it be Madness—this?

[102] The Soul has Bandaged moments— / When too appalled to stir— / She feels some ghastly Fright come up / And stop to look at her— // Salute her—with long fingers— / Caress her freezing hair— / Sip, Goblin, from the very lips / The Lover—hovered—o’er— / Unworthy, that a thought so mean / Accost a Theme—so—fair— // The soul has moments of Escape— / When bursting all the doors— / She dances like a Bomb, abroad, / And swings upon the Hours. . . . // The Soul’s retaken moments— / When, Felon led along, / With shackles on the plumed feet, / And staples, in the Song, // The Horror welcomes her, again, / These, are not brayed of Tongue—

[103] He scanned it—staggered— / Dropped the Loop / To Past or Period— / Caught helpless at a sense as if / His mind were going blind— // Groped up, to see if God was there— / Groped backward at Himself— / Caressed a Trigger absently / And wandered out of Life.

[104] Reverse cannot befall / That fine prosperity / Whose Sources are interior—. La traducción es mía. (N. de la T.)

[105] There is a Languor of the Life / More imminent than Pain— / ’Tis Pain’s Successor—When the Soul / Has suffered all it can— // A Drowsiness—diffuses— / A Dimness like a Fog / Envelopes Consciousness— / As Mists—obliterate a Crag. // The Surgeon—does not blanch—at pain— / His Habit—is severe— / But tell him that it ceased to feel— / The creature lying there— // And he will tell you—skill is late— / A Mightier than He— / Has ministered before Him— / There’s no Vitality

[106] After great pain, a formal feeling comes— / The Nerves sit ceremonious, like Tombs— / The stiff Heart questions was it He, that bore, / And Yesterday, or Centuries before? // The Feet, mechanical, go round— / Of Ground, or Air, or Ought— / A Wooden way / Regardless grown, / A Quartz contentment, like a stone— //This is the Hour of Lead / Remembered, if outlived / As Freezing persons, recollect the Snow— / First—Chill—then Stupor—then the letting go—

[107] Me from Myself—to banish— / Had I Art— / Impregnable my Fortress / Unto All Heart— // But since Myself—assault Me— / How have I peace / Except by subjugating / Consciousness? // And since We’re mutual Monarch / How this be / Except by Abdication— / Me—of Me?

[108] Severer Service of myself / I—hastened to demand / To fill the awful Longitude / Your life had left behind— / I worried Nature with my Wheels / When Hers had ceased to run— / When she had put away Her Work / My own had just begun. // I strove to weary Brain and Bone— / To harass to fatigue / The glittering Retinue of nerves— / Vitality to clog // To some dull comfort Those obtain / Who put a Head away / They knew the Hair to— / And forget the color of the Day— // Affliction would not be appeased— / The Darkness braced as firm / As all my stratagem had been / The Midnight to confirm— // No Drug for Consciousness—can be— / Alternative to die / Is Nature’s only Pharmacy / For Being’s Malady

[109] This Consciousness that is aware / Of Neighbors and the Sun / Will be the one aware of Death / And that itself alone // Is traversing the interval / Experience between / And most profound experiment / Appointed unto Men— // How adequate unto itself / Its properties shall be / Itself unto itself and none / Shall make discovery. //Adventure most unto itself / The Soul condemned to be— / Attended by a single Hound / Its own identity

[110] The Province of the Saved / Should be the Art—To save— / Through Skill obtained in Themselves— / The Science of the Grave // No Man can understand / But He that hath endured / The Dissolution—in Himself— / That Man—be qualified // To qualify Despair / To Those who failing new— / Mistake Defeat for Death—Each time— / Till acclimated—to—

[111] The Soul’s distinct Connection / With immortality / Is best disclosed by Danger / Or quick Calamity— // As Lightning on a Landscape / Exhibits Sheets of Place— / Not yet suspected—but for Flash— / And Click—and Suddenness.

[112] Crumbling is not an instant’s Act / A fundamental pause / Dilapidation’s processes / Are organized Decays. // ’Tis first a Cobweb on the Soul / A Cuticle of Dust / A Borer in the Axis / An Elemental Rust— // Ruin is formal—Devil’s work / Consecutive and slow— / Fail in an instant—no man did / Slipping—is Crash’s law

[113] I felt a Cleaving in my Mind / As if my Brain had split— / I tried to match it—Seam by Seam— / But could not make them fit. // The thought behind, I strove to join / Unto the thought before— / But Sequence ravelled out of Sound / Like Balls—upon a Floor

Las mujeres y el honor.

Algunos apuntes sobre el mentir

(1975)

Presenté por primera vez estos apuntes en junio de 1975 en el Taller de Escritoras de Hartwick, fundado y dirigido por Beverly Tanenhaus, en el Hartwick College de Oneonta (Nueva York). Motheroot Press de Pittsburgh los publicó en forma de folleto en 1977 y posteriormente salieron publicados en Heresies: A Feminist Magazine of Art and Politics, vol. 1, n.º 1. La editorial feminista de Quebec, Les Éditions du Remue-Ménage, publicó una traducción al francés en 1979.

Es evidente que necesitamos una nueva ética entre mujeres; una nueva moral, en tanto que mujeres. El problema del discurso, del lenguaje, sigue siendo primordial. En efecto, al tomar la palabra rompemos silencios largamente establecidos y —como ha dicho Beverly Tanenhaus— «nos liberamos de nuestros secretos», lo cual ya es en sí mismo una primera forma de acción. Escribí «Las mujeres y el honor» en un intento de ser más honesta y comprender la terrible potencia negativa de la mentira en las relaciones entre mujeres. Tras su publicación, otras mujeres han hablado y escrito sobre aspectos que yo no había considerado. Los apuntes sobre la mudez, «Notes on Speechlessness», de Michelle Cliff (Sinister Wisdom, n.º 5), indujeron a Catherine Nicolson a escribir (en el mismo número de esa revista) sobre el poder de la «sordera», la frustración de nuestro discurso por obra de quienes no quieren oír lo que les podríamos decir. Nelle Morton ha escrito sobre el acto de la «escucha como invitación a tomar la palabra».[114] ¿Cómo escuchamos?, ¿cómo hacemos posible que otra rompa su silencio? son algunas de las preguntas que vienen a continuación de las que planteo aquí.

* * *

(Estos apuntes tratan sobre las relaciones entre mujeres. Cuando hablo de una «relación personal» me refiero a una relación entre dos mujeres. En el texto quedará claro cuándo hablo de las relaciones de las mujeres con hombres).

La antigua idea masculina del honor. La palabra de un hombre «bastaba» —para otros hombres— sin otra garantía.

«Nuestra tierra libre, nuestros hombres honestos, nuestras mujeres fértiles»[115] (brindis popular en la época colonial en Norteamérica).

El honor masculino también tiene alguna relación con el acto de matar: «No os podría amar tanto, querida, / si no amase más aún el honor».[116] El honor masculino como algo que es preciso vengar: de ahí, los duelos.

El honor de las mujeres es algo totalmente distinto: virginidad, castidad, fidelidad a un marido. La veracidad no se ha considerado importante en las mujeres. Se nos ha representado como personas genéricamente caprichosas, deshonestas, sigilosas, dubitativas. Y se nos ha recompensado por mentir.

De los hombres se ha esperado que dijeran la verdad sobre los hechos, no sobre los sentimientos. No se esperaba que hablasen en absoluto de sentimientos.

Sin embargo, han mentido continuamente, también sobre los hechos.

Damos por sentado que los políticos carecen de honor. Leemos sus declaraciones intentando descifrarlas. Lo que escandaliza de su política no es que hombres en altas posiciones mientan, sino que lo hagan con tal indiferencia, de manera tan incesante, y todavía esperen que les creamos. Nos hemos habituado al desdén inherente a la mentira política.

Aun así, descubrir que te han mentido en una relación personal hace que te sientas un poco desquiciada.

Se miente con palabras y también con silencios.

La mujer que miente en sus relaciones personales puede planificar o no sus mentiras, inventarlas o no. Incluso es posible que lo haga sin intención.

Se plantea un tema que la mentirosa querría dar por enterrado. Tiene que bajar un momento, se le ha agotado el tiempo del parquímetro. O tiene una llamada telefónica pendiente que ya tendría que haber hecho hace una hora.

Le hacen, a bocajarro, una pregunta que puede dar lugar a una conversación difícil: «¿Cómo te sientes con lo que está ocurriendo entre nosotras?». En vez de intentar describir sus sentimientos, con toda su ambigüedad y confusión, pregunta: «Y tú ¿cómo te sientes?». La otra, que está intentando crear un espacio de sinceridad y de confianza, empieza a describir sus propios sentimientos. Con lo cual, la mentirosa averigua más de lo que revela.

Y también puede mentirse a sí misma: se dice que le preocupa lo que siente la otra, no sus propios sentimientos.

Pero lo que le preocupa a la mentirosa son sus propios sentimientos.

La mentirosa vive con el temor constante a perder el control. Ni siquiera puede desear una relación sin manipulación, porque para ella mostrarse vulnerable ante otra persona significa perder el control.

La mentirosa tiene muchas amigas y vive en una gran soledad.

La mentirosa sufre de amnesia. La amnesia es el silencio del inconsciente.

Mentir de manera habitual, como un modo de vida, es perder contacto con el inconsciente. Es como tomar somníferos, que nos permiten dormir pero eliminan los sueños. El inconsciente desea la verdad. Deja de hablar para quienes desean algo más que la verdad.

Hablando de mentiras, inevitablemente se acaba llegando al tema de la verdad. Un concepto nada fácil ni sencillo. No existe «la verdad», «una verdad»; la verdad no es una cosa, tampoco es ni siquiera un sistema. Es una complejidad creciente. El dibujo de la alfombra es una superficie. Cuando la examinamos de cerca o si somos tejedoras, descubrimos las múltiples hebras minúsculas que no se distinguen en el dibujo global, los nudos en la otra cara.

Por esto es tan importante hacer el esfuerzo de hablar con sinceridad. Las mentiras suelen ser intentos de lograr que todo parezca más sencillo —para la persona que miente— de lo que realmente es o debería ser.

Al mentir a otras, acabamos mintiéndonos a nosotras mismas. Negamos la importancia de un suceso o de una persona y nos privamos así de una parte de nuestras vidas. O recurrimos a un fragmento del pasado o del presente para ocultar otro. Con lo cual perdemos la confianza, incluso en nuestra propia vida.

El inconsciente desea la verdad. Como también la desea el cuerpo. La fecundidad y la complejidad de los sueños tienen su origen en la complejidad y la fecundidad del inconsciente, que se esfuerza por satisfacer ese deseo. La complejidad y la fecundidad de la poesía nacen de esa misma lucha.

Una relación humana honesta —es decir, una en la que ambas personas tengan derecho a usar el verbo «amar»— es un proceso delicado, violento, a menudo aterrador para las dos personas implicadas, un proceso de refinado de las verdades que cada una puede decirle a la otra.

Es importante hacerlo, porque rompe el autoengaño y el aislamiento humanos.

Es importante hacerlo, porque de ese modo hacemos justicia a nuestra propia complejidad.

Es importante hacerlo, porque podemos contar con muy pocas personas dispuestas a recorrer ese duro camino con nosotras.

Vuelvo al tema del honor de las mujeres. La veracidad no se ha considerado importante para las mujeres, mientras se mantuvieran físicamente fieles a un hombre o castas.

Se esperaba que mintiésemos con nuestros cuerpos: que blanqueásemos o enrojeciéramos la piel, que alisáramos o rizáramos nuestro cabello, que nos depiláramos las cejas, las axilas, que usásemos rellenos en diversos puntos o que nos ciñéramos el talle, que camináramos a pasitos, que nos pintásemos con esmalte las uñas de las manos y de los pies, que usásemos ropas que pusieran de manifiesto nuestro desvalimiento.

Se nos ha exigido que mintiéramos de diferentes maneras en distintos momentos, en función de lo que necesitasen oír los hombres de aquel tiempo. La esposa victoriana o la dama sureña blanca, de quienes se esperaba que no tuvieran sensualidad, que «permaneciesen inmóviles»; la mujer «liberada» del siglo xx, de quien se espera que finja tener orgasmos.

Nos han ocultado la verdad sobre nuestros cuerpos o la han distorsionado; se nos ha mantenido en la ignorancia sobre nuestras partes más íntimas. Se han castigado nuestros instintos: clitoridectomías para las monjas «lujuriosas» o las esposas «difíciles». También nos ha sido difícil distinguir las mentiras de nuestra complicidad de aquellas en las que creíamos.

La mentira del «matrimonio feliz», de la domesticidad: hemos sido cómplices, hemos representado la ficción de una buena vida, hasta que llega el día en que declaramos ante un tribunal las violaciones, los golpes, las crueldades psíquicas, las humillaciones públicas y privadas.

Las mentiras patriarcales han manipulado a las mujeres a través de la falsedad y del silencio. Se nos han ocultado hechos que necesitábamos saber. Se han levantado falsos testimonios contra nosotras.

Y, por tanto, tenemos que tomarnos en serio el tema de la sinceridad entre una mujer y otra, de la sinceridad cuando estamos entre mujeres. Ahora que hemos empezado a dejar de mentir sobre nuestros cuerpos, a dejar de creer sin pruebas lo que los hombres han dicho de nosotras, ¿estará naciendo un concepto auténticamente femenino del honor?

Las mujeres se han visto obligadas a mentir para sobrevivir; las han obligado a hacerlo los hombres. ¿Cómo desaprender este hábito cuando estamos entre mujeres?

«Las mujeres siempre se han mentido entre ellas».

«Las mujeres siempre se han susurrado la verdad en voz baja».

Ambos axiomas son ciertos.

«Las mujeres siempre han estado divididas y enfrentadas unas contra otras».

«Las mujeres siempre han sido secretamente cómplices».

Ambos axiomas son ciertos.

En la lucha por sobrevivir, mentimos. A los jefes, a los guardianes de la prisión, a la policía, a los hombres que tienen poder sobre nosotras, que son nuestros propietarios legales y los de nuestras hijas e hijos, a los amantes que nos necesitan como prueba de su virilidad.

Existe un riesgo que corren todas las personas que carecen de poder: el riesgo de olvidar que estamos mintiendo o de que la mentira se convierta en un arma que incorporemos también a las relaciones con personas que no tienen poder sobre nosotras.

Quiero repetir que cuando hablamos de las mujeres y el honor, o de las mujeres y la mentira, lo hacemos en el contexto de las mentiras masculinas, las mentiras de los poderosos, la mentira como falsa fuente de poder.

Las mujeres tenemos que pensar si queremos, en nuestras relaciones mutuas, la clase de poder que se puede obtener mintiendo.

Las mujeres hemos enloquecido, nos han hecho perder el juicio durante siglos con la negación de nuestra experiencia y de nuestros instintos en una cultura que solo reconoce como válida la experiencia masculina. Se nos ha presentado de manera engañosa la realidad de nuestros cuerpos y de nuestras mentes. Por eso tenemos una obligación primordial las unas con las otras: no debemos socavar por conveniencia la percepción de la realidad de las demás; no debemos hacernos luz de gas.

Las mujeres a menudo nos hemos sentido desquiciadas cuando nos hemos aferrado a la verdad de nuestra experiencia. Nuestro futuro depende de la cordura de todas y cada una de nosotras y nos jugamos algo muy profundo, más allá del plano personal, en el proyecto de describirnos nuestras respectivas realidades tan cándida y exhaustivamente como nos sea posible.

Hay frases que nos ayudan a no reconocer que estamos mintiendo: «mi intimidad», «es solo asunto mío». Las decisiones que inspiran esas frases tal vez estén realmente justificadas, pero deberíamos reflexionar sobre el pleno significado y las consecuencias de ese lenguaje.

El amor de las mujeres por otras mujeres se ha representado casi exclusivamente a través de silencios y mentiras. La institución de la heterosexualidad ha obligado a la lesbiana a disimular o a exponerse a ser etiquetada como perversa, criminal, una mujer enferma o peligrosa, etcétera. La lesbiana se ha visto obligada, por tanto, a mentir con frecuencia, como la prostituta o las mujeres casadas.

¿Es este el resultado de una vida «en el armario», mintiendo, tal vez por necesidad, a nuestros jefes, nuestros caseros, clientes, colegas, familiares, porque la ley y la opinión pública están basadas en una mentira? ¿Puede trasladarse esto a la vida privada, de manera que la mentira (descrita como discreción) llegue a ser un recurso sencillo para evitar conflictos o complicaciones? ¿Puede llegar a convertirse en una estrategia tan interiorizada que se utiliza incluso con las amigas íntimas y las amantes?

La heterosexualidad como institución también ha sumergido en el silencio los sentimientos eróticos entre mujeres. Yo misma he vivido media vida inmersa en la mentira de esa negación. Ese silencio nos convierte a todas en mentirosas, en mayor o menor medida.

Cuando una mujer dice la verdad está creando la posibilidad de que florezca más verdad a su alrededor.

La mentirosa lleva una existencia de indecible soledad.

La mentirosa tiene miedo.

Pero todas tenemos miedo: sin miedo nos convertimos en personas obsesivas, soberbias, autodestructivas. ¿En qué consiste ese miedo concreto que atenaza a la mentirosa?

Ella teme que sus propias verdades no tengan suficiente valor.

Teme, más que a los guardianes de la cárcel o a los jefes, algo innombrado que lleva dentro.

La mentirosa tiene miedo al vacío.

El vacío no lo han creado el patriarcado ni el racismo, ni el capitalismo. No desaparecerá con ninguno de ellos. Forma parte de toda mujer.

«El centro oscuro» lo llamó Virginia Woolf, en un texto sobre su madre. El centro oscuro. Algo que está más allá de la personalidad; más allá de quién nos ama o nos odia.

Partimos de este vacío, de la oscuridad y la vacuidad. Forma parte del ciclo que las religiones paganas entendieron y que el materialismo niega. Tras la muerte, la resurrección; de la nada, algo.

El vacío es el principio creador, la matriz. No es mera vaciedad y anarquía. Pero en las mujeres se ha identificado con el desamor, la infecundidad, la esterilidad. Se nos ha instigado a llenar nuestro «vacío» teniendo criaturas. Se supone que no debemos adentrarnos en la oscuridad del núcleo central.

Sin embargo, si podemos arriesgarnos a hacerlo, el algo que nacerá de esa nada será el principio de nuestra verdad.

La mentirosa aterrada quiere llenar el vacío, con lo que sea. Sus mentiras son una negación de su miedo; una manera de mantener el control.

¿Por qué nos sentimos un poco desquiciadas cuando comprendemos que nos han mentido en una relación?

Aceptamos una parte tan grande del universo confiando en la palabra de otras. Tú me dices: «En 1950 vivía en Somerville, en la parte norte de Beacon Street». Me dices: «Ella y yo fuimos amantes, pero ya hace meses que solo somos buenas amigas». Me dices: «Fuera la temperatura es de veintiún grados y hace sol». Porque te quiero, porque entre nosotras no se plantea la posibilidad de que podamos mentirnos, confío en tu palabra y acepto esas descripciones del universo: tu dirección de veinticinco años atrás, tu relación con alguien, el tiempo que hace esta mañana. Proyecto inconscientes zarcillos de credulidad, cual finos hilos verdes, sobre afirmaciones como estas, afirmaciones pronunciadas de manera tan inequívoca, sin ningún tono o matiz de duda. Las incorporo al mosaico de mi mundo. Dejo que mi universo se modifique en minúsculos aspectos significativos sobre la base de cosas que tú me has dicho, de la confianza que tengo en ti.

También confío en que me dirás las cosas que es importante que sepa; que no me ocultarás ningún hecho real en un intento de evitarme, o evitarte, un sufrimiento.

O que, como mínimo, me dirás: «Hay cosas que no voy a decirte».

Cuando descubrimos que no podemos seguir confiando en una persona en la que hasta entonces confiábamos, eso nos obliga a reexaminar el universo, a cuestionar todo el instinto de confiar y el concepto de confianza. Volvemos a caer durante un tiempo en una cornisa lóbrega, en una oscuridad atravesada por ráfagas de fuego y por ráfagas de lluvia, en un mundo anterior a los vínculos, a la capacidad de nombrar o a la ternura; nos vemos arrastradas a un lugar próximo a la indefinición.

La mentirosa puede resistirse a encarar los hechos, negar que ha mentido. O puede recurrir a otro lenguaje: olvido, protección de su intimidad o de otra persona. O puede reconocer valerosamente que es cobarde. Esto le permite seguir mintiendo, ya que eso es lo que hacen las y los cobardes. No dice: «Tenía miedo», porque eso pondría sobre la mesa el tema de otras posibles maneras de manejar su miedo. Dejaría abierto el tema de qué es lo que en realidad temía.

Puede decir: «No quería causar dolor». Pero en realidad lo que no quería era tener que enfrentarse al dolor de la otra. La mentira es un atajo para abrirse paso sin tener en cuenta la personalidad de la otra.

La sinceridad, el honor, no es algo que brote jubilosamente por sí solo, sino que se tiene que crear conjuntamente.

Esto también es válido para las situaciones políticas. La calidad y la profundidad de las propuestas políticas que genera un grupo dependen en muy gran medida de su concepción del honor.

Una parte importante de lo que se designa restrictivamente como «política» parece estar basado en un anhelo de certezas aun a costa de la honestidad, un anhelo de un análisis que, una vez formulado, ya no será preciso reconsiderar. Este es el callejón sin salida en el que se encuentra actualmente —para las mujeres— el marxismo.

La veracidad, en cualquier contexto, significa una mayor complejidad. Pero es un movimiento hacia una evolución. Las mujeres solo estamos empezando a descubrir nuestras propias verdades; muchas agradecerían un respiro en esta lucha, les gustaría poder sentarse a descansar entre los fragmentos que hemos desenterrado trabajosamente y se conformarían con ellos. A menudo experimento esta sensación en mi propio cuerpo, como un cansancio físico.

La política que vale la pena, las relaciones que valen la pena, exigen que sigamos excavando a mayor profundidad aún.

Las posibilidades que existen entre dos personas, o entre un grupo de personas, constituyen algo así como una alquimia. Son lo más interesante de la vida. La mentirosa pierde continuamente de vista estas posibilidades.

Las relaciones que están condicionadas por la manipulación, la necesidad de control, pueden estar impregnadas de un cierto dramatismo monótonamente pendenciero, pero pierden todo interés. Son repetitivas; la corriente de las posibilidades humanas ha dejado de reverberar a través de ellas.

Cuando alguien me revela una verdad que se me había escamoteado y que me era necesaria para poder ver mi vida con mayor claridad, eso puede causarme un intenso dolor, pero también puede inundarme una fría oleada de alivio, penetrante como el mar. A menudo esas verdades nos llegan de manera accidental o por boca de personas desconocidas.

Esto no significa que para tener una relación honorable contigo tendría que entenderlo todo o decírtelo todo de inmediato ni tampoco que pueda ser capaz de saber, de antemano, todo lo que necesitaré decirte.

Lo que significa es que la mayor parte del tiempo estaré anhelante, deseosa de tener la posibilidad de decírtelo. Que esas posibilidades tal vez me asusten, pero no me parecerán destructivas. Que me sentiré suficientemente fuerte como para poder escuchar tus palabras vacilantes e inseguras. Que ambas sabremos que en todo momento estaremos intentando ampliar las posibilidades de que entre nosotras haya verdad.

La posibilidad de que entre nosotras haya vida.

[114] Nelle Morton, «Beloved Image!», ponencia presentada en el congreso nacional de la American Academy of Religion, San Francisco (California), 28 de diciembre de 1977.

[115] Our Land Free, Our Men Honest, Our Women Fruitful.

[116] Richard Lovelace, «To Lucasta, On Going to the Wars» («A Lucasta, sobre partir a la guerra»). I could not love thee, Dear, so much / Lov’d I not my Honour more.

Condiciones necesarias

para el trabajo. El mundo común

de las mujeres[117]

(1978)

(…) El mundo común es algo en que nos adentramos al nacer y dejamos al morir. Trasciende nuestro tiempo vital tanto hacia el pasado como hacia el futuro; estaba allí antes de que llegáramos y sobrevivirá a nuestra breve estancia. Es lo que tenernos en común no solo con nuestros contemporáneos, sino también con quienes estuvieron antes y con los que vendrán después de nosotros. Pero este mundo común solo puede sobrevivir al paso de las generaciones si se manifiesta públicamente. La publicidad de la esfera pública es lo que puede absorber y hacer brillar a través de los siglos cualquier cosa que los hombres [sic] quieran salvar de la destrucción natural del tiempo.

HANNAH ARENDT, La condición humana

I

Las mujeres han participado de un mundo común y a la vez no lo han tenido. El mero hecho de compartir una opresión no constituye un mundo común. Nuestro pensamiento y nuestra acción, en la medida en que han adoptado la forma de una diferenciación, una autoafirmación o una rebelión, han quedado borrados repetidamente o subsumidos bajo el apelativo de la historia «humana», es decir, de la «publicidad del ámbito público» creada y controlada por los hombres. Nuestra historia es la historia de una parte mayoritaria de la especie y, sin embargo, las luchas de las mujeres para acceder a un estatus «humano» han quedado relegadas a algunas notas a pie de página, a los márgenes. Sobre todo se han negado o minusvalorado las relaciones de las mujeres con otras mujeres como una fuerza histórica.[118]

Los textos que componen este libro son parte de una tarea mucho más amplia que todavía estamos intentando abordar: el largo proceso de hacer visible la experiencia de las mujeres. Las vacilaciones, la angustia, a veces próxima a la parálisis, los momentos de desconcierto que describen en muchos de ellos mujeres inteligentes, instruidas, «privilegiadas», son en sí mismos una prueba de cómo puede verse afectada la energía creativa por la ausencia de un sentido de continuidad, de validación histórica, de comunidad. La mayoría de estas mujeres parecen haber trabajado con esfuerzo en un entorno de un cierto aislamiento espiritual, solas en el presente e ignorantes de cuál sería su lugar dentro de alguna tradición femenina. El apoyo de las amigas, de un grupo de mujeres, puede posibilitar la supervivencia; pero con ello no basta.

Es bastante evidente que las universidades y el establishment intelectual intentan mantener tan invisible como pueden la experiencia de las mujeres y relegar los estudios sobre las mujeres a un reducto pobremente financiado y tolerado con condescendencia. La mayoría de las que estudian una carrera universitaria sufren una coerción intelectual que ni siquiera alcanzan a percibir de manera consciente. En un mundo donde el lenguaje y la capacidad de nombrar son un poder, el silencio es opresión, es violencia. En un escrito sobre la destrucción de la civilización occitana por las fuerzas de la Iglesia bajo el mando de Simon de Montfort, Simone Weil nos recuerda: «No hay mayor crueldad hacia el pasado que la noción comúnmente aceptada de que no es posible destruir los valores espirituales por la fuerza; sobre la base de esta convicción, se niega el nombre de tales a las civilizaciones destruidas por la fuerza de las armas, sin temor al desmentido de los muertos».[119]

La continuidad ininterrumpida de los valores espirituales y de una tradición creativa requiere artefactos concretos, el producto del trabajo manual, palabras escritas que podamos leer, imágenes que podamos contemplar, un diálogo con las mujeres valerosas e imaginativas que nos han precedido. Bajo el patriarcado, en el falso nombre del amor, la maternidad, el derecho natural —falsos porque no los hemos definido nosotras, a quienes se nos aplican—, se ha impedido participar a las mujeres en la construcción de un mundo común, excepto en ciertos enclaves o mediante mensajes codificados:

La protección y preservación del mundo contra los procesos naturales son duros trabajos que exigen la realización de tareas monótonas y diarias (…). En los cuentos antiguos e historias mitológicas se da por sentada la grandeza del esfuerzo heroico frente a unas dificultades abrumadoras, como en la leyenda de Hércules, entre cuyos doce «trabajos» figura la limpieza de los establos de Augías. Encontramos una connotación similar de actos heroicos que requieren gran fuerza y valor y un espíritu combativo en el uso medieval de la palabra trabajo: labor, travail, Arbeit. Sin embargo, la lucha diaria que libra el cuerpo humano para mantener limpio el mundo e impedir su deterioro guarda poca semejanza con los actos heroicos; la persistencia necesaria para reparar cotidianamente los destrozos del día anterior no es valor y lo que hace penoso el esfuerzo no es el peligro, sino su inexorable repetición.[120]

Hannah Arendt no lo designa como el «trabajo de las mujeres», pero esta actividad de protección, conservación, reparación del mundo —los millones de pequeñas puntadas, la fricción del cepillo, de la fregona sobre el suelo, la plancha sobre las camisas, la ropa restregada para exorcizar las manchas, la renovación del cazo ennegrecido, del cuchillo oxidado, el tejido invisible de una vida familiar desgastada y raída, la retirada de la suciedad y los desperdicios que dejan los hombres y las criaturas— es la que nos ha sido asignada y que debemos hacer «por amor», no simplemente sin remuneración, sino también sin ningún reconocimiento por parte de quienes practican la filosofía política. No se considera que las mujeres «trabajamos» cuando creamos las condiciones imprescindibles para el desarrollo del trabajo de los hombres; se supone que lo hacemos como un acto de amor, instintivo o de devoción a una causa superior a nuestro ser personal.

Arendt nos dice que los griegos despreciaban todo el trabajo físico necesario para satisfacer las necesidades biológicas. Los hombres tenían esclavos para evitarse ese trabajo, no como un medio para abaratar la producción. «El desdén hacia el trabajo manual, nacido originariamente de un apasionado afán por liberarse del dominio de las necesidades y un rechazo igualmente apasionado de cualquier esfuerzo que no dejara rastro, que no dejara ningún monumento, ninguna gran obra digna de ser recordada, se fue generalizando a medida que aumentaba el tiempo que debían dedicar los ciudadanos (es decir, los hombres) a las exigencias de la vida de la polis y la insistencia en que se abstuvieran de realizar cualquier actividad que no fuera política».[121]

Y añade en un comentario accesorio en una nota a pie de página: «... mujeres y esclavos pertenecían a una misma categoría y vivían juntos ... ninguna mujer, ni siquiera la esposa del cabeza de familia, vivía entre sus iguales —otras mujeres libres—, de modo que la categoría dependía mucho menos del nacimiento que de la “ocupación” o función». Según se desprende del índice temático, esta nota a pie de página es la última referencia a las mujeres, en la página 73 de un libro de 325 páginas sobre La condición humana, escrito por una mujer.

«Cualquier esfuerzo que no dejara rastro…». Los esfuerzos de las mujeres durante el parto para dar a luz criaturas mortinatas, criaturas que morirán víctimas de la peste o del infanticidio; los esfuerzos de las mujeres para mantener a raya la suciedad y el deterioro, a las criaturas decorosamente vestidas, para tener lista la camisa limpia con la que el hombre se adentra a diario en el mundo común de los hombres, los esfuerzos para criar a niños y niñas superando el desgaste causado por un sistema escolar racista y sexista, las drogas, la explotación sexual, la brutalización y la matanza en las guerras de jóvenes muchachos que apenas han dejado atrás la infancia. Esta clase de trabajo, estos esfuerzos, encuentran escasa respuesta, salvo el desdén y la indiferencia. (La expresión «salario para el trabajo doméstico» se considera tan escandalosa como lo fue hace un siglo la del «amor libre»).

II

Frente a ello, existe una tentación natural de huir, si podemos, cerrar la puerta y dejar atrás ese mundo menospreciado que amenaza con absorber a todas las mujeres, ya sea como madres o a través del matrimonio o como las sostenedoras invisibles y mal pagadas de las clases profesionales y las instituciones sociales. Existe el temor natural al riesgo de que si no nos incorporamos al mundo común de los hombres, en calidad de seres asexuados o como mujeres «excepcionales», si no lo hacemos bajo sus condiciones y no obedecemos sus normas, seremos absorbidas de nuevo por el reino de la servidumbre, cualesquiera que sean nuestra condición temporal de clase o nuestros privilegios transitorios. Esta tentación y este temor comprometen nuestras capacidades, desvían nuestras energías, constituyen una potente fuente de «bloqueos» y de intensa ansiedad con respecto al trabajo.

En efecto, si en nuestro intento de incorporarnos al mundo común de los hombres, a las profesiones moldeadas por una conciencia primordialmente masculina, nos separamos de la vida común de las mujeres y en el desarrollo de nuestro trabajo negamos nuestro legado y nuestra identidad femenina, a la vez perdemos contacto con nuestras verdaderas capacidades y con la condición esencial para la plena realización de cualquier trabajo: el sentido de comunidad.

El feminismo empieza, pero no puede acabar, con el descubrimiento individual, por parte de cada mujer, de la conciencia de su identidad como tal. En última instancia no reside ni tan solo en el reconocimiento de las razones que justifican su enfado o en la decisión de cambiar su vida, volver a estudiar, dejar un matrimonio (aunque estas decisiones pueden ser trascendentales en la vida de cualquier persona y requerir un gran valor). El feminismo significa en última instancia dejar de obedecer a los padres y reconocer que el mundo que ellos han descrito no es el mundo en su totalidad. Las ideologías masculinas son una creación de la subjetividad masculina; no son ni objetivas ni inclusivamente «humanas», ni están libres de valores. El feminismo implica reconocer la distorsión de las ideologías creadas por los hombres y que estas son totalmente inadecuadas para nosotras, y a continuación empezar a pensar y a actuar a partir de dicho reconocimiento.

En el mundo común de los hombres, en las profesiones con las que han lidiado las autoras de estos textos, se requiere algo más que el talento y la inteligencia individuales de cada una para proceder a pensar y a actuar más allá de dicho mundo común masculino. Cuando la subjetividad masculina niega la validez de la experiencia de las mujeres, pretendiendo erigirse en representante de «lo humano», con ello intenta obligarnos a nombrar nuestras verdades en un lenguaje ajeno, a diluirlas. Constantemente se nos dice que los «verdaderos» problemas, aquellos sobre los cuales merece la pena trabajar, son los que han definido los hombres, mientras que los que nosotras necesitamos examinar son triviales, indignos de una reflexión académica, inexistentes. Se nos insta a separar lo «personal» (toda nuestra existencia como mujeres) de lo «académico» o lo «profesional». Varias de las colaboradoras de este libro describen los insultos directos y el sabotaje intelectual a los que tuvieron que hacer frente en los estudios de posgrado. Pero aún puede ser más insidioso el sabotaje encubierto bajo la forma de estímulo paternal, de la aprobación concedida a cambio de la internalización de la subjetividad masculina. Como lo expresa Tillie Olsen en este libro: «No poder acceder a la propia verdad o no poder aplicarla en los propios escritos o, incluso cuando se dice la verdad, verse obligada a expresarla “de refilón” merma el impulso, la convicción, limita el nivel potencial (…)». En todas partes, a las mujeres que trabajan en el mundo común de los hombres se les niega la integración del trabajo y la vida como un todo, algo que solo es posible alcanzar en un marco de vinculación emocional e intelectual con nosotras mismas y con las demás mujeres.

Aun así, cada vez más, las mujeres estamos creando comunidad, compartiendo nuestro trabajo y descubriendo que al hacerlo nuestras interrelaciones se amplían y se vuelven más serias. Cuando participamos en la organización de un centro de autoayuda para mujeres o de un colectivo de juristas o de un taller de escritura, en la edición de una revista o en la creación de un centro al que puedan acudir a trabajar las mujeres, como el Women’s Building de Los Ángeles, en la gestión de una editorial que publica libros de autoras «olvidadas» u obras contemporáneas que pueden resultar amenazadoras o incomprensibles para los editores varones, en el proyecto de una cárcel de mujeres o en un centro de atención de urgencia, accedemos a un conocimiento directo no solo de nuestras necesidades no satisfechas, sino también de los recursos que podemos poner en juego para cubrirlas incluso en un contexto de pobreza femenina, hostilidad de las instituciones y falta de documentación sobre nuestro pasado compartido. Susan Griffin ha dicho que, para una feminista, escribir puede ser una tarea solitaria, pero pensar es una tarea colectiva. Cualquier mujer que haya dejado el terreno de juego del discurso masculino para trasladarse al espacio donde las mujeres estamos desarrollando nuestras propias descripciones del mundo conoce la extraordinaria significación que tiene el hecho de desprenderse, por decirlo así, del estorbo que supone cargar con el equipaje de otros, de dejar de traducir. No es que en adelante pensar vaya a ser sencillo, pero las dificultades son las inherentes al trabajo mismo y no las que impone el entorno. En el mundo común de los hombres, la lucha para hacer visible de algún modo la experiencia femenina con todos sus dilemas —¿se tomarán en serio una tesis sobre mujeres?, ¿me permitirán dar un curso sobre mujeres?, ¿puedo hablar sin tapujos sobre la experiencia femenina sin causar estragos en los egos masculinos de mi entorno o sin ser tachada de histérica o castradora?— adquiere la categoría de un problema intelectual. Con lo cual puede ocurrir que los auténticos problemas intelectuales no se lleguen a investigar siquiera.

Trabajar juntas como mujeres, creando de manera consciente nuestras propias redes, incluso cuando las instituciones patriarcales son el espacio donde tenemos que sobrevivir, nos permite considerar los problemas de las relaciones entre mujeres, con las madres que nos trajeron al mundo, las hermanas con quienes nos hemos visto obligadas a repartírnoslo, las hijas que amamos y tememos. Podemos estimularnos e inspirarnos mutuamente, iluminar los respectivos puntos ciegos, apoyarnos y animarnos en el momento de dar a luz una nueva percepción. Pienso ahora en la descripción que nos ofrece la poeta H. D., en su Tributo a Freud, de una visión que tuvo en la isla de Corfú:

Y ahí estaba yo sentada, con mi amiga Bryher, que me trajo a Grecia, a mi lado. Ahora puedo dirigirme a ella, aunque sin moverme ni un centímetro ni apartar la mirada cristalina de la pared que tengo delante. Le digo a Bryher: «Aquí he visto unas imágenes; al principio pensé que eran sombras, pero son de luz, no de sombra. Son objetos muy simples; pero es una cosa muy rara, claro. Puedo separarme de ellos ahora, si quiero (…), solo tengo que concentrarme (…). ¿Tú qué piensas? ¿Debo dejarlo? ¿Debo seguir adelante?». Bryher me responde sin vacilar: «Sigue». (…)

Había conocido a personas extraordinariamente dotadas y encantadoras. Algunas me habían elogiado mucho, otras me habían menospreciado y, sin embargo, ni sus elogios ni su indiferencia eran importantes frente a los asuntos más serios: la vida, la muerte. (…)

Y en cambio, curiosamente, sabía que esa experiencia, esos signos-en-la-pared delante de mí, no la podía compartir con nadie más que con la joven que estaba allí, tan valientemente, a mi lado. Esa joven dijo sin vacilar: «Sigue». Era ella realmente la que tenía el desapego y la integridad de la pitonisa de Delfos. Pero era yo, abatida y deslavazada (…), la que veía las imágenes y la que leía los signos o recibía la visión interior. O quizá, en cierto sentido, la estábamos «viendo» juntas, porque admito que, sin ella, yo no habría podido seguir.[122]

Incluso para quienes recelen de esta experiencia visionaria, el episodio resulta revelador como metáfora. La relación personal contribuye a crear las condiciones adecuadas para el trabajo (a partir de su visión, H. D. procedió a crear sus grandes y largos poemas tardíos en los que celebra el mundo matriarcal y la búsqueda de heroínas). Al mismo tiempo, el hecho de trabajar juntas sostiene una relación personal y la hace más profunda: «Si Cloe aprecia a Olivia y ambas comparten un laboratorio (…), este solo hecho diversificará su amistad y la hará más duradera, porque de ese modo será menos personal».[123] Pienso que cuando decía «aprecio», Virginia Woolf (que en esa obra todavía escribe con mayor cautela de la que tendría más adelante en Tres guineas) también quería decir «amor»; donde dice «laboratorio» podemos leer «la creación de un mundo común».

Muchas mujeres han conocido la figura del mentor, que guía y protege a su alumna o colega y le abre gentilmente las puertas de acceso al mundo común de los hombres. Parece estar dispuesto a compartir con ella su poder, a confabularse con ella para apropiarse del «fuego sagrado» del trabajo, como lo llama Celia Gilbert en este libro. Pero ¿qué puede ofrecerle realmente salvo la ilusión de poder, un poder robado en cualquier caso por los hombres al conjunto de las mujeres a lo largo de los siglos? Puede enseñarle a nombrar su experiencia en un lenguaje que tal vez le permitirá vivir, trabajar y quizás tener éxito en el mundo común de los hombres. Pero no tiene ninguna llave de acceso a las capacidades que ella podría compartir con otras mujeres.

También existe la ilusión de que, si una comparte su vida emocional y erótica con otras mujeres, carece de importancia que su trabajo intelectual contribuya al silencio y el embuste sobre la experiencia femenina. En una mesa redonda de autoras lesbianas celebrada en la sede de la Modern Language Association de San Francisco en diciembre de 1975, Susan Griffin habló del daño que nos causamos y que también causamos a nuestro trabajo cuando censuramos nuestras verdades:

Tengo la impresión de que toda esta idea de la musa, de la inspiración, es una manera de escaquearse. Algo muy fascinante ocurre en la psique de una escritora cuando experimentamos un silencio, una incapacidad de escribir. Cada silencio y cada erupción del lenguaje representan de algún modo una lucha en la vida de una escritora (…). En mi vida, la lucha más prolongada en torno al silencio ha estado relacionada con el hecho de ser mujer y lesbiana. Cuando reconocí lo que sentía como mujer, cuando reconocí mi indignación como mujer, mi escritura se transformó súbitamente; de repente tuve en mis manos un material, un tema (…). Y luego, pasados unos años, empecé a sentirme descontenta con mi escritura, descontenta con mi manera de expresarme, incapaz de hablar; y escribí un poema: Words don’t come to my mouth anymore («Las palabras ya no me acuden a la boca»). Y el caso es que también (…) estaba censurando el hecho de que era lesbiana. Creía que lo hacía a causa del problema de la custodia, que era y sigue siendo un problema grave. Pero no estaba reconociendo cuán importante era para mí, como escritora y como ser humano, poder (…) escribir sobre mis sentimientos como lesbiana.

De hecho, creo que las escritoras nos enfrentamos siempre a algún tabú. Cuando no se trata de tabúes generales de la sociedad, también puede ocurrir, simplemente, que en tu vida privada sientas el temor a percibir alguna verdad debido a sus implicaciones y que eso te impida escribir (…). Pero cuando se trata del tabú del lesbianismo, este es el que conlleva una mayor carga para todas, incluso para las que no son lesbianas. Porque el hecho del amor entre mujeres (…) afecta a todo lo que ocurre en esta sociedad, en el plano psíquico, político y sociológico. Y para una escritora, la censura más brutal procede de una misma.[124]

El tema de lo que significa o podría significar trabajar como lesbiana podría haber ocupado todo un ensayo dentro de este libro. Un enorme número de las mujeres del pasado cuyo pensamiento y cuya obra han permanecido visibles en el relato histórico fueron lesbianas, pero debido al silencio y la negación que han rodeado al lesbianismo, sus biografías nos dicen muy poco sobre cómo está relacionada su obra con las relaciones que mantuvieron con otras mujeres o con los tabúes sociales que rodearon su vida. Una de las autoras del presente libro lamenta que «solo hubo una Alice B. Toklas». Pero en realidad el apoyo de unas mujeres a otras mujeres, que fueron compañeras de por vida o durante un largo tiempo, ha existido siempre. Muchas mujeres que luchaban por la supervivencia económica en el mundo común de los hombres tuvieron que disimular esas relaciones; ni siquiera podemos empezar a barruntar con qué coste para su trabajo (y no digamos ya para las relaciones mismas). Toda lesbiana se ha visto obligada a dejar atrás los espejos distorsionadores de la homofobia antes de poder enfrentarse con los problemas reales de su trabajo. Toda artista lesbiana sabe que cuando intenta personificar la sexualidad lesbiana en su trabajo corre el riesgo de ser percibida desde una perspectiva pornográfica, cuando no se le niega simplemente toda visibilidad. Cuando una lesbiana siente que puede verse obligada a escoger entre escribir o pintar sus verdades y conservar la custodia de su hija o de su hijo, se ve empujada de nuevo hacia el terreno particularmente opresivo de la culpabilidad materna en conflicto con el trabajo creativo. El problema de la supervivencia económica, la necesidad de conservar el puesto de trabajo, es terriblemente real, pero los problemas más terribles son más profundos y son aquellos que se plantean cuando una mujer se ve obligada a llevar una vida censurada o se permite llevarla.

III

Mientras reflexionaba sobre las cuestiones relativas a las mujeres y el trabajo que aborda este libro, acudí a La condición humana de Hannah Arendt para ver qué había dicho al respecto una de las grandes figuras de la filosofía política actual, una mujer sumamente respetada entre el establishment intelectual. Su ensayo me resultó esclarecedor, no tanto por lo que dice, sino por lo que representa. El tema de las mujeres como trabajadoras dedicadas a la reproducción y como obreras en la producción, la relación entre su trabajo no remunerado en el hogar y la separación entre el ámbito «privado» y el ámbito «público», la mercantilización del cuerpo femenino son cuestiones que no se plantearon por primera vez en las décadas de los sesenta y los setenta; ya estaban documentadas en los años cincuenta, cuando Arendt escribió La condición humana. Ella apenas menciona, por lo general en alguna nota a pie de página, la atención que dedicaron Marx y Engels a este tema; y escribe como si la obra de Olive Schreiner, Charlotte Perkins Gilman, Emma Goldman, Jane Addams, por citar solo unas pocas autoras, no hubiera existido. Los impedimentos a la participación de las mujeres en la vita activa, en el «mundo común», y cómo se relaciona este hecho con la capacidad de reproducción no son cuestiones que evite tratar, sino que más bien no las ve pese a tenerlas delante de los ojos. Esta «gran tarea» se convierte así en cierto modo en un esfuerzo fallido para el que la ideología masculina carece de nombre, precisamente porque desde el punto de vista de dicha ideología consigue el resultado esperado, a expensas de unas realidades que la misma ideología considera irrelevantes. Leer una obra como esta, escrita por una mujer con un espíritu abierto y una gran erudición, puede resultar doloroso, dado que en ella vemos encarnada la tragedia de una mente femenina alimentada con ideologías masculinas. De hecho, las perjudicadas somos nosotras, porque el afán de Arendt de aprehender problemas morales profundos es la clase de interés que necesitamos para construir un mundo común que sea algo más que una suma de «estilos de vida». El poder de la ideología masculina para apropiarse de una mente femenina como la suya y desconectarla en cierto modo del cuerpo femenino que la contiene y que esta a su vez contiene resulta particularmente chocante en este libro tan eminente y cojo a la vez.

Las mentes femeninas no pueden alcanzar su pleno desarrollo ni conectar con las verdaderas fuentes de nuestra capacidad para modificar la realidad con una dieta de ideología masculina. Con lo cual no quiero decir que no podamos aprovechar nada de esas ideologías o de sus métodos, o que no necesitemos entenderlas. Pero el mundo común de los hombres no puede darnos lo que necesitamos y algunas porciones del mismo nos están envenenando. Miriam Schapiro describe en este libro el proceso que sigue para empezar a trabajar: va llenando hojas de papel con manchones de pintura, imágenes creadas «libremente, sin pensar», mientras regresa a ese lugar de su infancia donde simplemente pintaba y era feliz. Su marido consideraba que esto suponía «desprofesionalizarse». Pero el concepto mismo de una «profesionalización», contaminado como está por la separación entre vida personal y trabajo, por una mentalidad de todo-o-nada y la medida del éxito en función de los honores públicos y los precios de mercado, requiere una completa reconsideración por parte de las mujeres. Hace cuarenta años, Virginia Woolf se preguntaba:

¿Qué es esta «civilización» en la que nos hallamos? ¿Qué son esas ceremonias y por qué habríamos de participar en ellas? ¿Qué son esas profesiones y por qué habríamos de ganar dinero con ellas? ¿A dónde nos conduce, en suma, la procesión de los hijos de los hombres instruidos?[125]

Su respuesta fue que dicha procesión conducía a la guerra, al elitismo, a la explotación y al afán de poder; en la actualidad, podemos añadir que también ha conducido claramente a la devastación del mundo vivo no humano. Tal vez sería necesario sustituir el concepto de «profesionalización» por una concepción del trabajo próxima a la que describió Simone Weil en su «Bosquejo teórico de una sociedad libre»:

Solo una visión clara de lo posible y lo imposible, de lo fácil y lo difícil, de las dificultades que separan el proyecto de la realización, borra los deseos insaciables y los vanos temores; de ahí y no de otra parte proceden la templanza y el valor, virtudes sin las que la vida es solo un vergonzoso delirio. Además, todo tipo de virtud tiene su fuente en el impacto del pensamiento humano contra una materia sin indulgencia, pero sin perfidia.[126]

Si entendemos el feminismo como algo más que una etiqueta frívola, si lo concebimos como una ética, una metodología, un modo más complejo de reflexionar sobre las condiciones de la vida humana y, por consiguiente, de actuar de manera más responsable sobre las mismas, necesitaremos un autoconocimiento que solo podemos adquirir prestando una constante y apasionada atención a la totalidad de la experiencia femenina. Me resulta imposible imaginar una evolución feminista que conduzca a un cambio radical en el ámbito privado/político del género que no esté enraizada en la convicción de que las vidas de todas las mujeres son importantes, de que no es posible comprender las vidas de los hombres si se ocultan las vidas de las mujeres y de que hacer visible el pleno significado de la experiencia femenina y reinterpretar el conocimiento desde la perspectiva de esa experiencia es en estos momentos la tarea de reflexión más importante que debemos emprender.

Si esto es así, no podemos trabajar a solas. Más nos vale aceptar que nuestras esperanzas de poder reflexionar siquiera, frente a la presión de una concepción del mundo mutilada y mutiladora, dependen de que busquemos una comunidad de cotrabajadoras y nos comprometamos con ella. Y más allá del intercambio y la crítica del trabajo realizado, tendremos que preguntarnos cómo podemos hacer posibles las condiciones que requiere nuestro trabajo, no solo cada una personalmente por su cuenta, sino para todas. No es una cuestión de generosidad. No es por generosidad que las mujeres de una comunidad se apoyan y se nutren mutuamente. Más bien es por lo que Whitman denominó el «anhelo de iguales», el deseo de un contexto en el que nuestros esfuerzos se amplifiquen, se aceleren, se clarifiquen gracias a los de nuestras pares.

También necesitamos, obviamente, establecer una comunidad con nuestro pasado. Mientras la obra de las mujeres se pueda desdeñar como una «excepción», una nota interesante a pie de página de los textos principales, el arte, el pensamiento y las acciones de las mujeres se seguirán considerando desviados, su verdadero significado se seguirá distorsionando u ocultando. O se fomentará su timidez y se castigará su atrevimiento. Un hecho evidente para las mujeres que han intentado trabajar seriamente desde una perspectiva feminista en el marco de las profesiones establecidas. Sin embargo —dada la política que rige nuestras vidas y la creación misma—, antes incluso de que exista la obra, mucho antes de los elogios o los ataques, la forma misma que esta adoptará, el valor del que se podrá alimentar, la percepción de la dirección potencial hacia la cual podría apuntar requieren algo más que las cualidades de la autora concreta o de sus contemporáneas inmediatas. Necesitamos tener acceso al pasado de las mujeres.

El problema no es, en última instancia, quién se encarga del trabajo doméstico y el cuidado de las criaturas ni si conseguimos encontrar o no una compañera o un compañero de vida dispuestos a compartir la tarea de sostenimiento y reparación de la vida cotidiana, por fundamental que esto sea a corto plazo. De lo que se trata es de definir la comunidad que buscamos en nuestro trabajo; una comunidad que pueda alimentarnos. ¿Quién prevemos que serán nuestras oyentes, nuestras cocreadoras, nuestras interlocutoras críticas? ¿Quién nos incitará a aventurarnos más lejos, a tomarnos más en serio nuestro trabajo, como antes no habríamos osado? ¿En el trabajo de quién podemos basarnos para desarrollar el nuestro? Las mujeres ya se han apoyado mutuamente de este modo durante siglos, se han reunido para formar comunidades, aunque solo fuera en pequeños enclaves, a menudo por correspondencia. Cuando se nos ha negado el acceso a las universidades, a los laboratorios científicos, a las profesiones, hemos ideado nuestras propias redes. No debemos caer en la tentación de renunciar a la posibilidad de ampliar y fortalecer esas redes, y de hacerlas extensivas a un número creciente de mujeres, a cambio de la ilusión de poder y de éxito a través del acceso a las profesiones en calidad de mujeres «excepcionales» o «privilegiadas».

[117] Escrito como prólogo para Working It Out: 23 Women Artists, Scholars, and Scientists Tell About Their Lives and Work («Trabajando en busca de respuestas: 23 artistas, estudiosas y científicas hablan sobre sus vidas y su trabajo»), Pamela Daniels y Sara Ruddick (eds.), Pantheon Books, Nueva York, 1977. El texto se publicó también en Heresies: A Feminist Publication on Art and Politics, vol. 1, n.º 3, otoño de 1977 (número dedicado al arte lesbiano y las artistas lesbianas).

[118] Joan Kelly sugiere que la historia desde una perspectiva feminista no es una mera «historia compensatoria», una versión paralela de las concepciones aceptadas de la historia como creación masculina. Significa «considerar las épocas o los movimientos asociados a grandes cambios sociales desde la perspectiva de su contribución a la liberación o a la represión del potencial de la mujer, su importancia para el progreso de la humanidad de ella, además de la “de él”. En cuanto se hace esto —en cuanto se da por supuesto que las mujeres son parte de la humanidad en el sentido más completo de la palabra—, el período o el conjunto de acontecimientos objeto de consideración adquieren un carácter o un significado totalmente distintos de los habitualmente aceptados. De hecho, lo que emerge es un patrón bastante regular de pérdida relativa de estatus para las mujeres en los llamados períodos de cambio progresista». (Joan Kelly, «The Social Relations of the Sexes: Methodological Implications of Women’s’History», en Signs, vol. 1, n.º 4, verano de 1976).

[119] Simone Weil, Selected Essays, 1934-1943, Richard Rees (trad.), Oxford University Press, Nueva York, 1962, p. 43.

[120] Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago, 1958, p. 55. (Trad. cast. de Ramón Gil Novales: La condición humana, Paidós, Barcelona, 1993).

[121] Ibid., pp. 81-83.

[122] H. D., Tribute to Freud, Carcanet Press, Oxford, 1971, pp. 50-54.

[123] Virginia Woolf, A Room of One’s Own («Un cuarto propio»), Hogarth Press, Londres, 1929, p. 126.

[124] Sinister Wisdom, vol. 1, n.º 21, pp. 24-25.

[125] Virginia Woolf, Three Guineas («Tres guineas»), Harcourt Brace, Nueva York, 1966, p. 63, 1.ª ed. 1938.

[126] Simone Weil, Oppression and Liberty, Arthur Wills y John Petrie (trads.), University of Massachusetts Press, Amherst, 1973, p. 87. (Trad. cast. de Carmen Revilla: Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, Trotta, Madrid, 2018).

Derecho marital

y Derecho paterno[127]

(1977)

Toda vida incluye experiencias dolorosas y en un primer momento desconcertantes que, por su misma intensidad, proyectan de repente un haz de luz sobre el modo en que hemos vivido, las fuerzas que controlan nuestras vidas, las hipocresías que nos han permitido colaborar con esas fuerzas, las realidades duras pero liberadoras que se nos ha exigido no reconocer. Algunas personas solo dan paso a esas iluminaciones como un breve relámpago difuso que alumbra nítidamente los perfiles de todo un paisaje, tras lo cual la oscuridad de la negación vuelve a cubrirlo todo. A otras les aportan una motivación y un impulso para acceder a una lucidez más duradera, la búsqueda de una mayor honestidad y la identificación de problemas más amplios, de los cuales nuestro sufrimiento personal es un síntoma, un ejemplo concreto. Intentar entender lo que se ha calificado como «personal» como parte de una realidad política más amplia ha sido un proceso fundamental para el feminismo, probablemente más que para cualquier otro movimiento contra la opresión. En efecto, un elemento fundamental para la opresión de las mujeres es el supuesto de que el lugar que nos corresponde como grupo es el ámbito «privado» del hogar, la familia, lo sexual, lo emocional, ámbito del cual emergen los hombres cuando son adultos para actuar en el ámbito «público» del poder, el mundo «real», y al cual regresan para recibir cuidados maternos y tener acceso a formas femeninas de intimidad, afecto y consuelo inaccesibles en el terreno de la lucha y la competencia masculinas.

Cuando las mujeres empezamos a pensar, a hablar y a escribir de un modo que pone en entredicho esas dicotomías, topamos con un reflejo generalizado de temor. No se trata simplemente, creo yo, del temor a ver cuestionado un modelo del mundo que nos es familiar, aunque este temor a un cambio potencial también es potente. Cuando empezamos a describir la sexualidad, la maternidad, la llamada conducta instintiva o natural, como parte del mundo público «exterior» —es decir, sujeto a la influencia de la política de poder, del Derecho, de la propiedad, del derecho de propiedad institucionalizado de los hombres sobre las mujeres y los niños y niñas—, topamos con una intensa ansiedad entre la mayoría de los hombres y en muchas mujeres. Incluso reconocer que el matrimonio es una institución económica —reconocimiento que nuestros antepasados tuvieron perfectamente claro hasta bien entrado el siglo XIX— altera seriamente el barniz contemporáneo, liberal, de clase media, que apela a la libertad de elección, el amor y la cooperación, el «matrimonio liberado» y la igualdad entre los sexos en la vida privada. Sugerir que la maternidad no es solo una relación humana central, sino también una institución política, una piedra angular de la dominación de las mujeres por los hombres en todos los ámbitos, suscita exclamaciones angustiadas, o de rechazo vituperativo, de personas con fuertes intereses emocionales y prácticos en que esta «sagrada vocación» se mantenga incuestionada. De inmediato se da por sentado que se está atacando la experiencia misma de la maternidad, que las emociones maternales quedarán invalidadas si examinamos atentamente las políticas de la maternidad.

El temor al cambio se superpone, por tanto, a un temor a que el amor no pueda coexistir con la lucidez, a que la conciencia política y la intensidad personal sean contradictorias, a que la disolución de la conciencia para dar paso a la ternura, la intimidad y la lealtad sea imperativa. Se equipara la lucidez, la conciencia política y el conocimiento a un nihilismo intelectual, una despersonalización, un ánimo de cosificación. Esto solo ya nos da una medida de hasta qué punto ha polarizado la cultura occidental el pensamiento y los sentimientos con su intenso patriarcalismo. En una sociedad tan desarticulada, tan anónima y tan alienadora, la ternura y la intimidad son bienes preciosos y raros y no es de extrañar que —aparte de todas las demás fuerzas que se oponen al feminismo— la gente tema perder la poca intensidad emocional de la que aún disfruta. Este libro, escrito por una mujer que ante su sufrimiento personal optó por la lucidez y una visión política, demuestra que ese temor es infundado. De hecho, sugiere que solo cuando las mujeres reconozcan y nombren como acto forzado y servidumbre lo que se ha denominado falsamente amor o cooperación podremos empezar a amar y a ofrecer cuidados y afecto desde la fortaleza y la resolución, en vez de como un acto de autoaniquilación encaminado a proteger una figura o una ficción resquebrajadas.

La importancia de esta obra es muy superior a lo que pueda parecer desprenderse de su extensión o su título. Escrita para transformar el sufrimiento en algo útil, ha conseguido en un grado notable hacer realidad ese propósito. Es en primer lugar el relato, contenido pero con una intensa carga emocional, de la experiencia de la autora como esposa y como madre, una esposa que solicitó el divorcio y una madre cuyas dos criaturas pequeñas fueron raptadas por el marido y retenidas como rehenes para obligarla a reanudar la relación matrimonial. La obra recurre al género profundamente femenino, y feminista, del diario personal para conducir a la lectora, o el lector, en compañía de Anna Demeter a través de los días y las noches de su calvario. Examina con valerosa sinceridad sus esfuerzos iniciales para mantener en pie un matrimonio que, bajo un «barniz (…) de nuevas formas y nuevas sensibilidades», era muy tradicional, cargado de sentimientos inexpresados e inexpresables, negaciones, violencia psíquica y regateo sexual. Ambos cónyuges eran profesionales, colegas incluso; el marido colaboraba un poco en el cuidado del hijo más pequeño; la esposa era una feminista que defendía el matrimonio «liberado» en tribunas públicas; su marido se preciaba de tener una esposa «liberada»; esta red de contradicciones e hipocresías, que resultará inquietantemente familiar para muchas lectoras, tuvo por efecto que Anna Demeter fuera incapaz de reconocer durante algún tiempo la actitud destructiva de su marido hacia sus hijos y hacia ella misma. Orgullosa, enormemente competente, directora de un centro de salud, oradora, una mujer que horneaba el pan en casa, les leía un cuento cada noche a sus hijos, protectora de la reputación de su marido como padre y como profesional, imbuida de ese «sentido de la privacidad» que tan a menudo solo es, en realidad, la cobertura para ocultar todo aquello que entra en conflicto con la imagen que tenemos de nosotras mismas (y que tan a menudo nos impide comprender y obtener ayuda), convencida de que si conseguía aguantar hasta que las criaturas fueran mayores se habría ganado la libertad… Muchas de nosotras, que hemos sido actrices en la ficción de un matrimonio, podemos reconocernos en la persona de Anna Demeter, tanto en lo que respecta al autoengaño como en nuestras incalculables fortalezas. La parte dedicada a la «madre inadecuada» toca directamente el núcleo central de la experiencia de un número incontable de mujeres. Y no creo haber visto expresadas nunca, ni siquiera en obras de poesía o de ficción, las sensaciones físicas de la añoranza materna tal como las describe Anna Demeter aquí.

Legal Kidnapping («Secuestro legal») también es en cierto modo una guía de recursos para las mujeres que tengan que enfrentarse en su propia vida a las leyes y el orden social que regulan el secuestro parental, por parte del padre concretamente. (Esta forma de venganza ante el propósito de solicitar un divorcio comienza a ser cada vez más frecuente, hasta el extremo de que muchas guarderías y escuelas han establecido una norma que especifica «nunca el padre» como parte de la relación de quién está o no autorizado a recoger una criatura al finalizar la jornada escolar; y últimamente se han presentado propuestas legislativas encaminadas a regular los derechos de custodia y visita entre los estados federados y a elevar el secuestro paterno a la categoría de delito federal). En el apéndice, Anna Demeter reúne información concreta y una bibliografía jurídica, recopilada a partir de su propia experiencia y de sus indagaciones. Gran parte de la vulnerabilidad de las mujeres, como esposas y como madres, se debe al desconocimiento de los derechos que tenemos, de los recursos a los que podemos acudir y del poder legal que tienen los hombres sobre nosotras. Solo por la información que ofrece al respecto, el libro de Anna Demeter ya merece ocupar un lugar en las bibliotecas públicas, los centros de asesoramiento jurídico, los centros de mujeres y las bibliotecas de las abogadas y abogados, trabajadoras y trabajadores sociales que atienden a mujeres en casos de divorcio.

No obstante, Legal Kidnapping no es, al fin y al cabo, una guía para abordar un problema en concreto, un aspecto excepcional del divorcio. Anna Demeter plantea en un breve espacio interrogantes muy amplios sobre la institucionalización de las relaciones humanas y sobre la entidad denominada familia, ese campo de batalla, esa herida abierta, refugio y teatro del absurdo, que domina toda infancia humana. En su texto vincula el tema de los derechos de la infancia a los interrogantes que ha planteado el feminismo con respecto a la posesión de otras personas y a la maternidad. La pregunta «Cuidado maternal ¿para qué?» viene a ser en esencia: «¿En manos de quién debemos dejar a nuestros hijos e hijas?, ¿a quién les estamos enseñando a obedecer y en beneficio de quién?». Es un elemento central de la crítica feminista del control patriarcal al que están sometidas todas las relaciones económicas, sexuales, culturales, familiares, y de la exigencia feminista radical de un cambio en todos los aspectos del orden social.

La relación madre-hijo, madre-hija se puede considerar como la primera que es violada por el patriarcado. La madre y la criatura, como objetos poseídos por los padres, quedan reducidas a la condición de propiedades y a unas relaciones que los hombres puedan sentir que controlan, en las que puedan sentirse poderosos, por impotentes que se sientan en otros lugares. Legalmente, económicamente y merced a sanciones no escritas, incluida la red de solidaridad masculina no reglada que este libro documenta, la madre y su criatura viven sujetas al control masculino aunque los hombres asuman una responsabilidad directa mínima con respecto a los hijos e hijas. El examen de las diferencias entre el «derecho materno» y el «derecho paterno», y entre las obligaciones institucionalizadas de las madres y de los padres con respecto a sus criaturas, que presenta Anna Demeter constituye un nuevo paso en la construcción de una teoría feminista de la maternidad. La «obligación de apoyo económico» del padre le otorga el derecho a tener acceso a una criatura y contacto con esta prácticamente sin tener en cuenta la clase de persona que pueda ser ese padre; el «derecho materno» se traduce jurídicamente en la obligación de cuidar y una mujer puede ser despojada de él en razón de su idoneidad personal como madre.

En el marco de la institución del matrimonio patriarcal, los hechos siguientes son ciertos: una mujer puede ser acusada de no ser «idónea» como madre si trabaja fuera de casa y, por consiguiente, está en condiciones de poder mantener a su prole (lo cual amenaza el fundamento económico del derecho paterno). Se tolera más fácilmente que una mujer quiera divorciarse de su marido para casarse con otro hombre que no que desee el divorcio para ser autónoma y autosuficiente o porque considera el matrimonio mismo como una institución opresiva. Una sentencia de divorcio puede considerar que una criatura adoptada pertenece únicamente a la madre, mientras que la criatura biológica se considera que es «germen» del padre. La maternidad se identifica, por consiguiente, con el cuidado nutricio; la paternidad, con el momento de la concepción y con el poder económico. Jurídicamente, que un marido vilipendie a su esposa con la intención y la posible consecuencia de perjudicarla social y profesionalmente no se considera una injuria. No se puede procesar legalmente a un marido por violar a su esposa. Las llamadas telefónicas obscenas de un hombre a su esposa no son sancionables legalmente como actos obscenos y ella tampoco tiene derecho a intentar localizarlo a través de las mismas. La custodia paterna a menudo se reclama, no por el deseo de estar con las criaturas, sino como un instrumento de venganza contra su madre. La mayoría de los casos recientes de secuestro parental han sido obra de los padres, motivados por el deseo de castigar a la madre y obligarla a volver al matrimonio. A menos que ya se haya regulado la custodia, estos casos se consideran «privados», un «conflicto familiar», y no se puede reclamar la intervención de las instituciones encargadas de velar por el cumplimiento de la ley. Incluso cuando ya está regulada la custodia, el secuestro de una criatura puede verse recompensado con la revisión del acuerdo. Se apela a la «protección de la familia» como un principio abstracto sin tomar en consideración la calidad de vida en el seno de la misma o el hecho de que las familias pueden mantenerse unidas por la fuerza, por obra del terrorismo autorizado legalmente y de las amenazas de violencia.

El «derecho paterno» se debe considerar como una forma específica de los derechos que se presupone que poseen los hombres en virtud de la mera pertenencia a su género: el «derecho» a la primacía de las necesidades masculinas frente a las femeninas, a recibir servicios sexuales y emocionales de las mujeres, a la total atención de las mujeres en todas las circunstancias de cualquier tipo. Diríase que un hombre sufre la violación de un «derecho» profundo cuando una mujer lo deja: el «derecho» a disponer de los servicios de ella, por escasa que sea la reciprocidad en la relación. La socialización patriarcal enseña a los hombres a pensar en función de sus «derechos», aunque en realidad la situación no tenga nada que ver con estos; así sucede en ámbitos como el de la conducta sexual o la conducta maternal, que no se consideran fruto de las decisiones y afectos de la mujer, sino algo a lo que el varón tiene derecho en su calidad de tal. Desde un punto de vista social, los «derechos» del marido sobre su esposa son absolutos; él puede definirlos como le plazca en cualquier momento dado. El sistema jurídico patriarcal, con su definición más limitada de los derechos de acceso sexual a los menores y de posesión de los mismos, interactúa con este ámbito mucho más extenso y más difuso de los derechos absolutos de los hombres sobre los cuerpos, las emociones y los servicios de las mujeres y lo amplía.

Gran parte del contenido de este libro pone de manifiesto la necesidad de una nueva psicología del comportamiento masculino. El anuncio por parte de una mujer de su intención de solicitar un divorcio desencadena con frecuencia la violencia del marido, que ha permanecido latente o contenida en el seno del matrimonio, contra otras personas o contra sí mismo. Anna Demeter sugiere que el hombre puede considerar a la esposa como un reemplazo de la madre perdida, adquirido a cambio del apoyo económico y garantizado por la institución matrimonial. Cuando la esposa anuncia que se marcha, muchos hombres reviven la rabia y la angustia de la separación de sus madres, tal vez no tanto la separación «edípica», sino la derivada de la expectativa de que la madre entregue el hijo a los «padres» sociales, expulsándolo de la matriz femenina para permitir que se convierta en «todo un hombre»: competitivo, emocionalmente protegido, propenso a la violencia. Expulsado del mundo femenino en una ocasión, revive esa angustia cuando su esposa se divorcia de él o cuando una mujer «lo rechaza». Michael, el marido que aparece en este libro, era un hombre visiblemente airado y violento que había sido él mismo víctima de un secuestro paterno en la infancia. (Como el maltrato infantil, el secuestro también podría repetirse en las sucesivas generaciones). Sin embargo, un hombre no tiene que haber vivido necesariamente una experiencia tan dramática en la infancia para dar rienda suelta a una rabia y una desesperación primigenias cuando una mujer parece privarlo de su única fuente nutricia: el elemento femenino, materno. Dado que la familia se ha presentado como la encarnación de las cualidades maternales y femeninas, ausentes en el conjunto de la sociedad dominada por los hombres, sobre ella recae una exigencia excesiva que ninguna familia real —ni ninguna mujer real— puede satisfacer de ningún modo.

Gran parte del temor masculino al feminismo responde al temor de que, si las mujeres se convierten en seres humanos completos, dejarán de ser madres para los hombres, de ofrecerles el pecho, la nana, la atención continuada que la criatura asocia a la madre. Gran parte del temor masculino al feminismo es infantilismo: el anhelo de seguir siendo el niño de mamá, de poseer a una mujer que exista únicamente para él. Estas necesidades infantiles de los hombres adultos con respecto a las mujeres se han sentimentalizado y romantizado durante demasiado tiempo bajo el nombre de «amor»; ya va siendo hora de reconocer que se trata de un retraso en el desarrollo y de reconsiderar el ideal de preservación de «la familia» en cuyo seno se permite que se manifiesten libremente dichas necesidades hasta llegar al extremo de la violencia. Dado el fuerte sesgo de las leyes y del orden económico y social a favor de los hombres, las necesidades infantiles de los varones adultos cuentan con el respaldo de una maquinaria de poder que no apoya ni valida, en cambio, las necesidades de las mujeres adultas. El matrimonio y la maternidad institucionalizados perpetúan la imposición de la voluntad de los niños varones en el mundo adulto bajo la forma de ley.

Este libro resultará esclarecedor, sin duda, para aquellas mujeres que estén considerando la posibilidad de divorciarse de un hombre físicamente violento o de un hombre aparentemente capaz de recurrir a la violencia y al secuestro como represalia. Una población masculina más amplia de lo que se suele reconocer. Es esencial que esas mujeres conciban su actuación como la ruptura de un ciclo generacional de violencia. Es esencial que comprendan, como por fin pudo llegar a comprender Anna Demeter, que después de haber actuado de la manera más honesta y considerada posible, no podemos considerarnos responsables del comportamiento incontrolado de un marido ante la perspectiva de un divorcio. Esa asunción de toda la responsabilidad forma parte del patrón maternofilial que siguen tantos matrimonios, donde la mujer protege al hombre a expensas de su identidad y su integridad y las de sus criaturas, la mujer es la persona adulta absolutamente responsable y el hombre, un niño irresponsable. Cuanto mayor sea el número de mujeres que se nieguen a dejarse atrapar y engañar por el matrimonio y la maternidad institucionalizados, menores serán las probabilidades de que las nuevas generaciones vuelvan a representar la tragedia familiar.

Más allá de los problemas del matrimonio y el divorcio, más allá del tema de la maternidad, nos enfrentamos a la implacable necesidad política de que las mujeres conquistemos el control sobre nuestros cuerpos y nuestras vidas. Tenemos que hacerlo por nuestro propio bien y las unas por las otras; también podemos hacerlo con la convicción de que de ese modo la enfermedad generacional se repetirá cada vez más raramente. Salta a la vista que la dura experiencia vivida no ha destruido a Anna Demeter ni a sus criaturas, sino que las ha fortalecido confirmando los vínculos que las unen; ella mantiene ahora una relación más clara, más honesta que antes con el mundo, su resistencia a dejarse vencer por el terrorismo le ha permitido reconstituir su integridad. No «salvamos» a los hombres cuando cedemos a la violencia ni tampoco «salvamos» a nuestras hijas e hijos cuando permitimos que vean prevalecer la violencia en sus propios hogares, en su primera comunidad, como recurso último en las relaciones humanas y que sean testigos de la aceptación de la victimización en nombre del «amor». Las hijas e hijos de madres que han sido capaces de asumir el control de sus vidas y plantar cara a las instituciones que las oprimen son nuestra mayor esperanza con vistas a un futuro en el que la hipocresía y la fuerza ya no dominen la existencia humana.

[127] Escrito como introducción a Legal Kidnapping («Secuestro legal»), de Anna Demeter (Beacon Press, Boston, 1977); reproducido en Chrysalis: A Magazine of Women’s Culture, n.º 5, 1978.

Nuestra tarea ha de ser ampliar

continuamente el significado de

nuestro amor a las mujeres

(1977)

El verano de 1977 fue un verano de marchas militantes de celebración del orgullo gay, seguidas atentamente por los medios de comunicación. Todas ellas convocadas como respuesta a una campaña contra la homosexualidad que tuvo como símbolo mediático a una mujer: Anita Bryant. El movimiento gay masculino había escogido a Bryant como blanco de su ira con un entusiasmo que parecía indicativo de la ginefobia subyacente no examinada de dicho movimiento. Se la equiparó a Hitler o se la satirizó agresivamente haciendo mofa de su anatomía femenina; entre tanto, el marido y pastor que la acompañaba, los intereses empresariales que financiaban «su» cruzada, las iglesias y las divisiones de la American Legion[128] que la propagaban quedaron borrados del mapa mientras la imagen de una mujer se convertía en el foco de atención simplista del movimiento gay.

Muchas lesbianas/feministas participamos en esas marchas con un sentimiento ambivalente y de ajenidad; teníamos claro que era necesaria una presencia importante de mujeres para aumentar la conciencia pública de que las mujeres son un grupo significativo que se ve privado de sus derechos ciudadanos por las leyes contra la homosexualidad; sin embargo, el odio contra las mujeres que marcaba el tono en amplios sectores de las marchas nos confirmaba la imposibilidad de encontrar una auténtica solidaridad «fraternal» en el movimiento gay. Nuestra interpretación de lo que significaba Anita Bryant y lo que significaba la identificación con mujeres era por fuerza más compleja. El siguiente texto, que leí ante un pequeño grupo de mujeres que habíamos decidido separarnos de la manifestación del Orgullo Gay convocada en la zona de Sheep Meadow en Central Park y celebrar nuestra propia concentración, se publicó posteriormente como el primero de una serie de folletos sobre el feminismo lesbiano editados por Out & Out Books de Brooklyn, Nueva York.

* * *

Quiero hablar de algunas vinculaciones que considero urgente establecer en este momento; unas vinculaciones que, además de orgullo, indignación y valor, también requieren que estemos dispuestas a reflexionar y a encarar nuestra complejidad.

La homosexualidad está siendo objeto ahora mismo de un ataque concertado por parte de la Iglesia, los medios de comunicación y todas las fuerzas de este país que necesitan un chivo expiatorio para desviar la atención del racismo, la pobreza, el desempleo y la absoluta corrupción obscena de la vida pública.[129] No es nada sorprendente que este ataque haya creado una nueva y nefasta imagen popular de la perversidad femenina: Anita Bryant. Para todas nosotras debería ser evidente que en una sociedad dominada por los hombres ninguna mujer puede tener la influencia pública que se le atribuye a Anita Bryant, a menos que haya hombres que lo autoricen y que las redes de poder masculinas le concedan acceso a los medios de comunicación, publicidad gratuita y apoyo financiero, como se los han concedido a Phyllis Schlafly en el marco de la campaña contra la enmienda a favor de la igualdad de derechos.

El fin de semana pasado en Los Ángeles, esas fuerzas se unieron para intentar ocupar la Conferencia del Año Internacional de las Mujeres del estado de California. Solo la asistencia masiva de feministas impidió la aprobación de resoluciones que habrían anulado básicamente todos los logros conseguidos por el movimiento feminista en los últimos ocho años. Deberíamos tener claro que Anita Bryant y Phyllis Schlafly son las máscaras tras las cuales se oculta el ataque del sistema de dominación masculino, no solo contra las lesbianas o los hombres gais, sino también contra las mujeres y contra el movimiento feminista, incluso bajo su forma más moderada; que quienes alimentan y promueven ese ataque son las únicas personas que disponen de los recursos para ello en Estados Unidos: hombres.

Además sabemos que en la retórica de Anita Bryant, como también ocurre en la retórica del movimiento «gay» masculino, la «homosexualidad» se contempla a través de una lente masculina, como una experiencia masculina. Por mi parte, he dejado de creer que esto se deba a que a las lesbianas simplemente no se nos considera «una amenaza». Por grande que sea el odio del varón homófobo contra el homosexual masculino, en el patriarcado existe un temor mucho más profundo —y sumamente bien fundado— a la mera existencia de lesbianas. Además de ser perseguidas, también hemos sido objeto de un absoluto, sofocante silencio y negación, del intento de eliminarnos por completo de la historia y la cultura. Este silencio forma parte del silencio global sobre las vidas de las mujeres. También ha sido un medio eficaz para obstaculizar el intenso y poderoso impulso a favor de las comunidades femeninas y el compromiso de mujer a mujer que constituye una amenaza mucho más grave para el patriarcado que la vinculación entre homosexuales masculinos o la reivindicación de la igualdad de derechos. Y por último, el feminismo lesbiano plantea ahora una amenaza aún más profunda, que constituye una fuerza completamente nueva, sin precedente en la historia.

Antes de que existiera ni pudiera existir ningún tipo de movimiento feminista, ya había lesbianas: mujeres que amaban a mujeres, que se negaban a plegarse al comportamiento que se exigía a las mujeres, que se negaban a definirse por su relación con los hombres. Esas mujeres, nuestras predecesoras, millones cuyos nombres no sabemos, fueron torturadas y quemadas como brujas, denostadas en tratados religiosos y posteriormente también «científicos», representadas en las obras artísticas y literarias como mujeres estrafalarias, amorales, destructivas, decadentes. Durante mucho tiempo, la lesbiana ha sido una personificación de la perversidad femenina. Simultáneamente, con el desarrollo de una cultura homosexual masculina, las vidas de los hombres se han percibido, como ocurre siempre, como la cultura «real». Las lesbianas no han tenido nunca el poder económico y cultural que poseen los hombres homosexuales; y aquellas partes de nuestras vidas con las que ellos no conectaban —la fidelidad de nuestras relaciones duraderas, nuestra labor como activistas sociales a favor de las mujeres y las niñas y niños, nuestra ternura y nuestra fortaleza femeninas, nuestros sueños y visiones femeninos— solo han empezado a tener un lugar en la literatura y en los estudios académicos por obra de algunas lesbianas.

Las lesbianas nos hemos visto obligadas a vivir entre dos culturas, ambas de dominio masculino, cada una de las cuales ha negado y puesto en peligro nuestra existencia. Por un lado, la cultura heterosexista patriarcal, que ha empujado a las mujeres al matrimonio y a la maternidad mediante todas las presiones posibles —económica, religiosa, médica y jurídica— y que ha colonizado literalmente los cuerpos de las mujeres. La cultura patriarcal heterosexual ha empujado a las lesbianas hacia la clandestinidad y la culpabilidad, a menudo hasta el autodesprecio y el suicidio.

Por otro lado, la cultura patriarcal homosexual, creada por hombres homosexuales, refleja estereotipos masculinos como, por ejemplo, la dominación y la sumisión como modos de relación, y la separación del sexo del compromiso emocional; es una cultura marcada por un profundo odio a las mujeres. La cultura «gay» masculina ha ofrecido a las lesbianas la imitación de los estereotipos de rol butch y femme, «activa» y «pasiva», el cruising, el sadomasoquismo y el mundo violento y autodestructivo de los bares «gay». Ninguna de las dos culturas, ni la heterosexual ni la «gay», ha ofrecido a las lesbianas un espacio donde poder descubrir qué significa ser una mujer autodefinida, que se ama a sí misma, que se identifica en relación con mujeres: ni una imitación de hombre ni su opuesto cosificado. A pesar de todo ello, las lesbianas han sobrevivido a lo largo de la historia, han trabajado, se han apoyado mutuamente en comunidad y se han amado con pasión.

Ha habido feministas políticas conscientes desde hace casi dos siglos,[130] hace casi un siglo que existe un movimiento homófilo y, en todos los movimientos a favor del cambio social, muchas de las activistas de convicciones más firmes y más heroicas han sido lesbianas. Actualmente hemos llegado por primera vez a un punto en que el lesbianismo y el feminismo comienzan a fusionarse. Y esto es precisamente lo que más ha de temer el patriarcado, que por su parte hará cuanto esté en su mano para que nosotras no lleguemos a comprenderlo.

Estoy convencida de que un movimiento lesbiano/feminista militante y pluralista es potencialmente la fuerza más potente que existe actualmente en el mundo a favor de una completa transformación de la sociedad y de nuestra relación con toda la vida. Algo que va mucho más allá de cualquier lucha a favor de las libertades civiles o de la igualdad de derechos, aunque estas sigan siendo necesarias. En su forma más profunda e inclusiva es un proceso inevitable a través del cual las mujeres reivindicaremos el papel de nuestra perspectiva primordial y central en la configuración del futuro.

Es posible, no obstante, que la misma estrategia que nos ha reducido a la impotencia durante siglos vuelva a marginarnos. Esta adopta muchas formas, pero su objetivo es siempre el mismo: dividirnos, decirnos que no podemos trabajar juntas y amarnos. El patriarcado siempre nos ha dividido, entre mujeres virtuosas y putas, madres y bolleras, vírgenes y medusas. La izquierda masculina actual se ha negado incesantemente a ocuparse de los problemas de las mujeres, a abordar el tema de la opresión sexual salvo desde la perspectiva más superficial e hipócrita, a enfrentarse con su propio temor y odio a las mujeres. En cambio, sigue intentando dividir a las lesbianas y las mujeres que se identifican como heterosexuales, a las negras y las blancas, continúa presentando el lesbianismo como decadente y burgués y el feminismo como contrarrevolucionario, una trivialidad de clase media, del mismo modo que los hombres del movimiento negro han intentado definir el lesbianismo como un «problema de la mujer blanca». (En este contexto, me encanta recordar a las trabajadoras del ramo de la seda chinas que describió Agnes Smedley en la década de los años treinta, mujeres independientes que se negaban a casarse, vivían en comunidades femeninas, celebraban gozosas el nacimiento de una hija, constituyeron sindicatos femeninos secretos en las fábricas y fueron atacadas públicamente, acusadas de ser lesbianas).[131] La «revolución sexual» de la pornografía —un sector multimillonario que presenta la violación como placentera, la humillación como erótica— definida desde una perspectiva masculina también es un mensaje dirigido a las mujeres que se relacionan sexualmente con hombres, un mensaje que les dice que pueden seguir siendo «normales» por muchas degradaciones que sufran en nombre de la heterosexualidad. Es preferible colaborar en las fantasías masculinas de violencia sexual que ser lesbiana; es preferible ser apaleada que ser bollera.

Ahora el movimiento «gay» masculino insta a las lesbianas a unirse a los hombres contra un enemigo común, simbolizado por una mujer «hetero»; a olvidar que somos mujeres y a definirnos de nuevo como «homosexuales». Es importante que las voces lesbianas se hagan oír en este contexto, que insistamos en reivindicar nuestra realidad lesbiana. No podemos permitirnos rechazar o menospreciar a nuestras hermanas que hoy han asistido a la concentración «gay», pero podemos tener la esperanza de que sigan reclamando que el movimiento «gay» se enfrente a su propio sexismo perverso si continúa esperando poder contar con el apoyo, aunque solo sea puntual, de las lesbianas. Porque sin una conciencia feminista generalizada e insistente, el movimiento «gay» será un promotor de cambios tan poco eficaz como el Socialist Workers Party.[132]

Otro llamamiento, que no procede de los hombres sino del intensísimo dolor, rabia y frustración que hemos sentido, es el que promueve un separatismo simplista de las lesbianas: la convicción de que separarnos de la inmensa y floreciente diversidad del movimiento mundial de mujeres nos aportará de algún modo una suerte de pureza y energía que nos permitirán avanzar hacia nuestra liberación. Todas las lesbianas hemos experimentado la rabia, el dolor y la decepción, hemos sufrido, política y personalmente, la homofobia de mujeres que esperábamos que fuesen demasiado conscientes, demasiado inteligentes, demasiado feministas como para hablar, escribir o actuar, o guardar silencio, movidas por el temor y la ceguera heterosexuales. La ginefobia de los hombres no nos afecta ni por asomo tan profundamente ni tan devastadoramente como la de las mujeres. Muchas veces he rozado el límite de ese dolor y esa indignación y he comprendido el impulso que conduce al separatismo lesbiano. Pero pienso que es una tentación que conduce a una «corrección» estéril, a la impotencia, una huida de la complejidad radical. Cuando se puede calificar el aborto —un derecho que el Tribunal Supremo acaba de negar en la práctica, con la máxima eficacia, a las mujeres pobres—, cuando el aborto se puede calificar como un problema «hetero», simplemente no estamos encarando el hecho de que miles de mujeres se siguen viendo obligadas, como resultado de una violación o por necesidad económica, a tener contacto sexual con hombres; que entre esas mujeres hay un número incuantificable de lesbianas; que cualquiera que sea su orientación sexual, la libertad de reproducción es una cuestión que tiene urgentes repercusiones en la vida de las mujeres pobres y no-blancas; y que volver la espalda a millones de hermanas nuestras en nombre del amor a las mujeres es una manera gravísima de engañarnos. El racismo no es un problema «hetero», la maternidad y el cuidado infantil no son cuestiones «hetero» mientras en el mundo exista aunque sea una sola lesbiana negra o del Tercer Mundo, o una madre lesbiana. La violencia contra las mujeres no hace distinciones de clase, color, edad o preferencia sexual. Lesbianas y mujeres que se identifican como heterosexuales son igualmente víctimas de las esterilizaciones forzosas, las mastectomías e histerectomías indiscriminadas, el uso de fármacos y terapia de electrochoque para contener y castigar nuestra ira. No podemos desentendernos de ningún modo de estas cuestiones designándolas como «problemas creados por los hombres». No podemos permitirnos de ningún modo reducir nuestro campo de visión.

En este país, como en todo el mundo en la actualidad, está en marcha un movimiento de mujeres sin parangón en la historia. Un movimiento alimentado y empoderado por el trabajo de lesbianas, no lo dudéis. Lesbianas que dirigen editoriales, lanzan revistas y organizan sistemas de distribución, que crean centros de atención de urgencia y refugios para víctimas de violación y mujeres maltratadas; lesbianas que generan diálogos políticos, que están transformando nuestro uso del lenguaje, que ponen a nuestro alcance por primera vez la verdadera historia lesbiana y de las mujeres; lesbianas activistas de base y lesbianas creadoras de arte visionario. Quisiera citar solo unas cuantas instituciones que existen en esta ciudad gracias a la labor de lesbianas/feministas: la revista 13th Moon; la editorial Out & Out Books; Virginia Woolf House, un colectivo que está recogiendo fondos para inaugurar un centro para lesbianas en situaciones de estrés y que también ofrecerá asesoramiento a mujeres que se identifican como heterosexuales; los Lesbian Herstory Archives, la primera biblioteca dedicada exclusivamente a documentar nuestras vidas, pasadas y presentes; la revista Conditions, que publica escritos de mujeres «con especial atención a los escritos de lesbianas». Estas mujeres y muchas otras como ellas están intentando revelar y expresar y apoyar nuestra complejidad como mujeres, actuando a favor en vez de reaccionar contra; ayudándonos a avanzar. Estos proyectos no son «reformistas». En estos momentos trabajamos para cambiar todos y cada uno de los aspectos de la vida de las mujeres, no solo un par de ellos.

Necesitamos muchas cosas, muchas más: necesitamos centros y cafeterías de mujeres en todos los barrios, y no solo uno o dos espacios, donde las mujeres puedan reunirse en comunidad lejos de los bares; necesitamos centros de sanación para mujeres, refugios para las mujeres mayores que ahora deambulan por las calles, refugios para mujeres maltratadas, sean amas de casa o prostitutas; hogares de transición para mujeres que acaban de salir de la cárcel; clínicas de atención de salud autogestionadas, guarderías, asesoramiento psicológico y terapias auténticamente lesbianos y feministas, por parte de profesionales experimentadas, que no sean una estafa. Necesitamos el cerebro, las manos, la espalda y la determinación de cada lesbiana, con todo su amor, todas sus capacidades, toda su valentía y toda su ira.

Procedemos de muchos pasados: de la izquierda, del gueto, del holocausto, de las iglesias, del matrimonio, del movimiento «gay», del armario, del armario más oscuro aún de la larga represión de nuestro amor a las mujeres. El feminismo lesbiano ha sumado a la reivindicación feminista histórica de una humanidad igualitaria y de un mundo libre de la dominación a través de la violencia el concepto más radical de una perspectiva proyecto de futuro centrado en las mujeres, un proyecto para la sociedad que no tiene como objetivo la igualdad, sino una transformación total. El feminismo lesbiano ha avanzado enormemente en los últimos años y lo ha hecho porque lesbianas/feministas han asumido responsabilidades y han encabezado las reivindicaciones sobre cuestiones que afectan a todas las mujeres. Cuando estamos total y apasionadamente entregadas al trabajo y la acción y la comunicación con otras mujeres y a favor de las mujeres, la idea de «detraer energías de los hombres» se vuelve irrelevante; ya estamos haciendo circular la energía entre nosotras.[133] Tenemos que recordar que se nos ha penalizado, vilipendiado y ridiculizado, no por odiar a los hombres, sino por amar a las mujeres. Nuestra tarea ha de ser ampliar continuamente el significado de nuestro amor a las mujeres.

Al reflexionar sobre la jornada de hoy y su significado, me he visto obligada a ponerme totalmente en juego y a poner también absolutamente en juego todo lo que siento. Esta concentración y algunas de mis hermanas, mujeres a las que quiero, han creado las condiciones que me han obligado a hacer el intento y reflexionar sobre las complejidades de estar viva, siendo lesbiana y feminista, en Estados Unidos hoy. Os deseo a todas y cada una que podáis contar con un estímulo, debate y apoyo crítico parecido a aquel del que me he valido yo hoy, con el deseo de que todas recibamos la clase de amor que todas nos merecemos.

[128] Organización de veteranos de guerra. Es la que cuenta con mayor número de afiliados del país. (N. de la T.)

[129] Y evidentemente también de la destrucción psíquica y física de miles de mujeres por obra de la heterosexualidad institucionalizada en el matrimonio y en la práctica «normal» de la sexualidad.

[130] Un cálculo prudente. La caza de brujas de los siglos xiv-xvii en Europa fue sin duda una forma de reacción antifeminista y, a medida que vamos desenterrando la historia de las mujeres de siglos anteriores, descubrimos cada vez más mujeres políticamente conscientes que se identificaban en relación con mujeres.

[131] Véase Agnes Smedley, Portraits of Chinese Women in Revolution, Feminist Press, Old Westbury, Nueva York, 1976.

[132] Partido Socialista de los Trabajadores, de orientación trotskista. (N. de la T.)

[133] En este contexto es preciso señalar el riesgo de algunas formas irónicas de «falsa trascendencia». Todavía no se ha definido adecuadamente el auténtico separatismo. Algunas «separatistas» dedican una gran parte de sus energías a fantasías de violencia contra los hombres mientras critican activa y destructivamente a las mujeres que trabajan en instituciones dominadas por hombres, publican en medios de comunicación controlados por hombres o incluso aquellas que celebran reuniones o actos culturales en espacios abiertos a los hombres. El «separatismo» expresado en forma de acoso psíquico y físico a las mujeres que no han roto todos los lazos con los hombres (incluidos sus hijos varones) puede desviarnos del problema más grave y difícil: el proceso, que nos ocupará toda la vida, de separarnos de los elementos patriarcales incrustados en nuestro propio pensamiento, como puede ser el uso de lenguaje fálico y el temor a cualquier diferencia con respecto a nuestra posición «correcta». La mujer cuya psique sigue estando fuertemente implicada con un padre, un hermano, un profesor u otras figuras masculinas de su pasado y que niega el poder que dichas figuras todavía ejercen sobre ella puede negarse a acostarse, a comer o a hablar con hombres y, sin embargo, seguir siendo psíquicamente cautiva de la masculinidad. El movimiento del yo para apartarse de la identificación masculina, de la dependencia de la ideología masculina, implica un auténtico combate psíquico. De ahí que continuamente se reduzca a la categoría de una posición política rígida, un programa, un acto de voluntad, y se aborde como tal.

A. R., 1978: Actualmente se está empezando a definir un separatismo que no es simplista ni tampoco rígido; por ejemplo, en la obra de Mary Daly, Gyn/Ecology: The Methaethics of Radical Feminism y de autoras como Marilyn Frye en «Some Thoughts on Separatism and Power», en Sinister Wisdom, n.º 6, verano de 1978.

Tomarse en serio

a las alumnas[134]

(1978)

Pienso que lo que me corresponde hacer hoy aquí es crear un contexto, esbozar un telón de fondo en cuyo marco poder hablar de las mujeres en su calidad de alumnas y de las alumnas en su calidad de mujeres. Me gustaría decir algunas cosas sobre estos antecedentes y luego espero que podamos dedicar un rato, más que a un turno de preguntas, a intercambiar preocupaciones y compartir interrogantes para los que tal vez aún no tengamos respuesta, a iniciar conversaciones que continuarán durante mucho tiempo.

Cuando comencé a dar clases en Douglass, un colegio universitario femenino, llegué con un historial particular que quisiera describir brevemente. Había completado el bachillerato en la década de los cuarenta en un colegio exclusivamente femenino, cuya directora y la mayor parte del profesorado eran mujeres independientes, que no estaban casadas. Un par de ellas eran doctoras, pero la Depresión (y el hecho de ser mujeres) las había obligado a aceptar puestos de profesoras de secundaria. Esas mujeres se interesaban mucho por la vida del intelecto y dedicaban una gran cantidad de tiempo y energía —rebasando con creces los límites del horario lectivo— a las alumnas que manifestábamos un interés o aptitud intelectual especiales. Nos llevaban a visitar bibliotecas y museos de arte, a escuchar conferencias en otros colegios de la zona, nos asignaban proyectos de investigación adicionales, nos recomendaban lecturas complementarias de francés o latín. Aunque a veces nos sentíamos «presionadas» por ellas, les teníamos un respeto que ya entonces percibíamos vagamente que no era el que se solía otorgar a las mujeres en el mundo en general. Eran personas vitales, definidas por su personalidad y no por sus relaciones, y aunque —presionadas por la cultura— todas teníamos claro que queríamos casarnos, sus vidas no nos parecían vacías ni deprimentes. En una suerte de disonancia cognitiva, sabíamos que eran «solteronas» y, por tanto, mujeres supuestamente amargadas y solitarias, pero al mismo tiempo las veíamos participar enérgicamente de la vida. No obstante, a pesar de su presencia como modelos alternativos de mujer, el contenido de la educación que nos dieron no nos preparó en absoluto para sobrevivir como mujeres en un mundo organizado por y para los hombres.

De ese colegio pasé a Radcliffe, satisfecha porque allí tendría a grandes hombres como profesores. Desde 1947 hasta 1951, cuando me gradué, no vi ni una sola mujer en un escenario dando una conferencia ni delante de una clase, excepto cuando alguna estudiante de postgrado presentaba un trabajo sobre algún tema concreto. Los «grandes hombres» hablaban de otros «grandes hombres», de la naturaleza del Hombre, de la historia de la Humanidad, del futuro del Hombre, y nunca más volví a recibir, de un profesor, el tipo de estímulo, la insistencia en que mi mejor trabajo podía ser aún mejor, que había experimentado en el colegio. A las alumnas simplemente no nos tomaban demasiado en serio. El mensaje de Harvard para las mujeres era una paradoja elitista: evidentemente formábamos parte de la Humanidad; éramos mujeres especiales, exitosas, o no estaríamos allí; pero obviamente nuestro verdadero objetivo era casarnos, a poder ser con un licenciado de Harvard.

A finales de los años sesenta empecé a dar clases en el City College de Nueva York, una institución sobrepoblada, pública, urbana, multirracial, lo más alejada de Harvard que cabe imaginar. Fui a enseñar escritura en el marco del programa SEEK, anterior a la introducción del sistema de admisión abierta y que entonces constituía en cierto modo un modelo para otros programas encaminados a facilitar el acceso a la enseñanza superior a estudiantes pobres, negros y del Tercer Mundo. Si bien durante los años siguientes vimos cómo se rebajaba progresivamente el planteamiento original del programa, que luego fue violentamente atacado y traicionado, por un breve período este constituyó una experiencia educativa y de aprendizaje extraordinaria e intensa. Un marco que se caracterizaba por un profundo compromiso del profesorado a favor del intelecto de su alumnado; un esfuerzo constante y activo para crear o descubrir las condiciones adecuadas para el aprendizaje y para adquirir las capacidades necesarias para satisfacer las necesidades de la nueva población universitaria; una actitud filosófica basada en el debate abierto sobre el racismo, la opresión y las políticas literarias y lingüísticas; y la convicción de que lo que se aprendía en el aula no podía estar disociado de la experiencia de cada alumno o alumna como miembro de un grupo urbano minoritario en los Estados Unidos blancos. Las siguientes son algunas de las preguntas que nos hacíamos como miembros del profesorado de los cursos de escritura:

1. ¿Cuál ha sido la experiencia educativa del alumno o la alumna en el sistema de enseñanza pública inadecuado y a menudo abusivamente racista que recompensa la pasividad y trata las actitudes inquisitivas o el pensamiento autónomo como un problema de conducta? ¿Cuál ha sido su experiencia en una sociedad que socava sistemáticamente el sentido de identidad de la gente pobre y no blanca? ¿Cómo puede adquirir una alumna o un alumno con esta experiencia la seguridad en sí misma o en sí mismo necesarias para participar activamente en la educación? ¿Qué significa esto para nosotros como profesoras y profesores?

2. ¿Cómo debemos proceder para enseñar un canon literario que ha excluido o minusvalorado de manera sistemática la experiencia no blanca?

3. ¿Cómo podemos vincular el proceso de aprender a escribir bien con la realidad de cada alumna o alumno sin limitarnos simplemente a enseñarle a escribir mentiras aceptables en un inglés normativo?

Cuando comencé a enseñar en Douglass College en 1976 y en los talleres de escritura para mujeres que he impartido en otros lugares, llegué a constatar asombrosos paralelismos con los interrogantes que me había planteado por primera vez al dar clases al llamado alumnado desfavorecido en el City College. Pero en este caso y con el trasfondo concreto del movimiento de mujeres, las preguntas adoptaron la siguiente forma:

1. ¿Cuál ha sido la experiencia educativa de la alumna en escuelas que recompensan la pasividad femenina, adoctrinan a las niñas y los niños para que adopten roles sexuales estereotipados y no se toman en serio el intelecto femenino? ¿Cómo puede adquirir una alumna un sentido de su propia identidad en el marco de un sistema —en este caso, el capitalismo patriarcal— que devalúa el trabajo que realizan las mujeres, niega la importancia y la singularidad de la experiencia femenina y es físicamente violento contra las mujeres? ¿Qué significa esto para una profesora?

2. ¿Cómo debemos proceder, como mujeres, para enseñar a las alumnas un canon literario que ha excluido o minusvalorado de manera sistemática la experiencia femenina y que a menudo expresa hostilidad hacia las mujeres y legitima la violencia contra nosotras?

3. ¿Cómo podemos enseñar a las mujeres a dejar atrás el deseo de aprobación masculina y de obtener «buenas notas» para indagar y escribir sus propias verdades, que esta cultura ha distorsionado o convertido en tabúes? (En el caso de las mujeres, como es obvio, el lenguaje mismo es excluyente; más adelante añadiré algo al respecto).

Cuando enseñamos a mujeres, tenemos dos alternativas: sumarnos a las fuerzas que adoctrinan a las mujeres en la pasividad, el autodesprecio y un sentimiento de impotencia, en cuyo caso «tomarnos en serio a las alumnas» pasa a ser una cuestión irrelevante, o bien podemos examinar todo lo que tenemos que contrarrestar y a la vez tener en cuenta en nosotras mismas, en nuestras alumnas, en el contenido del programa de estudios, en la institución, en la sociedad en general. Y esto significa, en primer lugar, tomarnos nosotras mismas en serio. Reconocer esa responsabilidad fundamental de una mujer hacia sí misma, sin la cual siempre seguiremos siendo el Otro, lo ya definido, el objeto, la víctima; tener la convicción de que existe una validación, una confirmación, un estímulo, un apoyo de una calidad singular que una mujer puede ofrecer a otra. Creer en el valor y la significación de la experiencia, las tradiciones, las percepciones de las mujeres. Considerarnos seriamente, no como uno de los chicos, no como seres neutros o andróginos, sino como mujeres.

Supongamos que nos preguntamos simplemente: ¿Qué necesita saber una mujer? ¿No necesita acaso, como ser humano autoconsciente, autodefinido, tener conocimiento de su propia historia, de su tan politizada biología, ser consciente del trabajo creativo realizado por las mujeres del pasado, de las aptitudes y técnicas y oficios y capacidades ejercitados por las mujeres en diferentes épocas y culturas, conocer las rebeliones y movimientos organizados de las mujeres contra nuestra opresión y cómo han sido derrotados o menoscabados? Sin ese conocimiento las mujeres viven y han vivido sin contexto, vulnerables a las proyecciones de la fantasía masculina, de las recetas masculinas dirigidas a nosotras, alienadas de nuestra propia experiencia, porque nuestra educación no la ha reflejado ni se ha hecho eco de ella. Yo diría que la clave de nuestra impotencia no está en la biología, sino en nuestra ignorancia con respecto a nosotras mismas.

Pero el currículo universitario, el currículo de la enseñanza secundaria, no ofrece a las mujeres este tipo de conocimiento, el conocimiento de la especie Mujer, cuya experiencia ha sido tan profundamente distinta de la de la especie Hombre, identificada con la humanidad.[135] Las alumnas solo tienen acceso a este conocimiento en el ámbito de los estudios sobre las mujeres, precariamente financiado y tolerado con condescendencia. Solo allí pueden conocer las vidas y el trabajo de otras mujeres, más allá de la minoría selecta incluida en los textos «establecidos», presentadas habitualmente de manera tergiversada incluso cuando aparecen. Algunas alumnas, en algunas instituciones, consiguen realizar la mayor parte de las asignaturas en el campo de los estudios sobre las mujeres, pero el mensaje que reciben desde arriba les dice que eso es autocomplacencia, educación «blanda»: el «verdadero» conocimiento reside en el estudio de la humanidad, identificada con su parte masculina.

Si existe un concepto realmente engañoso, es el de «coeducación»: la idea de que por el hecho de sentarse en una misma aula, escuchar las mismas clases, leer los mismos libros, realizar los mismos experimentos en el laboratorio, mujeres y hombres están recibiendo una educación igual. Y no es así. En primer lugar, porque el contenido mismo de la educación otorga reconocimiento a los hombres a la vez que invalida a las mujeres. Su mensaje es que los hombres han modelado y pensado el mundo, y que esto es muy natural. La educación superior, incluidas las llamadas ciencias, tiene un sesgo blanco y masculino, racista y sexista; y este sesgo se expresa de formas sutiles y también descaradas. Ya he mencionado el carácter excluyente de la gramática misma: «El alumno debe comprobar sus aptitudes intentando responder a las siguientes preguntas». «El poeta es representativo. Representa al hombre completo entre los hombres parciales». A pesar de algunas tímidas desviaciones de la costumbre, en toda la cultura prevalece la gramática del genérico masculino, calificada por la lingüista Wendy Martyna como gramática «machista». Académicos y periodistas —entre ellos el columnista del Times Tom Eicker, que se declara liberal, y el humanista declarado Jacques Barzun— ridiculizan de manera rutinaria los esfuerzos de las feministas para poner de manifiesto las profundas implicaciones ontológicas de una gramática sexista. Esta gramática sexista inscribe a fuego en la mente de las niñas y las jóvenes el mensaje de que el varón es la norma, el referente, la figura central, en contraste con la cual nosotras somos las desviadas, las marginales, las variables dependientes. Sienta los fundamentos del pensamiento androcéntrico y deja que los hombres mantengan su visión tubular sin que nadie la cuestione.

Las mujeres y los hombres no reciben una educación igual, porque fuera del aula a ellas no se las considera personas soberanas, sino una presa. El aumento de los casos de violación dentro y fuera de los recintos universitarios puede verse incentivado o no por la proliferación de revistas pornográficas y películas calificadas X al alcance de los hombres jóvenes en las fraternidades universitarias y las sedes de los sindicatos de estudiantes, pero desde luego tiene lugar en un contexto de amplia difusión de imágenes de violencia sexual contra las mujeres, en los carteles publicitarios y en el llamado arte culto. Más sutil y más cotidiano que las violaciones es el abuso verbal que sufren las mujeres en muchos recintos universitarios —en el de Rutgers, por ejemplo— donde, para cruzar una calle flanqueada por los centros de varias fraternidades universitarias, tienen que arriesgarse a ser objeto de comentarios y ataques verbales masculinos. Ver así minada la seguridad en nosotras mismas, el sentimiento de tener derecho a ocupar el espacio y a movernos libremente por el mundo, tiene un impacto profundamente significativo en la educación. La capacidad de pensar autónomamente, de asumir riesgos intelectuales, de afirmar nuestras ideas es inseparable de nuestra manera de estar físicamente en el mundo, de nuestra sensación de integridad personal. Si para mí es un riesgo regresar andando a casa por la noche después de pasar la tarde en la biblioteca, porque soy mujer y me pueden violar, ¿cuán segura de mí misma, cuán exultante me puedo sentir mientras estoy trabajando en esa biblioteca? ¿Qué parte de la energía que podría dedicar al trabajo se pierde debido a la conciencia subliminal de que, por ser mujer, pongo a prueba mi derecho físico a existir cada vez que salgo sola? Sobre esta conciencia, Susan Griffin ha escrito:

(…) Más que la violación, lo que impregna nuestras vidas es el temor a ser violadas. Y cómo manejamos día tras día esta experiencia que nos dice, sin palabras, directamente al corazón: «Tu existencia, tu experiencia, puede acabar en cualquier momento». Tu experiencia puede acabar y la mejor defensa frente a ello es no ser, negar que tu persona forma parte del cuerpo (…), apartar la mirada, hacer menos notoria tu presencia en el mundo.[136]

Y por último, la violación de la mente. Las alumnas han empezado a denunciar cada vez con mayor frecuencia insinuaciones sexuales por parte de algún profesor, como parte de nuestra creciente conciencia con respecto al acoso sexual en el lugar de trabajo. En Yale, un grupo de mujeres han presentado una demanda judicial contra la universidad en la que reclaman que esta adopte una política explícita contra las proposiciones sexuales de profesores (hombres) a alumnas. La mayoría de las jóvenes experimentan una profunda combinación de humillación e inseguridad intelectual ante las actitudes seductoras de hombres que tienen el poder de calificar su trabajo, abrir el acceso a becas y estudios de posgrado u ofrecer conocimientos y formación especiales. Aunque sean rechazados, esos gestos constituyen una violación mental y son destructivos para el ego de una mujer. Son actos de dominación, tan despreciables como el acoso sexual de un padre a su hija.

La alumna ya ha experimentado, no obstante, mucho antes de ingresar en la universidad la alienación de su identidad en un mundo que la califica erróneamente, que la utiliza, que le niega los recursos que necesita para ser una persona asertiva, autodefinida. La familia nuclear le enseña que las relaciones son más importantes que una identidad propia o que el trabajo; que «si te llaman por teléfono y con cuánta frecuencia», vestir la ropa adecuada, fregar los platos son consideraciones más importantes que el estudio o la soledad; que un exceso de inteligencia o de intensidad puede vedarle el acceso al matrimonio; que el matrimonio y los hijos —el servicio prestado a otros— son, en última instancia, los aspectos por los que su vida se considerará un éxito o un fracaso. En el instituto, la polarización entre el atractivo femenino y la inteligencia autónoma se vuelve absoluta. Mientras tanto, la cultura resuena cargada de mensajes. Durante la Semana de la Energía Solar en Nueva York vi a mujeres jóvenes con camisetas «ecológicas» con el lema «Limpia, barata y disponible»: un recordatorio de la chapa contra la guerra de los años sesenta que decía: «Las chicas dicen sí a los hombres que dicen no». Los escaparates de los grandes almacenes exhiben maniquís femeninos encadenados, clavados en la pared con las piernas abiertas, sonrientes en posiciones de tortura. Los medios de comunicación describen a las feministas como «estridentes», «desagradables», «puritanas» o «sin sentido del humor» y la opción lesbiana —la opción de «la mujer que se identifica en relación con mujeres»—[137] como algo patológico y siniestro. Mientras está sentada en clase de filosofía escuchando una disertación sobre ciencia política, la joven ya se siente atenazada por tensiones entre el sentido naciente de su propia valía y la potencia abrumadora de mensajes como esos.

Observen un aula, observen la diversidad de rostros, de posturas de expresiones. Escuchen las voces de las mujeres. Escuchen los silencios, las preguntas no formuladas, los vacíos. Escuchen las vocecitas quedas que a menudo intentan expresarse valerosamente, voces de mujeres a quienes se enseñó muy pronto que los tonos seguros, desafiantes, enfadados o asertivos son estridentes y poco femeninos. Escuchen las voces de las mujeres y las de los hombres; observen el espacio que se permiten ocupar ellos, física y verbalmente, la presunción masculina de que serán escuchados, aunque la mayoría del grupo sean mujeres. Observen las caras de quienes guardan silencio y de quienes hablan. Escuchen a la mujer que se esfuerza por encontrar palabras para expresar lo que está pensando, intuyendo que las expresiones del discurso académico no son su lengua, intentando acomodar su pensamiento a las dimensiones de un discurso que no ha sido concebido para ella (pues no es decoroso que una mujer hable en público); o a la que lee su trabajo a toda velocidad, lanzando al aire sus palabras, menospreciando su tarea por efecto de un prejuicio reflejo: «No merezco ocupar un tiempo y un espacio».

En nuestra calidad de profesoras podemos negar la importancia de este contexto en el que las alumnas piensan, escriben, leen, estudian, proyectan su futuro o podemos intentar trabajar para transformarlo. Podemos enseñar pasivamente, aceptando esas condiciones, o activamente, ayudando a nuestras alumnas a identificarlas y oponerles resistencia.

Algo importante que podemos hacer es hablar sobre dicho contexto y examinarlo. Y no necesariamente solo en los cursos de estudios de las mujeres, sino que podemos hacerlo en cualquier parte. Podemos negarnos a aceptar un aprendizaje pasivo, obediente, y hacer hincapié en el pensamiento crítico. Podemos ser más exigentes con nuestras alumnas y «azuzarlas intelectualmente» como se hace con los varones, pero con un estilo y un contenido distintos. La mayoría de las mujeres jóvenes necesitan ver legitimada su vida intelectual, su trabajo, frente a las exigencias de su familia, de sus relaciones, frente al antiguo mensaje que dice que una mujer siempre ha de estar disponible y al servicio de los demás. Tenemos que mantener criterios muy exigentes y no aceptar las ideas preconcebidas de una mujer con respecto a sus limitaciones; tenemos que ser difíciles de complacer a la vez que apoyamos la voluntad de correr riesgos, porque el autorrespeto a menudo solo se alcanza cuando se han cumplido unos requisitos exigentes. En una época en que la formación de las personas adultas suele ser escasa, tenemos que exigir más, no menos, a las mujeres, por mor de su futuro como seres pensantes y también porque históricamente las mujeres siempre han tenido que hacer las cosas mejor que los hombres para conseguir la mitad de éxito. Una dejadez romántica, una inspirada falta de rigor, una incoherencia autoindulgente son síntomas de autodesprecio femenino. Deberíamos ayudar a nuestras alumnas a examinar con mirada muy crítica esos síntomas y a entender cuáles son sus raíces.

Esto no significa que debamos preparar a las alumnas para que «piensen como hombres». Los hombres en general piensan mal: de manera disociada de su vida personal, pretendiendo ser objetivos en contextos en los que bullen las más irracionales pasiones, perdiendo el buen juicio en aras de la profesionalización, como observó Virginia Woolf. No es fácil pensar como mujer en un mundo masculino, en el mundo de las profesiones; pero la capacidad de hacerlo es una fortaleza y podemos intentar ayudar a nuestras alumnas a adquirirla. Pensar como mujer en un mundo masculino significa pensar críticamente, negándose a aceptar lo dado, estableciendo vinculaciones entre hechos e ideas que los hombres han dejado disociados. Significa recordar que toda mente reside en un cuerpo; seguir siendo responsables ante los cuerpos en los que vivimos; contrastar continuamente las hipótesis dadas con la experiencia vivida. Significa mantener una actitud crítica constante en relación con el lenguaje, ya que, como señaló Wittgenstein (que no era feminista), «Los límites de mi lengua son los límites de mi mundo». Y también significa hacer lo más difícil de todo: escuchar y estar atentas, en el arte y en la literatura, en las ciencias sociales, en todas las descripciones del mundo que recibimos, a los silencios, a las ausencias, a lo innombrado, lo no dicho, lo codificado, pues allí encontraremos el verdadero saber de las mujeres. Y al romper esos silencios, al nombrarnos, al descubrir lo oculto, al hacernos presentes, estaremos empezando a definir una realidad que tenga sentido para nosotras, que afirme nuestro ser, que permita que tanto la profesora como la alumna nos tomemos personal y mutuamente en serio; es decir, que empecemos a hacernos cargo de nuestras vidas.

[134] El siguiente texto corresponde a una charla dirigida a profesoras que enseñan a mujeres, organizada por la New Jersey College and University Coalition on Women’s Education («Coalición sobre Educación Femenina de las Universidades y Colegios Universitarios de Nueva Jersey») el 9 de mayo de 1978.

[135] Traduzco Womankind, la parte de la humanidad constituida por las mujeres, por «especie Mujer» y Mankind por «especie Hombre». En inglés este último término, utilizado como genérico, designa también al conjunto de la humanidad. Este uso genérico, que invisibiliza a las mujeres, es el que se quiere denunciar con la introducción del término Womankind. (N. de la T.)

[136] Citado del manuscrito de su libro de próxima aparición: Rape: The Power of Consciousness, que publicará en 1979 Harper & Row.

[137] The woman-identified woman, término acuñado por el grupo lesbiano/feminista radical Radicallesbians en el manifiesto así titulado, presentado en mayo de 1970 en Nueva York y considerado uno de los textos fundacionales del feminismo lesbiano. El manifiesto reivindica el papel de las lesbianas como creadoras de una nueva conciencia que ha de ser la base para una revolución cultural que conduzca a la liberación de las mujeres y, en particular, denuncia la definición tradicional heteronormativa de la identidad de las mujeres como pareja sexual de los hombres, frente a la cual propugna la identificación en relación con mujeres. (N. de la T.)

Poder y peligro. Obras de

una mujer corriente[138]

(1977)

La necesidad de la poesía es algo que es preciso afirmar repetidamente, pero solo para quienes tienen motivos para temer su poder o quienes todavía piensan que el lenguaje es «solo palabras» y un lenguaje viejo ya basta para describir el mundo que estamos intentando transformar.

Muchas mujeres necesitan cribar las palabras más corrientes, rechazarlas, dejarlas de lado durante largo tiempo o contemplarlas a la luz de nuevos colores y destellos de significado: poder, amor, control, violencia, político, personal, privado, amistad, comunidad, sexual, trabajo, dolor, placer, identidad, integridad… Cuando empezamos a ser intensa, inquietantemente conscientes del lenguaje que utilizamos y que nos utiliza, comenzamos a tomar posesión de un recurso material del que las mujeres nunca hasta ahora habíamos intentado reapropiarnos colectivamente (aunque nosotras lo inventamos y aunque autoras individuales, como Dickinson, Woolf, Stein, H. D., han abordado el lenguaje como un poder transformador). El lenguaje es algo tan real, tan tangible en nuestras vidas como las calles, las cañerías, las centralitas telefónicas, las microondas, la radioactividad, los laboratorios dedicados a la clonación, las centrales nucleares. Aunque hipotéticamente pudiéramos tomar posesión de todos los recursos tecnológicos reconocidos del continente norteamericano, mientras nuestro lenguaje sea inadecuado, nuestra percepción seguirá siendo informe, nuestros pensamientos y nuestros sentimientos seguirán recorriendo los antiguos ciclos, nuestros procesos serán tal vez «revolucionarios» pero no transformadores.

Para muchas de nosotras, la misma palabra «revolución» no solo se ha convertido en una reliquia inerte del izquierdismo, sino también en una clave del callejón sin salida que representa la política masculina: la «revolución» de una rueda que al final acaba regresando al mismo punto; las «revoluciones» de la puerta giratoria de una política que ha «liberado» a las mujeres solo para utilizarlas luego, y únicamente dentro de los límites de la tolerancia masculina. Cuando hablamos de transformación, hablamos con mayor precisión a partir de la visualización de un proceso que no dejará intactas ni las superficies ni las profundidades, un proceso que interviene en la sociedad en el plano más esencial de la subyugación de las mujeres y de la naturaleza por parte de los hombres. Estamos empezando a concebir un planeta en el que las mujeres y la naturaleza puedan coexistir como Aquella Quien (She Who) que encontramos en los poemas de Judy Grahn.

La poesía es, entre otras cosas, una crítica del lenguaje. Al unir las palabras en nuevas configuraciones, al efectuar el mero e inmenso cambio de los pronombres masculinos por los femeninos, a través de las relaciones que crea entre las palabras mediante el eco, la repetición, el ritmo, la rima, la poesía nos permite escuchar y ver nuestras palabras en el marco de una nueva dimensión:

Yo soy la pared al borde del agua

Yo soy la roca que se negó a ser azotada

Yo soy la lesbiana, el dique en este asunto, la otra

Yo soy la pared con la jactancia de mujer…[139]

La poesía es sobre todo concentración del poder del lenguaje, que es el poder de nuestra relación última con todo lo que existe en el universo. Como si unas fuerzas de las que no podemos apropiarnos de ningún otro modo se nos hicieran presentes bajo una forma sensual. El conocimiento y el uso de esta magia se remonta a tiempos muy remotos: las runas; la salmodia; el conjuro; el hechizo; la metáfora; palabras sagradas; palabras prohibidas; el acto de nombrar a la criatura, la planta, el insecto, el océano, la configuración estelar, la nieve, las sensaciones del cuerpo. El relato ritual del sueño. La realidad física de la voz humana; de palabras grabadas o cinceladas sobre piedra o madera, tejidas con hilos de seda o hebras de lana, pintadas sobre vitela o dibujadas en la arena.

Fuerzas de las que no podemos apropiarnos de ningún otro modo… Pensemos en las privaciones de las mujeres que han vivido durante siglos sin una poesía que hablara de las mujeres reunidas, de las mujeres solas, de las mujeres como cualquier cosa que no fueran las fantasías de los hombres. Pensemos en el apetito innombrado e innombrable, las sensaciones mal traducidas.

En enero de 1974, estaba en cama debatiéndome contra una gripe y una fiebre cada vez más alta, hojeaba una revista hasta que llegué a un poema titulado «Una mujer habla con la muerte» (A Woman Is Talking to Death). Los primeros tres o cuatro versos estaban impregnados de un inquietante apremio, raro incluso entre los potentes poemas que venía publicando Amazon Quarterly, la revista que tenía entre las manos.[140] Cuando terminé de leer el poema, advertí que había estado llorando y supe, con una sensación como de agotamiento, que lo que acababa de ocurrirme era irreversible. En ese momento, lo único que podía hacer era recostarme y dormir, dejar que la gripe siguiera su curso y que el saber que empezaba a acumularse en mi vida, el poema que acababa de leer, continuara circulando con mi flujo sanguíneo.

Al cabo de un par de semanas, tuve noticia de que Judy Grahn iba a ofrecer una lectura en Nueva York. Y fui. Una mujer, de constitución menuda y sólida a la vez, se levantó en medio de la desordenada penumbra del Oakland Artists’ Project y comenzó a hablar en voz queda, primero sobre el Oakland Women’s Press Collective, el colectivo editorial de mujeres que ella ha contribuido a fundar, y luego, brevemente, sobre su propia obra. Leyó algunos poemas de un libro en forma de folleto titulado The Common Woman («La mujer corriente») y a continuación, disculpándose sin compunción por sus dificultades para leer ese poema en voz alta, nos leyó A Woman is Talking to Death. Lo leyó muy pausadamente. Nunca había oído leer de manera tan pausada un poema que englobara tanta violencia, dolor, rabia, compasión. Sin absolutamente ninguna «actuación». Saltaba a la vista que muchas de las personas presentes, como yo misma, ya habían descubierto antes el poema por su cuenta.

Esa noche también leyó A Plain Song from an Older Woman to a Younger Woman («Canción sencilla de una mujer mayor a una más joven»): un poema de tierna, amarga lamentación, con rimas y ritmos encadenados siguiendo una forma muy antigua, pero que marca una nueva orientación para la poesía: las «nuevas palabras» escritas por mujeres que se dirigen en todo momento a las mujeres y escriben únicamente para ellas. (Lo importante aquí —dicho sea de paso y por si fuera necesario precisarlo en este libro que tantas personas tendrán en sus manos— no es la «exclusión» de los hombres, sino esa presencia primaria de las mujeres ante nosotras mismas y las unas ante las otras que Mary Daly describió por primera vez en prosa y que es el crisol de un nuevo lenguaje).

Mucho después, algunas fuimos a comer algo y tuve ocasión de decirle a Judy Grahn, con palabras bastante entrecortadas, cuánto me había impactado su obra. No nos conocíamos, ella era aún más tímida que yo y tal vez recelaba instintivamente de Nueva York. Recuerdo que me dijo que escribir A Woman is Talking to Death la había asustado tanto que había decidido dejar de escribir poesía durante algún tiempo para trabajar en una novela. Pero, evidentemente, no dejó de escribir poesía. Sigue trabajando en la novela, pero esta colección de poemas es prueba de que ha decidido reconocer la importancia de su poesía como una obra global y como una senda hacia el futuro.

Me pareció que podía entender por qué decía que escribir ese largo poema la había asustado; no era simplemente la frase ingeniosa rutinaria de la poeta viajera de quien se esperan réplicas provocativas como respuesta a los cumplidos. Creo que toda poeta vive esperando, aterrada y anhelante a la vez, ese poema que reunirá —momentáneamente al menos— todos los lugares donde ha estado, todo aquello para lo cual su trabajo previo ha sido una preparación. A Woman is Talking to Death da la impresión de ser uno de esos poemas. Breves imágenes de la experiencia de la poeta (testigo en juicios que nunca se celebraron)[141] se cruzan con imágenes de la muerte en acción: la violencia histórica contra las mujeres, desde la esposa feudal, pasando por las brujas, hasta la víctima anciana o adolescente de una violación; la reducción de la gente negra, la gente pobre y las mujeres a una categoría no humana; la violencia —del abandono, el rechazo, la brutalidad declarada o la crueldad accidental— que nos infligimos, a nosotras mismas y mutuamente, las personas sin poder; la consunción del espíritu y la carne de las mujeres, drenados por la cultura del patriarcado. Nada hay más inquietante y, sin embargo, a la vez empoderador que establecer conexiones y A Woman is Talking to Death las establece. Primero para la poeta, en medio de la evocación de sucesos de su propia vida; luego para nosotras cuando vivimos intensamente, a través de la fuerza de su lenguaje, lo que ella ha vivido y ha visto. En el lenguaje del poema se unen los fragmentos, que se hacen eco unos de otros en las repeticiones, en los ritmos, en una estructura intrincada que tal vez no resulte evidente en una primera lectura o audición, pero que opera como la complejidad de una composición musical. Nada menos complejo podría hacer justicia a las «contradicciones» de los juegos que jugamos con la muerte en una cultura que no solo culpa de la violencia a la víctima, sino que además la azuza para que culpe a otras víctimas, mientras mantiene en movimiento la rueda de la impotencia, del motociclista muerto al motorista negro a la mujer blanca fuera de la ley que huye aterrada del puente, las repeticiones de la historia:

Mantén a las mujeres humildes y débiles

y lejos de las calles, y de los

puentes, así se hace, hermano,

un día te dejaré allí,

como te he dejado allí antes,

trabajando para la muerte.[142]

Bajo la presión de estas contradicciones, que se transforman en conexiones, las palabras se ven forzadas a producir nuevos significados dentro del poema: amantes; yo la deseaba; actos indecentes. La palabra amante, purgada de asociaciones romántico-sentimentales, se convierte en un nombre para designar lo que los seres humanos podrían significar unos para otros en un mundo donde cada persona detentara a la vez poder y responsabilidad. Hay poemas que, mientras los escribimos, sabemos que transformarán las maneras en las que nos es posible ver y actuar. Tal vez A Woman is Talking to Death fue uno de esos poemas para Judy Grahn.

Lo ha sido para mí y creo que para muchas de las personas que lo han leído. Y pienso que es un poema central en este libro.

A Woman is Talking to Death es a la vez un poema político y un poema de amor. Quiero decir que es un poema político en la medida en que es un poema de amor y es un poema de amor en tanto que es político, es decir, que trata de la impotencia y el poder. Ningún poema auténticamente político se puede escribir con un objetivo propagandístico, para convencer a otros «ahí fuera» de alguna atrocidad o injusticia (de ahí el fracaso, como poesía, de tantos poemas de los años sesenta contra la guerra de Vietnam). Como poesía, el poema solo puede nacer de la necesidad de la poeta de identificar su relación con las atrocidades y la injusticia, las fuentes de su dolor, su miedo y su ira, el significado de su resistencia. Tampoco es probable que consigamos escribir buenos poemas de amor porque «estemos enamoradas» y queramos depositar un poema en el regazo de nuestro amor. El poema-regalo suele carecer de significado para cualquiera salvo su destinataria. La poesía amorosa más reveladora y sustentadora de vida no «trata sobre» la persona amada, sino sobre el intento de la poeta de vivir su experiencia del amor, de averiguar la manera de poner orden en su caos y capear sus tormentas, de preguntarse qué puede significar amar a una persona a pesar de la muerte, la crueldad, el hambre, la violencia, los tabúes. Para la poeta lesbiana, significa rechazar todas las convenciones de la poesía amorosa y emprender la tarea de crear una nueva tradición. Las condiciones bajo las que ama, y las condiciones bajo las que intentan sobrevivir todas las mujeres, la obligan a hacerse preguntas que a Donne o a Yeats no se les ocurrió plantearse, ni tampoco a Elizabeth Barrett Browning (cuyos sonetos de amor son convencionales, si bien sus poemas políticos no lo son); preguntas sobre los tabúes, la integridad, la fetichización del cuerpo femenino, la violencia histórica —a escala mundial— de los hombres contra las mujeres, qué significa ser «leales la una a la otra» cuando somos mujeres, qué significa amar a mujeres cuando a ese amor se le niega existencia real, cuando se trata como una perversión o, más insidiosamente aún, se «acepta» como imagen refleja o paralela del romance heterosexual. Judy Grahn, más que ninguna otra poeta actual, ha abordado ese reto.

El libro comienza, interesantemente, con una temprana advertencia contra las convenciones románticas. Edward the Dyke («Eduardo, la Bollera») es una sátira sobre los psicoanalistas y sus diagnósticos «científicos» y tratamientos para el lesbianismo; pero también es una sátira sobre el romanticismo lesbiano. Edward tiene, efectivamente, un «problema», pero este no es su «homosexualidad», sino más bien el hecho de que solo posee un lenguaje sentimental y retórico para describir su experiencia: «Flores de amor perladas se desprenden, de brazos encantados. Calidez y agua. Oblea de vainilla fundida en las bragas. Pétalos de rosas rosadas derraman rocío tembloroso sobre los labios, fruta suave y jugosa (…). Poesía de tostadas con canela. Justicia igualdad mayor salario. Canto de ángel independiente. Esto significa que puedo hacer lo que quiera».[143] La otra cara es su capitulación ante el acoso del psicoanalista: «¡Soy repugnante! ¡Soy repugnante!».[144] Dado que Edward solo entiende su amor por las mujeres como algo utópico, individual y personal, no puede oponer resistencia al «tratamiento» y de hecho lo busca; es fácil conseguir que se vuelva contra sí misma. La advertencia de Edward the Dyke (y es una advertencia seria, bajo la cobertura de una fábula aparentemente ingeniosa y desenfadada) es que si aceptas sin vacilación una parte de la cultura que te desprecia y te teme, te vuelves vulnerable a otras partes de esa cultura. El lenguaje es la clave. El doctor Knox no escucha nada de lo que le dice Edward; pero esta es incapaz de examinar el lenguaje jadeante de su amor y tampoco el lenguaje de la versión del analista: «sórdido (…) depravado (…) clandestino (…) envidia de pene (…) narcicismo (…) sucedáneo de la madre». Solo cuando empezamos a preguntarnos si expresiones como «envidia de pene», «masoquismo», «homosexual» incluso, tienen algún sentido o qué describen en realidad, estamos comenzando a crear un lenguaje y una visión del mundo propios, a percibir el vasto panorama de odio contra las mujeres y envidia masculina de las mujeres que se extiende bajo la bruma del romance heterosexual, el idilio doméstico y la jerga que habla de «patología» y «perversión».

Grahn invoca una y otra vez a la mujer viva frente a la fabricada, la creación artificial producto de siglos de arte y literatura masculinos. «Miradme como si jamás hubierais visto a una mujer (…). Los dientes de nuestras amantes son blancos gansos que nos sobrevuelan / los músculos de nuestras amantes son escaleras de cuerda bajo nuestras manos».[145] El cuerpo de Marilyn Monroe, ya muerto, se convierte en un arma, sus huesos en una porra para golpear a los voyeurs, los fetichistas, los poetas y periodistas que vampirizan a la «rubia tonta» de las páginas centrales de las revistas. «Había dos mujeres con largas cabelleras / que con sus manos desnudas / detenían el tráfico justo detrás de mí, las máquinas se abalanzaban cual toros furiosos…».[146] Amar a las mujeres significa amar, no una fantasía, sino a mujeres como nosotras, a una mujer como ella:

deseo, deseo

acaso no estoy rota

no soy robada vulgar

acaso no soy estrafalaria arrugada veneno

no soy glacial y con ojos relucientes

acaso no soy vieja

temblorosa vidriosa

acaso no soy brumosa

desconfiada cobarde . . . .

¿no estaba tal vez sobre

sobre pasada?[147]

«Canto sencillo» (Plain Song)

Ella se guarda sus pensamientos como los hombres

guardan un cuchillo — ansiosa por reducir la partida

a su medida. Tiene una columna fina,

se traga los huevos fríos, y dice mentiras …[148]

«Ella con un delantal convencional…»(Ella in a square apron…)

Y sobre todo significa hacernos preguntas sobre el poder:

si Amor significa proteger entonces siempre que no pueda

protegerte

no podré llamarme Amor.

si Amor significa renacer entonces cuando nos vea

muertas de pie

no podré llamarme Amor.

si Amor significa mantener & cuando no pueda

mantenerte

¿por qué habrías de llamarme Amor?[149]

Las mujeres, privadas de poder, nos hemos dejado inducir a confundir el amor con un falso poder: el «poder» del amor materno, el «poder» de la influencia amable, el «poder» de la no-violencia, el «poder» de los mansos que heredarán la tierra. Grahn hace aflorar otros significados del poder:

… Muchos años atrás

una mujer de firme voluntad

pasó por esta sección

y todo el resto intentó seguirla.

* * *

¿acaso no mandaba yo

guiaba nombraba

acaso no era atrevida

loca la elegida

hasta las piedras me obedecerían?

* * *

Carol y su

llave inglesa en forma de media luna

banco de trabajo

verja de madera

cuerpo ladeado…

Carol y su

sierra de arco

desgastada

espalda rota

columna dolorida

no importa

la línea de los árboles

las ideas claras…[150]

El poder y la amenaza de la lesbiana confluyen en A Woman Is Talking to Death. Esa mujer que habla con la muerte es una lesbiana, cuidado. Cuando, después de alejarse del puente donde murió arrollado el motociclista, la narradora se mira en el espejo, esto es lo que ve:

… no había nadie que pudiera declarar

es evidente, una mujer invertida en paro

no sirve como testigo,

no había nadie que pudiera responder

a estas dos preguntas: ¿qué hace

esa mujer? y ¿con quién está casada?[151]

Poder e impotencia: la original secuencia de Common Woman («Mujer corriente») constituye un estudio sobre este tema, además de ofrecer la serie más vívida y aguda de retratos de mujeres de toda la poesía que conozco. Cada una de esas mujeres lucha a su manera para adquirir algún control sobre su vida: Helen, que intenta coger las riendas a cambio de «rencor y malicia», una respetabilidad «metálica», una vida en la que «los detalles sustituyen al significado»; Ella, que «rechaza las propinas menudas, por orgullo» y que «mató de un tiro a un amante que abusó de su hija» y por ello perdió a la niña; Nadine, que «mantiene las cosas en pie, consigue fianzas… golpea las ruinas de la ciudad / como un tanque blindado…»; Carol, obligada a disimular su fortaleza en el trabajo, que «da vueltas todo el día / tranquilamente pero por debajo / arde electrizada: energía airada bajo una apariencia pasiva»; Annie, que «cuando huele el peligro… se arroja encima / como gasolina, y lo enciende»; Margaret, «despedida por hacer / huelga y hablar cuando no le toca / … Ansiosa de cambios, se ríe entre / dientes, y deambula de un cuarto a otro»; Vera con su «religión que aseguraba que las personas / son hermosos pájaros dorados y hay que protegerlas».

La «Mujer corriente» va mucho más allá de una descripción de clase. Lo «corriente» en estas mujeres y lo que tienen en común es la intersección de la opresión con la fortaleza, del daño sufrido y la belleza. Es, simple y sencillamente, el carácter ordinario de unas mujeres que se elevarán y se alzarán en todos los sentidos, espiritualmente y como activistas. Para nosotras, ser «extraordinaria» o «fuera de lo común» es un fracaso. La historia se ha embellecido con la presencia de mujeres «extraordinarias», «ejemplares», «fuera de lo común» y, evidentemente, «mujeres-cuota», cuyas vidas no han cambiado las de todo el resto. La «mujer corriente» es, de hecho, la encarnación de la extraordinaria voluntad de supervivencia que albergan millones de mujeres desconocidas, una fuerza vital que trasciende la capacidad de procrear: una realidad cromosomática inextinguible. Solo cuando podamos contar mutuamente con esta fuerza, en todas partes, y podamos saber con absoluta certeza que está a nuestra disposición, dejaremos de abandonar y de ser abandonadas por «todas nuestras amantes». Judy Grahn rescata a «la mujer corriente», como expresión, de asociaciones marxistas vulgares o de lugares comunes políticos como «el siglo del hombre corriente».[152]

Esta pasión por la supervivencia es, a mi parecer, el gran tema de la poesía escrita por mujeres (cuán interesante resulta la concentración de nuestros críticos en nuestras poetas suicidas y en su «auto»destructividad, en vez de fijarse en su capacidad de trabajar duramente y de mantenerse con vida durante tanto tiempo; y cuán esperable, pero también cuán repugnante, el interés en boga por la interpretación azucarada de Emily Dickinson como la bella dama de Amherst que hace Julie Harris, la presentación de la poeta cuyos temas centrales fueron el poder y la ira como una mujer neurasténica, «femenina» y un poco excéntrica). La poesía de la supervivencia femenina tiene su historia, pero esta debe incluir a Juana de la Cruz, Louise Labé, las trovadoras, Emily Dickinson, Elizabeth Barrett Browning, Emily Brontë, H. D.; «toda mujer que escribe es una superviviente», ha dicho Tillie Olsen. El orden patriarcal despojó a las mujeres de la lectura y la escritura, del tiempo y el espacio para hacer literatura. Y la que pudimos escribir se ha perdido, ha sido malinterpretada y nos la han ocultado. Durante mis años universitarios, estudiamos los «grandes» extensos poemas de la modernidad: «La tierra baldía» (The Waste Land) de Eliot, «El puente» (The bridge) de Hart Crane, los «Cantos» de Pound; y más adelante «Paterson» de William Carlos Williams, «Aullido» (Howl) de Allen Ginsberg. Pero no leímos, y en los cursos de poesía moderna todavía no se enseña, el poema épico de H. D., «Trilogía» (Trilogy), donde se enfrentó a los temas de la guerra, la locura nacionalista, la destrucción de las grandes ciudades, no como un lamento por el desmoronamiento de la civilización occidental, sino volviendo la mirada atrás para buscar inspiración en la prehistoria, en una tradición ginocéntrica. H. D. insistió en que la poeta-como-mujer tenía que dejar de derramar sus energías sobre un terreno que los tiranos y los adoradores de la muerte habían dejado estéril: «Dejemos / el lugar de la calavera / para quienes lo han creado»[153]. Tampoco supimos que a H. D. le salvó literalmente la vida una mujer, Bryher, que se la llevó a Grecia después de que estuviera a punto de morir de parto durante la epidemia de gripe de 1917 y que permaneció a su lado cuando la poeta tuvo la alucinación, o la visión, a partir de la cual florecería su obra de madurez. Para las mujeres, el «colapso de la civilización» occidental en el período de entreguerras y después del holocausto nunca ha parecido ser algo tan definitivo y trascendente como para los hombres; Lillian Smith señala en un ensayo que lo que Freud «interpretó erróneamente como falta de civilización en la mujer en realidad es su falta de lealtad a la civilización».[154] Aquello cuya pérdida lloraban con desesperanza los poetas nunca había sido nuestro y, como vio H. D., lo que aún tenemos que crear no depende de sus instituciones; de hecho, le conviene más estar libre de ellas. H. D. vio que para ella, como poeta, «las paredes no caen», sino que son fuentes vivas que trascienden la espiral de muerte del patriarcado. Judy Grahn es heredera directa de esa pasión por la vida de la poeta, ese instinto para acceder al auténtico poder, que no es dominación, que afirmaron, cada una a su manera y con su voz sumamente distinta, poetas como Barrett Browning, Dickinson, H. D.

La última parte del libro, Confrontations with the Devil in the Form of Love» («Enfrentamientos con el demonio bajo la forma del amor») son variaciones astringentes, en tono menor, sobre el tema del amor como solución personal, salvación, falso control, falso poder. Algunas tienen el sabor ácido de las manzanas silvestres, el aguijón de lo inolvidable, como esta:

El amor llegó y no salvó

a nadie

El amor llegó, se arruinó

fue detenido, fue expulsado

de la ciudad y necesita desesperadamente —

algo. No le digas que es Amor.[155]

Hay momentos en que desearía ver estos «Enfrentamientos» inscritos en distintas direcciones sobre una pared —no colgados en una secuencia lineal—, porque cada uno adquiere un nuevo significado al leerlo junto con los demás y en la obra de Grahn lo aparentemente inocente y casual es a menudo lo más subversivo, irónico, agudo. El «demonio» es quien siempre quiere que nos conformemos con menos de lo que merecemos, con panaceas, limosnas, una seguridad transitoria; y para las mujeres, el demonio ha adoptado sobre todo la forma del amor, más que del poder, el oro o el saber. Por tanto, conviene tomarse muy en serio la aparente liviandad de estos poemas y no estará de más recordar al leer estos últimos la redefinición de las «amantes» que nos ofrece Grahn en «A Woman Is Talking to Death».

La necesidad de la poesía es algo que es preciso afirmar repetidamente, pero solo para quienes tienen motivos para temer su poder o quienes todavía piensan que el lenguaje es «solo palabras» y un lenguaje viejo ya basta para describir el mundo que estamos intentando transformar.

[138] Publicado originariamente como introducción al libro The Work of a Common Woman: Collected Poetry of Judy Grahn («Obra de una mujer corriente. Antología poética de Judy Grahn»), Diana Press, Oakland (California), 1977.

[139] I am the wall at the lip of the water / I am the rock that refused to be battered / I am the dyke in the matter, the other / I am the wall with the womanly swagger…

Dyke, «dique», es también el término utilizado para designar coloquialmente a una lesbiana. Puede tener connotaciones peyorativas. (N. de la T.)

[140] Quiero rendir un homenaje aquí a esa revista, que, durante su breve vida, ofreció un espacio en el cual pensar como mujer, amar a las mujeres y crear para ellas se fusionaron y fueron cada vez más posibles en un texto de ensayo tras otro, un poema tras otro, una visión tras otra.

[141] Testimony in trials that never got heard…

[142] Keep the women small and weak / and off the street, and off the / bridges, that’s the way, brother, / one day I will leave you there, / as I have left you there before, / working for death.

[143] Love flowers pearl, of delighted arms. Warm and water. Melting of vainilla wafer in the pants. Pink petal roses trembling overdew on the lips, sof and juicy fruit (…). Cinnamon toast poetry. Justice equality higher wages. Independent angel song. It means I can do what I want.

[144] I’m vile! I’m vile!

[145] Look at me as if you had never seen a woman before (…). Our lovers teeth are white geese flying above us / Our lovers muscles are rope-ladders under our hands.

[146] There were two long-haired women / holding back the trafic just behind me / with their bare hands, the machines came down like mad bulls…

[147] wanting, wanting / am I not broken / stolen common // am I not crinkled cranky poison / am I not glint-eyed and frozen // am I not aged / shaky glazing / a I not hazy / guarded craven . . . . // was I not over / over ridden?

[148] She keeps her mind the way men / keep a knife — keen to strip the game / down to her size. She has a thin spine, / swallows her eggs cold, and tells lies . . .

[149] if Love means protect then whenever i cannot / protect you / I cannot call my name Love. / if Love means rebirth then when I see us / dead on our feet / I cannot call my name Love. / if love means provide & when I cannot / provide for you / why would you call my name Love?

[150] . . . Many years back / a woman of strong purpose / passed through this section / and everything else tried to follow // was I not ruling / guiding naming / was I not brazen / crazy chosen // even the stones would do my bidding? // Carol and her / crescent wrench / work bench / wooden fence / side stance . . . / Carol and her / hack saw / well worn / torn back / bad spine / never-mind / timberline / clear mind . . .

[151] … nobody was there to testify / how clear / an unemployed queer woman / makes no witness a all, / nobody at all was there for / those two questions: what does / she do, and who is she married to?

[152] También rescata a la lesbiana de las imágenes estereotipadas de pintores decadentes como Egon Schiele, Aubrey Beardsley, Gustav Klimt, que la vieron como una flor exótica de invernadero, elegante y perversamente erótica y esencialmente depredadora; y la rescata asimismo del estereotipo histórico construido a partir de mujeres reales como Natalie Barney, Renée Vivien, Radclyffe Hall, Romaine Brooks o Gertrude Stein (que sin duda habría rechazado el término «mujer corriente» aplicado a su persona, pero que también sufrió intensamente a causa de su percepción de sí misma como una persona solitaria).

[153] Let us leave / the place-of-a-skull / to them that have made it.

[154] «Autobiography as a Dialogue between King and Corpse», en The Winner Names the Age: A Collection of Writings by Lillian Smith, Michelle Cliff (ed.), Norton, Nueva York, 1978, p. 191.

[155] Love came along and saves / no one / Love came along, went broke / got busted, was run out of / town, and desperately needs — / something. Don’t tell her it’s Love.

Maternidad. La emergencia

contemporánea y el

salto cuántico[156]

(1978)

Para empezar, quisiera decirles algo en lo que no he dejado de pensar desde que me invitaron a participar en este congreso. Espero y doy por seguro que todas las mujeres aquí presentes sabrán que sobre el tema de la maternidad ninguna persona es experta. Y en cualquier caso, las mujeres no necesitamos expertas sobre nuestras vidas, sino la oportunidad de nombrar y describir las realidades de las mismas, tal como las hemos experimentado, junto con el correspondiente reconocimiento. Más allá de lo que yo misma, Jessie Bernard, Dorothy Dinnerstein o Tillie Olsen [los nombres de las otras tres conferenciantes] podamos decirles, recuerden que ante todo deben confiar en su propia percepción de lo que ahora mismo es más urgente para ustedes, en sus propios recuerdos, necesidades, interrogantes y esperanzas, en sus propios conocimientos dolorosamente adquiridos sobre la condición de hija y la condición de madre. Escúchennos, pues, como a cuatro mujeres que gracias a algún golpe de suerte, algún privilegio, unas cuantas luchas, unas circunstancias excepcionales y un cierto coste, además de vivir la experiencia de ser hijas y de ser madres, hemos tenido la oportunidad de reflexionar también sobre ello y de escribir al respecto. Pero escúchense a sí mismas con mayor atención aún.

Uno de los catalizadores sociales y políticos más potentes de la última década ha sido que las mujeres hemos hablado con otras mujeres, nos hemos contado nuestros secretos, hemos comparado heridas y hemos compartido palabras. Este acto de escuchar y decir ha conseguido romper muchos silencios y tabúes, y transformar literalmente para siempre nuestra forma de mirar. Concedámonos, por tanto, estos días para escucharnos y hablar entre nosotras, para romper silencios, no solo el silencio íntimo de cada una, sino también los que existen entre todas nosotras: entre la hija y la madre; la mujer negra y la blanca; la madre lesbiana y la esposa y ama de casa; la mujer que ha optado por la maternidad en solitario o en comunidad y la que ha decidido dedicar su vida a otros fines que no incluyen la crianza; la que ha renunciado a la custodia de sus hijos o hijas y la que está luchando por conservarla; la hijastra, la madre adoptiva, la mujer embarazada; la hija que no ha conocido a su madre, la madre que no tiene hijas. Lo que todas, colectivamente, hemos vivido, como hijas de mujeres y como madres de criaturas, constituye un relato muchísimo más amplio de lo que tres o cuatro de nosotras podamos abarcar; un relato que apenas estamos empezando a narrar. Espero que aquí, hablando entre nosotras y escuchándonos las unas a las otras, podamos empezar a tender cables de reconocimiento y de atención a través de las condiciones que nos han dividido. Por esto, esta noche quiero empezar por instar a cada una de las presentes a que asuma la responsabilidad de expresar su experiencia, a que se tome muy en serio la tarea de escucharnos unas a otras y la tarea de hablar, ya sea en diálogos privados, ya sea en grupos más grandes. Para poder cambiar lo que existe, necesitamos poner palabras a lo que fue e imaginar juntas lo que podría ser.

He visto grandes creaciones realizadas con materiales tejidos, esculturas de yute, de cáñamo y de lana, cuyas numerosas hebras multicolores saltan rápidamente a la vista como filamentos o estriaciones; pero cuando una se acerca e intenta tocar una hebra concreta, la mano se hunde en una densa maraña erizada, llena de nudos y filamentos retorcidos, algunos toscos y ásperos al tacto, otros sorprendentemente sedosos y resistentes. Mientras escribía Nacemos de mujer (Of Woman Born) y cada vez que he reflexionado sobre la maternidad a partir de entonces, siempre he sentido una impresión muy parecida, la sensación de estar realizando una exploración elemental y un descubrimiento complejo. Intentemos, por tanto, hacer justicia a la complejidad de este inmenso tejido, aunque seleccionemos hebras concretas o toquemos nudos particulares que parecen explicar el conjunto. Porque la experiencia de la maternidad es la gran trama en la que están enredadas todas las relaciones humanas, donde permanecen agazapadas nuestras presunciones más elementales sobre el amor y el poder.

Si llegamos a hablar de maternidad, inevitablemente estaremos hablando de algo que rebasa con creces la relación entre una mujer y sus hijas e hijos. E incluso esta relación se habrá configurado mucho antes del nacimiento de la primera criatura. Todas las mujeres son hijas de mujeres. ¿Una afirmación obvia, una simpleza? ¿O una constatación que penetra a través de las sucesivas capas del tejido hasta recintos interiores que las mujeres solo ahora hemos empezado a explorar? Margaret Mead sugiere la posibilidad de que exista una afinidad química, sobre la que aún no sabemos nada, entre el cuerpo de la madre y el de su hijita aún nonata. Nancy Chodorow afirma que, a través de esa intensa relación madre-hija, las mujeres acceden a una vida interior profunda y más rica que los hombres y que, aunque sean heterosexuales, tienden a sentir una vinculación más profunda con las mujeres que con los hombres y tienen mayor capacidad de relación que ellos.[157] Tanto Chodorow como Dorothy Dinnerstein están firmemente convencidas de que la solución a la desigualdad sexual sería un cambio radical en el sistema de crianza, es decir, que esta debería ser compartida a partes iguales por las mujeres y los hombres. Por mi parte, quisiera apuntar en este contexto que, mientras una mujer completa sus primeros nueve meses de maternidad, en la sala de partos ya la están esperando otras fuerzas.

Históricamente, en las diferentes culturas, la condición de procreadora ha sido la prueba de su feminidad para una mujer. A través de la maternidad, cada mujer ha quedado definida por consideraciones externas a ella: madre, matriarca, matrona, soltera, estéril, solterona; presten oídos a la historia del timbre emocional que resuena en cada una de estas palabras. La maternidad ha sido una identidad impuesta a las mujeres incluso por defecto, mientras que las expresiones «hombre sin hijos» o «no padre» nos suenan absurdas e irrelevantes.

Y así, esa mujer que está dando a luz, por un lado está cumpliendo, quizás aterrada y en medio del dolor, lo que la historia le ha dicho que era su deber y su destino, mientras simultáneamente repite lo que hizo su madre y representa una escena que, a la vez que la separa de su propia madre (porque ahora se supone que ya es una mujer y no una niña), también la modela más intensamente conforme a la imagen de ella.

La maternidad, evidentemente, también es crucial para la autodeterminación de las mujeres sobre nuestros cuerpos. Muchas de las presentes no necesitarán que les recuerde que aquí, en Ohio, estamos reunidas en un territorio que ya ha sufrido la conmoción del ataque con bombas incendiarias y el incendio de cuatro centros de salud para mujeres en los últimos cuatro meses, como parte de un patrón nacional de acción terrorista contra el frágil derecho tan duramente conquistado de las mujeres a tomar la invariablemente difícil decisión de interrumpir un embarazo no deseado. Pero estos ataques contra el creciente movimiento de base de las mujeres para reapropiarnos de nuestros cuerpos son solo un pequeño fragmento del cuadro más amplio, que he designado como «la emergencia contemporánea» en el título de esta charla. Esta emergencia, descrita a veces como «la reacción», tiene muchos tentáculos y creo que es importante comprender claramente y de la manera más realista posible en qué consiste.

La maternidad, la familia siguen quedando relegadas con demasiada frecuencia al ámbito de «lo privado y lo personal». Se supone que «por amor» las mujeres han de ofrecer incansablemente cuidados emocionales no solo a las criaturas, sino también a los hombres, mientras que, por lo que respecta al trabajo físico que realizamos, nuestra enorme aportación no remunerada a todas las economías se minusvalora en todas partes como el servicio natural que deben prestar las mujeres a los hombres y a las criaturas. Deberíamos desconfiar justificadamente de un feminismo que negara valor y dignidad al trabajo tradicional de las mujeres en el hogar. Pero en realidad no han sido las feministas quienes han menospreciado y devaluado el trabajo de las amas de casa y las madres. Quienes presentan a la mujer que no sale a trabajar fuera de casa como «inactiva», invisible, una consumidora con la cabeza hueca son los estadísticos, los científicos políticos, los economistas, los creadores de imágenes televisadas y de otros medios publicitarios, los profesionales. Escuchen las voces estúpidas de niñitas pequeñas que se adscriben a las mujeres en los anuncios radiofónicos enlatados, fíjense en las sonrisas forzadas de las amas de casa y las madres que aparecen en la televisión, observen el paternalismo obsceno con que se trata a la mujer en los concursos televisivos, lean los manuales de puericultura y sexológicos, igualmente paternalistas, escritos por expertos en medicina.[158] El movimiento feminista ha reivindicado desde el primer momento el derecho de toda mujer a decidir libremente, el respeto a la identidad de cada mujer; artistas, historiadoras, antropólogas feministas han sido las primeras en manifestar interés y respeto por los conocimientos prácticos de las comadronas y las abuelas, por el trabajo artesanal anónimo de las mujeres, por la cultura oral creada por las mujeres en las cocinas, por las artes y remedios tradicionales transmitidos de madre a hija, por la cultura femenina a la que jamás se ha concedido el respeto que se otorga a las «artes mayores». El reconocimiento de la creatividad inagotable de las mujeres —tan a menudo recluida dentro de los límites domésticos, pero de una diversidad asombrosa— ha sido una de las percepciones profundas de un feminismo que proyecta una nueva mirada sobre todos los aspectos de nuestra historia hasta ahora trivializados, devaluados, prohibidos o silenciados. Por esto, podemos enorgullecernos de todo lo que han hecho las mujeres por «amor» —incluida la ingeniosa, heroica capacidad para salir adelante de las mujeres corrientes en todas partes— y a la vez preguntarnos: «¿Por qué habríamos de trabajar las mujeres, y solo nosotras, únicamente por amor? ¿Y qué clase de amor es ese que exige estar siempre a disposición de otros sin ocuparnos nunca de nosotras mismas?».

Pero la desestimación del trabajo tradicional de las mujeres como no trabajo, de nuestro arte como meramente «decorativo» o «artesano» o «palabras garabateadas», la condescendencia con respecto a la madre y ama de casa, la larga y violenta campaña contra la maternidad voluntaria, el estatus social dudoso de las mujeres que no son esposas ni madres, todo ello son meros síntomas del fenómeno mucho más amplio de la ginefobia —el temor y el odio a las mujeres—, lo que bajo sus formas menos virulentas y brutales hemos denominado «sexismo». Actualmente se escribe mucho sobre la identidad de género y sobre cómo podríamos cambiar las imágenes restrictivas de sí mismas y sí mismos que adquieren a tan temprana edad las niñas y los niños como principales lecciones de la cultura. Por mi parte, me parece muy posible que el tema de la identidad de género enmascare una realidad mucho más profunda y aterradora que las supersticiones que imponen un conjunto de cualidades a un sexo y otro conjunto distinto al otro.

Debajo del sexismo, debajo de la identidad y los estereotipos de género impuestos socialmente, subyace la ginefobia. Un fenómeno antiguo, bien documentado[159] y nada sencillo, ni en lo que respecta a sus orígenes ni por la multiplicidad de formas bajo las cuales se presenta en la actualidad. Desde luego, el desdén y la aversión masculinos hacia las mujeres y los cuerpos femeninos están inscritos en el lenguaje, el arte, el folclore y las leyendas; la necesidad de contener y restringir la creatividad y el poder de las mujeres dentro de los límites del rol materno es un tema persistente en todas las instituciones sociales; la llamada «reacción» solo es, a mi entender, una intensificación del prolongado ataque contra cualquier intento de las mujeres de reapropiarnos de nuestra persona, de preservar nuestra integridad, de negarnos a seguir menospreciándonos como lo hemos venido haciendo.

A lo largo de todo el patriarcado siempre ha habido una contradicción entre las leyes y sanciones destinadas a privar básicamente de poder a las mujeres y la atribución a las madres de un poder casi sobrehumano (de control, de influencia, de sostenimiento de la vida). La otra cara de la contradicción es, obviamente, la negación de las mujeres que no son madres o que se identifican en relación con mujeres. Aunque la mujer soltera o sin hijos esté más aceptada en la actualidad que en los tiempos en que se la consideraba tan amenazadora que se la quemaba como bruja, la socialización de toda niña para encauzarla hacia el romance heterosexual y la procreación sigue siendo probablemente la socialización más intensa que se practica en el conjunto de la sociedad. Al mismo tiempo, a partir del momento en que una mujer pare una criatura, se la considera la fuente primordial y suprema de todo lo bueno y lo malo que pueda ocurrirle a esa criatura, de su supervivencia, su salud, su cordura y su personalidad. Una sociedad que penaliza a algunas criaturas por el hecho de no ser blancas, a otras por no ser de sexo masculino y les inculca el sentimiento de que no valen nada puede seguir culpando, no obstante, por las vidas malogradas de sus jóvenes a las «malas» madres que no han conseguido ser sobrehumanas y criar, bajo un orden social cruel y despiadado, hijos e hijas bien adaptados, obedientes, exitosos, no alienados.

La ginefobia presupone la culpabilidad eterna, universal de las mujeres y la mayoría de nosotras tenemos interiorizada una versión aprendida de ese sentimiento de culpa. La culpabilidad materna es posiblemente aquella con la que la mayoría de nosotras estamos más familiarizadas, pero muchas también hemos experimentado la culpabilización de que es objeto la mujer que se reafirma, la mujer autocentrada que, en un entorno de odio contra las mujeres, se atreve a amarse a sí misma y a las demás mujeres. Resulta cuando menos irónico que el primer ataque verbal contra la mujer que manifiesta una lealtad primordial hacia sí misma y hacia las demás mujeres sea acusarla de odiar a los hombres. El miedo a ser vistas como mujeres que odian a los hombres o ser acusadas de ello todavía induce a muchas a negar la realidad de la ginefobia, las pruebas concretas del odio a las mujeres que está incrustado en nuestra cultura, en su lenguaje, sus imágenes y sus acciones.

La ginefobia es una realidad histórica antigua; lo que crea actualmente una situación de emergencia es su fusión con la tecnología. Un examen completo de las implicaciones de este hecho —la aceleración del cambio tecnológico a lo largo del último siglo, la complejidad rápidamente creciente de los sistemas y la formación de una elite masculina que decidirá cómo y para qué se utilizará la tecnología— requeriría varios volúmenes, algunos de los cuales ya se han escrito. Como respuesta a esta crisis, se está empezando a configurar un potente movimiento ecologista feminista, una muestra del cual es la celebración del Congreso de Mujeres sobre el Medio Ambiente en Albany el 17 y 18 de junio de 1978, y otra la publicación de dos libros importantes sobre las mujeres, la tecnología y la naturaleza: Woman and Nature («Mujer y naturaleza»), de Susan Griffin, y Gyn/Ecology («Gin/Ecología»), de Mary Daly.[160] Lo que quisiera hacer ahora aquí es examinar algunos acontecimientos que están teniendo lugar en relación con el control de la maternidad, la explotación de la capacidad reproductiva de las mujeres por parte de instituciones y sistemas dominados por hombres.

La decisión del Tribunal Supremo que dio lugar a la retirada de los fondos del programa Medicaid[161] destinados al aborto es un ataque legal contra una libertad duramente conquistada por las mujeres. También está vinculada directamente con el creciente uso de la esterilización como mecanismo de control de la población, en América Latina y otras zonas del Tercer Mundo primero, pero que pronto se intentará aplicar también en Estados Unidos como una forma destacada de «planificación familiar». Si las mujeres pobres no pueden pagarse un aborto y si no tienen recursos para mantener a sus criaturas, es más probable que otorguen lo que a menudo se designa cínicamente como «consentimiento informado» y acepten la esterilización.[162] En 1968, un 35,3% de las mujeres de Puerto Rico en edad de procrear, dos terceras partes de ellas menores de treinta años, ya habían sido esterilizadas con fondos de un departamento denominado cínicamente de Salud, Educación y Bienestar. La AID (Asociación Internacional de Desarrollo) experimenta en Puerto Rico nuevos anticonceptivos que posteriormente se distribuirán en todo el Tercer Mundo, a pesar de no cumplir las normas, tampoco demasiado exigentes, de la industria farmacéutica estadounidense. En el territorio continental de Estados Unidos se recurre a la esterilización de las mujeres pobres y de color incluso en casos en que ellas han solicitado un aborto y este es legal en aquel lugar.

Estos son algunos ejemplos extraídos de un artículo sobre la esterilización de mujeres indígenas en Estados Unidos, publicado en el periódico Big Mama Rag de Denver (Colorado):

La esterilización de mujeres ha aumentado un 300 % desde 1970 en este país (…). Un porcentaje estimado del 32 % de todas las mujeres negras menores de treinta años han sido esterilizadas (…). Desde 1973, más del 25 % de todas las mujeres indígenas en edad de procrear han sido esterilizadas, con lo cual quedan solo unas cien mil que todavía pueden tener hijos. Un 10 % de las mujeres esterilizadas eran menores de veintiún años (…). Muchas mujeres indígenas se ven coaccionadas a firmar formularios en los que aceptan la esterilización. Con frecuencia se les da a entender que perderán las prestaciones asistenciales que reciben si se niegan a firmar. Un gran número de mujeres aceptan someterse a operaciones de esterilización porque temen que les quiten a sus hijos o hijas si no lo hacen. Para evitar este tipo de malentendidos, los organismos gubernamentales ahora están obligados a informar a las mujeres de que tienen la posibilidad de recurrir a otras formas de control de la natalidad y de que no se les retirarán las prestaciones si no aceptan la esterilización. Sin embargo, no tenemos pruebas de que se estén cumpliendo estas normas ni de que se vigile su aplicación.[163]

Los organismos que aplican las políticas de esterilización, en el país y en el extranjero, figuran entre aquellos que ofrecen una imagen «humanitaria» ante la opinión pública: el Departamento de Salud, Educación y Bienestar, VISTA (Voluntarios al Servicio de América), Peace Corps (Cuerpo de Paz y la Agencia Internacional de Desarrollo.[164] Pero las mujeres tienen que recelar profundamente de estas supuestas soluciones al sufrimiento humano que pueden privar a cualquier mujer o grupo de mujeres de la capacidad de decidir sobre el uso de sus cuerpos. Las presunciones con las que se justifica la esterilización coercitiva forman parte de la cosificación y la explotación de los cuerpos de las mujeres que vemos en la pornografía y en el imaginario cultural que degrada a las mujeres en todas partes. Y en última instancia ninguna mujer ni ningún grupo de mujeres están a salvo de estas actitudes.

Mientras tanto, en los países subdesarrollados, las grandes empresas multinacionales que fabrican preparados comerciales para bebés están publicitando agresivamente sus productos como un sustituto occidental mejor que la leche materna. En África, el Caribe, América Latina y Filipinas, zonas donde la desnutrición por insuficiencia de proteínas puede ser un problema grave y donde las madres han amamantado con éxito a sus criaturas durante siglos, se regalan muestras de esos productos en los centros de atención prenatal, promocionadas por empleadas de la compañía vestidas de «enfermeras», a la vez que las paredes de esos centros aparecen cubiertas de carteles que proclaman la supuesta superioridad de la leche en polvo. Los hospitales reciben sobornos, en forma de regalos de equipos médicos y otras prebendas, a cambio de permitir la publicidad y venta de esos productos. Un gran número de criaturas están muriendo de desnutrición; las madres que desean ofrecerles lo mejor, lo más moderno, no pueden pagar el coste de la dosis necesaria del preparado, además no disponen de sistemas de refrigeración ni de acceso a agua esterilizada, y a menudo diluyen o reducen las dosis para ahorrar dinero.[165] Cuando oigamos hablar del «control demográfico» como una solución para el problema del hambre, no debemos olvidar la inanición causada por la actuación despiadada de la «libre» empresa y por una profunda indiferencia con respecto a las vidas de las mujeres y las niñas y niños.

Personalmente creo —y mi poema «Hambre» (Hunger) intenta expresarlo en un lenguaje distinto— que el problema del hambre en el mundo es una cuestión fundamental para las mujeres que está inextricablemente ligada al tema de la maternidad y del control de los cuerpos de las mujeres por parte de intereses dominados por hombres. Oímos hablar mucho de la «explosión demográfica», pero muy poco sobre los recursos retenidos, el despilfarro y mal uso de las proteínas, el uso de los alimentos como instrumento de presión internacional. El «control demográfico» tiene como objetivo a las mujeres de grupos considerados prescindibles o «inadecuados» en función de criterios de ingresos, clase y raza. En vez de buscar maneras de mantener humanamente la vida humana sobre el planeta, en vez de controlar la expansión del poder de las grandes sociedades anónimas y la explotación de la agricultura en busca de beneficios, grupos dominados por hombres y absolutamente antifeministas, como Zero Population Growth («Crecimiento Demográfico Cero») y la Federación Internacional de Planificación Familiar intentan privar a las mujeres de toda posibilidad de elección sobre el uso de su potencial para ser madres; el propósito es sustituir los métodos anticonceptivos o el aborto por la esterilización. Evidentemente, la esterilización en sí misma no es nada malo, siempre que las mujeres dispongan de alternativas psicológicas y económicas reales. Lo que un número creciente de mujeres están empezando a considerar una emergencia de primer orden es el uso de la tecnología con fines genocidas y ginecidas.

Otro ejemplo: el repentino aumento del 50 % en el número de cesáreas realizadas en los hospitales de Estados Unidos ha llamado la atención de feministas que trabajan en el campo sanitario y en la preparación para el parto y también de algunos médicos. Nuevamente, las mujeres con ingresos bajos tienen mayores probabilidades de ser consideradas «poco fiables» durante el embarazo y de que se les practiquen cesáreas, utilizando los fondos de Medicaid para cubrir los costes más elevados de esos partos.[166] Empieza a ser cada vez más evidente que en los hospitales estadounidenses y también en otras partes del mundo la tecnología médica se ha convertido en un medio para distanciar a las mujeres del acto de dar a luz y, por tanto, de sus propios cuerpos y de sus capacidades procreativas, y de mantener el parto bajo control masculino en la mayor medida posible. Todo ello se ha convertido también en un importante negocio. Ehrenreich y English, Suzanne Arms y yo misma hemos escrito y documentado la historia de este «robo masculino del parto»[167] y existe un movimiento feminista activo a favor de la salud y del parto en casa dedicado al proyecto de «reapropiación de nuestros cuerpos». Pero el intento de arrebatar el proceso del parto a las mujeres cuenta ahora con el apoyo de una tecnología mucho más desarrollada que en el siglo XVII, cuando la familia Chamberlen mantuvo en secreto los fórceps durante tres generaciones. Este nuevo nivel tecnológico y de la investigación médica permite crear genitales femeninos en un transexual que efectúe el tránsito de hombre a mujer, puede ofrecer «vaginas reestructuradas» como solución para algunos problemas sexuales heterosexuales, puede proyectar la clonación de mamíferos como una posibilidad realista y, sin embargo, hasta ahora ha sido incapaz de ofrecer un procedimiento anticonceptivo realmente seguro y eficaz. La enorme complejidad de la cirugía de cambio de sexo, expuesta exhaustivamente por Janice Raymond, se ha convertido en una importante industria médica, encaminada a resolver los problemas del sufrimiento de género mediante la tecnología en lugar de a través de profundos cambios sociales capaces de acabar definitivamente con los roles de género.[168]

Finalmente, mientras que un poderoso Estado al servicio de las grandes empresas trabaja para privar a millares de mujeres pobres y del Tercer Mundo del derecho a la maternidad, una Iglesia poderosa y otros intereses corporativos lanzan campañas de agitación presentándose como «amigos del feto». Como ha señalado Alice Rossi:

La presencia de fetos en los centros de trabajo es ahora mucho mayor de lo que llegó a ser en ningún momento la de niños y niñas en nuestras minas y fábricas durante la larga historia del trabajo infantil en Estados Unidos; sin embargo, no se ha realizado ninguna investigación a gran escala sobre los efectos potenciales sobre el feto de la enorme diversidad de nuevos productos químicos y sustancias sintéticas presentes en el medio ambiente de los lugares donde trabajan las mujeres asalariadas. En uno de los pocos estudios realizados en este ámbito, [Vilma] Hunt detectó una correlación significativa entre una elevada contaminación del aire y la incidencia de sufrimiento fetal, nacimientos prematuros y muerte fetal.[169]

Los movimientos a favor del «derecho a la vida» y del control demográfico están obsesionados en ambos casos por lograr el control directo de los cuerpos de las mujeres y no por la búsqueda y creación de condiciones que hagan más vivible la vida de las personas vivas. Entre las clases medias estadounidenses, un barniz de «estilo de vida alternativo» disimula la realidad de que, aquí como en todas partes, la aparente posibilidad que tienen las mujeres de «decidir» si quieren tener hijos o no sigue dependiendo de la voluntad —que dista mucho de ser neutral— de los hombres que actúan como legisladores y juristas, de una profesión médica y farmacéutica masculina, de lobis bien financiados, incluidos los prelados de la Iglesia católica, así como de la realidad política de la ausencia del derecho a la autodeterminación sobre nuestros cuerpos que sufrimos las mujeres y de la ignorancia con respecto a nuestras auténticas características físicas, nuestras posibles opciones y nuestro erotismo mismo en la que mayoritariamente vivimos.

Nuestras posibilidades se ven socavadas y subvertidas, no solo por unas leyes sobre el aborto precarias y caprichosas, unos medios anticonceptivos precarios y falibles, sino también por las leyes y convenciones que protegen el derecho de un marido a violar y golpear a su esposa y a raptar a sus hijos o hijas, por una publicidad pornográfica que nos dice que nos encanta someternos a la violencia sexual, por la imaginería victimista de la Iglesia cristiana, que ensalza la maternidad pasiva en la persona de la Virgen María, por la manera misma en que parimos en los hospitales, rodeadas de expertos masculinos, tumbadas de espaldas y drogadas o con las piernas sobre estribos contra nuestra voluntad, para que enseguida otros expertos se apropien de nuestras criaturas recién nacidas y nos digan con cuánta frecuencia debemos darles el pecho, cuánto rato podemos tenerlas en brazos. Y, finalmente, por la voz susurrante de la cultura, que tenemos interiorizada y que nos dice que somos y seremos siempre culpables: culpables de vivir en un cuerpo de mujer, culpables por quedar embarazadas, culpables por rechazar el papel de madres. Un establishment tecnológico dominado por hombres y una red de control demográfico dominada asimismo por hombres consideran el planeta y los cuerpos de las mujeres como recursos disponibles para ser apropiados, explotados, exprimidos, excavados y controlados. De algún modo, en la imagen de pesadilla de una tierra infestada de personas hambrientas por culpa de unas mujeres inútiles, antisociales que se niegan a dejar de reproducirse, resulta perceptible el desprecio hacia las mujeres, hacia las hijas e hijos de las mujeres y hacia la tierra misma.

A menudo me he preguntado si la experiencia de la maternidad bajo el patriarcado acaba siendo radicalizadora o promueve el conservadurismo. ¿Nos volvemos más obedientes a un orden social que sabemos mortalmente «fallido» en un intento de ofrecer a nuestras criaturas la seguridad, la estabilidad que sabemos que necesitan? ¿Cedemos a las presiones de las convenciones, las escuelas, los empleos? ¿Nuestras hijas e hijos son rehenes del Estado, su verdadera salvaguarda —y válvula de escape— frente a la ira de las mujeres? ¿O descubrimos, en la experiencia de la maternidad, la ruda, amarga verdad, sólida como una roca, de cómo son las cosas, la insensibilidad del patriarcado, su odio contra las mujeres, su indiferencia ante la nueva vida, incluso ante la misma juventud, ese supuesto ídolo del «modo de vida americano»? A menudo vivimos la maternidad separadas de otras mujeres, encerradas en el hogar, y al igual que las trabajadoras domésticas remuneradas, tenemos dificultades para organizarnos. Sin embargo, las madres se organizan: ponen en marcha grupos cooperativos para compartir el cuidado de las criaturas, para conseguir que retiren los cristales rotos del parque infantil, para mantener abiertas las escuelas. En Brooklyn hay un grupo de sororidad de madres solteras negras (Sisterhood of Black Single Mothers), sin duda uno de los colectivos más castigados, atrapado entre las ruedas de molino de la ginefobia y el racismo. El Lesbian Mothers’ National Defense Fund («Fondo nacional de defensa de las madres lesbianas»), con sede en Seattle, ha ayudado a varias mujeres a luchar con éxito por la custodia de sus hijas e hijos. El movimiento de madres receptoras de ayudas sociales, Welfare Mothers’ Movement, está ganando fuerza en todo el país. Estos grupos y otros análogos están formados por mujeres consideradas marginales desde el punto de vista de la sociedad, mujeres que por el color de su piel, su pobreza o su preferencia sexual ya tienen un motivo para estar politizadas, por añadidura a su condición de madres. Si ellas se han organizado bajo las condiciones de emergencia en las que viven a diario, hora tras hora, todas las madres de cualquier lugar se pueden organizar. Pero para ello necesitaremos desengañarnos de los mitos sobre la maternidad, de la idea de su carácter sagrado, de su estatus protegido, de la validación automática como mujeres que supuestamente nos otorga.

El derecho a tener o no tener criaturas, el derecho a tenerlas y a la vez tener también una identidad propia que no dependa de ellas son cosas por las que todavía estamos luchando y esta lucha pone en peligro todas las piezas del sistema patriarcal. No podemos permitirnos conformarnos con soluciones individuales. El mito de que la maternidad es una experiencia «privada y personal» es el más mortífero de todos los que tenemos que destruir y tenemos que empezar por destruirlo dentro de nosotras mismas. Con la más brutal ironía, la institución de la maternidad —mantenida por la ley, la tecnología y la religión patriarcales, por la educación en todas sus formas, incluida la pornografía— nos ha alienado de nuestros cuerpos encarcelándonos en ellos.

El «salto cuántico» del título de esta charla es obviamente un salto de la imaginación. Cuando escogí ese título estaba pensando mucho en el paso del tiempo. Soy una mujer de cuarenta y nueve años, lesbiana/feminista, madre de tres hijos adultos que todavía se me aparecen a veces en sueños como niños pequeños. El movimiento feminista de esta mitad de siglo salió a la superficie «justo a tiempo» para mí; había sido una feminista solitaria durante demasiados años. Sé que pasaré el resto de mi vida trabajando para impulsar transformaciones que llegaré a ver hechas realidad. Cada día, cada hora, me impaciento y me comprometo a mantener la paciencia activa y tenaz que exige un compromiso de toda una vida: no podemos resignarnos ante una reacción, un retroceso o una derrota temporal; no podemos poner límites a lo que nos permitimos imaginar. Los últimos diez años de pensamiento y acción feministas han sido años tan plenos, tan cargados de revelaciones, de retos y también de indignación y de dolor que a veces pensamos en esa década como si hubiera durado cincuenta años y no diez. ¿Por qué no hemos avanzado más? Pero solo estamos en los inicios de la gran evolución de la mujer que anticipa el feminismo radical de este siglo. Aun así, esta perspectiva histórica a más largo plazo me resulta insoportable cuando pienso en la urgencia de cada vida de mujer perdida, tirada como el agua del fregadero, porque la historia no ha avanzado con la rapidez necesaria para ella.

El «salto cuántico» significa, por tanto, que incluso mientras intentamos lidiar con la reacción y las emergencias, no dejaremos de imaginar lo nuevo: un futuro en el que las mujeres seremos poderosas, rebosaremos de poder propio, no el antiguo poder patriarcal que se impone, sino el poder de crear, de pensar, de articular y concretar nuestras visiones y de transformar nuestras vidas y las de nuestras hijas e hijos. Todavía creo, como escribí en el epílogo de Nacemos de mujer, que este poder empezará a manifestarse cada vez más en nosotras a medida que vayamos reapropiándonos de nuestros cuerpos, incluida la decisión de ser o no ser madres, y cómo, y con quién, y cuándo. Porque la lucha de las mujeres por nuestra autodeterminación tiene sus raíces en nuestros cuerpos y un indicio de ello es el hecho de que tantas artistas o intelectuales o profesionales se hayan visto obligadas a negar su condición física de mujeres para poder acceder como «mujeres-cuota» a los ámbitos designados como dominios masculinos.

Nunca he pensado que, bajo unas circunstancias distintas, la maternidad podría ser cosa fácil. Como escribí al final de mi libro:

Destruir la institución no significa abolir la maternidad. Significa liberar la creación y el sostenimiento de la vida para situarlos en el mismo ámbito de decisión, de lucha, de sorpresa, de imaginación y de inteligencia consciente en el que se desarrolla cualquier otra tarea difícil, pero libremente elegida.

Lo cual implica, entre otras cosas, que una mujer pueda elegir libremente la maternidad no solo gracias al acceso universal a métodos anticonceptivos seguros y eficaces, sino también porque ya no necesite quedar embarazada para demostrar su idoneidad como mujer; que una mujer no necesite buscar seguridad económica en un hombre y quedar embarazada como un subproducto de ello; que ninguna falsa necesidad dicte la elección entre el útero de una mujer y su cerebro; que la mujer que cuida de su criatura sea un ser con dignidad en el mundo, que respete su cuerpo, que tenga reconocida la misma capacidad que cualquier otra persona individual para actuar sobre su sociedad y configurarla, y que disponga de los recursos adecuados para satisfacer sus propias necesidades y las de sus hijas e hijos, con independencia de que elija vivir con un hombre, con una mujer, con otras madres y padres y criaturas, o en un hogar separado con sus hijas e hijos. Estas son unas condiciones mínimas, pero que exigen enormes cambios sociales y políticos.

¿Qué significaría ser madre en una sociedad que valorara y respetara profundamente a las mujeres, en una cultura que las reafirmara? ¿Qué significaría parir y criar hijas e hijos con pleno ejercicio de toda nuestra capacidad para cuidarlos y atender a sus necesidades con dignidad y orgullosamente? ¿Qué significaría ser madre en una sociedad que hubiera abordado de verdad los problemas del racismo y del hambre? ¿Qué significaría ser madre en una sociedad que utilizara plenamente las cualidades espirituales, intelectuales, emocionales y físicas de las mujeres, con todas nuestras diferencias y nuestra diversidad? ¿Qué significaría ser madre en una sociedad que no estigmatizara de ningún modo a las lesbianas, de manera que las mujeres crecieran con verdaderas opciones emocionales y eróticas para elegir compañeras o compañeros de vida y amantes? ¿Qué significaría vivir y morir en una cultura que reafirmara tanto la vida como la muerte, donde el mundo viviente y los cuerpos de las mujeres se vieran libres al fin de siglos de violaciones y control? Este es el salto cuántico de la visión feminista radical del futuro.

Por mi parte, creo que debemos hacer frente valerosamente y con espíritu práctico al aquí y ahora, tal como hemos hecho siempre las mujeres, con los pies plantados firmemente en este terreno en el que ahora vivimos. Pero solo la imaginación más radical podrá conducirnos más allá de este espacio, más allá de la mera lucha por la supervivencia, y nos permitirá acceder a un reconocimiento lúcido de nuestras posibilidades, capaz de mantener viva nuestra impaciencia e impedir que nos resignemos a la mera supervivencia.

[156] Conferencia presentada en el Congreso sobre el Futuro de la Maternidad, celebrado en Columbus (Ohio), bajo los auspicios del Women’s Resource and Policy Development Centre, los días 2, 3 y 4 de junio de 1978.

[157] Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering, University of California Press, Berkeley, 1978, p. 198.

[158] Para una documentación y un análisis detallados sobre la creación del «problema de las mujeres» por parte de la ciencia posindustrial, especialmente la medicina, véase Barbara Ehrenreich y Deirdre English, For Her Own Good: 150 Years of the Experts’ Advice to Women (Doubleday/Anchor, Nueva York, 1978), un estudio brillante al que solo desmerece el hecho de no haber tenido en cuenta la heterosexualidad misma como uno de principales mandatos impuestos a las mujeres.

[159] Véase H. R. Hayes, The Dangerous Sex: The Myth of Feminine Evil, Pocket Books, Nueva York, 1972, 1.ª ed. 1964; Katherine M. Rogers, The Troublesome Helpmate: A History of Misoginy in Literature, University of Washington Press, Seattle, 1966; Andrea Dworkin, Woman Hating, Dutton, Nueva York, 1974; Mary Daly, Gyn/Ecology: The Methaethics of Radical Feminism, Beacon, Boston, 1979.

[160] Susan Griffin, Woman and Nature: The Roaring Inside Her, Harper & Rown, Nueva York, 1978; Mary Daly, op. cit. Para un análisis de una aplicación concreta de la tecnología, véase Janice Raymond, The Transsexual Empire: The Making of the She-Male, Beacon, Boston, 1979.

[161] Programa financiado conjuntamente por el gobierno federal y los estados federados que ayuda a cubrir los costes de la atención sanitaria de las personas con ingresos bajos y recursos limitados. (N. de la T.)

[162] La importancia de unas «directrices» para la realización de intervenciones de esterilización electiva es indiscutible. Sin embargo, si consideramos las condiciones sociales y económicas bajo la cuales dan su consentimiento las mujeres, junto con la ausencia de alternativas, resulta evidente que «el problema de la pobreza es inseparable de la libertad reproductiva para las mujeres» y el significado de la palabra «voluntaria» resulta inseparable de toda la situación vital de la mujer, sus alternativas reales, su percepción de la esterilización como «una manera de escapar de la miseria». Para una excelente perspectiva general sobre el tema, con especial atención a Puerto Rico, véase Ad Hoc Women’s Studies Committee Against Sterilization Abuse, Workbook on Sterilization and Sterilization Abuse, Women’s Studies, Sarah Lawrence College, Bronxville (Nueva York). También «Who Controls Reproduction: Birth Control, Population Control, Sterilization Abuse», en Isis. International Bulletin, n.º 7, 1978.

[163] Judy Barlow, «Sterilization of Native American Women», en Big Mama Rag, vol. 6, n.º 5, mayo de 1978.

[164] «Humanitaria» aunque solo sea de nombre. «“Estados Unidos tiene previsto esterilizar a una cuarta parte de las mujeres del mundo”, declaró el doctor R. T. Ravenholt, director de la oficina de la Agencia Internacional de Desarrollo dedicada al de control de población. Según Ravenholt, el control de la población es necesario para que “los intereses comerciales puedan seguir operando normalmente en todo el mundo”. “Si no procuráramos apoyar el desarrollo económico y social de esos países, el mundo se rebelaría contra la fuerte presencia comercial estadounidense”, añadió». (Liberation News Service, citado en Akwesasne Notes, septiembre de 1977, p. 31).

[165] Véase «Breast-Feeding: A Political Isuue», en Isis International Bulletin, n.º 2; también «Baby Food Politics», en Isis, n.º 7, y Jane Cottingham (ed.), Bottle Babies: A Guide to the Baby Foods Issue, Isis, Ginebra, diciembre de 1976.

[166] Maritza Arrastia, «Epiudemic of Ceasareans», en Seven Days, 5 de mayo de 1978.

[167] B. Ehrenreich y D. English, Witches, Midwives, and Nurses: A History of Women Healers, Feminist Press, Old Westbury (Nueva York), 1973; Suzanne Arms, Immaculate Deception, Houghton Mifflin, Boston, 1975; Adrienne Rich, Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution, Norton, Nueva York, 1976.

[168] Raymond, op. cit.

[169] Alice Rossi, «Children and Work in the Lives of Women», trabajo presentado en la Universidad de Arizona, Tucson, 7 de febrero, 1976. Véase el capítulo iv, «Work, Reproduction and Health», en Jeanne Mager Stellman, Women’s Work, Women’s Health,Myths and Realities, Pantheon, Nueva York, 1977.

Desleales a la civilización.

Feminismo, racismo, ginefobia

(1978)

El texto que sigue fue fruto —tras casi un año de gestación— de dos charlas que preparé para dos ocasiones distintas. La primera fue una mesa redonda ideada y moderada por Julia P. Stanley y patrocinada por la comisión de mujeres y el caucus gay de la Modern Language Association, titulada: «La transformación del silencio en lenguaje y acción». Las otras participantes fueron Mary Daly, Audre Lorde y Judith McDaniel.[170] La segunda fue una charla que di unas semanas después para el Turning Point Project de la Universidad de Massachusetts en Boston, un grupo que realiza una labor de apoyo a la cárcel de mujeres de Framingham. Editan una excelente revista que publica trabajos artísticos y escritos de las mujeres presas y trabajan en la comunidad extramuros para reducir la brecha que separa a las mujeres encarceladas y las que están «libres». Uno de los objetivos de dicho proyecto es informar a las mujeres que están fuera de la cárcel sobre las realidades políticas que generan una población penitenciaria femenina con una mayoría de mujeres pobres y mujeres de color.

En ambos casos, dediqué mi intervención a los temas del silencio y la separación: el silencio que rodea las vidas de las lesbianas y de las mujeres negras, la separación entre las mujeres negras y las blancas. Al revisar el texto de mi intervención en la mesa redonda de la Modern Language Association para su publicación en la revista lesbiano-feminista Sinister Wisdom, sentí una necesidad apremiante de desarrollar en un texto más largo y reflexivo las ideas que había esbozado allí. El tema, desde luego, merece un libro; muchos libros. Y estos se escribirán; sin duda ya se están escribiendo. Estas notas, como finalmente las concibo, son un intento de bosquejar parte de la geografía que diviso, medio en sombras, a la espera de que alguien la cartografíe y la registre.

Las mujeres que cito a continuación leyeron versiones anteriores de este texto y me brindaron generosamente su apoyo y su estímulo crítico. Ellas son: Maureen Brady, Michelle Cliff, Mary Daly, Sarah Hoagland, June Jordan, Lisa Leghorn, Audre Lorde, Judith McDaniel, Barbara Smith, Laura Sperazi. Agradezco la ayuda que todas ellas me brindaron para aclarar mis ideas y profundizar más en ellas, lo cual no significa que, individual o colectivamente, estén necesariamente de acuerdo con todo lo que he escrito aquí.

El presente texto se publicó originariamente en Chrysalis: A Magazine of Women’s Culture, n.º 7.

* * *

Pero, me alegraran o me entristecieran mis indagaciones, continué indagando, para saber.

ZORA NEALE HURSON, Dust Tracks on a Road («Huellas sobre el polvo de un camino»), 1942

He visto a una mujer negra vendida en una subasta (…). Sentí un mareo, creí que me desmayaba… Iba magníficamente vestida de seda y satén (…), a ratos observaba a los compradores, a ratos tenía una expresión melindrosa y modesta (…). Me atrevería a decir que la pobre ya sabía quién la compraría. Se me cayó el alma a los pies (…). Intenté razonar. «Ya sabes que las mujeres se venden y son vendidas en el matrimonio, desde las reinas para abajo, ¿eh? Ya sabes lo que dice la Biblia sobre la esclavitud y el matrimonio. Pobres mujeres, pobres esclavas».

Diario de Mary Boykin Chestnut, marzo de 1861

De esta clase de mujeres, me veo obligada a decir (…) que su educación es terriblemente deficiente; se les enseña a considerar el matrimonio como lo único necesario, el único camino para alcanzar la distinción; por consiguiente, llamar la atención y atraer las atenciones de los hombres mediante sus atractivos externos es la principal ocupación de las jóvenes elegantes (…). Las mujeres elegantes se consideran, y los hombres las consideran, bonitos juguetes o meros instrumentos de placer; y la vacuidad mental, la falta de humanidad, la frivolidad que son la consecuencia inevitable de esta falsa y envilecedora valoración, solo pueden comprenderlas quienes han participado (…) en la vida elegante…

SARAH GRIMKÉ, Letters on the Equality of the Sexes («Cartas sobre la igualdad de los sexos»), 1838

Dijeron que no teníamos alma, que éramos animales.

Mujer negra anónima de Savannah, 1865 (citada en Herbert Gutman, The Black Family in Slavery and Freedom [«La familia negra bajo la esclavitud y en libertad»])

¿Cómo empezó el sometimiento de la mujer por el hombre, que ahora se da en todo el mundo? Debido a su naturaleza, a su sexo, del mismo modo que el negro es y siempre será, hasta el fin de los tiempos, inferior a la raza blanca y, por tanto, está condenado a la subordinación; pero ella es más feliz así, como no lo sería en ninguna otra situación, simplemente porque es lo que dicta su naturaleza…

The New York Herald, 1852

Investigar sobre los derechos del esclavo me ha permitido comprender mejor los nuestros. He constatado que la causa antiesclavista es la universidad de la moral en nuestro país, la escuela donde se estudian más exhaustivamente los derechos humanos y donde estos se comprenden y se enseñan mejor que en ninguna otra (…). Estos derechos se pueden arrebatar al esclavo, pero no se pueden enajenar; su título de propiedad sobre sí mismo (…) está grabado sobre su ser moral y, como este, es imperecedero. Ahora bien, si los derechos están basados en la naturaleza de nuestro ser moral, entonces la mera circunstancia del sexo no otorga al hombre mayores derechos y responsabilidades que a la mujer.

ANGELINA GRIMKÉ, Letters to Catherine Beecher («Cartas a Catherine Beecher»), 1836

La policía detuvo a un numeroso grupo de mujeres —blancas, negras, mestizas— que estaban reunidas para celebrar una danza vudú. Quienes efectuaron las detenciones dijeron que el comportamiento de esas mujeres era «obsceno y orgiástico».

New Orleans Weekly Delta, julio de 1850

Estaba decidida a caminar con la tormenta y conservar mi poder, y a obtener de la tormenta respuestas sobre la vida y las cosas. Llevaba el símbolo del rayo grabado sobre la espalda. Sería mío para siempre.

ZORA NEALE HURSTON (sobre su iniciación al vudú),Dust Tracks on a Road, 1942

Freud dijo en cierta ocasión que la mujer no está bien integrada en la cultura; como persona civilizada; lleva un retraso, destacó. Creo que lo que él interpretó erróneamente como falta de civilización de la mujer es su falta de lealtad a la civilización. Las mujeres sureñas nunca han sido leales a la ideología de la raza y la segregación como lo han sido los hombres sureños (…). Muchas de ellas traicionaron la supremacía blanca durante dos siglos, pero la mayoría de las que lo hicieron no sabrían explicar razonadamente el porqué.

LILLIAN SMITH, Autobiography as a Dialogue between King and Corpse («Autobiografía como un diálogo entre el rey y el cadáver»), 1962

¿Tendremos que recurrir de nuevo a los servicios de la vieja palabra «libertad»? (…). Que la «libertad de las lealtades irreales» sea entonces la cuarta gran maestra de las hijas de los hombres instruidos.

VIRGINIA WOOLF, Tres guineas, 1938

En el pasado, por pobre que fuera una mujer blanca, en el Sur se sentía superior a nosotras. En el Norte, por pobre o rica que haya sido esa mujer, también se ha sentido superior a nosotras. Pero cuando toma conciencia de la realidad, su libertad está encadenada a la mía, y por primera vez comprende que no será libre hasta que yo sea libre. Lo importante aquí es la influencia masculina en este país; ya saben, el hombre blanco no se limitó a adoctrinar al hombre negro y a la mujer negra, también adoctrinó a la mujer blanca (…). Le hizo creer que era un ángel.

FANNIE LOU HAMER, The Special Plight and Role of Black Women («La dura suerte y el papel particulares de las mujeres negras»), 1971

No he podido tocar la destrucción

que hay en mí

Pero si no aprendo a usar

la diferencia entre poesía y retórica

mi poder también se corromperá como moho venenoso

o permanecerá inerte e inservible como un enchufe desconectado

y un día cogeré mi enchufe adolescente

y lo conectaré a la toma de corriente más próxima

violaré a una mujer blanca de ochenta y cinco años

que es la madre de alguien

y mientras la apalee hasta dejarla sin sentido y prenda fuego a su cama

un gran coro cantará a un compás de 3/4

«Pobrecita. Nunca le hizo daño a nadie. Son unas bestias».

AUDRE LORDE, Power («Poder»), 1976[171]

Mi esperanza es que nuestras vidas

declaren abierta

esta sesión

JUNE JORDAN, Metarhetoric («Metarretórica»), 1976[172]

Me está costando empezar a escribir las palabras capaces de transportar mis reflexiones sobre el feminismo más allá de los confines de mis propios pensamientos, de este cuarto. Me cuesta porque quisiera que se me entienda, porque estoy escribiendo en una encrucijada minada de sufrimiento y de cólera, y porque no quiero que mis palabras puedan ser distorsionadas o expropiadas ni por apologetas de una concepción superficial y trivial del feminismo ni por exponentes de una política racial que niega el carácter fundamental de la política sexual y la opresión de género.

A lo largo de este texto, voy a dar por sentado que las feministas negras y blancas comparten un compromiso común, no a favor de alguna noción de los derechos ciudadanos en el antiguo marco del capitalismo y la misoginia, tampoco a favor de una mayor incorporación de mujeres-cuota que aumente su presencia en las estructuras sociales existentes, sino a favor de una transformación profunda de la sociedad a escala mundial y de las relaciones humanas. Y también daré por supuesto que todas estamos de acuerdo en que dicha transformación requiere como mínimo que toda mujer se identifique y se defina por sí misma con el derecho a decidir cómo, cuándo y para quién ejercerá su sexualidad y sus capacidades reproductoras.

Como lesbiana/feminista, mis nervios y mi carne y también mi intelecto me dicen que las conexiones entre mujeres, en general e individualmente entre una y otra, son la fuerza más temida, la más problemática y aquella con la mayor capacidad transformadora del planeta. Me planteo el presente texto como un hilo de una meditación y un coloquio entre feministas negras y blancas, un intercambio que apenas está comenzando y que está marcado por una historia que toca nuestras fibras nerviosas, aunque la desconozcamos en gran parte.[173] Voy a empezar por declarar que nací en un hogar racista y patriarcal, en una ciudad y una cultura racistas y patriarcales, y que durante esos primeros años que se consideran tan cruciales para la educación de una criatura en el amor, el amor más incondicional, más tierno y ahora creo que también el más inteligente que recibí me lo dio una mujer negra. (Cuando digo «incondicional», no quiero decir indulgente. Mis propios progenitores me consideraban un instrumento, un punto de su programa; en cambio ella no o eso me parece tras el tiempo transcurrido).

Esta historia personal no es excepcional; muchas mujeres blancas han recibido cuidados maternos de mujeres negras, una vinculación que corremos el riesgo de sentimentalizar. Tampoco pienso que sea la «causa» de mi interés por las cuestiones que trato en este texto (como me han sugerido un par de mujeres blancas). Simplemente intensifica el sentimiento de urgencia que me ha impulsado a participar en el coloquio. He escrito en otro lugar sobre esta relación y no quisiera abundar en ella aquí.[174]

A lo largo de este texto me referiré a la gente «negra» y no hablaré de «Primer (o Tercer) Mundo», porque, aun cuando la separación por el color de la piel y la clase social no se limita en absoluto a la que se da entre mujeres negras y mujeres blancas, estas tienen una historia particular de polarización en este país, además de una opresión compartida y un activismo compartido, y a esa historia voy a referirme aquí.

El impulso más reciente para la elaboración de este texto procede de dos artículos: «Towards a Black Feminist Criticism» («Hacia una crítica feminista negra»), de Barbara Smith,[175] y «The Combahee River Collective: A Black Feminist Statement» («Colectivo del río Combahee: Una declaración feminista negra»).[176] También debo reconocer el impacto que me había causado antes el texto de Pat Robinson y su grupo, «A Historical and Critical Essay for Black Women in the Cities» («Un ensayo histórico y crítico para las mujeres negras de las ciudades»)[177], que leí en 1970 y que sigue siendo, a mi parecer, un escrito generador de pensamiento feminista.

I

La historia compartida de las mujeres negras y blancas en este país es un terreno tan doloroso, tan lleno de resonancias y tan prohibido que casi nadie lo ha tratado, ni en el campo de la «ciencia» política ni en el de la literatura de ficción. Pero mientras esa historia no se conozca, hasta que no se rompa ese silencio, todas seguiremos debatiéndonos en un estado de privación e ignorancia. No se trata simplemente de que las feministas blancas hayan ignorado o subestimado la experiencia y la existencia misma de las mujeres negras; si bien, como señala Barbara Smith, muchos estudios feministas se han escrito como si las mujeres negras no existieran y muchos cursos o textos de estudios de las mujeres solo conceden una mención simbólica, cuando lo hacen, a las vidas y el trabajo de las mujeres negras. Incluso en aquellos escritos, cursos, congresos feministas donde se reconoce el racismo, con demasiada frecuencia se hace por un afán de «aprehenderlo» como un concepto intelectual o teórico. Lo despachamos demasiado rápido, como muy a menudo hacen los hombres, en un intento de mantener «bajo control» un estado de cosas doloroso y desconcertante, y con este proceder perdemos contacto con los sentimientos de las mujeres negras que intentan describirnos su experiencia vivida como mujeres. Resulta mucho más fácil, sobre todo para mujeres blancas con una formación académica, alcanzar una «posición» intelectual/política sobre la idea del racismo que identificarnos con la experiencia de las mujeres negras: explorarla emocionalmente como parte de la experiencia propia.

Debajo de todo ello subyace, creo yo, un problema más insidioso: gran parte del pensamiento y de los escritos feministas blancos, cuando han intentado abordar la experiencia de las mujeres negras, lo han hecho bajo el peso de una enorme carga de sentimientos de culpa y de falsa conciencia, producto de la autoflagelación femenina, profundamente inculcada, y de una historia insuficientemente explorada. (Existe una diferencia profunda entre la culpa real —o la responsabilidad— y los sentimientos de culpa). También nos hemos debatido bajo el peso de sentimientos de ignorancia con respecto a las vidas reales de las mujeres negras y, por tanto, de inadecuación para abordarlas. Esta ignorancia, evidentemente, es real. La alimenta lo que se hace pasar por educación, que asume la experiencia blanca como norma, y el mismo temor y ansiedad que genera dicha ignorancia contribuye a ampliarla. Ya es hora de que nos desprendamos de estas cargas inútiles y contemplemos con nuevos ojos el concepto del racismo femenino. Porque la auténtica responsabilidad es una cuestión importante para la ética feminista y, de hecho, también para cualquier acción feminista duradera y significativa.

Las mujeres no crearon la relación de poder entre amo y esclavo ni tampoco las mitologías que se han utilizado para justificar la dominación de los hombres sobre las mujeres. Como, por ejemplo, que el amo está «llamado» a mandar por un dictado de la «naturaleza» o del «destino» debido a su superioridad inherente; que solo él es «racional», mientras que el Otro está sujeto a la influencia de las emociones y es más próximo al animal, una encarnación del inconsciente «oscuro», peligroso, y por consiguiente es necesario controlarlo; que las mujeres y los esclavos son criaturas sin un alma inmortal; que las personas esclavizadas en realidad aprecian a sus amos (que las mujeres aprecian la violencia sexual y la humillación); que las personas oprimidas «aceptan» su suerte o incluso están contentas con ella hasta que «agitadores venidos de fuera» azuzan su descontento. Las mujeres no crearon esta relación, pero en la historia del esclavismo y del racismo estadounidenses las mujeres fueron reclutadas para ponerlas a su servicio, no solo como propiedad matrimonial y criaturas-objeto de los hombres blancos, sino también como instrumentos activos y pasivos de esa relación.

Mi nueva ama, cuando tuve mi primer contacto con ella en la puerta, resultó ser exactamente lo que aparentaba: una mujer de corazón bondadoso y magníficos sentimientos. No había tenido nunca antes un esclavo bajo su control y antes de casarse había dependido de sus propias habilidades para ganarse la vida. Era tejedora de oficio y la constante dedicación a su actividad la había mantenido en buena medida a salvo de los desgraciados efectos deshumanizadores del esclavismo. Me quedé absolutamente asombrado ante su bondad (…). No se parecía a ninguna otra de las mujeres blancas que yo había conocido (…). Agachar la cabeza con servilismo, una cualidad generalmente tan bien acogida en un esclavo, no obtenía respuesta ante ella. No conseguía ganarse su favor; parecía molestarla. (…) Hasta el esclavo más vil se sentía perfectamente cómodo en su presencia y ninguno se alejaba sin sentirse mejor después de haberla visto…

Pero, ¡ay!, ese buen corazón tardó poco tiempo en cambiar. El veneno mortífero del poder irresponsable ya estaba en sus manos y pronto inició su infernal labor. Esa mirada alegre pronto se encendió de ira bajo la influencia del esclavismo…

Poco después de que fuera a vivir con el señor y la señora Auld, ella empezó a enseñarme muy amablemente el abecedario. Cuando lo supe, me ayudó a aprender a deletrear palabras de tres o cuatro letras. Cuando había progresado hasta ese punto, el señor Auld se enteró de ello y de inmediato le prohibió a la señora Auld que me enseñara nada más, mientras le decía, entre otras cosas, que era contrario a la ley, además de peligroso, enseñar a leer a un esclavo. (…) «Un negro no debería saber nada, salvo obedecer a su amo (…). El saber estropearía al mejor negro del mundo (…). Le haría sentirse descontento y desgraciado…».[178]

Esa artesana independiente se había incorporado simultáneamente a la institución del matrimonio y a la de la esclavitud. Al casarse, adoptó las corrupciones de ambas relaciones, la del hombre y la mujer y la del amo y el esclavo. Yo diría que no la corrompió el «poder irresponsable», en el sentido en que podría aplicarse esta descripción a un tirano o un déspota patriarcal; más bien, la alteraron y la enloquecieron el falso poder y la falsa lealtad a un sistema contra el cual se había rebelado instintivamente en un primer momento y que estaba destruyendo su integridad. Impotente dentro de la institución del matrimonio, la institución de la esclavitud le otorgó efectivamente un poder casi absoluto sobre otro ser humano, mientras el único desahogo para su rabia y frustración era el control que ejercía sobre esa persona. Irónicamente, un poder que no poseía era el de la manumisión (el poder de liberar a sus esclavos), que había perdido al casarse.[179]

Las mujeres blancas que se han rebelado contra las ideologías del esclavismo y la segregación lo han hecho la mayoría de las veces desde posiciones de carencia de poder o con una falsa percepción de nuestro poder y de su utilidad, mientras los hombres que detentaban el poder describían nuestro sentido de la justicia como «emotividad», tachaban de «irresponsable» nuestra humanidad, desdeñaban nuestras voces y actos de protesta porque carecíamos de capacidad de influencia propia que pudiéramos aportar a las luchas que emprendíamos en nombre de otros. Las cosas habrían sido muy distintas si un mayor número de mujeres estadounidenses pudieran haber comprendido desde un primer momento que el esclavismo y la segregación no eran condiciones exclusivas del racismo institucionalizado, sino prácticas dominantes del patriarcado.[180] Esta comprensión podría habernos impulsado a desarrollar una política más funcional tanto para nosotras mismas como también para aquellos que, como las mujeres, han sido definidos como «el Otro».

La participación instrumental, pasiva o activa, de las mujeres blancas en la práctica de la deshumanización contra la gente negra es un hecho histórico. (Como también lo es la actuación instrumental, pasiva o activa, de las mujeres de una misma raza unas contra otras: la mujer africana que extirpa y mutila el clítoris y la vulva de la niña; la madre china que venda los pies de la hija hasta reducirlos a minúsculos «zarcillos de loto» para poder casarla; la mujer promocionada como un gesto simbólico mientras se mantienen prácticas discriminatorias, que traiciona a sus hermanas a cambio de un lugar entre la clase dirigente masculina; manifestaciones de lealtad a la civilización masculina).[181] Pero detrás de este hecho indiscutible —o por encima de este— existen otros. Desde la fundación de este país, las mujeres blancas, al igual que las mujeres negras y los hombres negros, han vivido bajo una Constitución redactada e interpretada hasta el día de hoy por hombres blancos y bajo la cual, dada la composición de los tribunales, aunque se llegara a aprobar finalmente la enmienda de la igualdad de derechos, ninguna mujer tendría garantizada ni siquiera esa igualdad de derechos reconocida por la ley.[182] Las mujeres, al igual que las personas negras, siguen estando consideradas como seres de menor calidad intelectual, marginales, víctimas culpables. Las mujeres, como las personas negras, saben lo que es vivir bajo el miedo a la violencia, contra la cual no ofrecen ninguna protección las sanciones de la comunidad y del sistema jurídico: violaciones, malos tratos, abuso sexual por parte de hombres adultos de la familia, la violencia de la práctica médica masculina. Y es importante que las feministas blancas recordemos que, pese a carecer de derechos constitucionales de ciudadanía, pese a la falta de acceso a la educación, a la subordinación económica a los hombres, a unas leyes y costumbres que prohibían a las mujeres hablar en público o desobedecer a sus padres, maridos y hermanos, las hermanas blancas que nos precedieron fueron —en palabras de Lillian Smith— repetidamente «desleales a la civilización» y «olieron la muerte en la palabra “segregación”»,[183] a menudo desafiando al patriarcado por primera vez, no en nombre propio, sino en favor de los hombres, mujeres, niños y niñas negros. Contamos con una sólida tradición femenina antirracista, a pesar de todos los esfuerzos del patriarcado blanco por polarizar a sus criaturas-objeto, creando dicotomías de privilegio y de casta según el color de la piel y la edad y la condición de servidumbre. En este texto quisiera invocar esta tradición, más que sentimientos de culpa o políticas «liberales».

II

Las feministas blancas tienen una relación histórica particular con el concepto mismo de racismo. El movimiento del siglo XIX a favor de los derechos de las mujeres nació en el seno del activismo del movimiento abolicionista, dentro del cual tomaron por primera vez la palabra Lucretia Mott, Elizabeth Cady Stanton, Susan B. Anthony y muchas otras. Después de la guerra civil, el movimiento sufragista se vio profundamente afectado por la división en torno al tema de si los hombres negros debían recibir el derecho a voto antes que las mujeres blancas y negras. «La hora del negro» (como se describió el tema del sufragio masculino) supuso —como señaló vehementemente Sojourner Truth— «una gran agitación en torno al acceso de los hombres de color a sus derechos, pero sin que se dijera ni una palabra sobre las mujeres de color». Si se hubiera mantenido unida y radicalmente feminista, la acción de las mujeres a favor de la emancipación se habría expresado tal como la entendían Soujourner Truth y Susan B. Anthony, como un movimiento a favor del derecho al sufragio para toda la ciudadanía, para todas las personas, blancas y negras, autóctonas y nacidas en el extranjero, de clase media y pobres. Pero en el acalorado debate sobre si ese derecho se debía reconocer primero a los hombres negros o también a las mujeres, blancas y negras, se introdujo subrepticiamente una retórica clasista, racista y hasta xenófoba.[184] Desde la distancia actual, resulta fácil advertir que se estaba aplicando la antigua estrategia patriarcal: podían acceder al derecho al voto o bien los hombres negros o bien las mujeres (negras y blancas), pero no unos y otras a la vez, con lo cual se enfrentaba el sexo a la raza introduciendo una falsa exigencia histórica, como siempre se ha hecho y se sigue haciendo en la actualidad.

La historiadora Barbara Berg ofrece una versión más antigua de los orígenes del feminismo blanco en Estados Unidos: las «sociedades caritativas femeninas» u organizaciones de voluntarias que proliferaron en la primera mitad del siglo XIX bajo las presiones de la urbanización. Menospreciadas a menudo desdeñosamente como «damas pródigas» que practicaban el «buenismo», estas organizadoras urbanas actuaban, según Berg, movidas por un fuerte sentimiento de solidaridad con todas las mujeres, en un gesto de rebeldía contra las ideologías de clase media que proclamaban la fragilidad y la dependencia femeninas, y

crearon centenares de asociaciones dedicadas a ayudar a las mujeres ancianas, enfermas, empobrecidas y desviadas en las ciudades de todo el país. Las necesidades, motivaciones y deseos de las mujeres, [hasta entonces] vagamente percibidos, se perfilaban nítidamente como parte del collage de la ciudad. (…) La realidad de su propia opresión quedaba de manifiesto de manera ineludible (…).

Entre 1800 y 1860, las sociedades caritativas femeninas transformaron las percepciones imprecisas de las mujeres de todo el país en una ideología feminista potente. [Berg se refiere, obviamente, aunque no lo explicita, a las mujeres blancas].

Las asociadas postulaban la idea de una comunidad de mujeres. Continuamente destacaban las similitudes entre ellas mismas y las mujeres negras, indias e inmigrantes…

Berg comenta a continuación:

(…) En su lucha por el voto, las mujeres ignoraron y también comprometieron los principios del feminismo. Las complejidades de la sociedad estadounidense en el momento del cambio de siglo indujeron a las sufragistas a modificar los fundamentos de su reivindicación del sufragio. Originariamente, habían argumentado que toda mujer, al igual que todo hombre, tenía el derecho natural a participar en la definición del sistema jurídico que los gobernaría (…) el movimiento sufragista negó posteriormente los derechos humanos básicos de las mujeres de clase baja (…).

El movimiento de mujeres que se desarrolló entre los años 1800 y 1860 constituyó un cuerpo de pensamiento inquisitivo. Estuvo muy cerca de reconocer que la liberación de una clase de mujeres dependía de la libertad de todas las demás [las cursivas son mías]. Ha sido, de hecho, una desgracia para el siglo XX haber recordado solo la campaña a favor del sufragio, mientras se olvidaban los orígenes del feminismo en Estados Unidos.[185]

El naciente feminismo antirracista que transcendía las clases, que Berg vislumbra en el movimiento reformista femenino de principios del siglo XIX —y que Anthony sostuvo constantemente en el seno del movimiento sufragista—, siempre estuvo sometido a las presiones de la estrategia patriarcal del «divide y vencerás». Esta estrategia se ha aprovechado reiteradamente de la capacidad de autoengaño de las mujeres privilegiadas con respecto al origen de sus privilegios y lo que están pagando a cambio, a la vez que —como intentaré poner de manifiesto más adelante— también se ha servido de las mujeres —negras y blancas— como colchón amortiguador entre los poderosos y sus víctimas más desdichadas. Pero también ha utilizado el hecho de que a las mujeres —privilegiadas o no— se les ha enseñado a identificarse con los hombres, ya sean aquellos con los que están vinculadas y que ocupan lugares de poder, ya sean —por solidaridad emocional— los de un grupo oprimido. La identificación con mujeres, en tanto que mujeres y no como personas con similitudes de clase o raza o comportamiento cultural, sigue siendo profundamente problemática. Las restricciones que han exigido a las mujeres blancas, como condición para conservar nuestra respetabilidad o las ventajas que teníamos, que renegáramos de nuestras hermanas (y, con ellas, también de nosotras mismas) parecían exigir asimismo a las mujeres negras que renegaran o bien de su sexo o bien de su raza en el momento de alinearse políticamente. La acusación de desviación, que siempre se ha esgrimido contra las mujeres que establecen vínculos entre ellas, especialmente cuando estos atraviesan las fronteras raciales y de clase, se ha utilizado contra las feministas negras y blancas por igual. Todas conocemos los cambios que ha ido registrando ese vocabulario: desde «mujer voluntariosa» en el siglo XIX hasta «perra castradora», «odiahombres», «matriarca», «tortillera», «bollera» y «contrarrevolucionaria».[186]

Es posible que, en nuestra era antihistórica, el intento de las feministas blancas de formular una política feminista radical en los años sesenta frente a las intensas presiones negativas de la izquierda dominada por los hombres sea una historia ya borrosa y difuminada por el deseo de olvidar esos años o de relegarlos a la «nostalgia». (Desde luego, en aquel tiempo muchas feministas negras intentaron lidiar con las contradicciones del movimiento nacionalista negro en sus planteamientos políticos conscientes). Kathleen Barry, Barbara Burris, Joanne Parrent y otras documentaron esa lucha feminista contra la política de la culpabilidad en el «Manifiesto del Cuarto Mundo» (The Fourth World Manifesto, 1972), un texto que forma parte de nuestra historia y un texto de teoría feminista radical que también documenta los esfuerzos de la izquierda dominada por los hombres por reconquistar al movimiento feminista emergente a comienzos de la década de los setenta.[187]

Aunque una versión superficial del feminismo, entendido como «estilo de vida», pueda desentenderse del problema del racismo, también es cierto que las feministas blancas más «políticas» se siguen viendo expuestas con frecuencia al reproche de que «las mujeres blancas de clase media» o «las feministas burguesas» son criaturas privilegiadas despreciables cuya opresión no significa nada comparada con la opresión de las mujeres y los hombres negros, del Tercer Mundo, de clase obrera. Evidentemente, este reproche obvia decididamente el hecho central de la ginefobia y la violencia masculinas contra todas las mujeres.[188] También desvía las energías hacia el ridículo e improductivo juego de las «jerarquías de la opresión», con resonancias de teología medieval. Plegarse a él, en un acto reflejo de culpabilidad liberal, supone difuminar y distorsionar los problemas reales de las diferencias entre las mujeres y del trato selectivo que recibimos bajo el patriarcado y el racismo.

Algunas mujeres negras reconocieron muy pronto que el «privilegio» de las mujeres blancas o de clase media ha sido un juguete letal.[189] Estas autoras percibieron rápidamente las formas insultantes y estúpidas que ha adoptado el «privilegio» de las mujeres blancas de clase media: la «casa de muñecas», el infantilismo y la impotencia que la heterosexualidad y el matrimonio institucionalizados imponen a mujeres inteligentes, perfectamente competentes; los juegos degradantes en los que tiene que participar la mujer blanca económicamente dependiente para comprar sus privilegios; las sanciones morales, legales y teológicas utilizadas para impedirle que ejerza su iniciativa y su buen juicio. Si las mujeres negras han contemplado a veces a la mujer blanca de clase media con una mezcla de envidia y desdén, también han advertido con angustia cómo la cultura negra de clase media intenta imitar a la cultura blanca exitosa, incluida la transformación de mujeres inteligentes y capaces en «animadoras de salón».

La acusación de «racismo» que se lanzó a la cara de las mujeres blancas que formaron los primeros grupos del movimiento feminista autónomo fue una acusación formulada con la más obscena mala fe por hombres «radicales» blancos (y algunas mujeres de izquierdas) contra el salto audaz hacia la autodefinición necesario para generar un análisis feminista autónomo. Ese salto, como han descubierto un grupo tras otro, una mujer tras otra, a menudo implica sentimientos de desubicación extrema, de «locura» y de terror. Para muchas feministas blancas, el recurso cínico y manipulador a la acusación de «racismo» para disuadirlas de organizarse como feministas fue una amarga causa de desencanto con la izquierda dominada por los hombres (junto con el supremacismo masculino visible tanto en la izquierda como entre los hombres del movimiento negro). Fue el equivalente para nosotras de las acusaciones de «fragmentar» la lucha de la gente negra o de «castrar» al hombre negro que han tenido que soportar las feministas negras. Dicho de otro modo, e irónicamente, cuanto más profundamente reconociera y detestara la realidad de la opresión racista una mujer (y muchas de las primeras feministas autónomas blancas habían conocido sus realidades en el movimiento a favor de los derechos civiles en el Sur), más vulnerable se sentía en su lucha por definir una política que, por una vez, otorgase un lugar central a la situación de las mujeres y concibiese su opresión como una realidad política incrustada en todas las instituciones y también como una metáfora permanente que ilumina todas las demás formas de dominación. Este sentimiento, junto con la necesidad de rechazar una falsa culpabilización y una falsa responsabilidad por el racismo fundamental de la sociedad estadounidense, puede haber suscitado una cierta tendencia a rehuir cualquier cosa que se aproximase a una exigencia retórica de que las feministas blancas «afrontásemos nuestro racismo» como máxima prioridad. Pero sin duda esas demandas tienen un significado y responden a un imperativo distintos cuando son formuladas con mala fe por hombres blancos —o negros—, con la intención de desacreditar la política feminista, y cuando las formulan feministas negras que han demostrado incesante y persistentemente a lo largo del tiempo su voluntad de tender la mano a las mujeres blancas, al mismo tiempo que no aceptan negar —o haber negado— ni un solo átomo de su realidad negra.

Puedo comprender fácilmente que las mujeres negras, al contemplar el movimiento feminista actual, sobre todo tal como lo caricaturiza la prensa (negra y blanca) dominada por hombres, y ver en él ceguera ante su experiencia y necesidades e ignorancia de las mismas, hayan etiquetado esta carencia como «racismo» sin diferenciarlo del racismo endémico del patriarcado. Pero confío en que ahora podamos empezar a diferenciar y a definir mejor las cosas, a partir de un conocimiento más profundo de la historia de las mujeres negras y blancas, junto con una percepción sin concesiones del patriarcado.

III

Solo en los últimos cincuenta años y con muchas interrupciones y obstáculos, hemos empezado a redescubrir y reevaluar la historia de las mujeres, siempre omitida, distorsionada o banalizada en los textos de los estudiosos (y de algunas estudiosas cooptadas como «mujeres-cuota»). El mero intento de denunciar la misoginia y el heterocentrismo de los textos escolares y universitarios e «incluir» a algunas mujeres en el canon histórico sigue siendo un empeño cuesta arriba. Aunque Gerda Lerner, una historiadora feminista blanca, publicó ya en 1972 su antología de documentos Black Women in White America («Mujeres negras en la América blanca»), la ignorancia con respecto al liderazgo político, las redes de recursos, las creaciones artísticas y el trabajo comunitario de sostenimiento de las mujeres negras sigue siendo omnipresente en la mayoría de cursos y textos dedicados a las mujeres. Buena parte de la documentación social y política contemporánea se podía encontrar en la antología de Toni Cade, The Black Woman, publicada en 1970, una colección de ensayos que puso de manifiesto que el feminismo negro empezaba a moverse, aun cuando algunas de las autoras seguían dedicando sobre todo su atención al cuestionamiento del papel de las mujeres dentro del movimiento nacionalista negro. La polarización de las mujeres negras y las blancas en la vida estadounidense queda claramente reflejada, no obstante, en un método histórico que, cuando no nos pasa por alto por completo o nos subsume vagamente bajo el genérico «humanidad», nos recluye en volúmenes separados o en textos separados dentro de un mismo volumen.

He dicho «polarización», pero, como ocurre siempre bajo las condiciones del patriarcado, es necesario buscar debajo de las apariencias aquello que ha ocurrido simultáneamente aunque haya pasado desapercibido. La escisión de la imagen femenina en la psique de los amos blancos (y de sus imitadores negros) ha servido a la vez a los fines de la dominación sexual y de la dominación racial: diosa blanca/diablesa negra; virgen casta/puta negra; la muñeca rubia de ojos azules/la «mulata» exótica objeto de deseo sexual. La mujer rubia de ojos azules, la dama sureña «pura» de la época anterior a la guerra civil, también era propiedad masculina, como sigue siéndolo en la actualidad. La piel blanca no protegió a ninguna mujer de ser apropiada por los hombres; solo le otorgó un privilegio superficial que podía inducirla a engañarse sobre su condición fundamental de objeto, sin derechos y dominada, en su calidad de mujer.

Los relatos de nuestras bisabuelas esclavas que nos han llegado por transmisión oral hablan de la presencia en toda Virginia y Carolina del Sur de corrales donde se obligaba a «sementales negros» a copular con mujeres llegadas de Inglaterra con contratos de servidumbre.

Este sistema era una buena manera de conseguir esclavos domésticos fieles al servicio del bienestar físico y la diversión del amo y su familia, dado que este controlaba a las criaturas nacidas de todas las uniones negras. Estos negros de piel más clara solían tener acceso a la casa grande y de ese modo se fue creando lentamente una nueva clase de esclavos, además de los anteriores esclavos domésticos. En este caso, sobre la base del color de la piel unido al criterio de la jerarquía social. Las criaturas nacidas de la unión del amo con las mujeres esclavas formaban parte de esta clase. Muchas personas de este grupo llegaron a ser animadoras de salón instruidas y políglotas (…).

En esa sociedad patriarcal, la esclava comenzó a trasladar sutilmente sus sentimientos de privación al dios protestante benevolente introducido por los conquistadores para apuntalar su sistema. Imitar a «miss Anne» aportaba algún consuelo, pero ningún sólido reflejo de dignidad humana, dado que la mujer blanca era de sexo femenino y cualquier persona de sexo femenino constituía un peligro para el dominio masculino.[190]

El «semental negro» obligado a violar a la criada blanca con contrato de servidumbre. La historia de los linchamientos, las leyes contra el mestizaje. La historia de «la unión del amo con» (léase violación intensiva de) las mujeres esclavas. La jerarquía del color: rubios de ojos azules; esclavos domésticos de piel más clara; «negratas» de piel oscura, considerados más próximos a un animal que a un ser humano. La criada blanca con contrato de servidumbre violada por el esclavo negro por orden del amo. La amante blanca como entretenimiento. La mujer blanca de clase alta, supuestamente carente de deseos sexuales. La jerarquía de los esclavos. La jerarquía entre las mujeres blancas: joven/bella/matrimoniable con un hombre acomodado; fea/«solterona»/estéril; pobre/basura blanca; criada con contrato de servidumbre y reproductora; prostituta. Para cualquier mujer, la posición de clase varía según el color de la piel, pero también con la edad, el matrimonio o la soltería, y con un centenar de factores asociados todos ellos al tipo de hombre al que está —o no está— vinculada. La clase se descompone cuando interviene el color y luego se vuelve a recomponer según criterios de color. Violaciones por doquier: en el dormitorio del amo, en las cabañas de los esclavos, en los poblados negros. Violaciones maritales, legales hasta el día de hoy. Hombres negros linchados por la supuesta violación de mujeres blancas; mujeres blancas y negras consideradas como incitadoras de la violación (aunque de diferente manera), víctimas culpables; mujeres negras violadas a diario por hombres negros, con impunidad.

Detesto la esclavitud. Dicen que, proporcionalmente, no hay más mujeres deshonradas en una plantación que en Londres, pero ¿qué me dicen de esto? ¿Un magnate que mantiene un espantoso harén negro con sus consecuencias bajo el mismo techo que comparte con su adorable esposa blanca y sus hermosas y dotadas hijas? Camina con la cabeza bien alta y se presenta como modelo de todas las virtudes humanas ante esas pobres mujeres que dios y la ley le han concedido (…). Como pueden ver, la señora Stowe no tocó la cuestión más dolorosa. Presentó a Legree como soltero (…).

Su esposa y sus hijas, en su pureza e inocencia, se supone que jamás llegarán a imaginar lo que ocurre ante sus ojos, tan claro como la luz del sol. Y ellas representan al pie de la letra el papel de ángeles inocentes. Declaran que adoran a su padre como modelo de toda bondad terrenal.

Diario de Mary Boykin Chestnut, agosto de 1861[191]

Los diarios de Mary Chestnut ofrecen un doloroso estudio sobre la conciencia instintiva, no desarrollada, que pudo tener una mujer sureña blanca de las conexiones entre sexualidad y racismo bajo el esclavismo. Al igual que algunas mujeres inteligentes actuales, cuyos escritos revelan un feminismo parcial aunque bloqueado, Mary Chestnut parece avanzar unos pasos y luego retroceder, atormentada, aventurándose solo hasta un cierto punto en su percepción y articulación, impotente al fin, restringida por las limitaciones de su visión. Casada con un ayudante de campo confederado de alto rango, manifiesta resentimiento tanto contra los hombres como contra las mujeres. Su rechazo del esclavismo procede directamente de la humillación y la hipocresía que impone a las mujeres blancas, a quienes también ve como colaboradoras en una obscena farsa patriarcal. Si en algún pasaje llega a establecer alguna conexión entre su vida y la de la mujer negra subastada, solo es en momentos fugaces, de percepción oblicua, nunca como parte de una visión coherente. Para ella, la mujer negra sigue siendo Otra.

Detesto la esclavitud. Detesto incluso la severa autoridad que puedo ver que algunos padres consideran su deber infligir a sus hijos. [No menciona la autoridad del marido sobre la mujer] (…).

Tengo ante mí una carta que le escribí al señor Chestnut cuando él estaba en nuestra plantación de Mississippi en 1842. Es el documento más fervientemente abolicionista que jamás he leído. La encontré hace unos días mientras estaba quemando algunas cartas, pero esta no la quemé (…).

Sí, cómo envidio a esas santas mujeres yanquis, en sus limpios tranquilos hogares de Nueva Inglaterra, escribiendo libros para hacerse ricas y avergonzarnos. El dinero que ganan es para ellas. Aquí cada centavo está destinado a pagar al concesionario que abastece la plantación.

Diario de Mary Boykin Chestnut, noviembre de 1861[192]

Fustiga a la abolicionista norteña, mientras da vueltas y más vueltas en su jaula de conocimiento, desdén, autoprotección defensiva, conciencia de su papel de colaboradora: la mujer sureña blanca que forma parte integral de una maraña sexual, racial y económica que no es obra suya.

Y esta maraña afectaba al núcleo de la existencia femenina de las mujeres negras y las blancas por igual. Linda Brent ofrece una descripción detallada de la fijación que atormentaba a las mujeres negras y blancas en una casa donde el amo perseguía obsesivamente su objetivo de convertir a la joven negra en su concubina:

Tanto da que la joven esclava sea negra como el ébano o tan blanca como su ama. En ambos casos, no existe ni una brizna de ley que la proteja del insulto, la violencia o incluso la muerte (…). El ama, que debería proteger a la víctima inocente, no siente nada más que celos y rabia hacia ella (…).

Incluso la niña, acostumbrada a servir a su ama y a sus hijos e hijas, ya sabrá antes de cumplir los doce años por qué su ama detesta a tal o cual de las esclavas. Tal vez la madre misma de la criatura es una de las odiadas. La niña escucha estallidos violentos de celos apasionados y no puede dejar de comprender cuál es la causa…[193]

Sobre su ama, que la había interrogado sobre qué había ocurrido realmente, Linda Brent comenta: «Ella sentía que sus votos matrimoniales habían sido profanados, su dignidad, insultada, pero no sentía ninguna compasión por la víctima de la perfidia de su marido (…), yo era un objeto de celos y, por tanto, de odio para ella». Brent describe a la señora Flint como una mujer que «no tenía fuerzas para supervisar la marcha de su hogar; pero sus nervios eran tan resistentes que era capaz de permanecer sentada en su sillón y contemplar cómo una mujer era azotada hasta que la sangre goteaba con cada latigazo».[194] La brutalidad estaba al orden del día en esa casa, contenida sobre todo por el temor a un escándalo ante la comunidad.

El único estatus o identidad de la mujer blanca casada procedía de su condición de esposa y madre (aunque sus criaturas eran propiedad del padre). Sin embargo, se veía empujada a un impotente estado de celos de las mujeres negras en tanto que objetos sexuales preferidos de su marido y madres sustitutas de sus criaturas. Por elevado que fuese su «pedestal», las fuentes de su valía, patriarcalmente definidas, se veían cuestionadas constantemente. En esa situación intolerable y sin embargo cotidiana podemos identificar las raíces de una presunción posterior muy extendida entre las mujeres blancas, a saber, que la mujer negra era por naturaleza inmoral y lasciva. Por mucho que luchara la esclava para evitar ser violada, siempre quedaba definida como la víctima culpable, el chivo expiatorio permisible para la furia de la esposa de su violador. Y cuando sus criaturas se parecían demasiado visiblemente a este, podían ser vendidas por suponer un oprobio o exacerbar la aversión conyugal entre la esposa blanca y el paterfamilias blanco.

Deslealtad a la civilización: otra imagen del siglo XIX. En un ensayo sobre los orígenes femeninos del jazz, la socióloga Susan Calvin cita algunas descripciones de las «reinas vudús» de Nueva Orleans, en cuyos cultos y congregaciones comenzaron a fusionarse por primera vez elementos musicales africanos y europeos. A pesar de la ley que prohibía «las reuniones de mujeres blancas y esclavos», mujeres negras y blancas compartieron la experiencia comunitaria y extática de las ceremonias de vudú bajo la tutela y la autoridad de la mamaloi o reina negra del vudú, en un culto en el cual «las mujeres (…) parecen haber constituido el ochenta por ciento de los seguidores y siempre fueron las mujeres de la raza blanca las que se incorporaron a la secta…». Los orígenes del vudú se sitúan en Dahomey, en una cultura impregnada de poder femenino. Los periódicos describían las danzas de las mujeres como «orgiásticas e indecentes»; en 1895, una detención en un «local ruinoso» fue descrita así en el vocabulario de la mojigatería y la repulsión victoriana y racista:

Las mujeres, después de despojarse de su vestimenta habitual, se habían puesto unas camisolas blancas (…). Negras y blancas se movían en círculos promiscuamente, retorciéndose (…) jadeando delirantes mientras echaban espuma por la boca. Pero el detalle más degradante e infame de esta escena era la presencia de un número muy grande de damas [?] de los estratos más altos de la sociedad, ricas y hasta ese momento respetables, atrapadas en la red.[195]

Esas mujeres sin duda habrían escandalizado y horrorizado a las mujeres blancas religiosas que describe Lillian Smith y que en 1930 organizaron la Asociación de Mujeres Sureñas para la Prevención de los Linchamientos:

Las insurrectas se reunieron en una de nuestras ciudades del Sur (…). Declararon serenamente que no temían ser violadas; en cuanto a su santidad, podían velar por ella ellas mismas; no necesitaban la caballerosidad de un linchamiento para protegerla y tampoco la deseaban. Más aún (…), estaban dispuestas a hacer personalmente cuanto estuviera en su poder para evitar el linchamiento de ningún negro y, además, proclamaron valerosamente con voz chillona, su poder era grande.

Más de lo que ellas mismas sabían. Tenían el poder del chantaje espiritual sobre una gran parte del Sur (…). Nadie, ninguno de los miles de hombres blancos, tenía la menor idea de cuánto o cuán poco sabía cada mujer concreta sobre sus andanzas particulares…[196]

Hay muchas formas de deslealtad a la civilización.

IV

Las imágenes que tenemos las unas de las otras. La complementariedad que se fue creando entre muchas mujeres blancas y las mujeres negras que les «solucionaban la vida» como trabajadoras domésticas esclavizadas o mal remuneradas en sus hogares, una complementariedad caracterizada con gran frecuencia por la infantilización de la mujer blanca. Los «privilegios» de las mujeres blancas casadas económicamente dependientes han exigido tradicionalmente como precio la impotencia «femenina» y la ociosidad forzosas, la negación de cualquier muestra de competencia o de fortaleza física y el tipo de comportamiento infantilizado que describió Ibsen en el primer acto de La casa de muñecas. Las normas incapacitantes de la «feminidad» (junto con las leyes sobre la propiedad y otras más) vedaban el acceso a un verdadero poder a una mujer que gozara de los «privilegios» de la clase media blanca (acceso a recursos, alguna educación, movilidad, comodidades físicas, etcétera). Esta «feminidad» (o infantilismo), aun siendo impuesta por exigencia masculina, era vivida no solo como una diferencia con respecto a los hombres, sino también en relación con las mujeres negras. La trabajadora doméstica negra, que lavaba la ropa, planchaba, cocinaba, limpiaba los suelos, sacaba brillo a la cubertería, cuidaba a las criaturas de la mujer blanca, también podía llegar a ser —y sospecho que era— un receptáculo para las fantasías de la mujer blanca deseosa de cuidados maternos, aunque ambas tuvieran la misma edad. Y si la mujer blanca había estado al cuidado de una mujer negra en la infancia, esa transferencia debía de resultarle fácil. Pero el resultado fue que el poder relativo al alcance de la mujer blanca de clase media nunca se puso en juego realmente, ni a favor de la mujer blanca misma ni tampoco de la negra, que, irónicamente, se vio obligada a encarnar la fortaleza, la competencia y la estabilidad emocional femeninas en muchos hogares blancos. Los «privilegios» de la mujer blanca incluían el privilegio de desmoronarse —bajo las formas socialmente fomentadas de la hipocondría, el abandono, la depresión—, sobre todo cuando se podía contar con que una mujer negra ya se encargaría de mantener la rutina doméstica y de velar por que todo siguiera funcionando.[197] Mientras tanto, la fortaleza emocional y psíquica que fueron desarrollando y transmitiéndose entre ellas las mujeres negras en su lucha por la supervivencia quedó desvinculada de cualquier posibilidad de acceso a algún poder económico o social.[198]

Las imágenes que tenemos las unas de las otras. La manera en que las mujeres negras y las blancas surcamos respectivamente las fantasías de las otras en forma de mitos, mitos creados por la psique masculina blanca, incluidas sus ideas perversas sobre la belleza.[199] ¿Cómo he transmitido a las mujeres negras mi propia sexualidad, mi percepción de mí misma como desviada, por no citar mi propia magia, mi propia indignación? ¿Qué ilusiones seguimos albergando aún sobre nuestro propio o respectivo poder o incompetencia como amazonas, nuestro glamour o discapacidad, nuestra «fealdad inteligente» o nuestra frialdad cerebral?, ¿cómo representamos el papel de madre o el de hija?, ¿cómo nos utilizamos mutuamente para evitar entrar en contacto con nuestro propio poder?

(Frances Dana Gage describía así el impacto de la arenga de Sojourner Truth Ain’t I a Woman [«Acaso no soy yo una mujer»]: «Nos había alzado con sus fuertes brazos y nos había transportado sanas y salvas a través del cenagal de las dificultades, invirtiendo el curso de las cosas en favor nuestro». Poderosa madre negra de todas nosotras, la mujer políticamente más poderosa de esa sala: Nos había alzado con sus fuertes brazos).

¿Qué caricaturas de fragilidad exangüe e hirviente sexualidad permanecen aún grabadas en nuestra psique y de dónde recibimos esa marca? ¿Qué se ha hecho de los varios miles de mujeres blancas del Norte y mujeres negras del Sur que dieron clases juntas en las escuelas fundadas por la Agencia de las Personas Liberadas (Freedmen’s Bureau) durante el período de la Reconstrucción[200] y desafiaron juntas el acoso del Ku Klux Klan, el terrorismo y la hostilidad de las comunidades blancas? ¿Cómo calcular la pérdida que supuso la exclusión de las mujeres negras de las organizaciones de mujeres blancas a principios de siglo, para relegarlas a unidades separadas de la Women’s Christian Temperance Union («Unión Cristiana de Mujeres a favor de la Abstinencia»] y la Young Women’s Christian Association («Asociación de Jóvenes Cristianas») «alegando la inmoralidad de esas mujeres» (divide y vencerás)? ¿Cómo analizar las heridas sexuales, la identificación con los hombres, que pudieron inducir a las mujeres blancas a luchar contra los linchamientos pero aun así atribuir unos «valores morales deficientes» a las mujeres negras, tanto a las exesclavas pobres como a mujeres de clase media con estudios universitarios, como ellas? ¿Cómo pudieron volver a abrirse de nuevo las antiguas heridas sexuales entre las mujeres negras y las blancas en el seno del movimiento a favor de los derechos civiles de la década de los sesenta? ¿Qué ha ganado el hombre blanco, qué ha ganado el hombre negro, enfrentando a la perra blanca y la puta negra, a la «niña amarilla» y la negra?

Enseñada a negar mis anhelos de otro cuerpo femenino, enseñada a pensar que la piel negra era un estigma, una vergüenza, ahora te miro y veo que tu carne es hermosa; diferente de la mía, pero ya no prohibida para mí. Decidamos actuar o no a partir de esta constatación (y más allá del dolor que podamos explorar al tocarnos), si ambas compartimos ese descubrimiento, si mi carne es hermosa para ti y la tuya para mí, porque nos pertenece, en una afirmación de nuestras capacidades semejantes y diferentes, de las cicatrices, las estrías, las arrugas, de la mente que arde dentro de cada cuerpo, ya estamos tomando posesión de nuestro ser y la una de la otra, superando el tabú patriarcal más extremo. Nos acogemos mutuamente entre nuestros fuertes brazos. No nos infantilizamos; nos negamos a dejarnos infantilizar. Bebemos mutuamente de la diferencia de la otra. Comenzamos a fusionar nuestras capacidades.

V

Racismo. Dominación activa: esclavización. Azotes. Violación. Linchamiento: no solo de hombres, sino también de mujeres encintas.[201] Quemar cuerpos vivos, casas, autobuses, cruces delante de las viviendas. Segregación forzosa: en los refugios, a la hora de comer, en los lavabos y fuentes públicas, en las iglesias y las aulas. Leyes contra el mestizaje. Violencia institucional: el Departamento de Bienestar Social. El sistema de enseñanza pública. Los sistemas de prisiones y de libertad bajo fianza. El control de la información y las comunicaciones. El mito de la primera enmienda [a la Constitución]. La medición del «coeficiente intelectual». La esterilización forzosa. Justificación: mitologización; deshumanización a través del lenguaje; fragmentación (la excepción simbólica que «demuestra» la regla).

Complicidad pasiva: Ceguera de la nieve. Solipsismo blanco: pensar, imaginar y hablar como si la blanquitud describiera el mundo. Falsa percepción mítica: mamita, supermujer, amazona negra; pechos como torres; astuta, anzuelo (¿dónde nos impusieron estas marcas?). Fragmentación de orientación masculina: yo soy fea si tú eres bella; tú eres fea si yo soy bella. (Siempre como referencia, ni tú ni yo, sino el hombre —negro o blanco— que nos juzgará, que encontrará fallos en una de nosotras). Ginefobia interiorizada: si yo misma me desprecio en tanto que mujer, te despreciaré todavía más a ti, pues tú eres mi parte rechazada, mi anti-Yo.

Tu cuerpo o el mío, según el barrio: tumbado, en la calle, en el andén del metro, en el barrio alto o en el bajo, vodka o whisky, vestida de terciopelo o de satén, amante o concubina, negra o blanca. Labios curvos o morritos que imitan a una muñeca. Coño negro, culo blanco, rompepelotas, putita, zorrita, ninfómana, bola de grasa, puta barata, mamona, rompehuevos, coño.

VI

Yo solía envidiar la «ceguera cromática» que poseían supuestamente algunas personas blancas liberales e ilustradas. Dada la educación que recibí y el lugar donde me crie, soy y seré hasta el fin de mi vida intensa, a veces amargamente, consciente del color. Cuando era niña, todas las personas adultas de mi alrededor, blancas o negras, eran conscientes de él; era una conciencia omnipresente, un secreto susurrado e imperativo. Pero ahora ya no pienso que la «ceguera cromática» —si alguna vez ha existido— sea lo contrario del racismo; creo que, en este mundo, es una forma de ingenuidad y de estupidez moral. Implica que, al mirar a una mujer negra, yo la vería blanca, en un acto de solipsismo blanco que borraría por completo toda su realidad particular. No obstante, a medida que me fui alejando cada vez más de la concepción del mundo en la que nací, me ocurrió otra cosa: comencé a ver a las mujeres como mujeres. Comencé a ver lo que las separaciones de clase, raza y edad no querían que viera, pero sobre todo lo que la fragmentación patriarcal pretendía que no viera y que ninguna de nosotras viera en las demás. Que somos diferentes, que somos semejantes; que nos hemos reunido por milagro y en contra de la norma; que la violencia nos ha mantenido desconectadas; que seguimos temiéndonos y desconfiando las unas de las otras; que nos deseamos y nos necesitamos mutuamente; que asumir un compromiso primordial con las mujeres significa romper un tabú primigenio, por lo cual a menudo seguimos pagando el precio de la autoflagelación, además de las penalizaciones que nos imponen los guardianes del tabú.

VII

Si las feministas negras y blancas queremos hablar de responsabilidad femenina, pienso que tenemos que coger la palabra «racismo», agarrarla con las manos desnudas, arrancarla del terreno de la conciencia estéril o defensiva en el que tan a menudo crece y trasplantarla para que pueda producir nuevas percepciones útiles para nuestras vidas y nuestro movimiento. Un análisis que atribuya a las mujeres blancas la culpa de la dominación activa, la violencia física e institucional y las justificaciones incrustadas en los mitos y en el lenguaje no solo agrava la falsa conciencia, sino que nos permite a todas negar o desdeñar las conexiones cargadas de implicaciones que existen entre las mujeres negras y las blancas desde las condiciones históricas del esclavismo en adelante e impide cualquier análisis de la instrumentalidad de las mujeres en un sistema que oprime a todas y en el que el odio a las mujeres también está incrustado en los mitos, el folclore y el lenguaje.[202]

En muchos debates sobre el racismo dentro del movimiento feminista blanco se percibe un peso muerto, un olor rancio y sofocante, la presencia de la culpa y el autodesprecio. Creo que las feministas negras reconocen la inutilidad de estas emociones estancadas. Cada una de las feministas negras que han declarado que «la política sexual bajo el patriarcado está tan presente en las vidas de las mujeres negras como las políticas de clase y raciales»[203] ha tenido que examinar y rechazar una buena dosis de culpabilidad femenina y autodesprecio para poder llegar a hacer esa declaración.

La responsabilidad —la rendición de cuentas— por la instrumentalización es un tema profundo y permanente. Mary Daly describe implacablemente en Gyn/Ecology cómo se ha hecho de las mujeres «torturadoras simbólicas» de otras mujeres en África y en Asia, y no solo en la cultura occidental blanca. Cada cultura enseña a las mujeres unas exigencias concretas que deben cumplir para «sobrevivir» (lo cual puede significar solo una muerte en vida), como pruebas de lealtad a la civilización patriarcal. Una de estas ha sido la transmisión de generación en generación de una mutilación soportada porque no parecía haber otra alternativa (a pesar de que sabemos que las madres han instruido a sus hijas en la subversión y la rebelión, además de la lealtad al patriarcado). Cuando, en una jerarquía opresora, se prepara a las mujeres exclusivamente para ciertos puestos de «servicio» (madre, enfermera, maestra, asistenta social, cuidadora en un centro de día) y solo se les permite acceder a estos, son principalmente ellas quienes deben enfrentarse, en la presencia real de personas vivas (niños y niñas, personas receptoras de asistencia social, enfermas, ancianas), con las consecuencias de la crueldad y la indiferencia de hombres poderosos que controlan las profesiones y las instituciones. Se espera que sean ellas quienes absorban la ira, el hambre, las necesidades no cubiertas, el sufrimiento psíquico y físico de las vidas humanas que se convierten en estadísticas y abstracciones en las manos de los científicos sociales, funcionarios, administradores, o en material poético en las manos de «estudiosos humanistas» que vampirizan las vidas de la gente oprimida (como el recientemente canonizado Robert Coles).[204]

Muchas de esas mujeres no están especialmente concienciadas políticamente; ocupan el tipo de puestos de trabajo a los que les han dicho que podían aspirar; están mal pagadas o no remuneradas y si hacen frente común con las personas a las que atienden, suelen ser despedidas. Muchas han intentado subvertir heroicamente «el sistema» con pequeñas o grandes acciones; muchas otras sufren el daño inherente a toda formación profesional. Su instrumentalidad es una de las consecuencias de la forma en que se las ha «monitorizado» o seleccionado, por ser mujeres, para realizar una clase de trabajos pero no otros. Una indicación de las grandes lagunas en su formación son las mentiras que les enseñaron, las protestas que aprendieron a tragarse para aprobar, obtener el título, conseguir un empleo, conservarlo. El racismo, la misoginia son parte del tejido mismo de las profesiones, cuya hebra es el supremacismo masculino blanco. Pero una alumna de primer curso de primaria, o la madre de esa criatura, o una paciente negra en un hospital, o una familia receptora de ayuda asistencial pueden tener su experiencia más directa del racismo a través de la persona de una mujer blanca, que desempeña esas profesiones de «servicio» por intermedio de las cuales la sociedad supremacista masculina y blanca controla a la madre, la criatura, la familia y a todas nosotras. Es cierto que es su racismo, el racismo de esa mujer blanca, pero es un racismo aprendido en la misma escuela patriarcal que le enseñó que las mujeres no son importantes o no son iguales, que no se les puede confiar el poder; donde aprendió a desconfiar de sus propios impulsos de rebeldía y a temerlos; donde aprendió a convertirse en un instrumento. El tema de la responsabilidad no acaba aquí, no obstante, toda vez que algunas mujeres empleadas en tareas de «servicio» encuentran la manera de ser menos instrumentales, más desleales a la civilización, que otras.

Pero ¿qué decir de las mujeres que se consideran politizadas como feministas? Qué decir de aquellas que, como feministas, nos hemos preguntado con Virginia Woolf:

No dejemos de pensar nunca: ¿qué es esta «civilización» en la que nos hallamos? ¿Qué son esas ceremonias y por qué habríamos de participar en ellas? ¿Qué son esas profesiones y por qué habríamos de ganar dinero con ellas? ¿A dónde nos conduce, en suma, la procesión de los hijos de los hombres instruidos?[205]

Las feministas blancas a menudo intelectualizan el concepto mismo de racismo. Algunas consideran que una escrupulosa mención obligatoria del «racismo y el clasismo» permite dar por hecho que ya se han tenido en cuenta las profundas diferencias cualitativas en la experiencia femenina, cuando en realidad se ha confiado al análisis intelectual la tarea de aprehensión emocional que aquel no puede hacer. (Todas identificamos ese fenómeno en el caso de los análisis masculinos del sexismo). Es posible rendir tributo a la existencia abstracta del racismo, incluso trabajar políticamente en cuestiones que afectan de manera inmediata a las mujeres negras y del Tercer Mundo, como las esterilizaciones abusivas, movidas por una corrección intelectual que en realidad nos distancia del lugar a partir del cual tenemos que empezar a avanzar juntas las mujeres negras y las blancas. Más de una vez me he sentido irritada ante el lenguaje abstractamente «correcto» empleado por mujeres que se autodenominan feministas políticas: un lenguaje que me parecía producto de un análisis erudito más que de la síntesis de reflexión y sentimiento, lucha personal y pensamiento crítico, que es el núcleo central del proceso feminista. Mi indignación estaba motivada en parte por el efecto distanciador de esa retórica, que me hace sentir desconectada de un centro vital que necesito experimentar para no sentirme impotente. Pero también era —y es— indignación por la reducción a una fórmula de unos movimientos y gestos, silencios y diálogos entre mujeres todavía no explorados; en este caso, entre mujeres negras y mujeres blancas.

(Sin embargo, yo también lo he hecho; yo también he pronunciado la palabra «racismo» mientras mantenía mi cuerpo y mi alma apartados de la realidad que esa palabra podía evocar para mí, si yo se lo permitía: las capas superpuestas de la experiencia de media vida vivida en la ambigüedad y con una doble visión, visión periférica, recuerdos escondidos debajo de la alfombra).

Racismo. El sonido de la palabra misma: breve, tajante, convenientemente fea; cuán fácil es decirla cuando una es blanca y sentir que se ha hecho justicia a las realidades que representa. Pero también puede encubrir esas realidades. Con la carga que lleva —«Ese es un comentario racista» lanzado en medio de un grupo de mujeres: enfado, lágrimas, negación, refutación, las posteriores conversaciones—, a pesar de la carga que lleva, al mismo tiempo ha quedado mecanizada, como una abstracción: un botón que podemos pulsar, si somos blancas, y luego seguir viviendo como siempre.

Aun así, tenemos que seguir usando esa palabra. Cuando empecé a escribir este texto quería aniquilarla; me parecía que llevaba una carga demasiado grande de vergüenza, por un lado, y de abstracción, por el otro lado, para poder sernos útil. Pensé que podría intentar reivindicar otro lenguaje para describir, específicamente, el problema de la mujer blanca para encontrarse con la mujer negra; las diferencias que nos han dividido; la falsa identificación o la negación de esas diferencias en la vida cotidiana. Pero ahora estoy convencida de que tenemos que seguir usando esa palabra cortante, sibilante; no para paralizarnos individual y mutuamente con dosis repetitivas, estancadas, de culpabilidad, sino para descomponerla en sus elementos, entenderla como una experiencia femenina y comprender también sus inextricables conexiones con la ginefobia. Lo que las mujeres podemos ganar estableciendo esas conexiones no es una justicia abstracta, sino integridad y supervivencia.

Uno de los aspectos útiles del pasado es la distancia segura que nos separa de él; quiero decir que, gracias al distanciamiento relativo que sentimos, nos podemos permitir percibir en la historia modos de comportamiento que se mantienen en el presente y que continúan afectando a nuestros actos. El diario de Frances Kemble sobre su estancia en una plantación de Georgia[206] es un ejemplo significativo. Conocía de oídas ese libro, obra de una inglesa casada con un propietario de esclavos estadounidense que se quedó horrorizada ante la institución del esclavismo y cuyas convicciones la condujeron a la ruptura del matrimonio y la pérdida de sus hijos. Al leerlo, experimentamos todo el impacto del lenguaje y los clichés racistas incrustados en una denuncia apasionada e inflexible de la esclavitud. La gente negra son «seres humanos bondadosos, infantiles, cuyo estado mental se asemeja, por su simplismo y su tendencia a la emotividad impulsiva», al de las criaturas blancas; las facciones de las mujeres y los hombres negros adultos son «desagradables» y «feas», aunque «en esta plantación he visto muchos bebés tan hermosos como los niños blancos»; la gente negra tiene la piel «color de hollín» con unos «molares impresionantes», el blanco de sus ojos y sus dientes relucen en la oscuridad, etcétera, etcétera. Sin embargo, su percepción sobre el funcionamiento de la institución es políticamente incisiva, como en estos comentarios sobre los pinelanders o blancos pobres de Georgia: «Estos son vehementemente cómplices del crimen del esclavismo, aunque sin ninguna participación ni interés rentable en el mismo, porque es la barrera que separa las razas negra y blanca, al pie de la cual yacen ellos sumidos en una indecible degradación, pero inmensamente orgullosos de la indigna libertad que todavía los separa de quienes a latigazos aran la tierra».

O bien cuando, al contemplar la autosatisfacción de los sureños por «el grado de familiaridad que caprichosamente les permiten de vez en cuando a sus esclavos favoritos», observa: «Solo la degradación de la mayoría permite este favoritismo hacia unos pocos; un sistema de favoritismo que, dada su perfecta coherencia con el menosprecio y la injusticia más profundos, degrada al objeto del mismo tanto como lo hace la crueldad practicada sobre sus semejantes, aunque lo oprima menos».

Leer a Frances Kemble fue una experiencia esclarecedora para mí. Una mujer que sabía lo que era el racismo analizaba con sensibilidad sus efectos sobre la moral y la psique de la gente negra libre del Norte sin ser consciente de hasta qué punto su propio lenguaje reflejaba su persistente fidelidad a la cultura blanca racista. Su inteligencia y la intensidad de sus sentimientos, la autenticidad de su indignación y su dolor ponen precisamente de manifiesto de manera involuntaria las formas de racismo que no ha explorado o no ha incluido en su defensa de la gente negra y su condena de la esclavitud.[207]

VIII

A menudo se habla del racismo como si fuera monolítico o uniforme; en realidad, es multiforme. En nuestra calidad de mujeres tenemos que desarrollar un lenguaje para describir las formas que afectan directamente a nuestras mutuas relaciones. Creo que actualmente las feministas blancas, criadas como blancas en una sociedad racista, a menudo están impregnadas de solipsismo blanco; no la convicción consciente de que una raza es inherentemente superior a todas las demás, sino una visión tubular que simplemente no ve la experiencia o la existencia no blanca como algo valioso o significativo, salvo en esporádicos reflejos de culpabilidad impotente con muy poca o ninguna continuidad ni utilidad política. También pienso que estamos cargadas de percepciones erróneas mitificadas sobre las mujeres negras y otras mujeres de color, y que estas percepciones falsas han proliferado sobre la suma del racismo y la ginefobia, la subjetividad del patriarcado. Optar por examinar el racismo de las mujeres desde una perspectiva feminista me permite percibir con mayor nitidez el solipsismo blanco que me rodea y que en parte he interiorizado y he contribuido a perpetuar, las percepciones erróneas mitificadas que he tenido, primero sobre las mujeres negras, pero también respecto de otras mujeres que me parecía que tenían alguna forma de acceso especial a la verdad, a la magia y a un poder transformador, un derecho a tomarse en serio su condición que me negaba a mí misma.

Además, me parece que los sentimientos de culpa —tan fáciles de provocar en las mujeres que casi se han convertido en una forma de control social— también pueden llegar a ser una forma de solipsismo, una preocupación por nuestros propios sentimientos que nos impide llegar a conectar jamás con la experiencia de otras personas. Los sentimientos de culpa paralizan, pero la parálisis puede acabar siendo un recurso cómodo para permanecer pasiva y seguir siendo un instrumento. No puedo acercarme a ti porque me siento muy culpable. No me hará falta escuchar nunca lo que en realidad me puedes decir; no me hará falta arriesgarme nunca a hacer causa común contigo como dos mujeres con posibilidades de elegir cómo queremos existir y actuar. Es posible que la asunción de responsabilidades empiece por un esfuerzo serio para separar las hebras de autodesprecio contra las mujeres patriarcalmente inducido del reconocimiento sincero de nuestro papel instrumental en el pasado, un reconocimiento que vaya más allá de una mera autoacusación y sea verdaderamente histórico y útil.

Las feministas blancas no vamos a trascender el pasado con la prudente «inclusión» de una o más mujeres negras en nuestros proyectos y planes, ni tampoco mediante una falsa rendición de cuentas a una «otra» imprecisa, la Mujer Negra, el mito. Trascender de verdad el pasado —y sacar partido de él— exige un trabajo mucho más difícil. Pero también pone en juego ese conductor que actúa como pararrayos entre mujeres y que yo imagino como una presencia latente en el núcleo central del feminismo lesbiano: el amor vivido como identificación, como ternura, como memoria y visión empáticas, como apreciación de algún pequeño detalle tal vez, de cómo luce su sombrero esa mujer mayor o cómo corre esa jovencita por la calle; un erotismo no explotador, no posesivo, que puede atravesar las barreras de la edad y la situación de cada una, la búsqueda a tientas del camino para adentrarnos en la piel de otra, aunque solo sea durante un instante de aprehensión, contra la censura, la negación, las mentiras y las normas de la civilización.

(Por si alguna pudiera pensar que ofrezco la identificación con mujeres como una solución simple, quiero añadir que, vista nuestra historia como parte del racismo estadounidense, estoy convencida de que el amor, la integridad y la supervivencia dependen en todos los casos de la respuesta a esta pregunta siempre presente: ¿Cómo vamos a proceder las mujeres negras y las blancas para nombrar, instaurar, crear justicia entre nosotras? Porque incluso mientras hacemos el amor juntas podemos perpetuar la injusticia y a menudo lo hacemos).

Si a continuación empezamos a reconocer lo que significa la separación entre las mujeres negras y las mujeres blancas, por fuerza ha de quedar claro que significa la separación de nosotras mismas. Para las mujeres blancas, romper el silencio sobre nuestro pasado significa romper el silencio sobre lo que han significado para nosotras la política basada en el color de la piel, la mitología y la política sexual masculinas blancas y negras, y escuchar atentamente a las mujeres negras cuando nos digan qué han significado para ellas. ¿Por qué, por ejemplo, habríamos de sentirnos más ajenas a la literatura y las vidas de las mujeres negras que a siglos de literatura e historia de los hombres blancos? ¿Cuál de estas dos culturas —negra y femenina, o blanca y masculina— nos es más vital conocer en un momento en que luchamos para reivindicar una visión femenina de la realidad? No podemos esperar poder llegar a definir una cultura feminista, una visión ginocéntrica, desde una perspectiva racista, porque en ese caso no llegaríamos a conocer nunca una parte de nosotras.

Los últimos diez años de escritura y discurso feministas, de hablar con nuestras propias palabras o intentarlo, nos han permitido constatar que las realidades que la civilización nos ha enseñado a considerar irrelevantes, regresivas o impronunciables han resultado ser nuestros recursos más esenciales. La ira femenina. El amor entre mujeres. El vínculo trágico y potente entre madre e hija. El hecho de que una mujer puede gozar creando con su cerebro y no con su útero. Las realidades de la maternidad lesbiana. La sexualidad de las mujeres mayores. La conexión —dolorosa, oblicua y a menudo amarga— entre las mujeres negras y las blancas, incluidos la vergüenza, la manipulación, la traición, la hipocresía, la envidia y el amor. Si algo hemos aprendido en nuestro paso del silencio al lenguaje, esto es que aquello no dicho, y por tanto indecible, que llevamos dentro es lo más amenazador para el orden patriarcal, en el cual los hombres controlan a las mujeres, primero, y luego a todas las personas que pueden ser definidas y explotadas como «otras». Todo silencio tiene un significado.

IX

Tomarnos en serio nuestra condición: las mujeres negras y también las blancas sabemos que, en Estados Unidos, la opresión racial y/o de clase es la que se muestra más dispuesta a reconocer tanto la gente negra como la gente blanca, incluso quienes justifican y practican el racismo. Afirmar que el odio contra las mujeres es un hecho tan constante en la vida de la comunidad negra como lo es en las vidas de las mujeres blancas ha supuesto para las feministas negras y blancas avanzar un enorme y valeroso paso, dejando atrás posiciones políticas pasadas, antiguos análisis del poder y también la impotencia. La práctica de los grupos «radicales» y «revolucionarios» de desdeñar o posponer los «temas de mujeres» (como si no fuesen temas humanos centrales) forma parte de la psicología de masas del supremacismo masculino; que las mujeres la hayamos aceptado en algún momento da una medida de nuestra autonegación inculcada. Es la misma autonegación que nos ha permitido soportar sin protestar la náusea espiritual que nos provocan los chistes sobre solteronas, suegras, madres judías, bolleras o prostitutas, la pornografía, las noticias diarias de violencia masculina contra mujeres, el hecho de saber que hombres a los que hemos cuidado, apoyado y dedicado nuestro tiempo no eran nuestros iguales espirituales y emocionales, y que nuestra identidad, nuestra condición misma de mujeres, era despreciable o aterradora para ellos. La indignación y el dolor que nos provocan las palabras, las imágenes, los actos que difaman y destruyen a las mujeres han adoptado tres formas: compasión (hacia nuestros violadores y maltratadores, no de las unas por las otras), negación y risas (son cosas de chicos, es tan importante tener sentido del humor) o la antigua, enrevesada rabia de una mujer contra otra mujer. Permitirnos reconocer cuán profundo es el odio contra las mujeres que se da, se tolera y se justifica en la vida cotidiana resulta aterrador; sin embargo, de algún modo, todas sabemos que existe y creo que a medida que ese miedo se va haciendo más consciente también se vuelve más sano. El dolor no analizado nos conduce al embotamiento, la sumisión o a estallidos de violencia esporádicos e ineficaces. Individualmente y por separado, raras veces hemos estado en condiciones de poder utilizar nuestro dolor y nuestra rabia como una fuerza creativa transformadora. La mayoría de las mujeres ni siquiera han sido capaces de conectar con esa rabia, salvo para dirigirla hacia dentro como un clavo oxidado.

En la medida en que soy capaz de imaginarme en la piel de una mujer negra, de una feminista negra, puedo imaginar la presencia de un temor particular dentro de mí: el temor a que las feministas blancas —y otras mujeres blancas que han «cambiado su vida» a la luz del movimiento feminista— todavía conserven la capacidad de engañarse y alcanzar algún tipo de compromiso que permita su inclusión en el patriarcado, en el orden masculino blanco. Que no estén (no estemos) emocionalmente convencidas de lo que profesan (profesamos) intelectualmente sobre la necesidad de acabar con el patriarcado. Que su (nuestro) saber físico, genético no reaccione indignado, como una náusea premonitoria, cuando el trato selectivo otorgado a algunas mujeres ofrezca dinero, premios, «un estilo de vida liberado», soluciones personales, a una minoría, y una minoría blanca en su inmensa mayoría. Que no reconozcan (no reconozcamos), bajo su novísima guisa, las formas de suicidio ya practicadas en el pasado. (¿La primera mujer clonada? ¿La primera secretaria de estado lesbiana? ¿La primera madre que viaje a la luna?). Que, incapaces de entender la destructividad del racismo tal como lo vive la gente negra o poco dispuestas a entenderlo, tampoco logren (logremos) entender la violencia de la ginefobia tal como ellas mismas la viven (como nosotras mismas la vivimos).

Pero esto no es, obviamente, solo una pesadilla de las feministas negras.

Las contradicciones, los tabúes en torno a la diferencia. Nos dijeron: «Esa piel más oscura o más clara que la tuya encierra un territorio extranjero. No puedes conocerlo. Habla en otra lengua, es un lugar extraño: es la otredad». Al mismo tiempo también nos decían: «No podrás encontrar la plenitud con alguien cuyo cuerpo está configurado como el tuyo, con alguien que, como tú, tiene solo un clítoris, solo una vulva, alguien que, como tú, vive en un estado de carencia. Tienes que buscar al Opuesto, al Otro, a Él, cuya diferencia respecto a ti significa poder, significa dominio. Sin Él serás impotente, estarás inacabada. Con ella solo podréis ser dos mitades, desequilibradas, mutiladas, despreciables».

Pero en ti yo busco la diferencia y la identidad a la vez. Ambas sabemos que las mujeres no somos idénticas: el movimiento de tu pensamiento, la palpitación de tu orgasmo, las figuras que pueblan tus sueños, las armas que recibiste de tus madres o que tuviste que inventar, la diversidad de tus apetitos… no puedo intuirlas por el mero hecho de que ambas somos mujeres. Y sin embargo, hay tantas cosas que sí puedo saber. Lo que me frena, lo que me indigna ahora, es que nos dijeron que éramos totalmente diferentes, que la diferencia entre nosotras debía serlo todo, debía ser determinante, que una y otra debíamos alejarnos de esa diferencia y que también debíamos huir de nuestra semejanza.

Como lesbiana/feminista, ¿qué puede significar para mí el sometimiento pasivo a esas órdenes, excepto que pasivamente acepto seguir siendo un instrumento de los hombres, que siempre se han beneficiado de la esclavitud, del imperialismo, de la heterosexualidad y la maternidad forzosas, de la prostitución organizada y de la pornografía, de la separación de unas mujeres de otras? ¿Qué puede significar obedecer esas órdenes excepto que la identificación con mujeres es una mera «preferencia sexual», que mi ser erótico sigue estando distorsionado y constreñido?

Si sumerjo más profundamente la mano en los remolinos de este río —historia, pesadillas, responsabilidad—, noto una corriente más airada y más multiforme que la superficie no revela: aquí hay furia y terror, pero también poder, un poder que no es posible poseer sin el terror y la furia. Necesitamos ir más allá de la retórica o la evasión para alcanzar ese lugar interior, para sentir la fuerza de todo lo que hemos estado intentando pasar por alto, sin éxito.

[170] Para una transcripción de las intervenciones, véase Sinister Wisdom, n.º 6, verano de 1978.

[171] I have not been able to touch the destruction / within me / But unless I learn to use / the difference between poetry and rhetoric / my power too will run corrupt as poisonous mold / or lie limp and useless as an unconnected plug / and one day I will take my teenaged plug / and connect it to the nearest socket / raping an 85-year-old woman / who is somebody’s mother / and as I beat her senseless and set a torch to her bed / a greek chorus will be singing in 3/4 time / «Poor thing. She never hurt a soul. What beasts they are».

[172] My hope is that our lives will declare / this meeting /open

[173] Véase «Breaking the Silence: A Dialogue between Barbara Smith and Laura Sperazi», en Equal Times: Boston Newspaper for Women, 26 de marzo de 1978.

[174] Véase «Motherhood and Daughterhood», en Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution, Norton, Nueva York, 1976, pp. 253-255 (incluido en este volumen: «La condición de madre y la condición de hija», pp. 379-424). También «It is the Lesbian in Us», en On Lies, Secrets, and Silence. Selected Prose 1966-1978, Norton, Nueva York, 1979, pp. 199-200.

[175] Publicado inicialmente en Conditions, n.º 2, Brooklyn, Nueva York.

[176] En Zillah Eisenstein (ed.), Capitalist Patriarchy: A Case for Socialist Feminism, Monthly Review Press, Nueva York, 1978.

[177] En Toni Cade (ed.), The Black Woman, New American Library, Nueva York, 1970.

[178] Narrative of the Life of Frederick Douglass («Relato de la vida de Frederick Douglass», Signet, Nueva York, 1968, pp. 48-49, 1.ª ed. 1845.

[179] Véase Linda Brent, Incidents in the Life of a Slave Girl, Lydia Maria Child (ed.), Harcourt Brace, Nueva York, 1973, pp. 50-51, 1.ª ed. 1861. «Linda Brent» es el seudónimo de Harriet Brent Jacobs, una mujer negra criada en la esclavitud que huyó y permaneció escondida en casa de su abuela durante siete años, hasta que finalmente escapó hacia el Norte y se unió al movimiento antiesclavista en Nueva York.

[180] Según Linda Brent, el término «patriarcal» se empleó en el Sur en defensa de la esclavitud: «una hermosa institución patriarcal».

[181] Véase Mary Daly, Gyn/Ecology: The Methaethics of Radical Feminism, Beacon Boston, 1978.

[182] La opinión del juez Powell en la decisión del Tribunal Supremo sobre el caso Universidad de California v. Bakke expresa claramente que la discriminación de género se considera menos repugnante que la discriminación racial o étnica: «(…) La percepción de las clasificaciones raciales como inherentemente odiosas tiene su origen en una larga y trágica historia que las clasificaciones basadas en el género no comparten. En resumen, este tribunal no ha considerado nunca esta última clasificación como inherentemente sospechosa o comparable a las clasificaciones raciales o étnicas a efectos del análisis con vistas a garantizar una protección igual».

[183] «Autobiography as a Dialogue between King and Corpse», en Lillian Smith, The Winner Names the Age, Michelle Cliff (ed.), Norton, Nueva York, 1978, p. 191.

[184] En la Convención Nacional a favor del Sufragio Femenino celebrada en Nueva Orleans en 1903, una sufragista de Mississippi intervino a favor del derecho al voto para las mujeres con el argumento de que este «garantizaría de inmediato una supremacía blanca duradera, limpiamente obtenida, pues autoridades incuestionadas afirman que en todos los estados del Sur excepto uno hay un mayor número de mujeres instruidas que la suma de todos los votantes analfabetos, blancos o negros, autóctonos o extranjeros» (Ida Husted Harper, History of Woman Suffrage, vol. v, 1922, pp. 82-83). Compárese esta intervención con la de Susan B. Anthony en el primer encuentro anual de la American Equal Rights Association, en 1867: «La diferencia [que se da] entre abolicionistas, tal como yo la entiendo, reside en que algunos piensan que para el hombre negro ha llegado el momento de la cosecha y para la mujer es el momento de la siembra. Otros, con quienes coincido, piensan que hemos estado sembrando la semilla de los derechos individuales, la idea fundacional de una república, durante el último siglo y ahora ha llegado el momento de la cosecha para todos los ciudadanos y ciudadanas que pagan impuestos, obedecen las leyes y son leales al gobierno» (Susan B. Anthony et. al., History of Woman Suffrage, vol. II, 1881, p. 120).

[185] The Remembered Gate: Origins of American Feminism, Oxford, Nueva York, 1978, pp. 146-150.

[186] En su artículo «Scratching the Surface: Some notes on Barriers to Women and Loving» («Rascar la superficie: Notas sobre las barreras que se imponen a las mujeres y el amor», Audre Lorde señala: «(…) Hace poco, en el campus de un colegio universitario de Nueva York, donde algunas mujeres negras intentaron agruparse en torno a intereses feministas (…), las que osaron explorar las posibilidades de una vinculación feminista con mujeres no negras recibieron llamadas telefónicas violentamente amenazadoras (…). Cuando las amenazas no consiguieron evitar el intento de coalición de las feministas negras, la histeria resultante desembocó en el apaleamiento y violación de algunas mujeres negras…» (Black Scholar, vol. 9, n.º 7, abril de 1978).

Véase también el comentario de Ishmael Reed (a quien el New York Times del 28 de octubre de 1977 describía como «tal vez el mejor poeta negro actual»): «Las feministas me atacaron con furia, no les gustaban los personajes, sobre todo los negros, no les gustaban mis personajes negros. (…) Hay una mujer en [la revista] Newsweek que me ha estado causando muchos problemas, Margo Jefferson, una mujer de piel muy clara que es como la negra residente de Newsweek, la feminista residente, la criolla residente (…). Me llamó misógino. Es lo que ocurre ahora, que si no creas un personaje a su gusto, conforme a la línea del partido, te ostracizan, como ostracizaron a Norman Mailer de la vida pública porque hizo algunos comentarios sobre las mujeres. Ahora tienen muchísimo poder (…), esas figuras son bien conocidas en la tradición popular de todos: la arpía, la puta. Quiero decir que tiene que haber alguna, la gente lleva miles de años hablando de ellas en las diferentes culturas y ahora, de repente, aparece esta gente, estas intelectuales feministas o como quiera llamarlas, y quieren cambiarlo todo, quieren cambiar la biología (…). La gente lleva cincuenta mil años follando sin usar consoladores…» (Boston Real Paper, 25 de febrero, 1978, pp. 25-26).

[187] Publicado originariamente en «Notes of the Third Year»; reeditado en Anne Koedt, Ellen Levine y Anita Rapone (eds.), Radical Feminim, Quadrangle, Nueva York, 1978.

[188] Ginefobia: el miedo y el odio masculinos ancestrales a las mujeres que están presentes en todas las culturas y que las mujeres también inhalamos a diario como vapores ponzoñosos junto con el aire que respiramos.

[189] Véase Gwen Patton, «Black People and the Victorian Ethos»; Toni Cade, «On the Issue of Roles»; y Pat Robinson et al., «A Historical and Critical Essay for Black Women in the Cities», en Toni Cade (ed.), The Black Woman, op. cit.

[190] Robinson et al., op. cit., pp. 206-208.

[191] Ben Ames Williams (ed.), A Diary from Dixie, Houghton Mifflin, Boston, 1949, p. 122.

[192] Ibid., p. 164.

[193] Brent, op. cit., pp. 26-27.

[194] Ibid., p. 10.

[195] Susan Calvin, «Missing Women: On the Voodoo Trail to Jazz», en Journal of Jazz Studies, vol. 3, n.º 1, otoño, 1975.

[196] Killers of the Dream, Norton, Nueva York, 1961, edición revisada, pp. 145-146. Lillian Smith menciona las influencias que había en el trasfondo de la constitución de este grupo, incluida «la gente negra misma, encabezada por hombres valerosos como Walter White de Atlanta y W. E. B. du Bois»; no menciona, en cambio, a Ida B. Wells, fundadora de Memphis Free Speech («Libertad de expresión en Memphis»), cuya cruzada individual contra los linchamientos la expuso a ataques violentos de grupos enardecidos y que organizó a las mujeres negras en varias ciudades del Norte y el Oeste del país. Para una historia de su trayectoria, incluido su intercambio de opiniones con Frances Willard y Susan B. Anthony sobre el racismo, véase Crusade for Justice: the Autobiography of Ida B. Wells, editada por su hija, Alfreda B. Duster, University of Chicago Press, Chicago, 1972.

[197] Evidentemente, la misma mujer negra podía verse «infantilizada» a su vez, en un sentido distinto, al ser tratada con condescendencia como miembro de una raza «irresponsable, perezosa, intelectualmente infantiloide» por su patrona blanca.

[198] Y ha quedado demostrado que el privilegio es un sucedáneo que vale muy poco comparado con el tipo de poder al que habrían podido acceder en la práctica las mujeres de clase media con la condición de estar dispuestas a unirnos como mujeres, corriendo el riesgo de perder respetabilidad y privilegios.

[199] Véase Lillian Smith, «Woman Born of Man», en The Winner Names the Age, op. cit., especialmente pp. 204-205 y 207.

[200] Denominación popular del US Bureau of Refugees, Freedmen, and Abandoned Lands («Agencia para los Refugiados, Liberados y las Tierras Abandonadas»), creado por el Congreso de los Estados Unidos para ayudar materialmente a los cuatro millones de hombres y mujeres afroamericanos recién liberados a efectuar la transición de la esclavitud a la vida en libertad, durante el llamado período de reconstrucción posterior a la guerra civil. (N. de la T.)

[201] Si la palabra «linchamiento» por algún motivo suena abstracta, véase Ida B. Well, Crusade for Justice, op. cit.; Laura Beam, He Called Them by the Lightning: A Teacher’s Odyssey in the Negro South, 1908-1919, Bobbs-Merrill, Nueva York, 1967, especialmente pp. 171-175; y, para una crónica contemporánea, June Jordan «In the Valley of the Shadow of Death. The Meaning of Crown Heights», en Seven Days, agosto de 1978.

[202] Zora Neale Hurston observa a propósito del humor «negro» autodespectivo de su infancia:

«Vi que el negro, y siempre el negro más negro, era el blanco de todos los chistes; sobre todo las mujeres negras.

»Ellas traían mala suerte durante toda una semana si se presentaban en una casa un lunes por la mañana. Eran malas. Dormían con los puños cerrados, incluso entonces listas para pelear y armar un rifirrafe. Hasta sus sueños eran perversos. Las niñas blancas, amarillas y morenas soñaban con rosas y perfumes y besos. Las chicas negras soñaban con pistolas, hojas de afeitar, picos para el hielo, hachas y lejía. Oí a algunos hombres jurar que habían visto a mujeres soñando y sabían que eso era cierto» (Hurston, Dust Tracks on a Road, Lippincott, Filadelfia, 1971, p. 225, 1.ª ed. 1942).

[203] «The Combahee River Collective: A Black Feminist Statement», en Zillah Eisenstein (ed.), Capitalist Patriarchy: A Case for Socialist Feminism, op. cit., p. 365.

[204] Véase The New York Times Magazine, 26 de marzo de 1978.

Robert Coles fue el psiquiatra infantil que apoyó y asesoró psicológicamente a Ruby Bridges, una de las primeras niñas negras que acudió a una escuela desegregada en Nueva Orleans, motivo por el cual la niña y su familia fueron fue víctimas de intenso acoso público, incluidas amenazas de muerte. Coles narró esta experiencia en un libro, Children of Crisis: A Study of Courage and Fear [Niños de la crisis: un estudio sobre el valor y el miedo], el primero de una serie dedicada a documentar la respuesta de los niños y niñas y sus progenitores ante situaciones de crisis y grandes cambios, por la que en 1973 recibió el Premio Pulitzer. (N. de la T.)

[205] Three Guineas, Harcourt Brace, Nueva York, 1966, pp. 62-63, 1.ª ed. 1938.

[206] Frances Kemble, Journal of a Residence on a Georgian Plantation in 1838-1839, John A. Scott (ed.), New American Library, Nueva York, 1975.

[207] Laura Beam menciona el racismo que es incapaz de traspasar los límites de la estética de la cultura dominante: «He conocido mujeres negras que decían que les dolía más su aspecto físico que ninguna de las otras cargas que soportaban. Conozco hombres y mujeres blancos que han pasado una vida entre ellos, que habrían dado su vida por ellos por una cuestión de principios, y sin embargo los describían como “una raza fea”» (He Called Them by the Lightning, op. cit., p. 212).

Ira y ternura

(…) La comprensión es siempre un movimiento ascendente; por eso, debería ser siempre concreta (nadie nos saca nunca de la caverna, salimos de ella).

SIMONE WEIL, Cahiers

I

De mi diario, noviembre de 1960. Mis hijos me causan el sufrimiento más exquisito que jamás he experimentado. Es el sufrimiento de la ambivalencia: la alternancia homicida entre un amargo resentimiento y los nervios a flor de piel, y una venturosa satisfacción y ternura. A veces me veo como un monstruo de egoísmo e intolerancia, por los sentimientos que me inspiran esos diminutos seres inocentes. Sus voces me desgastan los nervios, sus constantes necesidades, sobre todo la exigencia de simplicidad y paciencia, me desesperan, abrumada por el desánimo al pensar en mis propias insuficiencias y también en mi destino, que es cumplir una función para la que no era apta. Y la rabia contenida mina a veces mis fuerzas. Hay momentos en que siento que solo la muerte nos liberará de nuestra mutua presencia, en que envidio a la mujer estéril[208] que, junto con la posibilidad de lamentarse, a la vez goza de intimidad y libertad en su vida.

Y sin embargo en otros momentos me rindo ante su desamparada, seductora y absolutamente irresistible belleza, su capacidad de seguir amando y confiando, su lealtad, su honestidad y su espontaneidad. Los amo. Pero en la enormidad e inevitabilidad de este amor reside el sufrimiento.

Abril de 1961. De vez en cuando me sobrecoge un venturoso amor a mis hijos y casi parece bastarme el placer estético que me reportan estas criaturitas cambiantes, el sentimiento de ser amada, aunque sea desde la dependencia, y también sentir que no soy una madre absolutamente antinatural y gruñona, ¡por mucho que lo sea!

Mayo de 1965. Sufrir por, con y contra la criatura, maternal, egoísta, neuróticamente, con una sensación de impotencia a veces, otras con la ilusión de llegar a ser más sabia, pero siempre, en todo lugar, en cuerpo y alma, con esa criatura, porque ese niño, esa niña es parte de una.

Verme arrebatada por oleadas de amor y de odio, incluso de envidia de la condición infantil de la criatura; de esperanza y de temor al pensar en cómo irá madurando; anhelando estar libre de responsabilidad, atada por cada fibra del propio ser.

Esa curiosa reacción primitiva de protección, la bestia que defiende a su cachorro cuando cualquier otra lo ataca o lo critica… Y sin embargo, ¡nadie puede ser tan dura con él como yo!

Septiembre de 1965. La degradación del enojo. Ira contra una criatura. ¿Cómo aprender a absorber la violencia y explicitar solo el cuidado? Agotamiento de la ira. Victoria de la voluntad, adquirida a un alto precio, ¡demasiado alto, con creces!

Marzo de 1966. Quizás sea un monstruo —una antimujer—, algo movido por el impulso y sin posibilidad de recurrir al normal y atractivo consuelo del amor, la maternidad, el deleite en los demás…

Supuestos incuestionables: ante todo, que una madre «natural» es una persona sin otra identidad, capaz de encontrar su principal satisfacción en el hecho de pasar todo el día en compañía de criaturas pequeñas, viviendo a un ritmo adaptado al de ellas; que el aislamiento de las madres y sus criaturas en el hogar se debe dar por sentado; que el amor materno es y debe ser altruista, en el sentido más literal de olvido de sí; que las criaturas y sus madres son las «causas» de sus respectivos sufrimientos. Vivía acosada por el estereotipo de la madre que ama de manera «incondicional». Y también por las imágenes visuales y literarias de la maternidad como una identidad monotemática. Dado que sabía que había partes de mí que jamás casarían con esas imágenes, ¿esas partes debían de ser sin duda anormales, monstruosas? Y, como comentó mi hijo mayor, que ahora tiene veintiún años, al leer los anteriores fragmentos: «Parece que te sentías obligada a querernos todo el tiempo. Pero no existe ninguna relación humana en la que uno ame en todo momento a la otra persona». Sí, pero —intenté explicarle— se suponía que las mujeres —sobre todo las madres— debían amar de ese modo.

De la década de los cincuenta y principios de los sesenta, recuerdo un ciclo. Se iniciaba cuando acababa de coger un libro o había empezado a escribir una carta, o incluso cuando estaba hablando por teléfono con alguien por quien mi voz denotaba interés, un arrebato de energía empática. El niño (o los niños) podía estar absorto en sus cosas, inmerso en su propio mundo de fantasía; pero en cuanto percibía que empezaba a adentrarme en un mundo que no lo incluía, se acercaba y me tiraba de la mano, pedía ayuda, aporreaba el teclado de la máquina de escribir. Y su necesidad me parecía en esos momentos fraudulenta, un intento de impedirme vivir por mi cuenta ni siquiera un cuarto de hora. Mi irritación se inflamaba, era consciente de la futilidad de cualquier intento de escapar y también de la desigualdad entre uno y otra: mis necesidades siempre contrapuestas a las de una criatura y siempre en desventaja. Podría amar mucho mejor después de tan solo un cuarto de hora de egoísmo, de tranquilidad, de distanciamiento de mis hijos, me decía. ¡Solo unos instantes! Pero un hilo invisible parecía tensarse entre nosotros hasta romperse, dejando a la criatura con un sentimiento inconsolable de abandono si yo me adentraba —ni siquiera físicamente, sino tan solo con el pensamiento— en un ámbito ajeno a nuestra vida compartida, rigurosamente circunscrita. Como si mi placenta hubiera empezado a negarle el oxígeno. Como tantas mujeres, esperaba con impaciencia el regreso de su padre del trabajo, cuando durante un par de horas el círculo trazado en torno a la madre y las criaturas se difuminaría al menos un poco y la presencia de otra persona adulta en la casa mitigaría la intensidad de nuestra relación.

No comprendía que ese círculo, ese campo magnético dentro del cual vivíamos, no era un fenómeno natural.

Intelectualmente, debía saberlo. Pero el molde emocionalmente cargado, preñado de tradición, en el que me veía encajonada como Madre me parecía, entonces, tan ineluctable como las mareas. Y a causa de ese molde —ese microcosmos en cuyo seno mis hijos y yo formábamos un minúsculo conglomerado emocional privado y dentro del cual a veces (cuando hacía mal tiempo o alguno estaba enfermo) pasábamos días seguidos sin ver a otra persona adulta excepto su padre—, en el trasfondo de la exigencia inventada de mi hijo cuando yo parecía alejarme de él había una auténtica necesidad. El niño intentaba asegurarse de que en su mundo aún había calidez, ternura, continuidad, solidez encarnadas en mi persona. Mi singularidad, mi unicidad en el mundo en tanto que su madre —y tal vez, más difusamente, en mi calidad de Mujer— inducía una necesidad inmensa, mayor de lo que ningún ser humano podría llegar a satisfacer jamás, salvo mediante un amor constante, incondicional, desde el alba hasta la puesta del sol, y a menudo también en plena noche.

II

En una sala de estar, en 1975, pasé una velada en compañía de un grupo de poetas, algunas de las cuales tenían hijas o hijos. Una de ella había llevado a los suyos, que mientras tanto dormían o jugaban en las habitaciones contiguas. Hablamos de poesía y también de infanticidio, del caso de una mujer del barrio, madre de ocho criaturas, que sufría una fuerte depresión desde el nacimiento de su tercera criatura y que había asesinado y decapitado hacía poco a las dos menores en el jardín, delante de su casa. Varias mujeres del grupo, movidas por la vinculación directa que sentían con su desesperación, habían firmado una carta de protesta dirigida al periódico local por la forma en que la prensa había presentado la acción de esa mujer y la respuesta que había recibido por parte del sistema comunitario de salud mental. Cada una de las mujeres presentes en esa sala de estar que tenía criaturas, cada una de las poetas, sentía que podía identificarse con ella. Hablamos de los pozos de cólera que su historia destapaba en nuestro interior. Hablamos de nuestros propios momentos de irritación asesina contra nuestros hijos e hijas, porque no había nadie ni nada más donde poder descargar nuestra ira. Hablamos en el tono y con el lenguaje tentativo, a veces indignado, a veces amargamente ingenioso, nada retórico, de unas mujeres que nos habíamos reunido en torno a nuestra tarea compartida, la poesía, y que habíamos encontrado otro terreno común en una cólera inaceptable, pero innegable. Ahora se empiezan a decir esas palabras, se empiezan a escribir; se están rompiendo los tabúes, las máscaras de la maternidad se están agrietando.

Durante siglos nadie habló de esos sentimientos. Yo pasé a ser madre en el mundo freudiano estadounidense, centrado en la familia, orientado al consumo, de la década de los cincuenta. Mi marido hablaba con entusiasmo de los hijos que tendríamos; mis suegros aguardaban con anhelo el nacimiento de su nieto. No tenía ni la menor idea de qué quería yo ni de qué podía elegir o rechazar. Solo sabía que tener una criatura era acceder plenamente a la mujeridad adulta, demostrar mi valía, ser «como las demás mujeres».

Ser «como las demás mujeres» había sido un problema para mí. Desde los trece o los catorce años tenía la impresión de que tan solo estaba representando el papel de una criatura femenina. A los dieciséis años, llevaba los dedos casi continuamente manchados de tinta. El lápiz de labios y los tacones altos de aquella época eran imposturas difíciles de gestionar. En 1945 escribía poesía en serio y fantaseaba con la idea de viajar como periodista a la Europa de postguerra, para dormir entre las ruinas de ciudades bombardeadas y ser cronista del renacimiento de la civilización tras la caída de los nazis. Pero también, como todas las chicas que conocía, me pasaba horas intentando pintarme los labios con mayor destreza, enderezando las costuras errantes de las medias y hablando de «chicos». En mi vida había, ya, dos compartimentos diferenciados. Pero escribir poesía y mis fantasías de viajes y autonomía me parecían más auténticas; como incipiente «mujer de verdad», me sentía una impostora. Sobre todo me quedaba paralizada ante los niños o niñas de corta edad. Creo que pensaba que era posible engañar a los hombres —que ellos deseaban dejarse engañar— y hacerles creer que era auténticamente «femenina»; una criatura, en cambio —sospechaba—, descubriría el engaño. Esa sensación de estar representando un papel me generaba un curioso sentimiento de culpa, a pesar de ser un requisito para sobrevivir.

Tengo un recuerdo muy nítido del día después de mi boda: me veo barriendo el suelo. Seguramente ese suelo en realidad no necesitaba un barrido; es muy probable que simplemente no supiera qué otra cosa podía hacer. Pero mientras barría ese suelo pensé: «Ahora soy una mujer. Este es un acto ancestral, lo que siempre han hecho las mujeres». Sentía que me estaba plegando a una forma antigua, demasiado antigua para poder cuestionarla. Esto es lo que siempre han hecho las mujeres.

En cuanto estuve visible y claramente embarazada, por primera vez en mi vida adolescente y adulta no me sentí culpable. La atmósfera de aprobación que me envolvía —incluso en la calle, por parte de personas desconocidas, eso me parecía— era como un aura que me acompañaba, dentro de la cual cualquier duda, temor, recelo topaba con una absoluta negación. Esto es lo que siempre han hecho las mujeres.

Dos días antes del nacimiento de mi primer hijo, tuve una erupción que fue diagnosticada provisionalmente como sarampión y me ingresaron en un hospital para enfermedades contagiosas donde esperaría el inicio del parto. Por primera vez sentí mucho miedo consciente y culpabilidad en relación con mi criatura por nacer, por el hecho de que mi cuerpo le hubiera «fallado» de ese modo. En las habitaciones contiguas había pacientes con poliomielitis; nadie estaba autorizado a entrar en mi cuarto si no vestía una bata hospitalaria y usaba mascarilla. Si durante el embarazo había sentido que de algún modo controlaba vagamente la situación, en ese momento sentía una total dependencia de mi ginecólogo, un hombretón enérgico y paternal rebosante de optimismo y seguridad, y aficionado a pellizcarme la mejilla. Había pasado un embarazo saludable, pero como si estuviera sedada o sonámbula. Había asistido a un curso de costura, donde había confeccionado un blusón maternal poco atractivo y mal cortado que no me puse nunca; había hecho unas cortinas para el cuarto del bebé, había coleccionado ropas de bebé, borrando en la medida de lo posible la imagen de la mujer que había sido hasta unos meses antes. Mi segundo libro de poemas se estaba imprimiendo, pero había dejado de escribir poesía y leía poco, salvo revistas de consejos domésticos y libros de puericultura. Sentía que el mundo me veía simplemente como una mujer embarazada y me parecía más sencillo, menos perturbador, verme también así. Tras el nacimiento de mi hijo, el «sarampión» fue diagnosticado como una reacción alérgica al embarazo. Dos años más tarde, volvía a estar encinta y escribí en un cuaderno:

Noviembre de 1956. No sé si es la extrema lasitud de los inicios del embarazo o algo más fundamental, pero últimamente la poesía —leerla y escribirla— solo me inspira fastidio e indiferencia. Especialmente la mía y la de mis contemporáneas inmediatas. Cuando recibo una carta pidiéndome un texto o alguien menciona «mi carrera», siento un fuerte impulso de rechazar cualquier responsabilidad y negar cualquier interés por esa persona que escribe o que escribía.

Si en mi vida de escritora ha de haber un verdadero hiato, este es un momento tan bueno como cualquier otro. Hace mucho tiempo que me siento insatisfecha conmigo misma, con mi trabajo.

Mi marido era un hombre sensible, afectuoso, que quería tener hijos y que —algo poco habitual en el mundo profesional, académico, de los años cincuenta— estaba dispuesto a «ayudar». Pero estaba claro que esa «ayuda» era un acto de generosidad; que su trabajo, su vida profesional era el verdadero trabajo en la familia; de hecho, durante muchos años ni siquiera fue tema de discusión entre nosotros. Yo daba por sentado que mis esfuerzos como escritora eran algo así como un lujo, una rareza mía. Mi trabajo casi no reportaba ningún ingreso; incluso llegó a costar dinero cuando contraté a una asistenta para poder disponer de algunas horas libres a la semana para escribir. «Él procura darme todo lo que pido —escribí en marzo de 1958—, pero la iniciativa siempre debe partir de mí». Vivía mis depresiones, mis estallidos de indignación, mi sensación de estar atrapada como una carga para mi marido, que él se veía obligado a soportar porque me quería; yo agradecía que me amara a pesar de esa carga que le imponía.

Pero seguía luchando por focalizar mi vida. Nunca había renunciado seriamente a la poesía ni a adquirir algún control sobre mi existencia. La vida en el patio trasero de un bloque de viviendas de alquiler de Cambridge repleto de niños y niñas, los ciclos repetitivos de la colada, verme arrancada del sueño en mitad de la noche, los momentos de tranquilidad o de concentración en una idea interrumpidos, las absurdas cenas en las cuales las jóvenes esposas, algunas con una alta titulación académica, todas seria e inteligentemente consagradas al bienestar de sus hijas e hijos y a las carreras de sus maridos, intentaban reproducir la etiqueta de la elite bostoniana entre recetas francesas y la ficción de que todo ello no requería ningún esfuerzo —y, sobre todo, la absoluta falta de seriedad con que ese mundo consideraba a las mujeres— eran cosas que no alcanzaba a analizar, pero sabía que tenía que recomponer mi vida. Entonces no comprendía por qué se esperaba de nosotras —las mujeres de esa comunidad académica—, como ocurría en tantos otros círculos de clase media de la época, que cumpliéramos a la vez el papel de la ociosa dama victoriana, el ángel del hogar, y también el de la cocinera, la fregona, la lavandera, la institutriz y la niñera victorianas. Solo sentía que eran distracciones falsas que me succionaban y anhelaba desesperadamente poder reducir mi vida a lo esencial.

Junio de 1958. Estos meses he estado envuelta en una maraña de irritaciones que han ido creciendo hasta la indignación: amargura, desilusión con la sociedad y conmigo misma; dando manotazos contra el mundo, con gestos de rechazo indiferente. ¿Qué ha sido positivo, si algo ha habido? Quizás el intento de rehacer mi vida, de rescatarla del mero dejarse llevar y del paso del tiempo (…).

La tarea que tengo por delante es importante, difícil y nada clara, ni siquiera como plan. Disciplina mental y del espíritu, singularidad en la expresión, poner orden en la existencia cotidiana, la manera de funcionar más eficaz para el propio ser, estos son los logros principales que deseo alcanzar. Hasta ahora el único primer paso que he conseguido dar es perder menos el tiempo. A ello respondía una parte del rechazo.

En julio de 1958 volvía a estar embarazada. La nueva vida de mi tercera —y, según decidí, última— criatura fue una suerte de punto de inflexión para mí. Había descubierto que mi cuerpo no estaba bajo mi control: no era mi intención tener un tercer hijo. A esas alturas sabía mejor que nunca lo que significaba otro embarazo, otro recién nacido, para mi cuerpo y para mi espíritu. Sin embargo, no pensé en recurrir al aborto. En cierto sentido, mi tercer hijo fue más activamente elegido que sus hermanos; cuando supe que estaba encinta de él, ya no caminaba sonámbula.

Agosto de 1958 (Vermont). Escribo esto mientras los primeros rayos del sol iluminan nuestra ladera de la colina y las ventanas que dan al este. Me he levantado con [el bebé] a las 5.30, lo he alimentado y he desayunado. Es una de las pocas mañanas en que no he sentido una terrible depresión mental ni un fuerte agotamiento físico (…).

Tengo que reconocer que no habría elegido tener más hijos, que empezaba a anticipar un tiempo, no demasiado lejano, en que volvería a ser libre, a estar dedicada a llevar una vida más o menos intelectual y creativa, sin sentir ya tanto cansancio físico (…). La única manera en que soy capaz de avanzar ahora es mediante un trabajo más intenso, más continuado, más conectado de lo que permite mi vida actual. Otra criatura significa aplazarlo durante unos años más y los años, a mi edad, son significativos, no se pueden desperdiciar así como así.

Y sin embargo, de algún modo, algo, llámese naturaleza o ese fatalismo afirmativo de la criatura humana, me indica que lo inevitable ya es parte de mí, algo contra lo cual no debo luchar, sino asumirlo como un arma adicional contra la deriva, el estancamiento y la muerte del espíritu. (Pues, en efecto, en verdad he temido la muerte, el desmoronamiento hasta la extinción de esa fisonomía apenas recién nacida cuyo alumbramiento ha sido una batalla que ha ocupado toda mi vida, un ser autónomo, reconocible, una creación en la poesía y en la vida).

Si se requiere más esfuerzo, lo haré. Si es necesario superar más desesperación, creo que seré capaz de anticiparla correctamente y soportarla.

Mientras tanto, de un modo curioso e imprevisto, acogemos con verdadero agrado el nacimiento de nuestro hijo.

Evidentemente, contaba con un margen económico, además de una reserva espiritual, que me permitía pensar en el nacimiento de un tercer hijo no como mi sentencia de muerte, sino «como un arma adicional contra la muerte». Mi cuerpo, a pesar de los brotes recurrentes de artritis, estaba sano; disponía de una buena atención prenatal; no vivíamos al borde de la desnutrición; sabía que todos mis hijos dispondrían de alimentos y vestido, podrían respirar aire puro; de hecho, no se me ocurrió pensar que pudiera ser de otro modo. No obstante, en otro sentido, más allá de ese margen físico, sabía que estaba luchando por mi vida a través, en contra y a la par con las vidas de mis criaturas, aunque no tuviera claro mucho más. Había estado intentando alumbrarme a mí misma y de un modo sombrío, impreciso, estaba decidida a utilizar hasta el embarazo y el parto en ese proceso.

Antes de que naciera mi tercer hijo, decidí no tener más criaturas y esterilizarme. (En esta operación no se extirpa ninguna parte del cuerpo de una mujer; la ovulación y la menstruación continúan. Sin embargo, el lenguaje sugiere que se ha cercenado o quemado su esencia de mujer, igual que la antigua palabra «estéril» evoca una mujer eternamente vacía y carente). Mi marido, aunque apoyó mi decisión, me preguntó si estaba segura, si luego no me sentiría «menos femenina». Para poder acceder a la operación, tuve que presentar una carta, refrendada con la firma de mi marido, en la que declaraba ante el comité médico que autorizaba esas intervenciones, que ya había parido tres criaturas y exponía mis razones para no querer tener más. Dado que sufría artritis reumatoide desde hacía algunos años, pude ofrecer un motivo aceptable para el tribunal masculino que examinó mi caso; mi criterio personal no habría sido aceptable. Cuando me desperté de la operación, veinticuatro horas después del nacimiento de mi tercer hijo, una enfermera joven observó mi ficha médica y comentó fríamente: «Veo que se ha hecho castrar».

La primera gran promotora del control de la natalidad, Margaret Sanger, señala que, entre los centenares de mujeres que le escribían a principios del siglo XX suplicando información sobre métodos anticonceptivos, todas mencionaban el deseo de tener salud y fuerzas para ser mejores madres para los hijos e hijas que ya tenían; o de poder manifestar afecto físico a sus esposos sin el temor a concebir. Ninguna rechazaba de plano la maternidad ni aspiraba a una vida fácil. Esas mujeres —la mayoría pobres, muchas menores de veinte años, todas con varias criaturas— simplemente consideraban que ya no podían atender «como era debido» a sus familias, a las que esperaban seguir sirviendo y criando. Sin embargo, siempre ha existido, y sigue existiendo, un intenso temor ante la sugerencia de que las mujeres puedan tener la última palabra en relación al uso de sus cuerpos. Como si el sufrimiento de la madre, la identificación primaria de la mujer como madre, fueran tan necesarios para el sostenimiento emocional de la sociedad humana que fuera preciso combatir la mitigación, o la eliminación, de ese sufrimiento, de esa identificación, en todos los planos, negando incluso la posibilidad de cuestionarlo.

III

Vous travaillez pour l’armée, madame? («¿Trabaja para el ejército, señora?»), me preguntó una mujer francesa en los inicios de la guerra de Vietnam al saber que tenía tres hijos varones.

Abril de 1965. Irritación, desánimo, desmoralización. Crisis repentinas de llanto. Un sentimiento de insuficiencia ante el momento presente y ante la eternidad (…).

Paralizada por la sensación de que existe una trama de interrelaciones, entre —por ejemplo— mi rechazo y mi ira contra [mi hijo mayor], mi vida sensual, el pacifismo, el sexo (me refiero a su sentido más amplio, no al mero deseo físico), una interconexión que, si pudiera verla, me devolvería lo que soy, me permitiría funcionar lúcida y apasionadamente. Pero a tientas voy entrando y saliendo de esas oscuras redes (…).

Lloro y lloro y el sentimiento de impotencia se propaga como un cáncer por todo mi ser.

Agosto de 1965, 3.30 de la madrugada. Necesidad de una disciplina más inflexible en mi vida.

Reconocer la inutilidad de la ira ciega.

Poner límites a la sociedad.

Aprovechar mejor las horas en que los niños están en la escuela, para dedicarlas al trabajo y a la soledad.

Negarme a dejarme apartar de mi propio estilo de vida.

Menos despilfarro.

Ser más y más exigente con los poemas.

De vez en cuando alguien me preguntaba: «¿Nunca escribes poemas sobre tus hijos?». Los poetas varones de mi generación escribían poemas sobre sus hijos, en especial sobre sus hijas. Para mí, la poesía era el lugar donde vivía sin ser la madre de nadie, donde existía como yo misma.

Los malos y los buenos momentos son inseparables para mí. Recuerdo las épocas en que, cuando daba el pecho a cada uno de mis hijos, veía sus ojos plenamente abiertos a mi mirada y comprendía que estábamos unidos el uno al otro, no solo a través de la boca y el pecho, sino también de nuestra mirada mutua: la profundidad, la calma, la pasión de esa mirada de un azul intenso, maduramente concentrada. Recuerdo el placer físico de sentir la succión de mi pecho repleto en una época en que no gozaba de ningún otro placer físico en el mundo, salvo el placer cargado de culpa de los atracones adictivos. Recuerdo desde muy pronto la sensación de conflicto, de un campo de batalla que ninguno había elegido, de ser una observadora que, de buen o mal grado, también era actora en una inacabable contienda de voluntades. Eso significaba para mí el hecho de tener tres hijos menores de siete años. Pero también recuerdo el cuerpo individual de cada uno de ellos, su finura, su nervio, su suavidad, su gracilidad, la hermosura de tres niñitos a quienes nadie les ha enseñado que el cuerpo masculino debe ser rígido. Recuerdo momentos de tranquilidad cuando por algún motivo podía ir al baño sola. Recuerdo verme arrancada de un sueño ya precario para atender una pesadilla infantil, acomodar una manta, calentar un biberón consolador, acompañar a un niño semidormido al váter. Recuerdo mi regreso a la cama totalmente despierta, erizada de ira, consciente de que el sueño interrumpido convertiría el día siguiente en un infierno, de que habría más pesadillas, más necesidad de consuelo, porque, a causa de mi cansancio, me enfurecería contra esos niños sin ningún motivo comprensible para ellos. Recuerdo haber pensado que no volvería a soñar nunca más (el inconsciente de la madre joven ¿dónde deposita sus mensajes cuando durante años se ve privada de la posibilidad de soñar dormida?).

Durante muchos años evité volver la mirada atrás hacia esa primera década de las vidas de mis hijos. En las instantáneas de la época veo a una mujer joven sonriente, con ropas maternales o inclinada sobre un bebé semidesnudo; poco a poco va dejando de sonreír, exhibe una expresión distante, semimelancólica, como si estuviera pendiente de oír algo. Con el tiempo, mis hijos fueron creciendo y yo empecé a cambiar mi vida, comenzamos a charlar como iguales. Vivimos juntos mi salida del matrimonio y el suicidio de su padre. Nos convertimos en supervivientes, cuatro personas distintas con fuertes vínculos que nos conectan. Porque siempre procuré decirles la verdad, porque en cada caso su recién adquirida independencia significaba una nueva libertad para mí, porque confiábamos unos en otros aun cuando nuestros deseos diferían, llegaron a ser, a una edad bastante temprana, personas autónomas y abiertas a lo desconocido. Algo me decía que, si habían sobrevivido a mis enfados, mis remordimientos, y seguían confiando en mi afecto y el que se tenían entre ellos, eso significaba que eran fuertes. Sus vidas no han sido, y no serán, fáciles; pero su existencia misma ya me parece un regalo, su vitalidad, humor, inteligencia, gentileza, amor a la vida, sus cursos de vida separados que de vez en cuando confluyen con el mío. No sé cómo logramos dar el paso desde su infancia conflictiva y mi maternidad conflictiva hasta un reconocimiento mutuo de nuestro propio ser y del de cada uno de los demás. Probablemente ese reconocimiento mutuo siempre estuvo presente, oculto bajo la capa de las circunstancias sociales y tradicionales, desde la primera mirada entre la madre y la criatura aferrada a su pecho. Pero yo sé que durante años pensé que nunca debería haber sido la madre de nadie, porque sentía intensamente mis propias necesidades y a menudo las expresaba con violencia, era Kali, Medea, la cerda que devora a su cochinillo, la mujer no femenina que huye de la mujeridad, un monstruo nietzscheano. Todavía hoy, cuando releo antiguos diarios y recuerdo, siento dolor y rabia; pero sus objetos ya no somos yo misma y mis hijos. Siento dolor por haberme desperdiciado durante esos años, rabia por la mutilación y la manipulación de la relación entre madre e hijo, o hija, que es la gran fuente y experiencia originaria del amor.

En los años setenta, un día de comienzos de primavera, me encuentro con una joven amiga por la calle. Lleva una criatura suspendida sobre el pecho envuelta en un gran pañuelo de algodón de colores vivos; su carita pegada a la blusa, su manecita diminuta aferrada a la tela. «¿Qué tiempo tiene?», pregunto. «Acaba de cumplir dos semanas», me responde la madre. Asombrada, siento nacer en mí un apasionado anhelo de tener, nuevamente, un pequeño nuevo ser como aquel pegado a mi cuerpo. Es donde debe estar la criatura, dormida hecha un ovillo, suspendida entre los pechos de su madre, igual que le correspondía estar cobijada en su vientre. La madre joven —que ya tiene otra criatura de tres años— comenta cuán pronto olvidamos el puro placer de tener esa criatura nueva, inmaculada, perfecta. Y me alejo de ella empapada de recuerdos, de envidia. Sin embargo, también sé otras cosas: sé que su vida dista mucho de ser sencilla; es una matemática que ahora tiene dos criaturas de menos de cuatro años; ahora mismo vive al compás de los ritmos de otras vidas, no solo el llanto periódico del bebé, sino también las necesidades de la criatura de tres años, los problemas de su marido. En mi edificio, las mujeres siguen criando solas a sus hijos e hijas, continúan viviendo día tras día en sus unidades familiares individuales, haciendo la colada, arreando los triciclos hasta el parque, aguardando el regreso de los maridos. Hay un grupo de madres que intercambian turnos de «canguro» y un cuarto de juegos colectivo, se ven padres jóvenes empujando cochecillos los fines de semana, pero el cuidado de las criaturas sigue siendo la responsabilidad individual de cada mujer individual. Envidio la sensualidad de tener una criaturita de dos semanas arrebujada contra el pecho; no envidio el alboroto del ascensor lleno de niñas y niños pequeños, el llanto de los bebés en la lavandería, el apartamento en invierno con criaturas de siete u ocho años encerradas con una sola persona adulta encargada de atender a sus frustraciones, darles seguridad y sentar las bases de sus vidas.

IV

Pero —alguien dirá— así es la condición humana, esta interpenetración de dolor y placer, frustración y plenitud. Hace quince o dieciocho años, yo también podría haberme dicho lo mismo. Pero la institución patriarcal de la maternidad no es la «condición humana», como tampoco lo son la violación, la prostitución ni la esclavitud. (Quienes hablan profusamente de la condición humana suelen ser a menudo quienes están más libres de sus opresiones, de sexo, de raza o de servidumbre).

La maternidad —que las historias de conquista y esclavización, guerras y tratados, exploración e imperialismo no mencionan— tiene una historia, tiene una ideología, es más fundamental que el tribalismo o el nacionalismo. Mis tribulaciones, aparentemente privadas, como madre, las tribulaciones individuales, aparentemente privadas de las madres de mi entorno y de las que me precedieron, independientemente de nuestra clase o color, la regulación de la capacidad reproductiva de las mujeres por parte de los hombres en todo sistema totalitario y en toda revolución socialista, el control legal y técnico que detentan los hombres sobre la contracepción, la fecundidad, el aborto, la obstetricia, la ginecología y los experimentos en el campo de la reproducción extrauterina son todos esenciales para el sistema patriarcal, como también lo es el estatus negativo o sospechoso de las mujeres que no son madres.

Dos ideas paralelas atraviesan toda la mitología, el simbolismo de los sueños, la teología, el lenguaje patriarcales: en primer lugar, que el cuerpo femenino es impuro, corrupto, fuente de secreciones, de emisión de sangre, peligroso para la masculinidad, fuente de contaminación moral y física, «la puerta de entrada del demonio». Por otro lado, en su calidad de madre, la mujer es benefactora, sagrada, pura, asexuada, nutricia y el potencial físico para ser madre —ese mismo cuerpo con sus emisiones de sangre y sus misterios— es su único destino y la única justificación de su vida. Las mujeres tienen profundamente interiorizadas estas ideas, incluso las más independientes entre nosotras, las que parecen llevar las vidas más libres.

Para poder mantener estas dos ideas, cada una en su contradictoria puridad, la imaginación masculina ha tenido que dividir a las mujeres, ha tenido que vernos, y nos ha obligado a vernos, polarizadas: buenas o malas, fértiles o estériles, puras o impuras. La angélica esposa victoriana asexuada y la prostituta victoriana fueron instituciones creadas por este pensamiento contradictorio, sin relación alguna con la sensualidad real de las mujeres y totalmente vinculadas a la vivencia masculina subjetiva de su persona. El oportunismo político y económico de este tipo de razonamiento queda patente de la manera más drástica y descarada cuando el sexismo y el racismo se funden. El historiador social A. W. Calhoun describe cómo se fomentó la violación de las mujeres negras por parte de los hijos de los propietarios de plantaciones blancos con el objetivo deliberado de engendrar más esclavos mulatos, que se consideraban más valiosos. Cita los comentarios de dos autores sureños de mediados del siglo XIX sobre las mujeres:

La parte más gravosa de la carga racial de la esclavitud para los blancos fue la presencia de la mujer africana con un potente instinto sexual y desprovista de conciencia sexual frente a la puerta del hombre blanco, en la vivienda del hombre blanco (…). Bajo la institución de la esclavitud, el ataque contra la integridad de la civilización blanca se produjo por obra de la insidiosa influencia de la mujer híbrida lasciva sobre el punto de menor resistencia. La pureza inflexible de la madre y esposa blanca de las clases altas constituía la única garantía de la futura pureza de la raza.[209]

No solo se degrada la maternidad provocada por la violación, sino que la mujer violada se presenta como la culpable, la atacante. Pero ¿quién condujo a la mujer negra hasta la puerta del hombre blanco? ¿En quién residía la falta de conciencia sexual que engendró las rentables criaturas mulatas? ¿Alguien se pregunta si la madre y esposa blanca «pura» no fue también violada por el dueño de la plantación blanco, puesto que se daba por sentado que ella carecía de un «fuerte instinto sexual»? En el Sur de Estados Unidos, como en todas partes, era económicamente necesario que se engendraran criaturas; las madres, negras y blancas, eran un medio para este fin.

Esta subversión del cuerpo femenino (y, por tanto, también de la mente femenina) no ha sido fuente de verdadera autonomía ni de identidad para ninguna, ni para la mujer «pura» ni tampoco para la «lasciva», ni para la llamada ama ni para la esclava, ni para la mujer elogiada por reducirse a la condición de un animal de cría ni para la que se ha visto despreciada y penalizada como «solterona» o «marimacho». No obstante, debido a que las ventajas a corto plazo a menudo son las únicas visibles para quienes carecen de poder, nosotras también hemos cumplido nuestro papel en el mantenimiento de esta subversión.

V

La mayor parte de la literatura sobre puericultura y psicología ha dado por supuesto que el proceso de individuación es en esencia un drama protagonizado por el niño o la niña contra y con un progenitor o ambos que, para bien o para mal, son un factor inmutable. Nada podía haberme preparado para comprender que yo era una madre, uno de esos factores inmutables, cuando tenía claro que yo misma estaba sin formar. Esa mujer serena, segura, libre de ambivalencias que circulaba por las páginas de los manuales que leía me parecía tan distinta como un astronauta. Desde luego, nada me había preparado para la intensidad de la relación que ya me unía a la criatura que había llevado dentro de mi cuerpo y que en ese momento sostenía entre mis brazos y alimentaba con mis pechos. A lo largo del embarazo y durante la lactancia se insta a las mujeres a relajarse, a reproducir la serenidad de las vírgenes con niño. Nadie habla de la crisis psíquica que supone gestar y dar a luz un primer hijo, la estimulación de sentimientos largo tiempo sepultados con respecto a la propia madre, la sensación confusa de poder e impotencia a la vez, de pérdida de control, por un lado, y de acceso a nuevas potencialidades físicas y psíquicas, por otro, una sensibilidad acentuada que puede resultar estimulante, desconcertante y agotadora. Nadie habla del desconcierto ante la atracción —que puede ser tan focalizada y abrumadora como en los inicios de una relación amorosa— hacia un ser tan diminuto, tan dependiente, tan ensimismado, que es, y sin embargo no es, parte de una.

Desde el primer momento, la madre que cuida de su hija o su hijo se ve inmersa en un diálogo continuamente cambiante que cristaliza en momentos tales como cuando, al oír llorar a su bebé, siente subir la leche en sus pechos, cuando en el momento en que la criatura empieza a succionar, el útero comienza a contraerse y a recuperar su tamaño normal y cuando, más adelante, la boca del bebé, al acariciar el pezón, genera oleadas de sensualidad en el útero que fue su cuna, o cuando, al oler el pecho, la criatura, incluso dormida, comienza a removerse buscando el pezón.

La criatura adquiere el primer sentido de su propia existencia a través de los gestos y expresiones con que le responde la madre. Como si en los ojos de la madre, en su sonrisa, en su contacto acariciante, la criatura leyera por primera vez el mensaje: ¡Estás aquí! Y la madre también descubre de nuevo su propia existencia. Está vinculada a ese otro ser por los lazos más prosaicos y los más invisibles, con una conexión que no podría tener con nadie más, salvo su conexión infantil con la propia madre en el pasado ya distante. Y también ella tiene que luchar para abandonar esa intensidad unívoca y acceder a una nueva conciencia, o reafirmación, de su ser autónomo.

El acto de amamantar a un bebé, como el acto sexual, puede ser tenso, físicamente doloroso, y estar cargado de sentimientos culturales de inadecuación y de culpa o, también como el acto sexual, puede ser una experiencia físicamente deliciosa, elementalmente reparadora, impregnada de una tierna sensualidad. Pero igual que los amantes tienen que separarse después del sexo y volver a ser individuos separados, también la madre tiene que destetarse del bebé y este de ella. En los textos de psicología del cuidado infantil se pone el acento en la necesidad de «soltar» a la criatura por su bien. Pero la madre también necesita despegarse por su propio bien, tanto o más que la criatura.

La maternidad, en el sentido de una relación intensa, recíproca, con una criatura o unas criaturas concretas es una parte del proceso del ser mujer; no es una identidad permanente. El ama de casa cuarentona puede comentar bromeando: «Me siento como si hubiera perdido el empleo». Pero a los ojos de la sociedad, una vez que hemos sido madres, ¿qué somos, salvo siempre madres? El proceso del «desapego» —aunque se nos culpa si no lo completamos— es un acto de rebelión contra la esencia de la cultura patriarcal. Pero no basta con despegarnos de nuestras criaturas; necesitamos un yo propio al cual poder retornar.

Haber dado a luz y criado a un hijo o a una hija es haber hecho aquello que el patriarcado acopla a la fisiología para obtener la definición de lo que es ser mujer. Pero también puede significar haber tenido una potente experiencia del propio cuerpo y las propias emociones. Además de los cambios físicos, carnales, también experimentamos la sensación de un cambio de carácter. Adquirimos, a menudo merced a una dolorosa autodisciplina y autocauterización, esas cualidades que se nos suponen «innatas»: paciencia, autosacrificio, estar dispuestas a repetir infinidad de veces las pequeñas tareas rutinarias que implica la socialización de un ser humano. Además nos inundan, a menudo para nuestro asombro, sentimientos amorosos y también de una intensidad y virulencia desconocidas. (Una conocida pacifista que también es madre declaró recientemente desde un estrado: «Si alguien le pusiera una mano encima a mi hija, lo asesinaría»).

Estas y otras experiencias análogas no se pueden dejar de lado fácilmente. No es de extrañar que a las mujeres que responden a las incesantes exigencias del cuidado infantil apretando los dientes, aun así les cueste reconocer la progresiva independencia de sus criaturas con respecto a ellas; que se sigan sintiendo obligadas a estar en casa, pendientes de lo que ocurre, con el oído siempre atento a cualquier señal de emergencia, a cualquier indicio de que su intervención es necesaria. Las criaturas no crecen siguiendo una suave curva ascendente, sino a trompicones, con necesidades tan inconstantes como el tiempo. Las «normas» culturales son maravillosamente incapaces de determinar en una criatura de ocho o diez años qué género adoptará ella o él llegado el día o cómo responderá a una situación de emergencia, a la soledad, el sufrimiento, el hambre. Nos encontramos constantemente ante un recordatorio de que la existencia humana no es lineal en absoluto ya mucho antes de entrar en el laberinto de la pubertad; porque un ser humano de seis años no deja de ser un ser humano.

En una cultura tribal o incluso feudal, un niño o una niña de seis años tendrían obligaciones importantes; los nuestros no tienen ninguna. Pero, además, tampoco se considera que la mujer que se queda en casa con las criaturas esté realizando un trabajo importante; se supone que se limita a hacer lo que le dicta el instinto maternal, realizando tareas que un hombre jamás asumiría, la mayoría de las veces sin cuestionar el sentido de lo que hace. De este modo se devalúa tanto a la criatura como a la madre al dar por sentado que solo son «productivos» los hombres adultos y las mujeres con un empleo remunerado.

Las relaciones de poder entre madre e hijo o madre e hija a menudo son simplemente un reflejo de las relaciones de poder en la sociedad patriarcal. Resulta difícil distinguir un «Tienes que hacer esto porque yo sé lo que te conviene» de un «Harás lo que te digo porque yo puedo obligarte a hacerlo». Las mujeres sin poder siempre han utilizado la maternidad como un canal —estrecho, pero profundo— para dar salida a su propia necesidad humana de poder, de devolver al mundo lo que este les ha impuesto. El niño arrastrado por un brazo para obligarlo a lavarse, la niña incitada con buenas palabras, amenazas o sobornos a tomar «una cucharadita más» de un alimento que detesta no son simplemente criaturas que es preciso educar conforme a las tradiciones culturales de «una buena crianza materna». También son un fragmento de realidad, un trozo de mundo sobre el cual puede actuar o que incluso puede modificar una mujer que tiene vedada cualquier actuación, salvo sobre materias inertes como el polvo o los alimentos.[210]

VI

Cuando intento volver a situarme en el cuerpo de la joven de veintiséis años, encinta por primera vez, que rehuyó el conocimiento físico de su embarazo y de ese modo huyó a la vez también de su intelecto y su vocación, veo que en efecto estaba alienada de mi cuerpo real y de mi verdadero espíritu por obra de la institución —y no del hecho mismo— de la maternidad. Esta institución —que constituye los cimientos de la sociedad humana tal como la conocemos— solo me permitía tener determinadas percepciones, determinadas expectativas, compendiadas en el folleto que encontraba en la sala de espera de mi ginecólogo, en las novelas que había leído, en la aprobación de mi suegra, en mis recuerdos de mi propia madre, en la Virgen de la Capilla Sixtina o en la Piedad de Miguel Ángel, la idea flotante de que una mujer encinta es una mujer serena en su momento de plenitud o, simplemente, una mujer que espera. Siempre se ha visto a las mujeres como aquellas que esperan: ser elegidas, la llegada de la menstruación, con el temor a que se presente o no se presente, el regreso de los hombres de la guerra, o del trabajo, el desarrollo de los hijos, el nacimiento de una nueva criatura o la llegada de la menopausia.

Durante mi propio embarazo, afronté esta espera, este destino femenino, negando cualquier aspecto activo, potente, de mi persona. Me disocié tanto de mi experiencia corporal inmediata, presente, como de mi vida de lectura, pensamiento y escritura. Como una viajera en un aeropuerto cuyo avión lleva varias horas de retraso y se entretiene hojeando revistas que habitualmente jamás habría leído y recorriendo tiendas cuyo contenido no le interesa, me consagré a mantener una aparente serenidad externa acompañada de un profundo aburrimiento interno. Si el tedio es simplemente una máscara que encubre la angustia, en mi calidad de mujer había aprendido a aburrirme soberanamente antes que pararme a examinar la angustia que latía debajo de mi calma sixtina. Mi cuerpo, al fin sincero, se acabó desquitando: desarrollé una reacción alérgica al embarazo.

Como quedará claro a lo largo de este libro, he llegado al convencimiento de que la biología femenina —la intensa sensualidad difusa que irradia del clítoris, los senos, el útero, la vagina; los ciclos lunares de la menstruación; la gestación y disfrute de la vida que puede tener lugar en el cuerpo de la mujer— tiene implicaciones mucho más radicales de lo que hemos llegado a apreciar. El pensamiento patriarcal ha limitado la biología femenina reduciéndola a sus propias particularidades restringidas. La visión feminista ha recelado de la biología femenina por este motivo; creo que acabará considerando nuestra condición física como un recurso más que un destino. Para vivir una vida plenamente humana, no solo necesitamos tener el control de nuestros cuerpos (aunque este es un requisito previo); tenemos que establecer contacto con la cohesión y la resonancia de nuestra condición física, nuestra vinculación con el orden natural, el fundamento corpóreo de nuestra inteligencia.

La antigua y aún presente envidia, desconcierto y pavor del hombre ante la capacidad femenina de crear vida ha adoptado repetidamente la forma de hostilidad contra cualquier otro aspecto femenino de la creatividad. No solo se ha instado a las mujeres a no apartarse de la maternidad, sino que además se nos ha dicho que nuestras creaciones intelectuales o estéticas eran inadecuadas, intrascendentes o escandalosas, un intento de «asemejarnos a los hombres» o de rehuir las «verdaderas» tareas de una mujer adulta: el matrimonio y la procreación. «Pensar como un hombre» ha sido a la vez un elogio y una cárcel para las mujeres que intentaban escapar de la trampa del cuerpo. No es de extrañar que muchas mujeres intelectuales y creativas hayan insistido en señalar que ante todo eran «seres humanos» y solo incidentalmente mujeres, minimizando su condición física y sus vínculos con otras mujeres. El cuerpo ha sido tan problemático para las mujeres que a menudo ha parecido más sencillo hacer abstracción de él y moverse como un espíritu incorpóreo.

Pero esta reacción contra el cuerpo está dando paso ahora a una síntesis con las nuevas investigaciones sobre el potencial real inherente a la biología femenina —en contraposición a su perversión cultural—, más allá del uso que decidamos hacer de ella, y que de ningún modo se limita a la función materna.

Mi propia historia, entretejida en el texto de este libro, es solo un caso. Lo que me quedó al final fue la determinación de suturar la separación entre mente y cuerpo —en la medida en que una mujer individual puede hacerlo y en lo posible junto con otras—, de no volver a perderme de ese modo física y psíquicamente a la vez. Lentamente, llegué a comprender la paradoja inherente a «mi» experiencia de la maternidad, que aun siendo diferente de las de muchas otras mujeres, esta no era única y que solo desprendiéndome de la ilusión de mi singularidad podía esperar tener una vida auténtica como mujer.

[208] Hace quince años pude usar sin problemas la expresión «mujer estéril», sin pararme a examinarla. Actualmente, como creo que quedará claro a lo largo del libro, la considero a la vez tendenciosa y sin sentido, un calificativo basado en una concepción de las mujeres que ve en la maternidad nuestra única definición positiva.

[209] Arthur W. Calhoun, A Social History of the American Family from Colonial Times to the Present, Cleveland, 1917. Véase también Gerda Lerner, Black Women in White America: A Documentary History, Vintage, Nueva York, 1973, pp. 149-150 y ss.

[210] A. R., 1986: la obra de la psicoterapeuta Alice Miller me ha llevado a reflexionar más detenidamente sobre la temática de este capítulo y de los capítulos IX y X. Miller identifica la «crueldad secreta» en la crianza de los niños y niñas como una repetición de la «pedagogía pozoñosa» infligida por los progenitores de la generación anterior y como un terreno propicio donde la obediencia al autoritarismo y el fascismo podrán arraigar. Y señala: «Subsiste un tabú que ha resistido todos los intentos recientes de desmitificación y que es la idealización del amor materno» (The Drama of the Gifted Child: How Narcissistic Parents Form and Deform the Emotional Lives of Their Talented Children, Harper & Row, Nueva York, 1981, p. 4). Su obra identifica el daño que esa idealización (de ambos progenitores, pero especialmente de la madre) causa a las criaturas, a quienes se prohíbe nombrar ese sufrimiento o quejarse y que defienden a sus progenitores contra su propio interés. Miller señala: «No podré escuchar a mi hija con empatía si lo que íntimamente me preocupa es ser una buena madre; no podré estar abierta a lo que me está diciendo» (For Your Own Good: Hidden Cruelty in Child-rearing and the Roots of Violence, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 1983, p. 258). Miller explora las fuentes de lo que se ha definido como maltrato infantil —la violación física y los castigos sádicos—, pero también le preocupa la «violencia amable», incluidas las recomendaciones «antiautoritarias» o «alternativas», basada en la negación y represión de la vitalidad y los sentimientos propios de la niña o el niño. Miller no aborda la cuestión del predominio de las mujeres como prestadoras primarias de cuidados, del esfuerzo invertido por los regímenes autoritarios y fascistas para perpetuar el control masculino sobre la sexualidad y la reproductividad de las mujeres o de las diferencias estructurales entre el padre como progenitor y la madre como progenitora. Sí reconoce que en Estados Unidos, sobre todo las mujeres «han descubierto la potencia de lo que saben. No temen señalar el carácter pozoñoso de la información falsa, que, sin embargo, ha permanecido bien oculto durante milenios bajo etiquetas sacrosantas y bien intencionadas» (For Your Own Good, p. XII).

La primacía de la madre

Para el hombre primitivo la mujer es (…) débil y mágica a la vez, está oprimida pero es temida. Tiene asignadas las capacidades de traer criaturas al mundo, que el hombre no posee, unas capacidades que solo se comprenden de manera imperfecta (…), unos poderes que en todo el mundo parecen llenarlo de terror. La actitud del hombre con respecto a la mujer y también, aunque tal vez en menor grado, la de la mujer con respecto al hombre sigue siendo esencialmente mágica en la actualidad.

JANE HARRISON, Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion

I

En nuestra calidad de mujeres, nuestra relación con el pasado ha sido problemática. Hemos sido la obsesión (y el objeto de represión) central de todas las culturas. Siempre hemos constituido al menos la mitad de la especie y ahora somos mayoría; sin embargo, apenas encontramos rastro de nuestra presencia en los documentos escritos. A la vista de este «gran silencio», aparentemente teníamos la posibilidad de seguir dos caminos: el de diseccionar nuestra opresión, haciendo una lista detallada de las leyes y sanciones dictadas contra nosotras, y el de buscar a aquellas que rompieron el silencio, las que, a pesar de haberse visto penalizadas, malinterpretadas, aunque se desdeñara o prohibiera su obra, o aun habiendo gozado de precaria y solitaria aceptación en calidad de mujeres-cuota, fueron figuras fuertes, osadas, decididas, ejemplares, en suma.

Cuando exploramos las vidas perdidas, no documentadas de la mayoría de mujeres, el despilfarro del intelecto y el talento femeninos a la largo de la historia, resulta sumamente atractiva la idea de un período prehistórico en el cual, no un puñado de mujeres, sino la mayoría de ellas pudieron ejercer sus capacidades al máximo. Y la antropología, más que la historia, autoriza ese deseo. Una vez que se empezó a reconocer que la sociedad humana es un ejemplo de diversidad además de conformidad, una vez que se empezaron a observar las sociedades no occidentales, no como versiones paganas, retrasadas o infantiles de la cultura occidental, sino considerando sus propios valores, comenzó a ser concebible que la familia patriarcal patrilineal de la cultura occidental no era tan esencial ni tan inevitable como parecía. Empezó a ser posible imaginar una civilización universal anterior donde hubiera prevalecido la autoridad de la madre y no la del padre; donde la matrilinealidad y la matrifocalidad hubieran tenido un papel; donde las mujeres hubieran sido participantes activas en toda la cultura. Imaginar, por tanto, una manera completamente diferente de estar en el mundo para las mujeres. Si no estábamos destinadas simplemente «por naturaleza» a encarnar los aspectos «pasivos», «dóciles», «irracionales» de la personalidad humana, si nuestra «naturaleza» la determinaban, de hecho, las instituciones y la cultura, la victimización y la abnegación como condiciones exigidas de la «maternidad» se podían entender entonces como la inversión de un período de poder materno, de matriarcado.[211]

El deseo de contar con un pasado claramente confirmado, la búsqueda de una tradición de poder femenino, nace también de una intensa necesidad de validación. Si las mujeres fueron poderosas en algún momento, eso significa que existe un precedente. Si la biología femenina fue en algún momento fuente de poder, no tiene por qué seguir siendo lo que posteriormente pasó a ser: una raíz de la impotencia. Para muchas mujeres, el carácter no concluyente de cualquier argumentación histórica, el hecho de que la historia haya sido escrita por hombres y para los hombres, y la convicción de que no necesitamos buscar en el pasado la justificación del futuro son motivos suficientes para dejar de lado las teorías sobre un pasado matriarcal y concentrarse en el presente y el futuro. En el caso de otras, la convicción de que necesitamos volver a crearnos desde cero no está reñida con la curiosidad con respecto a los artefactos de la historia escrita, no como pruebas verificables de los actos pasados, sino como algo parecido a un cuaderno de notas de una persona sonámbula que describe de manera incompleta pero a menudo muy sugerente las obsesiones, las negaciones, los procesos imaginativos que aún está intentando elaborar y dejar atrás. Personalmente, creo en la continuidad y me cuesta saber dónde acaba el «pasado» y comienza el «presente», y lejos de dar por sentado que lo que designamos como el pasado nos enseña por fuerza a ser conservadoras, pienso que una exploración crítica del mismo puede tener un efecto profundamente radicalizador para las mujeres. Pero tenemos que ser conscientes críticamente de las limitaciones de nuestras fuentes.

Algunas autoras, como Elizabeth Gould Davis, han dado por hecha la existencia de una antigua Arcadia matriarcal. El origen de esta teoría, aparte de La diosa blanca de Robert Graves, se encuentra en gran parte en las obras de dos hombres, J. J. Bachofen y Robert Briffault.[212] Helen Diner ya había utilizado antes, en Mothers and Amazones («Madres y amazonas»), la obra de Bachofen, publicada en Alemania en 1929 y traducida por primera vez al inglés en 1965.[213] Es posible que Diner leyera a Bachofen en su integridad pero, dado que no ofrece ninguna nota, tenemos que tener presente la posibilidad de que utilizara simplemente la edición alemana abreviada de 1926. En el prefacio, Diner expresa su reconocimiento a Bachofen y también a Briffault.

Quien lea a Diner o Gould Davis puede tener la impresión de que Bachofen celebraba el poder femenino y consideraba la edad «matriarcal» no únicamente como una etapa universal por la que pasaron antaño todas las culturas, sino también como una edad de oro, una utopía perdida que aún podrían volver a recuperar las especies si la suerte las acompaña. No obstante, no es esa la impresión que se desprende de un examen atento de los fragmentos de Bachofen traducidos por Manheim. Como muchos otros victorianos, Bachofen es proclive a formular generalizaciones sentimentales sobre las mujeres. A su entender, el principio femenino «no se distingue tanto por presentar un perfil nítido y libre, sino sobre todo por un sentimiento profético; está regido más por el sentimiento que por el pensamiento; siempre sujeto a la división entre la mente y el extraño afán sin un propósito definido, propio de las mujeres (…) a caballo entre el frenesí y la reflexión, entre la voluptuosidad y la virtud» (las cursivas son mías). [214] En el conflicto entre los sexos, cuyos orígenes él intenta rastrear en el mito, «el reino de la idea pertenece al hombre, el de la vida material, a la mujer». «La transitoriedad de la vida material va unida al matriarcado. El patriarcado está ligado a la inmortalidad de la vida supramaterial que pertenece a las regiones de la luz».[215] La fase matriarcal se identifica con la agricultura, con un progreso de la vida telúrica (derivada de la tierra) de las marismas (que Bachofen identifica con la promiscuidad sexual). En ese sentido, es una fase superior, pero básicamente es un paso intermedio antes de acceder a la fase superior del patriarcado:

En este aspecto, la instauración del matriarcado representa un progreso hacia la civilización (…). Cuanto más salvajes eran los hombres de ese primer período, más necesaria resultaba la capacidad de contención de las mujeres (…). El matriarcado es necesario para la educación de la humanidad y sobre todo de los hombres. Igual que quien disciplina primero al niño es su madre, también las razas humanas son disciplinadas primero por la mujer. El hombre debe servir antes de ser capaz de gobernar. Domar la fuerza primordial del hombre, encauzarlo por vías benignas es la vocación de la mujer. [Las cursivas son mías].[216]

La idealización del amazonismo tampoco encuentra respaldo en Bachofen. Su percepción del proceso histórico distingue dos fases de amazonismo, que se habrían alternado con dos fases de matriarcado en la antigüedad. El período de sexualidad promiscua y hetairismo enlaza con una fase amazónica en la cual las mujeres se rebelan contra su explotación sexual, cogen las armas y oponen resistencia a los abusos sexuales de los hombres. Pero, según la interpretación de Bachofen del mito que cita Plutarco, estas primeras amazonas fueron derrotadas a su vez por las Madres en una suerte de victoria espiritual. El matriarcado se presenta como la aceptación por parte de la mujer de su «vocación natural» y es inseparable del matrimonio monógamo. Es un «matriarcado conyugal», en contraste con el cual Bachofen percibe el amazonismo como una perversión de la condición femenina, una «intensificación antinatural del poder de las mujeres».[217]

El matriarcado demetriano —dice Bachofen— es «casto (…), se basa en un orden estricto (…), es fuente de elevadas virtudes y de una existencia que, aunque limitada en el plano de las ideas, era sin embargo segura y ordenada». Esta fase da paso luego al matriarcado dionisíaco o afroditano, una fase decadente en la cual «se pasa de un extremo al otro; una indicación de cuán difícil les resulta a las mujeres, en todas las épocas, mantener la moderación».[218] Sin embargo, pese a todas sus elevadas virtudes, el matriarcado demetriano sigue estando condicionado por las marismas telúricas, lo material y lo físico, en contraste con (e incluso en contraposición a) la «liberación» y la «sublimación» que supone la ley del padre y el triunfo del patriarcado. Según Bachofen, estos extremos opuestos mantienen un enfrentamiento dialéctico permanente, enfrentamiento que él contempla exclusivamente desde un punto de vista masculino: «La maternidad pertenece al lado físico del hombre, lo único que comparte con los animales; el principio paterno espiritual es exclusivamente suyo. Con él rompe las ataduras del telurismo y alza los ojos hacia las regiones superiores del cosmos» (las cursivas son mías).[219] Pero al romper las ataduras del matriarcado, el hombre degrada y rebaja a la mujer, lo cual origina una nueva ola de amazonismo, hija de los excesos dionisíacos, que a su vez es derrotada con la creación del patriarcado que desde entonces ha iluminado el mundo, en opinión de este autor.

En el texto de Bachofen encontramos varios niveles de expresión: los mitos propiamente dichos, descritos o representados en fuentes como las obras de Plutarco, Estrabón, Heródoto, Ovidio, los dramaturgos griegos; la conciencia antigua que generó esos mitos; y la conciencia masculina alemana ochocentista del mismo Bachofen, que se contradice con frecuencia.[220] Es un poco como si contempláramos el reflejo de un cuadro sobre el cristal de una ventana por la noche. A ratos, la falta de claridad y de precisión resulta tan frustrante que una siente la tentación de atribuir el problema al carácter fragmentario de los párrafos seleccionados traducidos por Manheim.

En el mejor de los casos, cabe suponer caritativamente que a veces Bachofen no expresa su propia opinión, sino que refleja el clima de opinión que quedó cristalizado en el mito. Por ejemplo, cuando anuncia que una mujer está poseída por «una sed de sangre insaciable», como demuestra el relato (narrado en Esquilo y en Apolodoro) de cómo las mujeres de Lemnos masacraron a todos sus hombres excepto uno por haber cohabitado con mujeres tracias. En apoyo de esta caracterización de las mujeres (que en otros pasajes presenta como castas, portadoras de orden y armonía, etcétera) cita Ion y Medea de Eurípides. Resulta difícil saber con certeza en qué momentos Bachofen acepta la mitología y la poesía escrita por hombres como una descripción objetiva de las mujeres y cuándo tal vez simplemente sugiere que así es como veían algunos hombres a las mujeres en una época determinada. Una cosa queda clara: Bachofen no alberga ningún anhelo de un matriarcado futuro y manifiesta una gran ambivalencia con respecto a la idea del matriarcado pasado y, de hecho, también con respecto a la presencia femenina.

II

La obra de Robert Briffault en tres volúmenes, Las madres, publicada originariamente en 1927, es el producto de una mente solitaria, furiosa y obsesiva. Briffault se propuso demostrar en este libro que los orígenes del elemento socializador de la historia humana «se remontan a la actuación de instintos relacionados con las funciones de la mujer y no con las del hombre».[221] Consideraba la familia patriarcal esencialmente antisocial: «Un eufemismo para designar al varón individualista con sus dependientes subordinados. La familia como unidad social representa al individuo movido por sus instintos individualistas más agresivos; no es el fundamento, sino la negación de la sociedad». A su entender, los vínculos sociales reales nacieron del «dominio natural y biológico de la madre primitiva sobre el grupo creado por ella, del temor reverencial que inspiraban su naturaleza y sus poderes mágicos». Esa vinculación social se originó a partir del «misterio primitivo de la generación y el sacramento primitivo de la sangre común y los alimentos compartidos, otorgado a la tribu ideal formada por sus seguidores».[222]

Para reconstruir los diferentes aspectos de este dominio y esta vinculación naturales, Briffault consultó una bibliografía que ocupa más de doscientas páginas densamente impresas; los tres volúmenes de su obra contienen abundantes notas a pie de página y, con académica exhaustividad, tenía como norma no formular ninguna afirmación respaldada por tan solo un par de ejemplos. La versión completa de su obra (existen dos versiones abreviadas, una editada por él mismo y la otra, por G. Rattray Taylor) es una mina de información para cualquier persona interesada en lo que dijeron la historia, las leyendas y la antropología sobre las mujeres hasta el momento en que Briffault redactó su texto. Más allá de cuáles sean sus conclusiones y por mucho que queramos rebatirlas, resulta difícil no sentir gratitud hacia un hombre que dedicó tanto esfuerzo a desenterrar los detalles y los patrones de la influencia femenina en la civilización. Cierto es que cuando se aparta del ámbito para el que está especialmente capacitado —la asimilación y condensación de una gran cantidad de material y la detección de las relaciones entre el mismo—, vira hacia el moralismo y expone libremente, hacia el final del libro, sus opiniones sobre el matrimonio, el intelecto femenino y sus diferencias con el masculino, y la necesidad de contar con las mujeres para salvar la civilización (aunque, según sus palabras, sin «provocar» antagonismo entre los sexos). En su capítulo final se vislumbra, no obstante, un profundo hartazgo con el patriarcado: «Vivimos en una sociedad patriarcal donde los principios patriarcales han dejado de ser válidos (…). La fuerza, la energía, la ambición, el intelecto, los intereses del varón combativo ya no conducen a la plena realización de su ser de un modo que permita construir una sociedad humana únicamente sobre esta base». Briffault anhela un cambio que conduzca, no a un retorno al matriarcado (un término que empleó de forma más bien laxa al final de su libro, aunque al principio lo define con bastante precisión), sino a «nuevas formas de matrimonio» y a un estado en el cual «los logros del intelecto organizador y constructivo queden difuminados bajo el influjo del amor de la madre, de la devoción mutua entre el hombre y la mujer».

Difuminados por la percepción de Briffault, tal vez, que desde luego no ofrece una visión clara, capaz de anticipar la coexistencia del intelecto y el altruismo materno, a partir de la ratificación de la capacidad de las mujeres para pensar, analizar, construir y crear y cuidar algo más que nuestras criaturas individuales.

III

Si Bachofen fue un mitógrafo patriarcal alemán de mediados del siglo XIX que se apoyó en mitos anteriores y en fragmentos del registro histórico, Elizabeth Gould Davis fue la primera creadora de mitos feminista contemporánea. The First Sex («El primer sexo»), publicada ciento diez años después de El matriarcado, es a veces inexacta, sesgada, poco profesional, aunque todas estas críticas en realidad no la desautorizan. Además, tampoco menciona ni examina los mitos y tradiciones orientales o africanos y americanos precoloniales asociados al poder femenino, con lo cual limita el alcance de su obra a la civilización occidental, con una estrechez de miras aparentemente inconsciente. Su libro ha sido, sin duda, motivo de bochorno para las feministas académicas decididas a trabajar dentro del marco estricto de las definiciones tradicionales y ortodoxas sobre la base de lo que se pueden considerar conocimientos solventes. Aun así, ha tenido un gran impacto, empezando por las llamativas implicaciones de su título. Sus deficiencias académicas se pueden enumerar sin dificultad, como ya se ha hecho.[223] Para empezar, Davis tenía una frustrante tendencia a no indicar las omisiones en sus citas y a reordenar las frases dentro del párrafo citado. Por otra parte, la historia «profesional» ha incumplido visiblemente los estándares académicos cuando el tema eran las mujeres. Lo que hizo Davis fue desenterrar una gran cantidad de materiales —algunos míticos, otros históricos, otros arqueológicos o literarios— como quien hurga en una hoguera y levanta una lluvia de chispas ocultas bajo las cenizas. Representó el papel de la narradora tribal de un pueblo conquistado que recita las leyendas de su pasado y le recuerda que hubo un tiempo en el que sus madres fueron reinas y diosas, dirigentes potentes y valerosas. A partir de una mezcla de datos y conjeturas, fragmentos de rumores, memoria y deseo, intentó hacer en prosa lo que los y las poetas de otros tiempos hicieron en los poemas épicos o en las baladas: evocar ante las mujeres una situación distinta de la que hemos conocido, preparar la imaginación de las mujeres de hoy para ayudarla a concebir otros modos de existencia.

Davis, a diferencia de Simone de Beauvoir o Helen Diner, incluyó referencias exhaustivas en notas a pie de página, lo cual induce a pensar que su libro se puede leer —y criticar— como si fuera una tesis doctoral. Como resultado, la estudiosa académica lo encuentra deficiente como trabajo de investigación «profesional», mientras que la feminista que empieza a despertar puede verse inducida a aceptar sus afirmaciones como en otro tiempo se aceptaron los textos sagrados: como una descripción literal del pasado. (Su bibliografía es, no obstante, un documento sumamente valioso en sí misma). Apreciaremos mejor los méritos de su obra si consideramos a Davis como catalizadora de la memoria y la imaginación más que como documentadora de hechos incuestionables o como una pedante fracasada.

El mito del matriarcado que compone Davis tal vez no llegue a quedar plenamente refutado ni confirmado jamás. Pero su obra destaca entre la gran cantidad de libros que describen de manera detallada la situación de opresión de la mujer como la primera que creó una contrafigura, que además —cabe añadirlo— no puede ser descartada a la ligera por la historia y la antropología académicas, ni mucho menos.[224]

Es de destacar que, aunque algunas antropólogas feministas niegan que en la práctica haya existido nunca un período «matriarcal» como fase universal de la cultura, en cambio no siempre rechazan forzosamente la idea del matriarcado como una «locura» o una absurdidad. Como lo expresó la antropóloga Jane Harrison, un mito no es algo que brota «ya formado» de la imaginación (si cabe pensar que esto pueda ocurrir en ningún otro caso), sino que es más bien una respuesta al medio circundante, una interacción entre la mente y su mundo exterior.[225] Expresa una necesidad, un anhelo. Y el mito siempre se va acumulando, incrementando; la descripción de la diosa o del héroe se transforma continuamente, modelada por los cambios en las condiciones externas. Si el libro de Davis presenta finalmente a las mujeres como únicas poseedoras de una visión práctica y espiritual, si prevé un mundo donde los hombres quedarán relegados a la manipulación de artefactos intrascendentes, casi como juguetes, mientras quienes establecen el orden espiritual y político son las mujeres, podemos ver en ello una respuesta potente e imaginativa a los rostros que vemos ampliados en las pantallas de nuestros televisores, los rostros de dirigentes masculinos, productos puros del patriarcado, que resultan cada vez menos creíbles, cuya actuación responde cada vez menos a una visión responsable y que parecen cada vez menos capaces de gobernar ningún tipo de comunidad mientras que, en cambio, parecen estar cada vez tecnológicamente más capacitados para degradar y destruir la vida humana. A muchas mujeres, Davis les aportó una génesis —aunque no un refugio— a partir de la cual poder hacer conjeturas sobre la posibilidad de un poder femenino y la naturaleza del mismo: un trampolín para acceder al deseo feminista.

IV

Preguntarnos si en algún momento existió un verdadero matriarcado universal, sin posibilidad de alcanzar una respuesta concluyente, me parece que oscurece otras preguntas tal vez más catalíticas. Por eso empleo el término «ginocéntricos» para referirme a aquellos períodos de la cultura humana que comparten ciertos tipos de creencias y modos de organización social centrados en las mujeres. En la mayor parte del mundo existen testimonios arqueológicos de un período durante el cual la Mujer fue venerada en diversos aspectos, el primero y principal de los cuales es el materno. Un período durante el cual prevaleció el culto a las diosas y los mitos describían figuras femeninas fuertes y reverenciadas. En los artefactos más antiguos conocidos encontramos representaciones de la mujer como poder primigenio.

Sin entrar a considerar de momento si esas imágenes fueron obra de manos femeninas o masculinas, en todo caso expresan una actitud hacia la mujer que denota una fuerte conciencia de su importancia intrínseca, de su profundo significado, del lugar que ocupa en el centro mismo de lo que es necesario y sagrado.[226] Esa mujer es hermosa, con una belleza que ya casi hemos olvidado o que ha pasado a ser definida como fealdad. Su cuerpo posee masa, profundidad interior, íntima serenidad y equilibrio. No sonríe, tiene una expresión ensimismada o embelesada y a veces sus ojos parecen encender el aire. Cuando, como ocurre con frecuencia, sostiene una criatura junto al pecho o sobre el regazo no se la ve concentrada en su contemplación (la «Adoración de la Virgen», con el Hijo como centro del mundo, es posterior). No es particularmente joven o, más bien, carece por completo de edad. Existe para sí incluso cuando está amamantando a una criatura, incluso cuando, como en la imagen de Diana de Éfeso, aparece representada como un cono con muchos pechos. A veces tiene colmillos o blande un garrote, a veces lleva enroscadas varias serpientes en torno a la cintura, pero incluso bajo su apariencia más benigna, la diosa antigua no invita a sus adoradores a su lado. Su propósito es reivindicarse, no halagar o tranquilizar al hombre.

Intentemos imaginar por un momento qué sentido de sí misma tenía una mujer en presencia de tales imágenes. Cuando menos, estas tienen que haber confirmado su espiritualidad (como no sucede con nuestras imágenes contemporáneas), permitiéndole recuperar aspectos de su persona que no eran ni insípidos ni triviales y sentirse participante en misterios esenciales. Ninguna Piedad podría conseguir esto, ni siquiera la elegante reina de la familia divina de Amarna en Egipto, donde vemos al rey-sol de pie con la mano patriarcal sobre la cabeza de su hijo mientras que su consorte, pese a su aspecto majestuoso, sigue siendo claramente una consorte. Las imágenes de los cultos a la diosa prepatriarcales tenían un efecto: les decían a las mujeres que ese poder, esa presencia imponente y esa centralidad les correspondían por su naturaleza, no por obra del privilegio o de un milagro; la mujer era primordial. En el arte más antiguo, el hombre aparece, cuando lo hace, bajo el aspecto de niño, con frecuencia menudo y desvalido, sostenido horizontalmente en brazos o sentado en el regazo de la diosa, o mamando de su pecho.[227]

Ahora bien, es posible argumentar que esas figuras —neolíticas, precolombinas, chipriotas, cicládicas, minoicas, del Egipto predinástico— nada pueden decirnos con respecto a la percepción que tenía la mujer de sí misma, que son obra de hombres, que representan en forma simbólica la percepción del hombre de su propia relación con la tierra y con la naturaleza. Erich Neumann, un analista junguiano (1905-1960), se inclina por esta interpretación. En un primer momento sitúa una tríada de relaciones que caracteriza así: 1) «la relación del niño con su madre, que lo alimenta…»; 2) «un período histórico de máxima dependencia del hombre con respecto a la tierra y a la naturaleza»; y 3) «dependencia del Yo y de la vida consciente con respecto al inconsciente».[228] En consecuencia, según Neumann, «el principio Femenino, dador de alimento, pasa a ser en todas partes un principio reverenciado de la naturaleza, del cual depende el hombre en los momentos de placer y de dolor. Esta experiencia eterna del hombre, tan impotente en su dependencia de la naturaleza como lo es la criatura en su dependencia de la madre, es la que inspira de manera eternamente renovada la figura de la madre y el niño» (las cursivas son mías).[229]

Neumann escribió, no obstante, antes de que se produjera un suceso que modificó las ideas aceptadas hasta entonces sobre la antigüedad de las primeras culturas. Excavaciones arqueológicas realizadas en Oriente Próximo, como las de los yacimientos de Jericó en Israel y de Anatolia en Turquía, revelaron la existencia de unas culturas ya presentes en Asia Menor dos mil o incluso más años antes de las supuestas culturas neolíticas de Iraq, Irán, Siria y Palestina, y obtuvieron indicios de un culto ritual «protoneolítico», incluidas estatuillas y «capillas decoradas simbólicamente, donde podían verse, magníficamente representados, prácticamente todos los temas básicos de las mitologías de la gran Diosa-madre de épocas posteriores».[230] James Mellaart, un arqueólogo que participó en la excavación del poblado de Çatal Hüyük en Anatolia, considera que las estatuillas de diosas y otras piezas artísticas allí descubiertas fueron obra de mujeres:

Lo que es especialmente destacable (…) es la total ausencia de sexo [quiere decir sexualidad] en todas las figuritas, estatuillas, bajorrelieves sobre yeso o pinturas murales. Nunca se muestran los órganos reproductivos, las representaciones del falo y de la vulva son inexistentes y esto es lo más llamativo, dada su frecuente representación en las culturas del Paleolítico superior, el Neolítico y posneolíticas fuera de Anatolia. Este hecho aparentemente desconcertante parece tener una respuesta muy simple, habida cuenta que la presencia del sexo en el arte está invariablemente vinculada al impulso y el deseo masculinos. Si la mujer neolítica fue quien creó la religión neolítica, esta ausencia se explica fácilmente junto con la creación de un simbolismo distinto, donde el pecho, el ombligo y el embarazo representan el principio femenino y los cuernos y los animales con cuernos, el principio masculino.[231]

Encontramos algún respaldo indirecto a favor de esta hipótesis tanto en Briffault como en Neumann, que citan numerosos ejemplos destinados a demostrar que el arte profundamente reverenciado de la alfarería lo inventaron las mujeres, estaba vedado a los hombres, se consideraba un proceso sagrado y «la producción de la vasija es parte integrante de la actividad creativa de lo femenino igual que lo es la producción de la criatura (…). En la alfarería, la mujer experimenta (…) la fuerza creativa primordial (…), es conocida la importancia del vaso sagrado en la era primigenia, sobre todo como vehículo de actos mágicos. En esta intervención mágica, los rasgos esenciales del carácter transformador femenino aparecen vinculados al recipiente como símbolo de transformación».[232] Briffault describe el proceso real de producción de vasijas en forma de seno entre las mujeres zuñi y afirma asimismo que «la producción de vasijas, como la mayor parte de los procesos desarrollados en las sociedades primitivas (…) participa de un carácter ritual o religioso» y que «la identificación de la vasija con la Diosa Madre está profundamente enraizada en antiguas creencias en la mayor parte del mundo».[233]

No parece improbable que la alfarera no modelara meras vasijas, sino imágenes de ella misma, el receptáculo de la vida, la que transforma la sangre en vida y leche, y que con ello expresara, celebrara y plasmara en forma concreta su experiencia como ser creador, poseedora de poderes indispensables. Sin sus dotes biológicas, la criatura —el futuro y el sustento de la tribu— no podría nacer; sin su inventiva y su pericia, la vasija o el vaso —el más sagrado de los objetos producidos manualmente— no existirían.

Y la vasija, el vaso, la urna, la jarra no eran un ornamento o un recipiente cualquiera. Eran lo que permitía almacenar aceite y cereales durante largo tiempo, transformar los alimentos crudos y cocerlos. A veces también se utilizaban para conservar los huesos o las cenizas de los muertos. Las mejoras potenciales y las posibilidades de estabilización de la vida inherentes al desarrollo y el perfeccionamiento de la alfarería podrían equipararse a las innovaciones más complejas de una era tecnológica —como el refinado del petróleo, la adaptación de la energía nuclear— que confieren un poder inmenso a quienes las controlan. Y, sin embargo, incluso esta analogía no es adecuada, ya que la relación de la alfarera con la vasija, dotada de un espíritu íntimo y comunitario a la vez, está ausente en la tecnología actual.

Debido a las conjeturas de Erik Erikson sobre el significado y el valor del «espacio interior» de las mujeres (que Kate Millet diseccionó ingeniosamente), resulta difícil hablar de su asociación con «recipientes» sin suscitar una reacción negativa o incluso burlona.[234] Salen a relucir en tropel las consabidas asociaciones: la mujer es «receptiva», un «receptáculo»; las niñas quieren jugar «instintivamente» con casitas de muñecas y los niños no; el lugar de la mujer es el «espacio interior» del hogar; la anatomía femenina impone a la mujer el imperativo ético de ser maternal, en el sentido masoquista, paciente, pacífica; las mujeres que no tienen criaturas son mujeres «insatisfechas», «estériles» y «vacías». Mis propias asociaciones negativas con deducciones masculinas derivadas de la anatomía femenina eran tan intensas que algunas de las antiguas representaciones de las diosas madres que destacaban la forma de los senos y del vientre me desagradaron o me provocaron una profunda ambivalencia durante mucho tiempo. Tardé mucho en poder superar las reacciones interiorizadas patriarcalmente y conectar con la potencia y la integridad, la absoluta no-feminidad, de la postura y la expresión de esas imágenes. Teniendo presente, por tanto, que no nos referimos al «espacio interior» como un determinante de la función social que le corresponde desempeñar a la mujer, sino de un cúmulo de asociaciones primordiales, podemos pasar a considerar ahora la extensión de la asociación mujer / vasija. (No hay que olvidar tampoco que, desde una perspectiva primigenia, la vasija no es en absoluto un receptáculo «vacío», sino un elemento transformador, activo, potente).

Un diagrama puede sernos útil:

Según esta imaginería primitiva, las transformaciones necesarias para la continuidad de la vida son, por consiguiente, ceremonias que oficia el poder femenino. Según Neumann, «el caldero o la olla mágica está siempre en manos de las figuras femeninas con poderes sobrenaturales, la sacerdotisa o, más adelante, la bruja».[235] La actividad religiosa primitiva no estaba impulsada por la contemplación de la eternidad, sino por la lucha por la supervivencia; en palabras de Briffault, era «práctica, no especulativa», puesto que estaba relacionada con las necesidades cotidianas. Y las mujeres eran las personas que satisfacían esas necesidades. Briffault también sugiere que la desigualdad sexual tal como ahora la entendemos era un hecho desconocido en la sociedad prepatriarcal; simplemente no existían relaciones de poder administrativas y burocráticas como las que se desarrollaron en el patriarcado.[236] Por tanto el poder verdaderamente significativo y esencial no era un poder sobre otros, sino un poder transformador, un poder del cual, en la sociedad patriarcal, las mujeres se sabían poseedoras.

V

La relación entre el acto sexual y el embarazo se desconoció durante mucho tiempo. Sigmund Freud, en Tótem y tabú, Otto Rank, en Beyond Psychology («Más allá de la psicología»), y Bronislaw Malinowski, en La vida sexual de los salvajes del nordeste de la Melanesia, señalaron todos este hecho y sugirieron que no se trataba de mera ignorancia, sino de una negación activa del papel del padre. Esta negación permitía creer a los hombres que los espíritus de los muertos, simbolizados por el animal totémico del clan, fecundaban a las mujeres. Rank sugirió que en ello podrían intervenir dos impulsos: el deseo de inmortalidad personal (bajo la forma de renacimiento en una generación posterior) y el deseo de contar con un sistema que trasladara la responsabilidad por la supervivencia de la tribu a otro ser que no fuera el hombre individual, o sea, al animal totémico.[237] Malinowski constató que los trobriandeses sabían que una mujer virgen no podía concebir y que el acceso a la vagina de una mujer tenía que haberse abierto para que pudiera quedar encinta. No obstante, insistían en afirmar que el embarazo se iniciaba cuando el espíritu de una criatura plenamente formada se introducía en el cuerpo de la mujer a través de la intervención de otro espíritu del clan que lo depositaba sobre su cabeza.[238] Y por último, como es obvio, la relación física entre la madre y la criatura parece inevitablemente más auténtica que una relación paterna indistinta, que depende de manera tan tangible de la madre para hacerse realidad.

En la vida prepatriarcal, el falo (herm) tenía un significado totalmente distinto del que ha adquirido en la cultura androcéntrica (o falocéntrica). No se le rendía culto por separado ni se le atribuía un poder autónomo; existía como un apéndice de la Diosa, junto con otras figuras como el toro, la vaca, el cerdo, la luna creciente, la serpiente, la doble hacha o labrys, la criatura que tenía en el regazo. El árbol con hojas no es fálico; es un símbolo femenino: «sostiene, transforma, alimenta; sus hojas, ramas y ramitas están “contenidas” en y dependen de él»; está habitado por su propio espíritu, al que también contiene. La arboleda sagrada está consagrada a la Diosa. Neumann considera la distorsión del árbol para transformarlo en un símbolo fálico-patriarcal —en forma de un poste o un pilar, sin hojas ni raíces naturales— o en el árbol de la vida, que tiene sus raíces en el cielo, como un «símbolo antinatural» (la inversión patriarcal de un hecho natural).[239] Los cultos al falo prepatriarcales eran celebraciones del instrumento fecundante por parte de las mujeres, no la celebración de su «virilidad» o de la paternidad individual por parte de los hombres. La Gran Madre no reconocía a un marido individual, sino solo a unos hijos que pasaban a ser consortes.

La maternidad prepatriarcal, ginocéntrica, fue anterior a la condición de esposa; la relación materna y la condición social de madre eran mucho más importantes que la condición de esposa. Como sugiere Barbara Seaman, el acto de dar a luz debió de causar una profunda impresión en los pueblos primitivos, más aún que en la actualidad, cuando todavía suscita intensas sensaciones de trascendencia en muchas de las personas que lo presencian o participan en él.[240] De su cuerpo, la mujer creaba al hombre, creaba a la mujer, creaba la continuidad de la existencia. Espiritualizada en forma de divinidad, era el origen de la vegetación, la fructificación, de todas las clases de fecundidad. Tanto si tenía criaturas como si no, en su calidad de alfarera y tejedora creó los primeros objetos que eran más que meros objetos, eran obras de arte y, por tanto, obras de magia, y que también fueron producto de la actividad científica más antigua, incluido el saber tradicional sobre las hierbas y las raíces, el arte de sanar y el de alimentar a los pequeños.[241]

En el ámbito de la maternidad biológica, al igual que en esas otras actividades, la mujer no era una mera productora y estabilizadora de la vida, sino que también actuaba como transformadora. Se creía que la sangre menstrual se transformaba en la criatura (una idea que aún persiste: recuerdo haberle oído decir a mi propia madre, una mujer intelectualmente curiosa y buena lectora, esposa de un médico, que la sangre menstrual era un «bebé malogrado») y en la leche que secretaban los pechos maternos. Lo que muchas mujeres pueden vivir actualmente como una función pasiva, que escapa a su voluntad, se consideró en otro tiempo como una capacidad transformadora, asociada, como hemos visto, a otros tipos de transformación, incluida la reencarnación. Si la vasija o el vaso se asociaba al cuerpo de la mujer, la transformación en hilo de las fibras en bruto se vinculaba al poder sobre la vida y la muerte: la araña que extrae un hilo de su propio cuerpo; Ariadna, que ideó el recurso para encontrar la salida del laberinto; las figuras de las Parcas o las Moiras, viejas hilanderas que cortaban o seguían hilando el hilo de la vida. Todas ellas aparecen asociadas a este proceso.

La mujer no solo daba a luz, también hacía posible la supervivencia de la criatura. Sus pechos le proporcionaban el primer alimento, pero su preocupación por la criatura la impulsaba a actuar mucho más allá de esa relación a dos. Briffault considera que la división primitiva del trabajo fue resultado del desarrollo de la caza. Cita muchos ejemplo de sociedades prehistóricas donde las mujeres fueron cazadoras muy diestras y llega a la conclusión de que el patrón más habitual de la caza como actividad exclusivamente masculina no fue resultado de «las respectivas capacidades o aptitudes de los sexos ni (…) de ningún tipo de inferioridad física de la mujer, sino de la necesidad funcional que la obligaba a cuidar de la prole y le impedía emprender actividades que le exigieran ausentarse».[242]

VI

El cuerpo de la mujer, con su potencial para gestar, traer al mundo y alimentar una nueva vida, ha sido un terreno cargado de contradicciones en todas las épocas: un espacio investido de poder y con una intensa vulnerabilidad; una figura numinosa y la encarnación del mal; un cúmulo de ambivalencias, la mayoría de las cuales han tenido por efecto la exclusión de las mujeres del acto colectivo de definición de la cultura. Esta matriz de la vida tuvo un papel fundamental en la primitiva división del trabajo. Pero por otra parte, como puso de manifiesto Bruno Bettelheim, en todas partes los varones han intentado imitar las capacidades físicas de la mujer, anexionárselas y participar mágicamente de ellas.[243] La tecnología sumamente avanzada (y sumamente discutible) de la obstetricia moderna no es más que una fase tardía de lo que Suzanne Arms ha descrito como «el intento gradual por parte del hombre de sustraer el proceso del nacimiento a las mujeres y apropiárselo». La «sobrepoblación» se considera actualmente un problema de alcance mundial, sin embargo se dedica mucha más atención a la esterilización de las mujeres (sobre todo negras y del Tercer Mundo) y a la limitación de los nacimientos que no a la búsqueda de nuevas maneras de producir y distribuir los alimentos en todo el planeta. No es solo una cuestión del capitalismo occidental, sino que también está en juego una necesidad masculina de sentir que la capacidad reproductiva de las mujeres está bajo control.

En su estudio de la mitología primitiva, Joseph Campbell compara la respuesta a los mitos (y a la poesía) y la liberación de energía asociada a la misma con la respuesta biológica innata a determinadas señales que han detectado los estudios sobre la conducta animal. (Una figura de madera o la sombra real de un gavilán sobre una jaula de polluelos recién salidos del huevo provoca su rápida huida en busca de refugio; hecho que no ocurre cuando la figura o la sombra son de una gaviota o de otra ave. La criatura humana responde a la presencia de máscaras que recuerden el rostro humano, pero estas deben incluir determinados rasgos o no suscitarán ninguna reacción). Campbell identifica algunas huellas tempranas en la mente humana —el bienestar paradisíaco de la criatura cuando todavía flota ingrávida en el líquido amniótico, el esfuerzo y el temor de ahogarse cuando inhala por primera vez, la succión del pecho materno y el sentimiento de abandono en ausencia de la madre— que se reviven, se busca repetir o se intenta evitar de manera reiterada y que los mitos, la poesía, el arte nos hacen experimentar de nuevo en forma de potentes reverberaciones. A continuación reconoce que «el temor a la sangre menstrual y el aislamiento de las mujeres durante la menstruación, los ritos asociados al nacimiento y toda la magia tradicional relacionada con la fecundidad humana ponen de manifiesto con toda claridad que nos encontramos en el ámbito de uno de los principales centros de interés de la imaginación humana (…). El temor a la mujer y al misterio de su maternidad han dejado en el hombre una impronta tan potente como los temores y misterios asociados al mundo natural».[244]

Evidentemente, había una maraña muy antigua y potente de interrelaciones entre un ciclo femenino asociado a la fecundidad, el ciclo lunar con el que tiene una correspondencia tan misteriosa, la necesidad de protegerse de las agresiones sexuales masculinas no deseadas que tenían a veces las mujeres y la reacción de los hombres ante esa restricción de su sexualidad. Junto a ello intervienen aún otras relaciones, entre la interrupción de la menstruación durante el embarazo, el fin de la menstruación que marca el fin de la fecundidad y el autoconocimiento que posee incluso la mujer primitiva a través de la menstruación, que le indica si está embarazada o si puede llegar a estarlo.

En general, parece darse por sentado que el tabú menstrual (el apartamiento de la mujer de sus actividades habituales, incluido el acto sexual) es el tabú original. Las autoridades discrepan, en cambio, sobre si quienes lo impusieron inicialmente fueron las mujeres o los hombres. Briffault considera que fue «el veto impuesto originariamente por las mujeres a la expresión de los instintos sexuales del varón en la práctica (…). Estas prohibiciones representan el rechazo de los hombres por parte de las mujeres…». Según se desprende de sus estudios, tanto del tabú menstrual como de los tabúes asociados al parto, la mujer dicta la prohibición y los hombres interpretan su autosegregación como un indicio de que en esos períodos ella emite «influjos peligrosos».[245] C. G. Hartley afirma que la tiranía egoísta, asocial, del grupo masculino primitivo obligó al grupo femenino a establecer normas de conducta social.[246] Neumann dice que la mujer «domesticó al hombre a través de los tabúes que le impuso y creó así la primera conducta humana».[247] A su entender, la iniciación sexual tiene su origen, no en los ritos de pubertad masculinos, sino en el ritual en torno a la primera menstruación; el origen del tabú está en los tabúes menstruales que las mujeres imponen a los hombres; y la exogamia (el matrimonio fuera del grupo de parentesco) nace como un tabú contra el incesto destinado a evitar el abuso sexual de las mujeres por parte de los hombres que vivían en mayor contacto con ellas. Es muy posible que las mujeres prepatriarcales interpretaran como uno de sus misterios sagrados lo que la mujer contemporánea vive como «impureza».

Según la psicóloga junguiana Esther Harding:

En las comunidades primitivas, toda la vida de una mujer gira en torno a los cambios periódicos en su ciclo fisiológico. Los períodos de trabajo en el hogar y en la comunidad, de vida social con sus vecinas y vecinos y de relación conyugal con su esposo se alternan con períodos de reclusión. A intervalos regulares se ve obligada a alejarse y permanecer sola; no puede cocinar, ni cultivar el huerto, ni salir al exterior; tiene vedado realizar cualquiera de sus tareas habituales; se ve obligada a permanecer sola, a sumergirse en su mundo interior, a ensimismarse. Los antropólogos que, por regla general, se interesan más por las costumbres de una tribu que por la psicología de las personas individuales, no se han preguntado por los efectos que pueden tener estas costumbres sobre las mujeres mismas. Sin embargo, inevitablemente, esta reclusión periódica tiene que haber influido de manera profunda en la relación de la mujer con la vida.[248]

Tanto Harding como Bettelheim sugieren que los ritos de iniciación a la pubertad practicados por los hombres —que incluyen la reclusión, la purificación, el ayuno y la «búsqueda de una visión»— son intentos de conseguir el poder inherente al tipo de introspección que las mujeres han experimentado orgánicamente en sus retiros menstruales y puerperales periódicos. Harding apunta la posibilidad de que la mujer contemporánea todavía necesite aprovechar los días de la menstruación como un momento para adentrarse en su subjetividad, vivir más atenta a los ritmos de su ser interior, no porque la menstruación sea un período de afección neurótica o de posesión demoníaca, sino porque pueden ser una fuente de conocimiento si se saben aprovechar.

Mary Douglas señala en su estudio sobre la contaminación y el tabú, Purity and Danger («Pureza y peligro»), que cuando la dominación masculina no se discute y las mujeres están total y violentamente subyugadas (como ocurre entre los walbiri, un pueblo del desierto central de Australia), no existe ningún tipo de tabú menstrual; en su opinión, son los hombres quienes imponen este tabú, como un recurso para protegerse de las amenazas que creen que emanan de las mujeres.[249] Varias otras autoras, incluida Margaret Mead, han dado por supuesto que el tabú menstrual lo crearon los hombres movidos por un temor primitivo a la sangre. No obstante, como señala Paula Weideger en Menstruation and Menopause («Menstruación y menopausia»), «si toda la sangre es fuente de poder espiritual, ¿por qué los hombres y solo ellos consideran la sangre menstrual idéntica a cualquier otra por lo que respecta a su sustancia espiritual? ¿Por qué es tan distinta la actitud de las mujeres con respecto a la sangre? (…). Los pueblos primitivos no son víctimas de un retraso en el desarrollo que les impida llegar a conocer la existencia de unos procesos naturales que han presenciado repetidamente (…). Toda mujer aprende la lección de la sangre menstrual muy pronto en la vida a través de su experiencia y todo hombre podría aprenderla también».[250]

Tanto si quien estableció originariamente el tabú fue la mujer como si no, la mera existencia de un tabú menstrual indica, para bien o para mal, la presencia de facultades que solo se entienden a medias, el miedo a la mujer y al misterio de su maternidad. Por mi parte, apuntaría que si las mujeres instauraron originariamente el tabú menstrual, ya fuera movidas por una percepción de sus propios misterios sagrados o por la necesidad de controlar y socializar al hombre, este tabú debió incrementar sus aparentes poderes al investirlos con el carisma del ritual. El alejamiento deliberado de los hombres por parte de las mujeres se ha considerado casi siempre un acto potencialmente peligroso u hostil, una conspiración, una subversión, algo innecesario y grotesco, mientras que la exclusión de las mujeres de los grupos de hombres se racionaliza mediante argumentos que todas conocemos, trátese del sacerdocio, de un club gastronómico, de una expedición de pesca, de un comité académico o de una cita mafiosa. La autosegregación de las mujeres (principalmente en relaciones lesbianas, pero también en otras circunstancias, como en el grupo que se creó en torno a Anne Hutchinson[251] o en los clubes políticos femeninos durante la revolución de 1848 en Francia o en los cursos para mujeres o los grupos de autoconciencia actuales) se sigue considerando una amenaza para los hombres. Cabe suponer que en una cultura habituada a la magia debió de tener connotaciones aterradoras.

El ciclo menstrual es, sin duda, otro aspecto de la experiencia femenina que el pensamiento patriarcal ha tergiversado para convertirlo en algo siniestro o desfavorable. Nosotras mismas hemos interiorizado esta actitud y, de hecho, nos consideramos impuras. Nuestra tendencia a menospreciar la carnalidad (la aversión al cuerpo femenino que nos han contagiado los hombres) se refuerza mediante los tabúes religiosos que se nos imponen incluso en sociedades «avanzadas».[252] Un hombre cuyo inconsciente está impregnado de temor a la sangre menstrual hará sentir a una mujer que el momento de su menstruación es un período impuro, la manifestación de un espíritu maligno, físicamente repulsivo. Los hombres a menudo ensalzan e idealizan el fluido seminal (conocí a un hombre que comparaba su olor con el de una flor de castaño) mientras que denostan la sangre menstrual como algo poco natural y desagradable (otro hombre me aseguró que a él no le molestaba copular con una mujer menstruante, pero que «el pene» se irritaba).

Actualmente es un hecho reconocido que los períodos menstruales y premenstruales pueden ir acompañados de depresión, ansiedad, arrebatos de ira. La retención de líquidos y las fluctuaciones hormonales pueden contribuir a ello, pero también intervienen factores psíquicos y culturales profundos. Sentimientos ambivalentes de orgullo y vergüenza (y miedo) han marcado el inicio de la menstruación bajo el patriarcado. A veces la joven experimenta un rechazo y repulsión manifiestos. Una ambivalencia parecida, mezcla de temor y alivio, caracteriza a menudo el inicio de la menopausia. Para la mujer-definida-como-madre, ese suceso puede significar que por fin se habrán acabado los embarazos no deseados, pero también señala su muerte como mujer (así definida), como ser sexual y como persona con una función.

Más allá de las actitudes masculinas con respecto a la sangre menstrual, los años de menstruación son aquellos en que la mujer es madre por lo menos en potencia, si no en la práctica. Bajo el patriarcado, hasta fecha muy reciente (y todavía ahora solo con enormes dificultades) una mujer en edad reproductiva no podía ser autónoma, una virgen en el sentido antiguo —investido de autoridad— de la palabra. La madre soltera ha sido vituperada con la máxima virulencia por la Iglesia y la sociedad y todavía soporta fuertes presiones económicas y sociales que la penalizan por su decisión. En los sentimientos, latentes y manifiestos, de las mujeres durante los años de menstruación interviene una asociación del período menstrual con una profunda ambivalencia con respecto a nuestra capacidad de quedar preñadas y a la maternidad institucionalizada.

VIII

La religión prepatriarcal reconocía la presencia femenina en todas las partes del cosmos. En general, se considera que la luna fue el primer objeto del culto a la naturaleza y antiguamente se la asoció a las mujeres, cuyo ciclo menstrual corresponde al de las fases lunares. Según Harding, las Madres de la Luna eran vírgenes, en el magnífico sentido primigenio de la palabra, que no designa a la joven no desflorada, sino a la mujer que es dueña de sí misma o, según la expresión esquimal, «la-que-no-quiere-tener-marido». Tiene muchos amantes y muchos hijos, y el hijo a menudo pasa a ser amante cuando crece. A veces la luna misma es una figura femenina, representada por diosas como Selene, Artemisa, Luna; otras veces es la fecundadora, la fuente masculina de la fecundidad de la Gran Madre (y de todas las mujeres), pero aun así siempre asociada a lo que Harding denomina los «Misterios de la Mujer». En otras palabras, sea femenina o masculina, la deidad lunar ha estado relacionada ante todo y en primer lugar con la Virgen-Madre-Diosa, que existe «para sí» y cuyo poder, que emana de su faceta maternal, se proyecta en la fecundación de toda la tierra, la siembra y la cosecha, el ciclo de las estaciones, el diálogo entre la humanidad y la naturaleza.

Pero la luna es solo un aspecto de la presencia femenina que en otro tiempo se consideró que dominaba el universo. El pensamiento prepatriarcal lo ginemorfizaba todo. De la tierra-matriz emergía la vegetación y el alimento, como emergía la criatura humana del cuerpo de la mujer. En inglés, las palabras mother («madre») y mud («barro, tierra, cieno», la materia de la que está formado el planeta, el polvo o la arcilla de los que está hecho el hombre) son muy próximas, como también lo son, en otras lenguas, Mutter, moeder, modder y en castellano o latín, madre, mater y materia. El apelativo «Madre Tierra» todavía goza de aceptación, aunque ahora, significativamente, ha adquirido una connotación meliflua, arcaica, sentimental.

En invierno, la vegetación se recoge en el vientre de la tierra y el cuerpo humano, cuando muere, también regresa a ese vientre para aguardar el momento del renacimiento. Las tumbas antiguas de Oriente Próximo estaban diseñadas deliberadamente para recordar el cuerpo de la madre —con laberintos y espirales destinados a representar su anatomía interna—, con el fin de que el espíritu pudiera renacer allí. G. Rachel Levy sugiere que el origen de ese diseño se sitúa en las cuevas de la cultura neolítica, que eran símbolos naturales de la madre. Vemos aquí una de las múltiples conexiones entre la idea de la madre y la idea de la muerte, una asociación que sigue siendo potente en el pensamiento patriarcal.[253]

El mar cuyas mareas responden, como la menstruación de las mujeres, a la atracción de la luna, el mar que corresponde al líquido amniótico donde comienza la vida humana, el mar sobre cuya superficie pueden navegar embarcaciones (personificadas como femeninas) pero en cuyas profundidades encuentran la muerte los navegantes y se ocultan monstruos, ese mar queda situado entre la tierra y la luna en la ginemorfización de la naturaleza. Visto con ojos humanos, el mar es alcanzable y la luna no. A diferencia de la tierra, es inestable y amenazador; engendra nueva vida a diario, pero también se traga vidas; es mutable como la luna, sin normas, pero a la vez indestructible y eterno. El mar no se puede sembrar ni arar; es un campo estéril, salado, y sin embargo produce, de manera espontánea, su propia vida, abundante, nutritiva, pero muy distinta de la vida vegetal y animal de la tierra. La Gran Diosa reside en todas las aguas: «La mar celestial surcada por las barcas de los dioses de la luz, la mar circular, generadora de vida, situada por encima y por debajo de la tierra. Todas las aguas, los arroyos, las fuentes, las charcas y los manantiales, y también la lluvia, le pertenecen».[254]

En algunos casos, la luna se considera una deidad masculina que fecunda a las mujeres y también la tierra. Pero el panteísmo ginocéntrico concibe el cielo mismo como una figura femenina y el sol y la luna, como hijos suyos. Neumann cita varios mitos y culturas —la egipcia, la azteca, la védica, la babilonia— en las que «el cielo femenino es el elemento fijo y perdurable». La Gran Madre, el principio femenino, aparece personificada originariamente en las tinieblas y en la luz, en las profundidades marinas y en las alturas celestiales. Solo con la introducción de una cosmogonía patriarcal, la vemos reducida a una presencia puramente «ctónica» o telúrica, representada por la oscuridad, el inconsciente y el sueño.

[211] La idea del matriarcado va unida a un ideal de «amazonismo». En la década de los años veinte, Helen Diner ya tituló Madres y amazonas (Mothers and Amazones) su «primera historia femenina de la cultura». Entre las feministas se ha dado a veces una polarización entre el ideal «matriarcal» y el ideal «amazónico», ninguno de los cuales cuenta, hasta el momento, con una verificación histórica significativa, aunque ambos han sido potentes mitos. La cultura «matriarcal» y la «amazónica» se presentan como antagónicas no solo en la obra de Diner o en los trabajos de J. J. Bachofen, autor alemán anterior en quien aquella basa gran parte de su teoría, sino que también las conciben así algunas autoras contemporáneas como Jill Johnston, que no quiere saber nada del «matriarcado» (un patriarcado con genitales distintos, a su entender), pero, en cambio, piensa que todas las mujeres deberían ser hijas.

[212] En inglés, existe una edición parcial e insatisfactoria de la obra de Bachofen Das Mutterrecht, publicada originariamente en Alemania en 1861, traducida por Ralph Manheim en 1967 a partir de una edición alemana de fragmentos seleccionados del texto de Bachofen, publicada en 1926. En ella se omite el capítulo sobre Creta, que cabría esperar que ofreciera materiales especialmente interesantes, y se ha añadido al apartado dedicado a Egipto un fragmento del ensayo de Bachofen «Gräbersymbolik» («Simbolismo de las tumbas»).

[213] Esta primera edición estadounidense, con un prólogo algo paternalista de Joseph Campbell, ha quedado obsoleta y la ha desplazado la edición de 1973 de la editorial Anchor, con una introducción crítica de Brigitte Berger.

[214] J. J. Bachofen, Myth and Religion, and Mother Right, Ralph Manheim (trad.), Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1967, p. 207.

Cf. Briffault: «Las mujeres adolecen constitucionalmente de una carencia de las cualidades que caracterizan al intelecto masculino (…). La inteligencia femenina difiere de igual modo de la masculina: es concreta, no abstracta; particulariza en lugar de generalizar» (obsérvese que esto se presenta como una «deficiencia» femenina y no masculina). «Las mujeres son más precoces que los hombres, alcanzan antes la madurez. En su proceso de crecimiento se observa la interrupción del desarrollo, físico y mental, que acompaña esta precocidad relativa. Se ha dicho que un hombre no aprende nada a partir de los cuarenta; en el mismo sentido general, se podría decir que una mujer no aprende nada a partir de los veintitrés años» (The Mothers, Johnson Reprint, Nueva York, 1969, III, pp. 507-508).

[215] J. J. Bachofen, op. cit., pp. 150, 129.

[216] Ibid., pp. 143-144.

[217] Ibid., p. 150.

[218] Ibid., p. 101.

[219] Ibid., pp. 109-110.

[220] J. J. Bachofen, op. cit. Compárense, por ejemplo, los textos de las páginas consecutivas 100 y 101.

[221] Robert Briffault, The Mothers, Johnson Reprint, Nueva York, 1969, I, p. v.

[222] Ibid., III: 509-510.

[223] Véase, por ejemplo, Amy Hackett y Sarah Pomeroy, «Making History: The First Sex», en Feminist Studies, vol. 1, n.º 2, 1972.

[224] A. R., 1986: Ahora detecto un cierto tono defensivo en los párrafos anteriores. El atractivo de Davis residía en que presentaba los orígenes de la mujer desde una perspectiva de «poder» en vez de «victimización». Pero su libro no era simplemente eurocéntrico o «inconscientemente estrecho de miras»; también era antipolítico y biológico-determinista. («Los tiempos del masculinismo están llegando a su fin (…). Los hombres de buena voluntad buscarán por todas partes un remedio para su sociedad moribunda, pero será en vano. Todas las reformas sociales, cualesquiera que sean [son inútiles] (…). Solo el derrocamiento de la bestia del materialismo masculinista con sus tres mil años a cuestas podrá salvar a la raza. En la nueva ciencia del siglo XXI ya no primará la fuerza física, sino la fuerza espiritual (…). Y en este ámbito volverán a predominar las mujeres» (The First Sex, Penguin, Baltimore, 1972, p. 339). Dado que las reformas son inútiles, estamos ante una invitación a dejarnos llevar por la corriente de la supuesta superioridad espiritual de las mujeres y esperar que nos conduzca hacia el futuro.

[225] Jane Harrison, Mythology, Harcourt, Brace and World, Nueva York, 1963, p. 43, 1.ª ed. 1924.

[226] Pueden encontrarse fotografías representativas de esas imágenes en los apartados correspondientes a las épocas más antiguas de Larousse World Mythology, Paul Grimal (ed.); en Paul Radin, African Folktales and Sculpture; o en Reynold Higgins, Minoan and Mycenean Art. Para un texto descriptivo, véase también E. O. James, The Cult of the Mother Goddess, Praeger, Nueva York, 1959.

[227] En su sugerente libro, detalladamente documentado, Religious Conceptions of the Stone Age («Ideas religiosas de la Edad de Piedra»), G. Rachel Levy comenta los diferentes tipos de dibujos encontrados en las cuevas neolíticas, desde Siberia hasta el sur de Francia. A su entender, el simbolismo y las imágenes femeninas representadas en muchas de esas pinturas —algunas lineales, otras rellenas y con una potencia gloriosamente inmanente—, junto con las estatuillas femeninas halladas en las cuevas, parecen indicar no solo la existencia de un «culto a la Diosa Madre», sino también una posterior identificación de las cavernas con el cuerpo de una Madre de la Resurrección. Levy señala que la cueva no era un mero refugio en el sentido secular, sino un santuario religioso, y que las imágenes más exquisitas y misteriosas no se encuentran en la zona doméstica de uso general, sino en pasillos laberínticos de difícil acceso y en zonas claramente sagradas. La cueva misma en su conjunto se identificaba con el cuerpo de la Madre, pero en su interior también se encuentra una abundante imaginería vaginal, sobre todo un símbolo triangular que aparece junto al acceso a los lugares cerrados y que parece marcar la delimitación entre las zonas profanas y las sagradas. Aunque de vez en cuando aparecen figuras de cazadores, estas no son objetos de culto, «el principio básico [de la cultura Auriñaciense] era femenino».

[228] Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1971, p. 43, 1.ª ed. 1949.

Lamentablemente, esta tríada depende de un dualismo demasiado conocido, el que se establece entre hombre / cultura / conciencia y mujer / naturaleza / inconsciente. Como mujer pensante, yo no experimento en mi propio ser ninguna división de ese tipo entre naturaleza y cultura, entre mi cuerpo de mujer y mi pensamiento consciente. Cuando una mujer proyecta el foco del pensamiento crítico sobre su objeto de estudio, al mismo tiempo que adquiere mayor conciencia de su situación en el mundo, esa mujer puede sentir que está estableciendo un contacto más profundo que nunca con su inconsciente y con su cuerpo. La mujer que lee a Neumann, la mujer que lee a Freud, la mujer que lee a Engels o a Lévi-Strauss tiene que recurrir a su propia experiencia profunda para poder discernir, analizar, criticar con firmeza y claridad. No tiene que preguntarse únicamente «¿Qué me dice mi formación intelectual anterior?», sino también «¿Qué me dice mi cerebro?, ¿qué me dice mi cuerpo?, ¿qué me dicen mis recuerdos, mi sexualidad, mis sueños, mis capacidades y energías?».

[229] Neumann, aun siendo junguiano, fue mucho más lejos que Jung en el intento de comprender y poner de manifiesto el papel de lo femenino en la cultura y reconocer el peso de la misoginia. Sin embargo, al igual que en el caso de Jung, su principal preocupación es integrar lo femenino en la psique masculina (de nuevo, según la expresión acuñada por Marcuse, «la feminización del varón» [the femalization of the male]) y lo hace con un sesgo claramente masculino. Aun así, la forma en que Neumann entrevera diversos aspectos de la cultura me parece útil como recordatorio de que estamos hablando simultáneamente del plano físico de la reproducción y la nutrición biológicas humanas, del plano cultural/histórico de todo aquello que los seres humanos han inventado, dictaminado, diseñado, en sus esfuerzos por convivir, y del plano de aquello que existe en el interior de la psique individual. Al igual que Briffault, Neumann reunió una enorme cantidad de material referente a la mujer, más concretamente a la madre, y muchos de los materiales de uno y otro autor se ratifican mutuamente y coinciden en señalar algunos posibles aspectos de la vida prepatriarcal.

[230] Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology, Viking, Nueva York, 1972, pp. vi-vii.

[231] James Mellaart, Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia, McGraw-Hill, Nueva York, 1967, pp. 201-202.

Resulta tentador preguntarse por qué la sexualidad en el arte —neolítico u otro cualquiera— ha de estar «invariablemente vinculada al impulso y el deseo masculinos». Pero este no es el lugar oportuno para profundizar en ello. Cito a Mellaart para indicar que existe alguna documentación que corrobora la idea de que las antiguas imágenes de mujeres fueron creadas por mujeres.

[232] Neumann, The Great Mother, op. cit., pp. 135-137; Briffault, op. cit., I: 466-467. Véase también H. R. Hays, The Dangerous Sex, Pocket Books, Nueva York, 1972.

[233] Briffault, op. cit., I: 473-474.

[234] Kate Millett, Sexual Politics, Doubleday, Nueva York, 1970, pp. 210-220.

[235] Neumann, The Great Mother, op. cit., p. 288.

[236] Briffault, op. cit., II, pp. 513, 490.

[237] Otto Rank, «The Creation of the Sexual Self», en Beyond Psychology, Dover (Nueva York), 1958, pp. 202-212.

[238] Bronislaw Malinowski, The Sexual Life of Savages, Harcourt, Brace and World, 1929, pp. 2, 170-175.

[239] Neumann, The Origins and History of Consciousness, pp. 49-51.

[240] Barbara Seaman, Free and Female, Fawcett, Nueva York, 1973, p. 22.

[241] «El hombre [sic] consolidó el dominio de las grandes artes de la civilización —la alfarería, el tejido, la agricultura y la domesticación de animales— en la época neolítica. Actualmente a nadie se le ocurriría ya atribuir esos enormes logros a la acumulación fortuita de una serie de descubrimientos casuales o pensar que fueron revelaciones fruto de la percepción pasiva de ciertos fenómenos naturales. Cada una de esas técnicas incorpora siglos de observación activa y metódica, de hipótesis audaces verificadas mediante experimentos repetidos infinidad de veces» (Claude Lévi-Strauss, «The Science of the Concrete», en Vernon Gras (ed.), European Literary Theory and Practice: From Existential Phenomenology to Structuralism, Delta Books, Nueva York, 1973, pp. 138-139.

[242] Un estudio reciente aplica el «análisis implicativo» para demostrar que, en una muestra intercultural estándar, la división sexual del trabajo tiene su origen en la realidad básica de que, «dado que los hombres no pueden amamantar a las criaturas, en cualquier sociedad preindustrial, las mujeres, como grupo, son las responsables primarias del cuidado de las criaturas pequeñas» y «las mujeres no asumen actividades que requerirían que un gran número de ellas trabajasen al mismo tiempo en unas condiciones que implican un peligro para los niños y niñas», trátese de actividades como la caza o arar los campos u otras que se desarrollan cerca del hogar e implican el manejo de materiales o herramientas pesadas. Los autores sugieren que estas limitaciones en relación con los roles que desempeñan las mujeres están presentes en toda la asignación de roles a lo largo de las diferentes secuencias de la producción (desbrozar el terreno, arar la tierra, sembrar, cosechar) y son consecuencia de la necesidad de hacer un «uso eficiente de los recursos humanos» (D. White, M. Burton, L. Brudner, J. Gunn, «Implicational Structures in the Sexual Division of Labor», inédito, 1974). Evidentemente, el hecho de que las mujeres eviten realizar trabajos peligrosos o físicamente pesados para proteger a las criaturas no destetadas no permite inferir nada por lo que respecta a su capacidad innata para realizar esas actividades. No nos dice absolutamente nada sobre cuáles serían las limitaciones necesarias para la actividad de las mujeres no lactantes o sin criaturas; diríase que la única «limitación innata» la tienen los hombres, que no pueden amamantar.

[243] Bruno Bettelheim, Symbolic Wounds: Puberty Rites and the Envious Male, Collier, Nueva York, 1968.

[244] Campbell, op. cit., pp. 30-31, 46, 59-60.

[245] Briffault, op. cit., II, pp. 403-406.

[246] C. G. Hartley, The Age of Mother-Right, Dodd, Mead, Nueva York, 1914, pp. 65-68.

[247] Neumann, The Great Mother, op. cit., pp. 280, 290.

[248] M. Esther Harding, Woman’s Mysteries, C. G. Jung Foundation, Nueva York, 1971, p. 70.

[249] Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Pelican, Baltimore, 1970, pp. 166-169.

[250] Paula Weideger, Menstruation and Menopause: The Physiology and Psychology. The Myth and the Reality, Knopf, Nueva York, 1976, pp. 93-94.

[251] Comadrona y predicadora puritana en la colonia de la bahía de Massachusetts a principios del siglo XVII, promovió la creación de grupos de debate doctrinal críticos con la doctrina puritana oficial, actividad por la que fue juzgada por herejía y expulsada de la colonia. Está considerada como una de las primeras feministas del país. (N. de la T.)

[252] Actualmente en Israel, para casarse legalmente, una mujer se tiene que presentar ante el Rabinato central y declarar la fecha de su última menstruación; a partir de este dato se fijará la fecha de la boda con el fin de evitar que se una a su marido en estado de «impureza». Todavía se cree que si una mujer judía tiene relaciones sexuales con su marido durante la menstruación eso puede causar la muerte del hombre en la guerra. Evidentemente, esta creencia tiene antecedentes antiguos. La Mishná compara la «impureza» de la mujer menstruante con la de los hombres aquejados de gonorrea, los leprosos, los cadáveres humanos, la carroña de animales, los reptiles muertos y las relaciones sexuales incestuosas (comunicación personal de la doctora Myra Schotz, Universidad Ben Gurion, Israel; Emily Culpeper, «Niddah: Unclean or Sacred Sign?», trabajo inédito, Harvard Divinity School, 1973).

[253] G. Rachel Levy, Religious Conceptions of the Stone Age, Harper Torchbooks, Nueva York, 1963, pp. 52, 157-159. Publicado originariamente en Inglaterra en 1948 bajo el título The Gate of Horn.

[254] Erich Neumann, The Great Mother, op. cit., pp. 217-225.

La domesticación

de la maternidad

(…) Existe un mito persa de la creación del mundo que es anterior al relato bíblico. En ese mito una mujer crea el mundo y lo hace mediante un acto de creatividad natural que le es propio y que los hombres no pueden imitar. Da a luz un gran número de hijos. Desconcertados por este acto que no pueden imitar, estos se asustan y piensan: «¿Quién nos dice que, si es capaz de dar vida, no será también capaz de quitarla?». Y entonces, temerosos de esa misteriosa capacidad de la mujer y de la posibilidad de que sea reversible, la matan.

FRIEDA FROMM-REICHMANN, On the Denial of Woman’s Sexual Pleasure («Sobre la negación del placer sexual femenino»)

I

Frederick Engels identificó la imposición del derecho paterno y el fin del clan matriarcal con los orígenes de la propiedad privada y el esclavismo. Constató que la dependencia económica abocaba a las mujeres al matrimonio y la prostitución y predijo que la emancipación sexual se alcanzaría con la abolición de la propiedad privada y el fin de la supremacía económica masculina. Para Engels (al igual que para las sucesivas generaciones posteriores de marxistas) la opresión de las mujeres tenía, simplemente, una causa económica y una solución también económica. De hecho, nos disuade de intentar conjeturar cómo se producirá la transición a la igualdad sexual:

Lo que podamos conjeturar ahora acerca de la organización de las relaciones sexuales tras el inminente derrocamiento de la producción capitalista es más que nada de orden negativo y se limita principalmente a decir lo que desaparecerá. Pero ¿qué vendrá después? La respuesta se sabrá cuando haya crecido una nueva generación; una generación de hombres que en su vida no se hayan encontrado en el caso de comprar con dinero, ni con ayuda de ninguna otra fuerza social, la sumisión de una mujer; y una generación de mujeres que nunca se hayan visto en el caso de entregarse a un hombre en virtud de otras consideraciones que las del amor real, ni de rehusar entregarse a su amante por miedo a las consecuencias económicas. Cuando esas personas pueblen el mundo, se burlarán de cuanto se haya pensado acerca de lo que habrían de hacer, se dictarán su propia conducta y crearán una opinión pública basada en ella para juzgar la conducta de cada uno. ¡Y no habrá más que hablar![255]

Una excelente muestra de a qué se refiere Karen Horney cuando dice que «a los hombres les interesa disimular [que existe una lucha entre los sexos] y la importancia que dan a sus ideologías ha inducido a las mujeres a adoptar también esas teorías». En su ensayo The Distrust Between the Sexes («La desconfianza entre los sexos»), Horney habla, en un lenguaje delicado, del resentimiento y la ansiedad que albergan todos los hombres en relación a las mujeres, incluso —añade— «hombres que conscientemente tienen una relación muy positiva con las mujeres y las tienen en gran estima como seres humanos».[256] El análisis materialista y el sesgo masculino permiten que Engels dé por supuesto que una solución económica limpiará la falsa conciencia, creará un nuevo concepto de género y purgará el futuro de las patologías del pasado. Sin embargo, no alcanza a comprender que la política sexual del supremacismo masculino es producto de la relación madre-hijo y madre-hija en igual o tal vez mayor medida que de la que se establece entre el hombre comprador y la mujer comprada. Incluso bajo la presión de un movimiento de concienciación femenina cada vez más amplio y a escala mundial, en los movimientos socialistas y revolucionarios predomina el sesgo masculino y este refleja un deseo de lograr una revolución social que deje básicamente intactos el liderazgo y el control de los hombres.[257] Eli Zaretsky al menos ha intentado responder al cuestionamiento del socialismo que plantea el feminismo radical y reconoce que, en el caso de la revolución bolchevique,

la revolución por la vía del desarrollo económico dejo intacta una parte importante de la opresión de las mujeres. Su incorporación a la industria apenas puso en entredicho el legado psicosocial del supremacismo masculino, mientras que la consolidación de la familia fomentó un resurgimiento de los ideales patriarcales tradicionales, como por ejemplo la exaltación de la maternidad…

y que el marxismo ha aceptado la división tradicional del trabajo dentro de la familia junto con la heterosexualidad como una condición «natural».[258] Pero el esfuerzo de unir el psicoanálisis y el marxismo —dos creaciones del intelecto masculino del siglo XIX— parece inútil, dado que el problema se sitúa en «la familia» y no en las actitudes —reconocidas y ocultas— de los hombres con respecto a las mujeres. Para un hombre, una mujer es a la vez más y menos que una persona: terriblemente necesaria y necesariamente terrible. No es simplemente algo «más que una trabajadora explotada»,[259] no es simplemente el «otro»: ante todo es la Madre que debe ser poseída, reducida, controlada, so pena de que vuelva a engullirlo y arrastrarlo hacia sus oscuras cavidades o que lo fulmine con la mirada y lo transforme en piedra.

Fuera de la izquierda también existen, obviamente, racionalizaciones del patriarcado que niegan este hecho. En un pequeño volumen sobre los sistemas de parentesco, Robin Fox describe, en varias frases insulsas, la «función femenina básica». Después de reconocer que el vínculo humano esencial, fundamento de todos los vínculos sociales, es el que se establece entre la madre y la criatura, procede a explicar cómo la gestación extrauterina más prolongada que requiere la posición erguida de la criatura humana bípeda ha exigido necesariamente una dedicación de la mujer a la crianza, llevando a cuestas a la criatura, durante períodos prolongados, «en los que probablemente volvía a quedar encinta». Ello requería, según Fox, un sistema que «protegiera» a las madres, incapacitadas por esa circunstancia. Mientras que Engels considera la dominación masculina como producto de la propiedad privada de bienes, Fox la ve como producto de una evolución natural de ese papel «protector»: «los hombres cazaban, luchaban contra los enemigos y tomaban las decisiones» (las cursivas son mías).[260] Aparte de en qué medida es necesario que un grupo protector sea el que tome las decisiones, ya hemos visto que, de hecho, es probable que la toma decisiones —en el sentido que pudiera tener ese concepto en una sociedad elemental— fuera inseparablemente unida al rol materno. Fox crea una imagen un poco victoriana del hombre primitivo (y, de paso, también de sí mismo) que da a entender implícitamente que el tema es la «protección» y no el poder y la fuerza, una retórica bien conocida. Pero, si aceptamos que la función originaria de la mujer en la crianza de las criaturas dio lugar a una división «natural» de todos los trabajos aceptada generalmente como tal por las mujeres y por los hombres, ¿cómo se explica entonces que las leyes, las leyendas y las prohibiciones relativas a las mujeres, desde los primeros mitos patriarcales (por ejemplo, el de Eva) pasando por las masacres de brujas y el ginecidio de recién nacidas en el Medioevo hasta las leyes modernas sobre la violación, los chistes de suegras y la pornografía sádica de nuestro tiempo hayan sido hostiles y defensivas más que «protectoras»?

Uno de los temas de la psicología posfreudiana es que las aportaciones del hombre a la cultura son su compensación por la carencia de la capacidad creadora singular y elemental inherente a la maternidad. Bruno Bettelheim ha analizado los rituales de iniciación masculinos como fruto de una profunda envidia masculina de esta capacidad femenina.[261] Horney sugiere que, a pesar de la dominación masculina en todos los demás ámbitos, han subsistido una envidia y un resentimiento residuales que se han expresado en forma de un pensamiento falocéntrico (incluidos conceptos como «envidia del pene»), en la devaluación (yo lo llamaría reducción) de la maternidad y en una civilización generalmente misógina.[262]

Además de este resentimiento muy antiguo contra su capacidad de crear nueva vida, Horney constata que también existe un temor a la aparente capacidad de la mujer para afectar a los genitales masculinos. La mujer como fuerza elemental y como tentadora sexual y consumidora de las energías sexuales del hombre se convierte así en una figura que le genera ansiedad: «La mujer es un ser misterioso que se comunica con los espíritus y esto le otorga poderes mágicos que puede usar para causar daño al hombre. Por tanto, él tiene que protegerse de sus poderes manteniéndola subyugada». (Es posible que cuanto más «racional» y antisubjetivo sea el hombre, más supeditado esté inconscientemente a esas ideas mágicas). El «instinto maternal» se separa del atractivo sexual (la tentadora) y también de la «maternidad» (la diosa poderosa) y se acepta bajo su forma «nutricia, altruista, sacrificada». Esto permitió, por ejemplo, la adoración de la Virgen María en el siglo XIV al mismo tiempo que se maltrataba a las mujeres de carne y hueso y se las quemaba como brujas.

II

Tras seguir el rastro de la universalidad de la imagen de la Gran Diosa o la Gran Madre desde la prehistoria, Joseph Campbell declara: «No cabe la menor duda de que, en las épocas más tempranas de la historia humana, la potencia mágica y el prodigio femeninos fueron objeto de asombro no menor que el que suscitaba el universo mismo. Y esto le otorgó a la mujer un poder prodigioso, cuya subyugación, control y utilización para los propios fines ha sido una de las principales preocupaciones de la parte masculina de la población».[263] Campbell asocia la glorificación de la caza frente a la agricultura y la desaparición de las estatuillas femeninas a finales del período Auriñaciense (c. 30.000 a. C.) al ascenso de esta afirmación masculina frente al poder elemental de las mujeres. Constata que las estatuillas femeninas fueron «los primeros objetos de culto de la especie Homo sapiens, pero luego se produjo un desplazamiento de la vagina al falo en la magia, el ritual y la imaginería, junto con el paso de una mitología de orientación esencialmente vegetal a otra focalizada exclusivamente en los animales».

G. Rachel Levy ofrece una recreación convincente y magníficamente concreta de la conciencia neolítica. Basa sus conclusiones, que nunca son dogmáticas, en las exploraciones de cuevas auriñacienses que ha llevado a cabo, en una gran diversidad de artefactos e inscripciones murales, en la arquitectura de las culturas posneolíticas y en estudios de los desplazamientos prehistóricos de los rebaños salvajes y la distribución de los pastos silvestres en el este y el oeste de Europa. Esta autora sugiere que un principio dador de vida unificado —el principio femenino personificado por las propias cuevas y en las estatuillas del culto a las diosas que allí se han encontrado— informaba la existencia de los pueblos cazadores. Los inicios de la domesticación de animales y del pastoreo y el desarrollo de la agricultura dieron lugar, en su opinión, a una primera conciencia de una «progresión temporal»: los ciclos de las estaciones, la rotación de las estrellas, la gestación, nacimiento y muerte de los animales y los cultivos. Esta primera percepción de una «progresión temporal» generó un sentido de las relaciones numéricas, de un equilibrio, de una simetría cíclica que a su vez posibilitó nuevos progresos, como el desarrollo de la alfarería.[264] Un subproducto esencial de esta «revolución mental» fue, no obstante, una conciencia creciente de la dualidad, un modo de percepción que, llevado al extremo y bajo la forma de una bifurcación, llegaría a ser un elemento fundamental de la conciencia patriarcal.

Reconocer los procesos de cambio cíclico (que el nacimiento va seguido de la muerte y esta de la reencarnación, que las mareas suben y bajan, que los inviernos y los veranos se alternan, como también lo hacen la luna llena y la luna nueva) significa reconocer que los procesos y la continuidad incluyen sucesos positivos y también negativos, si bien, al ser vistos como parte de un proceso, es menos probable que un suceso sea calificado como exclusivamente «positivo» o «negativo». La conciencia prepatriarcal se inicia, según Levy, a partir de una unidad elemental que se percibe como femenina y luego pasa a reconocer una dinámica, presidida aún por una presencia femenina: «En el marco de la creciente conciencia de la dualidad, la Madre mantuvo su posición permanente y fundamental como representación de la tierra a la que vuelven los hombres y donde se originan todos los nacimientos (…), en la arqueología neolítica no se ha encontrado ningún culto a una divinidad masculina (…). La potencia femenina [fue] el gran tema de la escultura auriñaciense».[265]

Incluso la muerte formaba parte de una «progresión temporal», como parte del ciclo que conducía a la reencarnación y el renacimiento. Por tanto, desde el inicio, ya estaba presente un aspecto «oscuro» o «negativo» de la Gran Madre, inseparable de su aspecto benigno como dadora de vida. Y al igual que la muerte, también estuvieron siempre presentes la violencia, el derramamiento de sangre, el poder destructivo, la mitad potencialmente «mala» de la figura de la Madre que, una vez completamente escindida, pasaría a ser representada por separado como Kali, la diosa sanguinaria dotada de colmillos, Medea, la madre asesina, la bruja lasciva y maligna, la esposa o la madre «castradoras». (Mientras estaba escribiendo esto, uno de mis hijos me mostró la cubierta del último número de National Geographic con la fotografía de un indio peruano que conduce una llama completamente blanca a la ceremonia que se celebrará en la isla Titicaca, donde la llama será sacrificada a la Madre tierra a cambio de una buena cosecha. Una hechicera oficiará la ceremonia y la sangre de la llama se esparcirá sobre la Pachamama [la Madre Tierra].[266] La producción de vida —o sea, de alimentos— está asociada, por tanto, como en los tiempos antiguos, con el derramamiento de sangre y la muerte, y ambos están asociados a su vez con la gran Madre. Estas costumbres, aunque en la actualidad son raras, fueron muy frecuentes en otro tiempo).

La sangre de las mujeres es distinta de la de los hombres o los animales. No solo está asociada a la menstruación y a los misterios del tabú menstrual, sino también a la energía sobrenatural asociada a la desfloración, el misterio transformador del nacimiento y la fecundidad misma. Estamos, por tanto, ante una compleja fusión de asociaciones derivadas de los diferentes aspectos de la mujer que podemos visualizar en forma de ramificaciones, como en el esquema siguiente:

Como reconoce Joseph Campbell, «los misterios naturales del parto y la menstruación poseen un poder de persuasión tan directo como la muerte misma y siguen siendo aún lo que deben haber sido en un inicio: fuentes primarias de temor religioso».[267]

En el mito recurrente del héroe, el niño pasa a ser amante cuando crece y acaba sufriendo violencia (asesinato o castración) a manos de su madre. El mito de la muerte del dragón (otro mito de violencia / sangre) narra la prueba a través de la cual intenta superar el hombre joven su terror a la Madre Terrible, su miedo elemental a las mujeres. Según el mito micénico, Apolo tuvo que luchar con una dragona antes de poder entrar en Delfos, donde luego tendría su santuario.[268]

El triángulo neolítico o yoni —símbolos genitales femeninos que en la antigüedad se inscribían en el lugar de acceso a una zona sagrada— se convirtió, en esta lucha contra el poder femenino, en Kali con sus colmillos o en el rostro de la Medusa con su cabellera de serpientes. La benéfica «diosa Vaca de la ultratumba» que «amamantaba las almas de quienes acababan de morir» se transforma en el monstruo preñado, «hipopótamo y cocodrilo, leona y mujer a la vez».[269]

Neumann considera que un ego masculino adulto es aquel que es capaz de establecer una vinculación creativa con la Gran Madre. Es de suponer que tanto en sus aspectos oscuros como en los benignos, dado que la plena adultez requiere llegar a establecer con el tiempo algún tipo de relación creativa con la muerte misma. El ego adolescente es el que todavía se siente tan inseguro que percibe a la mujer como una amenaza, como «el inconsciente y el no-yo (…), como la oscuridad, la nada, el vacío, el pozo sin fondo». Evidentemente, no se trata de una fase cronológica que acabaría a los veinte años, por decir una cifra, ni siquiera de un estadio más primitivo de la conciencia humana, sino de un aspecto de la sexualidad masculina que en muchísimos hombres, probablemente en una mayoría de ellos, persiste hasta la edad media de la vida o incluso más allá. De hecho, el patriarcado, por naturaleza, siempre está intentando «matar al dragón» con su negación de las mujeres, y en la sociedad patriarcal, la mujer plenamente adulta a menudo sigue encontrando como amante solo a un hijo adolescente que busca en ella sustento emocional aun cuando, al mismo tiempo, en su fuero interno teme sufrir la castración y la muerte en sus manos. Este temor es el verdadero dragón que tiene que aniquilar.

III

La mujer siempre se ha visto a la vez como hija y como madre en potencia, mientras que el hombre, dada su disociación del proceso de la concepción, primero se ve como hijo y solo mucho más adelante se verá como padre. A partir del momento en que empezó a afirmar su paternidad y reivindicar en virtud de ello un cierto poder sobre las mujeres y las criaturas, vemos emerger el proceso a través del cual compensó su anterior condición de hijo de la madre o tal vez podríamos decir que se desquitó de ella.

El monoteísmo patriarcal no se limitó a cambiar el sexo de la presencia divina, sino que despojó al universo de toda divinidad femenina y, como por una impía ironía, solo permitió que la mujer fuera reverenciada exclusivamente como madre (sin el poder sobrenatural más amplio que poseía antes del patriarcado) o como hija de un padre divino. La mujer pasó a ser propiedad del marido-padre y debía llegar a él como virgo intacta, no como una «mercancía de segunda mano», o tenía que ser desflorada ritualmente. Para saber que los hijos son «suyos», él tiene que controlar su reproducción, lo cual significa que debe poseer en exclusiva a su madre. La cuestión de la «legitimidad» probablemente tiene raíces aún más profundas que el deseo de legar las propias posesiones a alguien de la misma sangre; se remonta a la necesidad masculina de decir: «Yo también tengo la capacidad de procrear; esta es mi simiente, mis hijos que yo he engendrado, mi prueba de una potencia elemental». Además, evidentemente, los hijos son los futuros receptores del patrimonio, quienes, con sus plegarias y sacrificios, garantizarán un tránsito seguro al espíritu del padre después de la muerte. Pero también son un activo en el presente, cuerpos aptos para labrar los campos, pescar, cazar, luchar con las tribus hostiles. La «esterilidad» de una esposa (hasta hace muy poco, se declaraba «estéril» a la mujer sin considerar la esterilidad del marido) era una maldición ya que, en definitiva, ella era el medio para la reproducción. Un hombre necesitaba tener descendencia para realzar su posición en el mundo y sobre todo necesitaba tener hijos varones. El mandato de Jehová «Creced y multiplicaos»[270] es absolutamente patriarcal; no invoca a la Gran Madre, sino que insta a sus hijos a tener más hijos. Por tanto, la famosa afirmación de Engels de que en la familia patriarcal el marido es el burgués y la esposa y los hijos, el proletariado, es acertada. Pero cada uno significa algo más que eso para el otro, algo que cimenta el vínculo económico y puede perdurar más allá de este.

En Oriente Próximo se mantiene la creencia de que la esterilidad de una mujer es un castigo divino por algún pecado (se da por sentado que la pecadora es ella, no el marido) y la procreación de hijas es un desastre no solo para la madre, sino también para las hijas. El académico hebreo Raphael Patai dice: «Sabemos por documentos históricos relativos al mundo árabe, desde los tiempos prehistóricos hasta el siglo XIX, que era frecuente que un padre decidiera dar muerte a una hija inmediatamente después de nacer o en un momento posterior. El método habitual para acabar con la vida de una recién nacida era enterrarla en la arena del desierto». Y cita las palabras recogidas en el Corán de un padre que se pregunta a propósito de su hija recién nacida si «debe conservarla con desdén o enterrarla en el polvo».[271] Deben tenerse presentes los antecedentes de primacía de las mujeres en contraste con la violencia de este dilema, sin olvidar que los yahvistas reprimieron brutalmente los cultos de Astarté (originariamente, Tanit, Asera o Istar) y condenaron todo culto a la diosa como «una abominación».[272]

La Diosa Madre se va devaluando y es rechazada progresivamente; la mujer humana ve cada vez más reducido su campo de acción y su dignidad. El hombre patriarcal deja preñada a «su esposa» y espera que ella traiga al mundo a «su» hijo; la capacidad elemental de la mujer se percibe cada vez más como un servicio que ella presta, una función que desempeña. En Las Euménides de Esquilo, las Erinias, que representan el derecho materno, piden venganza contra Orestes por el crimen de matricidio. Pero Apolo declara que el asesinato de su madre fue un acto de justicia, pues con él Orestes vengaba la muerte de su padre Agamenón; y sigue diciendo:

La madre no es la engendradora de aquel a quien llaman su hijo, sino solo la nodriza del germen recién sembrado. El que engendra es el hombre que la cubre.

Atenea, que también representa el derecho paterno, niega haber tenido madre; ella brotó del cerebro de su padre, Zeus, y actúa como una auténtica «mujer simbólica», leal solo al «varón», como declara sin vacilación.[273] Y la Iglesia medieval sostenía que el hombre depositaba un minúsculo homunculus plenamente formado, con su alma, en el cuerpo de la mujer, que actuaba simplemente como incubadora.[274]

También cambia la imagen de la familia divina. La diosa, en Sumeria, en Minos, en Micenas, en Frigia, en Cnosos o en Siria, se solía representar a menudo junto a un dios joven, su hijo, su criado o su consorte, pero siempre subordinado a ella. E. O. James interpreta estas imágenes de hombres jóvenes como una primera indicación de reconocimiento de la participación masculina en la fecundación. No obstante, durante largo tiempo, el dios joven siguió siendo más un hijo que un marido, más un consorte que un igual. Mellaart considera que el hijo de la diosa desempeña un papel «estrictamente subordinado al de ella». Como comenta sobre una figura masculina encontrada en uno de los santuarios de Çatal Hüyük: «Seguramente representa un aspecto de la caza, único motivo de la presencia de una deidad masculina separada en el Neolítico de Çatal Hüyük».[275] En sus representaciones más antiguas se trata, sin embargo, de un dios de la vegetación, que tiene que morir y renacer para que el ciclo vegetativo pueda proseguir. Por tanto, en cierto sentido, sigue siendo un apéndice de la Madre de los cereales, los frutos y todo lo que crece. Más adelante, la madre-virgen con su joven pareja-hijo será reemplazada por un padre, su esposa y sus hijos. En contraste con la «tríada divina» de Micenas a la que hace referencia Leonard Palmer, formada por dos reinas y un rey, encontramos imágenes como la de la familia egipcia de Amarna, integrada por un padre, su hijo y su pequeño nieto.[276] La madre ya no es virgen y no responde «ante sí misma», sino «ante su marido», es su consorte desigual y su subordinada, una posesión que se contabiliza junto con su ganado.[277]

Las devaluaciones de la diosa son incontables. Patai describe la lucha del monoteísmo patriarcal judío contra los cultos a la diosa, de los cuales el becerro de oro es una reminiscencia (el toro o la vaca representados con sus cuernos fueron sagrados para el culto de la diosa en todo el mundo).[278] Menciona a las mujeres que tejían «casas» —posiblemente prendas de vestir— para Astera en el templo de Jerusalén y las galletas que preparaban para Astarté o Anat. Han sobrevivido algunas reminiscencias de la presencia femenina —con una fuerte carga de lo que Jung denominaría proyección del ánima— en el concepto de la Shejiná, «el aspecto afectuoso, sufriente, doliente y cargado de toda clase de emociones de la deidad» (¿con qué implicaciones para siglos de madres judías?). En el renacimiento cabalístico del siglo XIII también reapareció una deidad femenina bajo el nombre de Matronit, una presencia diferenciada y a menudo autónoma, según Patrai, pero que parece haber dejado escasas huellas en la corriente principal del judaísmo.[279] El cerdo, declarado impuro en el Corán y en el Antiguo Testamento, fue una figura reiterada en la religión de la diosa; la cerda era sagrada en Creta, aparece alguna vez como una encarnación de Isis, se sacrificaba en la festividad de Afrodita y era un símbolo del culto eleusino a Deméter. «Dondequiera que esté prohibido comer cerdo y este se considere un animal impuro, podemos tener la certeza de que originariamente tuvo un carácter sagrado».[280]

Jane Harrison describe el descenso (en todos los sentidos) de la figura helénica de Pandora desde la condición de Madre Tierra cretense, su conversión de fuente de toda la vida en una bella joven obsequiada con diferentes dones por todos los dioses del Olimpo y encargada luego de tentar al hombre. La famosa «caja» de Pandora, que al abrirla dejó escapar todos los males y sufrimientos entre los hombres, era originariamente un pithos o una jarra donde la Madre Tierra conservaba todas las cualidades del vino, los cereales y los frutos. A Jane Harrison le llamó la atención el «terrible y malicioso animus teológico» del relato de Hesíodo, que «está incondicionalmente de parte del Padre y el Padre no quiere a ninguna gran Diosa de la tierra en su Olimpo de creación masculina».[281]

Slater considera que toda la mitología olímpica está impregnada de miedo a la mujer madura, maternal; la admirada diosa Atenea nace del cerebro de su padre, Zeus, es virginal, no tiene hijos y, según se ha visto, proclama su lealtad al varón. Hera es una esposa celosa, competitiva, y abundan las madres destructivas, como Gea, Rea, Medea y Clitemnestra. Slater teoriza que este temor a la mujer maternal tuvo su origen en la política sexual del siglo v en Grecia, donde la educación de las mujeres era escasa, se las vendía como esposas y no tenían ningún rol social, salvo como productoras de criaturas, dado que el interés sexual de los hombres era homoerótico y para sus relaciones intelectuales buscaban la compañía de hetairas (generalmente mujeres de origen extranjero) o de otros hombres. Da por supuesto que la madre debía estar llena de resentimiento y envidia de sus hijos varones y, a causa de su frustración, debía de tener una conducta excesivamente controladora con respecto a estos durante sus primeros años. Los hijos debieron de experimentar sus sentimientos hacia ellos como una hostilidad potencialmente destructiva, que posteriormente quedaría plasmada en la mitología y el drama clásico.[282]

IV

El culto al sol, que siempre es posterior al culto a una deidad lunar (sea femenina o masculina), es otro elemento característico del pensamiento patriarcal. Los pueblos antiguos no consideraban la luna como un reflector del sol, sino como una fuente de luz independiente que resplandecía en medio de la oscuridad de la noche; el sol era un habitante de la luz diurna, más que su origen.

Es extraordinario ver plasmado de manera concreta el progreso del sol hacia una posición dominante, como ocurre en el arte egipcio del período de Amarna. Aunque la deidad solar ya ocupaba un lugar central en la religión egipcia desde hacía largo tiempo, seguía existiendo un potente culto a las diosas, encarnado en las figuras de Isis, Hathor, Nut, Neftis. En el siglo XIV a. C., el faraón Ajenatón revolucionó la cosmología egipcia al declarar a Atón, o el disco solar, como único símbolo de una nueva religión. En su capital consagrada a Atón, en Tell-el-Amarna, el faraón promovió la realización de obras artísticas en las que el disco solar con su corona de rayos reafirma una y otra vez el mensaje de un universo monoteísta, heliocéntrico y patriarcal.

Cuando pensamos en el arte de Amarna tendemos a recordar el famoso busto de Nefertiti, pero su popularidad en nuestro tiempo no debería inducirnos a exagerar su importancia en el suyo. De hecho, el arte de Amarna repite de manera reiterada imágenes de la mujer y de la familia que no parecen diferenciarse demasiado de los estereotipos contemporáneos. En esas imágenes en relieve o esculpidas, Ajenatón ya es a la vez patriarca y deidad (la encarnación de Atón). Le acompaña su reina, Nefertiti, con un porte y una elegancia extraordinarios, mucho más próxima a los ideales contemporáneos de belleza femenina, aristocrática, que la mayoría de imágenes femeninas prepatriarcales. Pero se trata inconfundiblemente de una figura secundaria; una consorte, una deidad real incluso, representada con dignidad y orgullo, pero esencialmente una «mujer simbólica». En una estela, vemos a la familia real (Ajenatón, Nefertiti y tres de sus hijas) representada en una escena familiar informal, íntima incluso, con una dosis importante de afecto físico. Pero, por encima de todos ellos, Atón proyecta sus rayos y es el verdadero centro y el elemento clave de la composición.

Cuando instauró el culto a Atón, además de ordenar la destrucción de muchas imágenes de los antiguos dioses y retirar sus nombres de los monumentos, Ajenatón también prohibió la forma plural de la palabra «dios». Una referencia en la obra de Cyril Aldred a que «se depuraron las antiguas asociaciones de las palabras que designan a la “madre” y la “verdad”» resulta sugerente, pues el jeroglífico que significa «casa» o «ciudad» también simboliza a la «madre», un hecho que destaca el principio del cuidado colectivo además de individual.[283]

En Las Euménides de Esquilo, Apolo, el dios-sol helenístico, actúa como portavoz del derecho del padre con el apoyo de Atenea, la diosa que niega a su madre. Apolo es el dios de la poesía y de la lira, gemelo de una hermana independiente, asociado a la luz, los árboles y el arte de sanar. Jane Harrison observa que Apolo es una figura derivada del dios Peón, de la tierra donde crece la peonía, y que en todo Oriente se veneraba esta planta, que podía restañar las heridas. Pero Artemisa, su hermana, también aparece asociada a las hierbas curativas, en su condición devaluada de diosa. La relación de Apolo con los árboles es interesante. La ninfa Dafne se transformó en un laurel para evitar que él la violara y Apolo hizo de este árbol su símbolo personal. Cuando fue a ocupar el santuario oracular de la diosa de la tierra, Temis, en Delfos —y camino de allí mató a una dragona, como ya hemos visto—, llevaba una rama de laurel en la mano.[284]

Apolo incorporó, por tanto, varios aspectos atractivos de la Gran Madre, incluido el emparejamiento con la luna. La Madre de los árboles, de las hierbas curativas y del mantenimiento de la vida se convierte en un dios masculino; la diosa lunar pasa a ser su hermana. Slater lo califica como «la personificación del antimatriarcado, el epítome del dios de los cielos, un cruzado contra las deidades terrestres. Él es todo luz solar, olímpico, evidente, racional».[285] Salta a la vista que nos encontramos ante un caso extremo de «disociación» patriarcal. En palabras de Jane Harrison, la ortodoxia griega no admitía «ningún acto, ningún sueño oscuro» en relación con Apolo. Este debía ser todo lucidez, masculinidad radiante. Harding sugiere que el culto de la luna simboliza el respeto a la sabiduría del instinto y la ley natural y el culto del sol está relacionado con la idea de control de las fuerzas naturales.[286] En efecto, se representa a Apolo como conductor de los corceles del sol. En esta mitología confluyen el control «apolíneo» racional de la naturaleza, en contraposición a los excesos instintivos del culto de Dioniso, el poder de la conciencia frente al poder del inconsciente, la celebración del triunfo del derecho paterno sobre el derecho materno.

Es interesante preguntarse por qué llegó a simbolizar el sol una conciencia escindida, mientras que el culto de la luna permitía la existencia de los contrarios, un proceso holístico. El hecho de que la luna misma cambie continuamente y sea visible bajo múltiples formas, mientras que el sol se presenta bajo una única forma invariable, puede explicar el tipo de percepciones humanas que condujeron a una potente vinculación con una u otro. En cualquier caso, con el advenimiento de la religión solar, la Gran Madre, en su múltiples personificaciones y expresiones, comienza a sufrir una reducción: algunas de sus partes se separan de ella, otras cambian de género, y en adelante la mujer misma vivirá conforme a los dictados patriarcales, bajo las leyes de las divinidades masculinas y los focos de los juicios masculinos.

V

En realidad, el hombre ha tenido dos modos de relacionarse con la madre: el práctico y el mágico. Ha habido un momento en el que ha dependido por completo de ella. En todas las culturas, tanto las mujeres como los hombres han experimentado de manera predominante con mujeres qué son las caricias, el juego afectuoso, el bienestar de una necesidad satisfecha y también la angustia y la desazón de una necesidad no atendida en el acto.

Briffault estaba convencido de que el sentimiento maternal se manifestaba mucho antes que el instinto de apareamiento, toda vez que el primer amor era el amor de la madre y la criatura. Consideraba los sentimientos de ternura como una característica sexual secundaria en las mujeres, desarrollada en el curso de la evolución femenina a partir de las características biológicas del organismo femenino. El deseo de esa ternura, que el varón había recibido de su madre, habría sido lo que lo habría inducido originariamente a modificar su propio instinto sexual para adecuarlo al impulso de apareamiento o estabilizador de la mujer.[287] Dice Margaret Mead:

En el hombre, la relación entre sus impulsos sexuales innatos y la reproducción parece ser una respuesta aprendida (…). La sexualidad masculina no parece haber tenido originariamente ninguna finalidad más allá del desahogo inmediato; es la sociedad la que inculca al hombre un deseo de tener hijos, de unas relaciones interpersonales pautadas que ordenarán, controlarán y elaborarán sus impulsos originarios.[288]

En la vida prepatriarcal, el niño percibía, por tanto, muy pronto que el poder femenino de procreación estaba cargado de energía sobrenatural. Lo sagrado, la potencia, la creatividad se simbolizaban como femeninas. El hombre prepatriarcal debe haberse sentido en cierto modo como un forastero cuando no estaba ocupado buscándose el sustento o reconociendo ritualmente los poderes (femeninos) que regían la vida y la muerte. Como señala Mead: «Su dotación para el amor [el sexo] es visible desde muy pequeño, pero ¿qué significa ser padre? Eso es algo que ocurre fuera del propio cuerpo, en el cuerpo de otra persona».[289] El antropólogo Leo Frobenius cita el comentario de una mujer abisinia sobre la riqueza y complejidad de la dotación biológica de una mujer en contraste con la de un hombre: «Su vida y su cuerpo [de él] se mantienen siempre iguales (…). Él no sabe nada».[290]

El hombre prepatriarcal creó —a partir de una combinación de frustración sexual y afectiva, necesidad ciega, fuerza física, ignorancia e inteligencia disociada de su base emocional— un sistema que volvió en contra de la mujer su propia naturaleza orgánica, la fuente de su misterio y de sus poderes originarios. La evolución femenina quedó mutilada en cierto sentido y ahora no tenemos manera de imaginar cuál podría haber sido su curso a partir de entonces. Solo podemos intentar, por fin, ponerla bajo el control de manos femeninas.

La relación entre la madre y la criatura es la relación humana esencial. Cuando se crea la familia patriarcal, se violenta esta unidad humana fundamental. No se procede simplemente a la domesticación de la mujer con todo su significado y capacidad, para confinarla dentro de unos límites estrictamente definidos. Incluso una vez encarcelada a buen resguardo en un único aspecto —el materno— de su ser, sigue siendo objeto de desconfianza, suspicacia, misoginia bajo formas manifiestas e insidiosas. Y los órganos generativos femeninos, la matriz de la vida humana, se han convertido en un objetivo de primer orden de la tecnología patriarcal.

[255] Frederick Engels, The Origin of the Family, Private Property and the State, International Publishers, Nueva York, 1971, p. 73.

[256] Karen Horney, Feminine Psychology, Norton, Nueva York, 1967, pp. 106-118.

Erich Neumann va mucho más lejos. En un artículo titulado «Psychological Stages of Feminine Development» («Fases psicológicas del desarrollo femenino»), traducido del alemán al inglés por Rebecca Jacobson y revisado por Hildegarde Nagel y Jane Pratt para Spring, examina el mito del mal femenino y el uso de la mujer como chivo expiatorio, «lo cual (…) significa que lo femenino se “identifica” como malo en las culturas con una impronta patriarcal, la judeocristiana, la musulmana y la hindú. En consecuencia, se somete, se esclaviza y se aparta de la vida visible [a las mujeres] o bien —como sucede en los procesos contra las brujas— se las persigue y se las condena a muerte como portadoras del mal. Únicamente el hecho de que el hombre no puede existir sin la mujer ha impedido el exterminio (…) de este grupo de seres humanos “perversos” sobre el cual se ha proyectado la peligrosidad del inconsciente» (las cursivas son mías). Lo cual obliga a preguntarse sobre la posible aplicación de las técnicas de reproducción extrauterina y de clonación con vistas a un futuro ginecida, si estas siguen estando bajo control masculino.

[257] Horney señala que confesar el temor a las mujeres es una amenaza muchísimo mayor para la autoestima masculina que reconocer el temor a un hombre. Dado que el concepto de clase supone que las mujeres quedan subsumidas simplemente en el grupo de varones dominantes de la clase dirigente o en el de varones oprimidos de la clase trabajadora, seguramente es muy natural que el análisis de clase, de creación masculina, haya prevalecido sobre el análisis sexual.

A.R., 1986: Ha habido una tentación feminista de sustituir una «contradicción principal» de clase por una «contradicción principal» de sexo. Sin embargo, la mayoría de las mujeres del mundo experimentan su vida como intersección de la clase, el sexo y la raza, y tienen que lidiar con las tres tanto en el plano de la teoría como en el de la acción.

[258] Eli Zaretsky, «Capitalism, the Family, and Personal Life», publicado originariamente en Socialist Revolution, enero-junio de 1973, pp. 78, 72-73. (Disponible en edición de bolsillo de Harper and Row, Nueva York, 1975).

[259] H. R. Hays, The Dangerous Sex, Pocket Books, Nueva York, 1972, p. 270, 1.ª ed. 1964.

[260] Robin Fox, Kinship and Marriage, Penguin, Baltimore, 1967, pp. 27-33.

[261] Bruno Bettelheim, Symbolic Wounds: Puberty Rites and the Envious Male, Collier, Nueva York, 1968, 1.ª ed. 1954.

[262] La misoginia no es una proyección de mujeres resentidas con los hombres. Su existencia está claramente documentada y la cultura patriarcal la ha validado en todo momento. Existen varias obras recientes sobre este tema —todas escritas por hombres—, la mayoría interesantemente misóginas en sus simpatías y sus conclusiones. R. E. L. Masters y Eduard Lea, en una antología titulada The Anti-Sex («El antisexo»), afirman a intervalos regulares que «la auténtica misoginia es una generalización sin fundamento» y sugieren que, a pesar de las pruebas en sentido contrario que ellos mismos han acumulado, la misoginia es en realidad una corriente aberrante dentro de la cultura humana. Al mismo tiempo, reconocen que la misoginia es «cultural e ideológica» más que individual. Tanto Masters y Lea como Wolfgang Lederer (The Fear of Women [«El miedo a las mujeres»], 1968) niegan ser misóginos en las dedicatorias de sus libros. Lederer cuenta en su haber con extensos estudios sobre el miedo masculino a la mujer, pero su conclusión es que este está justificado porque la pulsión reproductora de las mujeres («Algunas mujeres son excesivamente —uno siente la tentación de decir patológicamente— fértiles») es una auténtica amenaza para la civilización. Lo que realmente teme el hombre no es a la mujer, sino un planeta superpoblado en el que ella está decidida a seguir reproduciéndose. Encontramos una negación similar en el estudioso del período clásico H. F. Kitto, quien, después de reunir abundantes datos sobre la represión de las mujeres atenienses, escribe: «Lo que no es correcto es la imagen que esto ofrece del hombre ateniense. El ateniense tenía sus defectos, pero entre sus cualidades destacaban una viva inteligencia, humanidad y curiosidad. Decir que trataba de manera habitual con indiferencia, con desprecio incluso, a la mitad de su propia raza no tiene sentido, a mi entender» (The Greeks [«Los griegos»], Penguin, Baltimore, 1960, p. 222).

H. R. Hays, que en ningún lugar de su libro presenta credenciales de ginefilia, es autor del escrito menos misógino sobre la materia. Su obra The Dangerous Sex («El sexo peligroso») (Putman, Nueva York, 1964) es un intento de «conseguir que los hombres tomen conciencia de la vergonzosa carga de fantasía y racionalización que han venido arrastrando a lo largo de los siglos (…). Haciendo uso de esta magia simbólica [el hombre] ha encarcelado [a la mujer], la ha convertido en una proscrita o la ha tratado como un chivo expiatorio» (p. 295). El libro de Hay es honesto y sin histerismos y debería ser un texto básico para los hombres que deseen reflexionar seriamente sobre la política sexual.

[263] Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology, Viking, Nueva York, 1972, pp. 315 y ss., 1.ª ed. 1959.

[264] G. Rachel Levy, Religious Conceptions of the Stone Age, Harper Torchbooks, Nueva York, 1963, pp. 83-85.

[265] Ibid., pp. 27, 86-87, 100.

[266] National Geographic, vol. 144, n.º 6, diciembre de 1973.

[267] Campbell, op. cit., p. 372.

[268] Leonard Palmer, Myceneans and Minoans: Aegean Pre-History in the Light of the Linear B Tablets, Knopf, Nueva York, 1965, p. 347.

[269] Levy, op. cit., p. 120; Erich Neumann, The Great Mother, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1972, p. 153.

[270] Ese mandato del Génesis viene precedido, obviamente, por el mito de Adán, que niega la capacidad procreadora de la mujer y afirma que ella procede de una costilla del hombre. Cuando Adán y Eva son castigados, la maldición contra ella es: «Parirás con dolor».

[271] Raphael Patai, Sex and Family in the Bible and the Middle East, Doubleday, Nueva York, 1959, p. 135.

[272] Raphael Patai, The Hebrew Goddess, Ktav, Nueva York, 1967, pp. 52, 97-98.

[273] Aeschylus, Oresteia, Richmond Lattimore (trad.), University of Chicago Press, Chicago, 1953, pp. 158, 161.

[274] B. Ehrenreich y D. English, Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers, Feminist Press, Old Westbury, Nueva York, 1973, pp. 8-9.

Al respecto, Margaret Mead señala que siempre ha sido más difícil ocultar el papel de las mujeres en la procreación que el del hombre. Aun así, ofrece ejemplos contemporáneos de culturas —la de los habitantes de las isla Rossel, la montenegrina— que consideran puramente pasiva la intervención de la madre o la niegan directamente (Male and Female, Morrow, Nueva York, 1975, pp. 59-60).

[275] E. O. James, The Cult of the Mother-Goddess, Praeger, Nueva York, 1959, pp. 47, 138; James Mellaart, Çatal Hüyük: A Neolithic Town in Anatolia, McGraw Hill, Nueva York, 1967, lámina 84.

[276] Palmer, op. cit., p. 192; Cyril Aldred, Akhenaton and Nefertite, Viking, Nueva York, 1973, p. 181.

[277] En el judaísmo no existe una familia divina. La Sagrada Familia de la cristiandad —en realidad, la familia humana de Jesús— no coincide con la Trinidad o las tres personas que hay en Dios: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Daly señala la ambigüedad en torno a la figura del Espíritu Santo, dotado de cualidades propias del estereotipo femenino pero designado en masculino y al cual se atribuye la fecundación de la Virgen María. En cuanto a la familia humana de Jesús, las palabras que este dirige a la Virgen María en los Evangelios son sugerentes: «Mujer, ¿qué tengo que ver yo con vos?». La Virgen es, obviamente, virgo intacta, no virgo en el sentido asociado al culto de Artemisa.

[278] En Ancient Judaism («El antiguo judaísmo»), Max Weber se refiere indirectamente al rechazo de los cultos «telúricos y vegetativos» entre los hebreos; evidentemente, se trata de cultos a la Diosa Madre. Otro ejemplo del método que Daly ha denominado «el gran silencio».

[279] Patai, The Hebrew Goddess, op. cit., pp. 26-27, 52, 97-98.

[280] Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1971, p. 86.

[281] Jane Harrison, Mythology, Harcourt Brace, Nueva York, 1963, pp. 44 y ss.

[282] Philip Slater, The Glory of Hera, Beacon, Boston, 1968.

Slater es otro autor que se aproxima a una denuncia del patriarcado, pero luego se desvía. Su tesis es que la dedicación excesiva de la madre al hijo, producto del estatus inferior y reducido de las mujeres, tiene como consecuencia —en Estados Unidos al igual que en el siglo v en Grecia— una conciencia masculina narcisista, con tendencia a «demostrar su valía» en la guerra, a menudo mediante logros y un afán adquisitivo sin sentido, y a través de la competencia. No responsabiliza del problema a la madre, como hacen otros autores, y es sorprendentemente consciente de que su relación con su hijo tiene lugar en un contexto social, el de la reductio-ad-matrem, que no deja a la mujer ninguna otra posibilidad de actuación, convierte la maternidad en definitoria de la feminidad y el cuidado de las criaturas (en las clases medias) en una ocupación exclusivamente femenina a dedicación completa. Muchas de las observaciones de Slater son útiles, pero no llega a vincular el patrón psíquico con el contexto patriarcal, con lo cual, lamentablemente, su percepción es incompleta.

[283] Aldred, op. cit., pp. 11-12; Lewis Mumford, The City in History, Harcourt, Brace and World, Nueva York, 1961, p. 13.

[284] Jane Harrison, op. cit., pp. 94-95.

[285] Philip Slater, The Glory of Hera, Beacon, Boston, 1968.

[286] M. Esther Harding, Woman’s Mysteries, C. G. Jung Foundation, Nueva York, 1971, p. 31.

[287] Robert Briffault, The Mothers, Johnson Reprint, Nueva York, 1969, I, pp. 131-141.

[288] Margaret Mead, Male and Female: A Study of the Sexes in A Changing World, Morrow, Nueva York, 1975, p. 229, 1.ª ed. 1949.

[289] Ibid., p. 82.

[290] Campbell, op. cit., p. 451.

Madre e hijo,

mujer y hombre

I

La mujer bajo el patriarcado, tal como la han visto sus hijos: controladora, erótica, castradora, sufriente, culpabilizada y culpabilizadora; una frente de mármol, un enorme pecho, una caverna ávida; entre sus piernas, serpientes, hierbas o dientes; sobre su regazo, una criatura desvalida o un hijo martirizado. Existe con un solo fin: gestar y alimentar al hijo. «Nunca acabé de asimilar realmente la idea de que había habido una época, incluso en der heym [«en casa»], en que ella era simplemente una mujer sola, con una vida en la que yo no tenía parte alguna».[291] Ella encuentra en él la razón de su existencia: «Una madre solo obtiene satisfacción ilimitada gracias a (…) un hijo; esta es rotundamente la más perfecta de todas las relaciones humanas, la más libre de ambivalencias». «La relación entre (…) la madre y el hijo (…) ofrece los ejemplos más puros de invariable ternura, sin interferencia de ninguna consideración egoísta».[292] La madre como seductora, con la que anhela acostarse el hijo, contra la cual es más potente el tabú del incesto: Yocasta, Gertrudis.[293] A pesar de la elevada incidencia real de la violación de las hijas por el padre y las hermanas por el hermano, el incesto de la madre con el hijo ha sido el tabú aplicado de manera más sistemática en todas las culturas[294] y el que ha recibido una atención más obsesiva en la literatura escrita por hombres.

La suegra, la mortífera sustituta potencial de la esposa y la madre a la vez, objeto también de un tabú transcultural. Entre los habitantes de la isla de Banks, el yerno espera a que el oleaje haya borrado sus huellas antes de seguir sus pasos por la playa; los navajos la llaman doyshini, que significa «aquella que no puedo ver»; en el Yucatán, se cree que un encuentro con ella basta para dejar estéril a un hombre.[295] La madre que castra al hijo, que lo mantiene apartado de la vida: «Todo empieza siempre con Mamá, la mía me quería. Como prueba de su amor y del miedo al destino del niño-hombre que sienten todas las madres esclavas, ella intentó presionarme, ocultarme, empujarme, retenerme en su vientre. Los conflictos y contradicciones que me perseguirán hasta la tumba empezaron ya allí, en el útero (…). Yo empujé para salir contra la fuerza de mi madre el 23 de septiembre de 1941; entonces me sentí libre».[296] Ella, que debería haber ayudado al hijo a desafiar la tiranía del padre, lo entregó en cambio al reino masculino de los juicios y la fuerza. «Madre desempeñó inconscientemente el papel del montero en una cacería. Aun en el caso muy improbable de que tu método educativo [el de su padre] pudiera haberme obligado a sostenerme sobre mis pies, al fomentar la resistencia, el rechazo o incluso el odio en mí, Madre anulaba esa reacción con su bondad, sus palabras sensatas (…), sus alegatos en mi defensa y yo volvía a caer en tu órbita, de la que en caso contrario podría haber escapado, con resultados más favorables para ti y para mí».[297] Ella intenta evitar que nazca el hijo; ella es el trauma del nacimiento. «Ella es el enemigo. La que se interpone entre el hijo y la vida. Solo uno de los dos puede prevalecer; es un combate a muerte (…). El monstruo ataca otra vez…»[298] Ella ronda el pasado del criminal:

—Oh madre, madre —se lamentó él—.

Tú eres la culpable de que vaya a morir;

de niño fui enseñado

y por ello van a colgarme hoy.[299]

Ella sigue siendo poderosa y vampírica después de muerta: «¿De qué sirve que una madre se sacrifique por sus hijos si, después de muerta, su espíritu insatisfecho regresará forzosamente para rondar al hijo y obtener de él toda la satisfacción que debería haber conseguido en vida y no obtuvo?».[300] Y en los dos extremo del continuum, pues de eso se trata, ella es Kali, la «madre negra» de la religión hindú, que muestra extasiada los colmillos, con un collar de calaveras en torno al cuello, mientras baila sobre el cadáver de su marido; mientras que en la Pietà de Miguel Ángel de mármol blanco satinado inclina su rostro virginal de maniquí sobre el cuerpo glacial de dandi del hijo, que yace recostado sobre su regazo.

Su relación con él está asociada de algún modo a la muerte. ¿Es simplemente porque al mirar a su madre (o a cualquier mujer madura) eso le recuerda, en algún lugar recóndito que escapa a la represión, su existencia como una pequeña mota, un bultito de carne ciego que crecía dentro de su cuerpo? ¿Recordar un tiempo en el que él no era nada le obliga a reconocer que llegará un tiempo en el que ya no existirá?[301] Desde luego, sabemos que ha elegido como lugares de enterramiento cuevas —y tumbas y laberintos que imitan cuevas— que representan el cuerpo femenino o la nave funeraria con el casco hueco, que en los mitos del héroe también es una cuna.[302] Puede temer —y anhelar— volver a estar perdido dentro de un cuerpo femenino, reincorporado, arrastrado de nuevo hacia un estado preconsciente. Penetrar a una mujer puede ser un acto cargado de ansiedad, en el que tiene que ignorar o negar a la persona humana que respira, tiene que conquistar o poseer su cuerpo como si fuera un territorio, y aun así ese cuerpo sigue siendo amenazador.[303] (Los astronautas, como los guerreros del pasado, se abstienen de mantener relaciones sexuales con mujeres antes de dejar la tierra). Tiene que establecer una separación entre la mujer sexual y la mujer «maternal».[304] Y aun así, predomina la asociación del amor romántico con la muerte.[305]

La negación de esta angustia con respecto a la madre puede adoptar muchas formas. La necesidad de verla como «el ángel del hogar», toda amor, sin ambivalencias, es solo una de ellas. Una madre recién divorciada con una criatura pequeña me contó que un hombre con quien estaba saliendo le había asegurado: «Las madres me ponen. Son más reales que las demás mujeres. Tienen un asidero en el futuro. Las mujeres sin hijos ya están muertas». La cosificación de la mujer con quien estaba hablando aparece mezclada en este caso con alguna necesidad, sin duda reprimida, de poner a prueba su conducta maternal, de aprovecharse de ella incluso. (Siempre que entraba en su apartamento, lo primero que hacía ese hombre era abrir el refrigerador). Creo que sería simplista decir que «buscaba una madre»; más bien diría que intentaba afirmar su sexualidad frente a la madre que ya estaba presente.

Pero, para bien o para mal, la madre parece estar presente también en el caso de las mujeres que no tienen criaturas. La madre se alza amenazadora ante el niño ya mayor en la persona de cada mujer. Tal vez ninguna obra literaria lo pone de manifiesto con mayor claridad que la tercera elegía del Duino de Rilke. En ella el poeta se dirige a la joven, a la «amada», e intenta describirle todo lo que ha conocido antes de conocerla a ella, todo lo que ella representa para él. Crea así un paisaje de la psique masculina en el curso de su aprehensión «prehistórica» de la madre (con quien casi de inmediato queda confundida la joven):

¿Pero empezó él alguna vez?

Madre, tú lo hiciste pequeño, tú fuiste quien lo empezó;

para ti fue nuevo, tú inclinaste sobre sus ojos nuevos

el mundo amistoso y rechazaste el que era extraño.

¿Dónde, ay, quedaron esos años, cuando tú apartabas de él,

con solo tu delgada figura, el bullente caos?

Así le ocultaste muchas cosas; el cuarto, amenazador por las noches,

se lo hiciste inofensivo; con tu corazón siempre acogedor incorporaste

un espacio más humano a su espacio nocturno.

Pusiste la lámpara, no en la oscuridad, no,

sino dentro de tu ser más cercano, y allí brillaba como una amiga.

No sonaba ni un crujido que no pudieras explicar sonriendo,

como si desde mucho tiempo atrás supieras, cuándo se comportarían así las maderas…

Y él te escuchaba y se calmaba…

Él, el nuevo, el medroso, cómo se enredaba

en la lianas cada vez más abundantes de los sucesos internos,

que ya se entrelazaban formando dibujos, una maleza sofocante,

formas bestiales que se perseguían. Cómo se entregaba. Amaba.

Amaba su ser interior, su jungla interior,

esa selva virgen que tenía dentro, sobre cuyas mudas ruinas

se alzaba su corazón, verde pálido. Amaba. Abandonó ese lugar,

brotó de sus propias raíces para alcanzar un potente nuevo origen,

donde su pequeño nacimiento ya había quedado superado. Con amor

se sumergió en la sangre más antigua, se adentró en los barrancos

donde yace lo terrible, todavía ahíto de los padres…

(…) esto, muchacha, fue anterior a ti…[306]

La joven tiene que mediar, por tanto, en su «monstruosa» vida interior, igual que en su infancia medió su madre ante el mundo desconocido y sus terrores nocturnos:

… Oh, quedamente, sin ruido,

obséquiale cada día con un acto que le dé seguridad;

acércalo al jardín, apórtale el contrapeso

por las noches…

Retenlo…[307]

La mujer, una vez más, como sanadora, como apoyo, como la que aporta ternura y seguridad. Los papeles (o las normas) quedan claros: en las Elegías no se sugiere en ningún momento que un hombre pueda hacer eso mismo por una mujer o que la mujer posea su propia complejidad interna. Rilke contempló por lo menos una vez la posibilidad de un cambio de papeles. En Los cuadernos de Malte Laurids Brigge, se pregunta si, dado que las mujeres han realizado la tarea de «amar» durante siglos, no habrá llegado tal vez el momento de que los hombres la compartan. «Estamos corrompidos por el goce superficial, como todos los diletantes, y nos rodea el hedor del dominio. Pero ¿qué sucedería si despreciásemos nuestro éxito? ¿Qué, si comenzásemos a aprender desde el principio el trabajo del amor que siempre han hecho para nosotros? ¿Qué si volviéramos a empezar y fuésemos principiantes, ahora que tantas cosas están cambiando?».[308]

Sin embargo, en ninguna de sus meditaciones reconoce Rilke, ni siquiera con la boca pequeña, el coste que ha tenido para las mujeres hacer este «trabajo del amor» —de cuidado maternal, en suma— para los hombres. Él mismo se apoyó en una serie de mujeres, almas gemelas y mecenas, en busca de estímulo y protección, y siempre fue esencialmente un hijo. En 1902 escribió a propósito de su reciente matrimonio con la escultora Clara Westhoff:

Desde diciembre tenemos con nosotros a una preciosa hijita, Ruth, que ha enriquecido nuestra vida. Para la mujer —así lo creo— una criatura significa la plenitud y la liberación de todo sentimiento de extrañeza e inseguridad; la señal del acceso a la madurez, también espiritual. Y tengo el convencimiento de que la artista que ha tenido y tiene y ama a una criatura es capaz de alcanzar, en igual medida que el hombre maduro, todas las cumbres artísticas a las que podría llegar el hombre bajo las mismas condiciones, es decir, si es un artista (…).

Durante este último año he compartido una casita con mi esposa (en un pequeño pueblo cerca de Worpswede); pero el coste era excesivo y, por tanto, nos hemos comprometido a vivir dedicados a nuestro trabajo, cada uno como una persona soltera con recursos limitados, como antes.[309]

Pero, evidentemente, para Clara Westhoff, como madre de una niña, las cosas nunca podrían volver a ser «como antes». Finalmente, acabó dejando la niña al cuidado de su madre para poder continuar realizando su obra. Pero lo que significa tener una criatura, para una artista o para cualquier mujer —los infinitos detalles de los que hay que estar pendiente, lo que hay que prever, todas las cosas que se supone que las mujeres ya saben «por naturaleza» y que hay que aprender, el trabajo físico y emocional real de una jornada de cuidados maternos, las noches en vela que él recuerda desde el punto de vista de un niño, ignorante de los efectos de las interrupciones del sueño sobre la vida y el trabajo de una mujer—, todo eso Rilke, como un niño, lo da por sentado, como han hecho habitualmente los hombres.

Leemos a Rilke en parte porque a menudo parece estar a punto de decir —o de ver— más que otros autores, en el sentido de que al menos sabe que la relación del hombre con la mujer es más ambigua, menos clara de lo que ha presupuesto la literatura. La inmensa mayoría de los hombres han escrito sobre las mujeres desde las profundidades inexploradas de sus temores, su culpa, centrando la atención en nuestra relación con ellos, o sea, en las mujeres vistas como madres o como antimadres.

Estos hijos ya crecidos son los que nos han dicho y se han dicho unos a otros: en Mesopotamia, que éramos una «trampa, un agujero, una zanja» (¿una tumba?);[310] bajo la ley hindú, que éramos por naturaleza seductoras e impuras y teníamos que vivir bajo control masculino, independientemente de a qué casta perteneciésemos;[311] en la era cristiana, que éramos «el origen del pecado, un arma del diablo, la causa de la expulsión del Paraíso, madres de la culpa»;[312] que como «mujeres eternas» llevábamos la palabra «misterio» inscrita en la frente y el autosacrificio era nuestro privilegio;[313] que nuestros vientres eran criaderos «incontrolados» de «humores salobres, nitrosos, voraces»;[314] que, en opinión de los expertos médicos victorianos, no teníamos sensualidad y que, por otra parte, los «espasmos voluptuosos» nos dejarían estériles, así como que «la mujer de verdad considera a todos los hombres (…) como hijos adoptivos, que su corazón acoge con maternal ternura»;[315] tras la revolución bolchevique, que éramos víctimas de nuestra «tragedia biológica» que ningún cambio legal o social podría revertir;[316] que para los neofreudianos «el síndrome de la decadencia, esa tendencia malsana del hombre, tiene sus raíces básicamente en la relación madre-hijo»;[317] en la República Popular China, que el amor de las mujeres por otras mujeres es una aberración burguesa, un producto del capitalismo.

Pero antes de ser madres hemos sido, ante todo, mujeres, con cuerpos reales y capacidad real de pensar.

II

El primer comentario que recuerdo haber oído sobre madres e hijos, cuando tenía unos seis años, fue el relato sobre las «valerosas madres de Esparta», que enviaban a sus hijos al campo de batalla con la orden de regresar «con el escudo o sobre él», es decir, que el joven debía regresar victorioso o muerto. En mi mente comenzó a proyectarse repetidamente esta escena: el joven, herido y sin su escudo, conseguía llegar hasta la puerta de su madre. ¿Ella se negaría realmente a dejarlo entrar?

Vous travaillez pour l’armée, madame?

Todavía conservo un libro infantil, muy leído cuando era niña, que cita la siguiente misiva:

Apreciada señora:

He visto en los archivos del Ministerio de Guerra que es usted la madre de cinco hijos muertos gloriosamente en el campo de batalla. Comprendo cuán pobres e inútiles han de sonar las palabras que pueda dirigirle para intentar consolarla del dolor por una pérdida tan abrumadora. Sin embargo, no puedo dejar de ofrecerle el consuelo que pueda hallar en la gratitud de la República por cuya salvación dieron ellos su vida. Ruego a nuestro Padre que está en los Cielos que mitigue la aflicción de su duelo y le deje solo el preciado recuerdo de los seres amados perdidos y el solemne orgullo que tiene que sentir por haber ofrendado tan costoso sacrificio en el altar de la libertad.

Sinceramente suyo, con todos mis respetos,

Abraham Lincoln[318]

A pesar de estas primeras impresiones, cuando quedé embarazada por primera vez deseé fervientemente que la criatura fuera niño. (En nuestros juegos infantiles, siempre había preferido los papeles masculinos y obligaba a mi hermana pequeña a representar los personajes femeninos). Todavía me identificaba más con los hombres que con las mujeres. Los hombres que conocía parecían menos afectados por la inseguridad y la ambivalencia y con más alternativas a su alcance. A los veintiún años, quería traer al mundo a mi yo nonato, el que nuestra familia centrada en el padre había reprimido, un ser independiente, dispuesto, original, todas esas posibilidades que había sentido centellear en mí como joven estudiante y escritora y de las que me mantendría apartada durante el embarazo. Quería traerme al mundo como varón porque ellos parecían heredar esas cualidades en virtud de su género. Y quería tener un hijo porque mi marido hablaba expectante de «un muchachito». Probablemente también él quería traerse al mundo, empezar de nuevo. Como primogénito judío, él también quería un primogénito varón. El varón adulto quería «un muchachito».

También quería tener un hijo para lograr lo que mi madre no había logrado: engendrar un varón. Lo quería para exhibirlo ante mi padre, que «solo» había tenido hijas. El caso es que mi hijo mayor nació el día del cumpleaños de mi padre.

Vous travaillez pour l’armée, madame? Durante generaciones, hemos alistado a nuestros hijos en algún tipo de combate; no siempre tan directo y sangriento como los de Esparta o la guerra civil en Estados Unidos. Parir hijos varones ha sido una de las vías por las que una mujer podía dejar «su» huella en el mundo. Tras el nacimiento de mi tercer hijo, seis años después, una amiga, inteligente y con talento, me escribió: «Este (…) será el genio. Es tan evidente por qué tenía que nacer con un pene y no con una vagina».

Pero después de traer al mundo tres hijos me encontré viviendo con los más profundos grados de pasión y de confusión en compañía de tres cuerpecitos, que pronto serían tres personitas, cuyo cuidado a menudo sentía que estaba consumiendo mi vida, pero cuya hermosura, sentido del humor y afecto físico me admiraban. No los veía como «hijos» y herederos potenciales del patriarcado, sino como tiernas criaturas, con la delicada insistencia de unos cuerpos inquisitivos, la pureza de la concentración, el dolor o la alegría que manifiestan sin matices las criaturas pequeñas, y sumergirme en ello me conectaba con zonas largo tiempo olvidadas de mí misma. Fui una madre inquieta, impaciente, cansada, inconsistente, el impacto de la maternidad me hizo tambalear, pero sabía que amaba con pasión a esos tres pequeños seres.

Recuerdo un verano que pasé en casa de una amiga en Vermont. Mi marido estuvo trabajando varias semanas en el extranjero y mis tres hijos —de nueve, siete y cinco años— y yo pasamos la mayor parte de ese tiempo a solas. Sin un varón adulto en la casa, sin ningún motivo para respetar horarios, siestas, comidas a las horas establecidas o para acostarse pronto con el fin de que los progenitores pudieran conversar entre ellos, nos abandonamos a un ritmo de vida que me pareció delicioso y transgresor. Tuvimos una racha de buen tiempo, desusadamente caluroso y soleado, y casi siempre comíamos al aire libre tentempiés improvisados; pasábamos el día semidesnudos, nos quedábamos levantados para contemplar los murciélagos y las estrellas y las luciérnagas, leíamos y contábamos cuentos, nos levantábamos tarde. Sus esbeltos cuerpecitos infantiles se broncearon, nos duchábamos en el jardín con el agua de la manguera calentada al sol, vivíamos como náufragos abandonados en una isla de madres y niños. Por la noche, ellos caían dormidos sin rechistar y yo me quedaba levantada leyendo y escribiendo hasta la madrugada, como solía hacer en mis tiempos de estudiante. Recuerdo haber pensado: Así podría ser la vida con criaturas pequeñas: sin horarios escolares ni rutinas fijas, ni siestas, libre del conflicto de ser a la vez madre y esposa sin ningún margen para ser, simplemente, yo misma. Una día, mientras conducía de regreso a casa pasada la medianoche después de asistir a una sesión de cine al aire libre, entre el resplandor de las hojas en descomposición, en medio del silencio de una carretera serpenteante de Vermont, con tres niños dormidos en el asiento trasero, tuve un momento de júbilo y de plena lucidez. Acabábamos de infringir todas las normas sobre la hora de acostarse, sobre el respeto de las horas nocturnas, normas que yo misma me sentía obligada a cumplir en la ciudad si no quería ser una «mala madre». Éramos conspiradores, infractores contra la institución de la maternidad; me sentí firmemente al mando de mi vida. Evidentemente, la institución volvería a atraparnos y volvió a atenazarme mi desconfianza en mi capacidad de ser una «buena madre», junto con el resentimiento contra el arquetipo. Pero incluso entonces ya sabía que no quería que mis hijos actuasen en mi nombre en el mundo, como tampoco deseaba que matasen ni muriesen por su país. Quería actuar, vivir por mí misma y amarlos por su identidad separada.

III

Esta conciencia de la propia valía, este entusiasmo por la propia personalidad [como en el caso de Whitman y de Richard Jefferies], ¿es propia solo de los grandes espíritus elocuentes? ¿o de un período maduro de la vida que yo no he alcanzado aún? ¿o tal vez me estará siempre vedada por la ley eterna porque soy mujer y estoy sola? Para mí es el único don inestimable de la vida; entre todas las bendiciones de la tierra, elegiría tener un hijo varón que lo poseyera.[319]

Los padres, obviamente, han reclamado hijos; como herederos, peones agrícolas, carne de cañón, alimentadores de la maquinaria, imágenes y prolongaciones de ellos mismos: su inmortalidad. En las sociedades que practican el infanticidio femenino de manera sistemática, es comprensible que las mujeres prefieran tener un hijo varón antes que la perspectiva de pasar nueve meses de embarazo para que el resultado sea tratado como un producto de desecho. Sin embargo, bajo las condiciones reales de la territorialidad y la agresión masculinas organizadas, cuando traen al mundo hijos varones están trabajando literalmente para el ejército. Seguramente resulta más fácil reprimir esta idea o pensar que el propio hijo se salvará de la muerte en la guerra que enfrentarse con el asesinato rutinario de las criaturas de sexo femenino. En una sociedad repleta de sanciones contra las mujeres, una madre puede otorgar instintivamente más valor a un hijo —o depositar más esperanzas en él, digamos—, del mismo modo que entre la población afroamericana, antes de la expansión del «orgullo negro», había quienes se sentían impelidos a valorar a la criatura que tenía la piel más clara y facciones más caucásicas. La percepción de todo lo no vivido, no logrado por la mujer en su propia vida se puede expresar inconscientemente en palabras como las de ese fragmento de los cuadernos de juventud de Ruth Benedict (que luego se casaría con el deseo de tener unas criaturas que no llegaron nunca, dejaría finalmente el matrimonio y llegaría a ser una destacada antropóloga y feminista a su manera).

«Tener un hijo que poseyera ese don». Y esto nos conduce a un terreno sobre el que todavía se proyecta la sombra de Freud. Su obra ha sido revisada y también se ha popularizado durante los últimos cuarenta años, de manera que la aceptación o el rechazo del «freudianismo» a menudo se basan en ciertos aspectos seleccionados de su obra, filtrados por el pensamiento de otros. (No debemos subestimar la influencia de las películas, las obras de teatro o los chistes). Ningún aspecto de su teoría ha tenido tanta influencia como el llamado complejo de Edipo. Mujeres que nunca han leído a Freud crían a sus hijos con la convicción de que manifestarles afecto físico es ser «seductoras», que inducirles a rechazar formas de conducta masculina que ellas, como mujeres, detestan es ser «castradoras» o un modo de convertirse en «la criatura “devoradora”, “dominante” que sus hijos tendrán que rechazar para poder llegar a ser adultos mentalmente sanos» o que ellas, y solo ellas, serán las responsables si sus hijos se convierten «innecesariamente [sic] en homosexuales».[320]

Freud fue incuestionablemente un pionero en algún sentido. Por ejemplo, cuando planteó la idea de que las personas con problemas emocionales no son meramente culpables de conductas moralmente indebidas y que los impulsos inconscientes contribuyen a las acciones humanas habituales. Por primitivo que pueda parecernos ahora, su análisis de los sueños recuperó el reconocimiento del sueño como un hecho significativo al que hay que prestar atención tras varios siglos de una «ciencia» médica que le negaba validez. Pero Freud fue también un hombre terriblemente condicionado por su cultura y su género. Karen Horney, una de sus primeras críticas más incisivas, puso de manifiesto la estrechez de los fundamentos biológicos y mecanicistas de su pensamiento, la reducción de las cualidades psicológicas a causas anatómicas y su razonamiento inherentemente dualista, que establece una polaridad entre instinto y «ego», femenino y masculino, pasividad y actividad. En particular, atacó su idea de que repetimos continuamente a lo largo de la vida los sucesos de la niñez o regresamos a ellos; una noción que Horney consideraba, con razón, que negaba la evolución orgánica de una persona, los cambios cualitativos que experimentamos como parte del proceso de una vida.

Horney aceptaba el complejo de Edipo, aunque con importantes matices. A diferencia de Freud, no creía que los intensos sentimientos sexuales de un niño o una niña hacia sus progenitores estuvieran determinados biológicamente y, por tanto, fueran universales. En su opinión, eran el resultado de situaciones concretas vividas por algunas criaturas, pero no por todas.[321] Su crítica fue sumamente audaz y valiente en una época en que se situaba el complejo de Edipo ubicuo, reprimido o activo, en el centro de la vida psíquica. Sus divergencias con Freud le valieron la excomunicación durante dos años del poderoso Instituto Psicoanalítico de Nueva York. Pero, desde nuestra perspectiva, sus opiniones no fueron suficientemente lejos.

En el caso del niño, Freud creía que el complejo de Edipo se plasmaba en un proceso a través del cual el niño pequeño experimenta intensos sentimientos sexuales hacia su madre primero, luego aprende a separarse y diferenciarse de ella para identificarse con su padre, en su calidad de varón, en vez de verlo como un rival, hasta llegar finalmente a un estadio en el que puede canalizar sus instintos eróticos hacia otra mujer que no sea su madre. Freud pensaba que los sentimientos sexuales infantiles del niño hacia la madre le generaban angustia por el temor a que su padre, celoso, lo castigara con la castración. La resolución ideal del complejo de Edipo es que el niño renuncie a su apego a la madre e interiorice al padre y se identifique con él, reconociendo su poder superior. El precio que paga a cambio de conservar el pene es, por tanto, en términos freudianos, adoptar a su padre como «superego». En suma, reconocer la supremacía de la ley patriarcal, la disciplina de los instintos, la exogamia y el tabú del incesto.

Freud sugirió diversas circunstancias que podían intervenir en esta crisis temprana: el niño podía ser amenazado realmente con la castración como castigo por la masturbación; padres celosos podían recurrir efectivamente a la circuncisión (castración simbólica) contra sus hijos púberes; pero también cabía la posibilidad de que esto solo sucediera en la fantasía.[322]

El supuesto fundamental en este caso es que la relación bipersonal madre-hijo es, por naturaleza, regresiva, circular, improductiva y que la cultura depende de la relación padre-hijo. Lo único que puede hacer la madre es perpetuar una dependencia que impide el ulterior desarrollo del hijo. Mediante la resolución del complejo de Edipo, el niño accede al mundo masculino, al mundo de la ley y el orden patriarcales. La civilización —es decir, obviamente, la civilización patriarcal— exige la incorporación del padre (cuya presencia hasta ese momento no ha sido esencial desde nueve meses antes del nacimiento) como tercera figura de la interrelación entre la madre y el hijo. El complejo de Edipo se convierte así, según la expresión de Juliet Mitchell, en «la puerta de acceso a la cultura humana». Pero es claramente el padre quien representa no solo la autoridad, sino también la cultura misma, el superego que controla los azotes ciegos del «ello». Civilización significa identificación, no con la madre, sino con el padre.

Freud también sostuvo que la niña pequeña vive su carencia de pene como «castración» y que, para convertirse en mujer, tiene que sustituir el órgano masculino ausente por el embarazo y por un bebé. Teniendo en cuenta este supuesto, no es de extrañar que atribuyera a la relación madre-hijo un carácter «libidinal» inconsciente: el hijo no es simplemente un bebé, sino que posee el pene que ha anhelado la madre. (Resulta difícil de entender, no obstante, que Freud imaginara a la vez una relación entre madre e hijo libre de ambivalencias y de «consideraciones egoístas»).

Mujeres analistas han cuestionado repetidamente esta visión del impulso de ser madre. No solo Horney, sino también Clara Thompson y Frieda Fromm-Reichmann insistieron en que, si la niña desea un pene, el único motivo es que ve que las personas que poseen ese único rasgo distintivo gozan de privilegios y favores. Para ellas, el pene era una metáfora y el deseo de tener una criatura era un impulso de otro tipo totalmente distinto.

Sin embargo, aunque cuestionemos o refutemos la construcción de Freud, se plantean algunos interrogantes: ¿cómo se diferencia, de hecho, el niño de su madre? ¿Y esta diferenciación exige inevitablemente su «incorporación al ejército», o sea, que interiorice los valores patriarcales? Bajo el patriarcado, ¿puede representar la madre la cultura y qué requisitos debe cumplir para ello? Y sobre todo, ¿qué implica para el hijo la separación de la madre?

En primer lugar, obviamente, la separación se concreta en el nacimiento físico, significa dejar el cálido sueño ingrávido dentro del saco amniótico. Luego implica el proceso gradual en el curso del cual el bebé va descubriendo que el pecho materno, la cara de la madre, la calidez de su cuerpo pertenecen a otra persona, no existen únicamente para él, pueden desaparecer y regresar luego, responden a su llanto, a sus sonrisas, a sus necesidades físicas, pero no siempre se adecúan perfectamente a sus deseos y arrebatos, y esto ocurre cada vez más a menudo. Un proceso dual en el que la madre primero se ausenta —momentáneamente o durante más tiempo—, alejándose del niño, más adelante este experimenta con el juego del escondite y, finalmente, puede alejarse una pequeña distancia de ella por su propio pie. La separación también implica el destete, el descubrimiento de que otras personas, además de su madre, pueden cuidar de él, la constatación de que está seguro en ausencia de su madre. Sin duda, el niño siente ansiedad y desolación en cada una de estas etapas, el miedo a que la seguridad, la ternura, la fiabilidad hayan desaparecido para siempre. La intervención de una tercera persona, de otras personas, es evidentemente necesaria para aliviar esta ansiedad, para secar sus lágrimas de abandono, para tranquilizarlo y asegurarle que todo el cuidado y todo el afecto no están encarnados en una sola persona, su madre, y permitirle aceptar así la existencia separada de ella y la suya propia. Pero la mayoría de las veces esa tercera persona también ha sido una mujer: una abuela, una tía, una hermana mayor, una niñera. De hecho, esta puede brindar más cuidado y afecto de los que ha podido ofrecerle la madre; incluso puede llegar a ser, emocionalmente, la madre. En cuanto a las figuras masculinas, la experiencia de la criatura es que estas son menos físicas, menos cariñosas, que su presencia es más intermitente, que son más distantes, más críticas, más ensimismadas, comparadas con las mujeres que la rodean. Niño o niña, la criatura pronto descubre que el género tiene alguna relación con la sintonía emocional.

Sin embargo, finalmente, el niño tiene que pasar a estar a cargo de esas figuras masculinas. Las sociedades tribales siempre han exigido un «segundo nacimiento» del niño al alcanzar la pubertad, que marca su incorporación al grupo masculino. «En los ritos de iniciación (…) los jóvenes son engullidos en cierto modo por el espíritu tutelar de este mundo masculino y renacen como hijos del espíritu y ya no de la madre; son hijos del cielo y ya no solo de la tierra. Este renacimiento espiritual significa el nacimiento del “hombre superior”, asociado, incluso en el estadio primitivo, a la conciencia, el ego y la fuerza de voluntad (…). El mundo del hombre, que representa el “cielo”, simboliza la ley y la tradición, representa a los dioses de antaño, siempre que hayan sido dioses masculinos».[323] El acontecimiento a menudo va acompañado de la castración y sacrificio de animales, laceraciones simbólicas, pruebas duras. También puede ir unido a un rechazo de la madre manifiesto y ritualizado. Por ejemplo, golpearla, como en las Fiyi, o herirla con flechas, como entre los apaches y los iroqueses. Pero, cualquiera que sea el ritual, se espera que el niño-con-un-pene se vincule a los demás que tienen pene. Poco importa, entonces, que el hijo se haya criado en una familia supuestamente matriarcal de mujeres fuertes o en una encabezada por la madre. Aun así —según esta concepción—, tiene que acatar las condiciones de los Padres, los representantes de la ley y la tradición, los que esgrimen amenazas, los creadores y proveedores de la cultura dominante.

Y de su madre se espera que facilite este proceso, al margen de lo que le indiquen sus instintos más profundos. Mi abuela recordaba a menudo, y todavía con dolor, el momento en que mi padre —un muchachito judío delgado y más bajo de lo que correspondía a su edad— fue enviado a la escuela militar cuando tenía unos diez años. «El uniforme le quedaba grande (…), todavía puedo verlo, el más bajito de todos, con una cara tan asustada esperando el tren en ese andén». Pero lo envió allí, para que recibiera una «mejor educación» y se hiciera hombre. ¿Qué alternativa tenía, en Birmingham (Alabama) a principios del siglo XX?

El tercer elemento del llamado triángulo edípico es, de hecho, el poder patriarcal. Cualquier intento de rescatar el complejo de Edipo como teoría del desarrollo humano tiene que empezar por aquí. La antropóloga Sherry Ortner brinda la posibilidad de que, si bien Freud dio por supuesto que el «proceso edípico» tiene lugar en una familia biológica, detrás de su planteamiento subyace una teoría de la socialización más básica, que es independiente de los roles de género propios de cualquier sociedad concreta. «Es una teoría potente y (…) básicamente dialéctica; la persona evoluciona a través de un proceso de lucha y (…) de integración (…) de figuras simbólicas que representan el amor, el deseo y la autoridad». Ortner sugiere que esta estructura existiría aunque el niño fuera criado a partes iguales por dos o más personas, hombres y mujeres o del mismo sexo, que compartieran los cuidados y la autoridad. No obstante, como ella misma señala, «incluso en aquellos lugares donde se ha separado experimentalmente la familia nuclear, como en los kibutz, las cuidadoras siempre han sido en su totalidad o predominantemente mujeres».[324]

Al releer a Freud y a algunos autores y autoras freudianos (en particular, a Juliet Mitchell, que es más freudiana que marxista o feminista), abrirse paso entre conceptos como envidia de pene, castración, la criatura (especialmente el hijo) como sustituto del pene, lo que acaba causando una mayor impresión es su lenguaje sin matices. Es muy posible que ello sea consecuencia del deseo de los y las psicoanalistas de sentir que están abordando los temas de la memoria, los sueños, la fantasía en un plano «científico», es decir, en el sentido falso de la ciencia entendida como lo contrario de la poesía.[325] Un pene, un pecho tienen obviamente implicaciones imaginativas que van mucho más allá de su existencia biológica (igual que sucede con un ojo, una oreja, los pulmones, la vulva o cualquier otra parte del cuerpo que habitamos intelectual y sensualmente). Sin embargo, no se exploran estas implicaciones; la densidad y resonancia de la imagen física se pierde con el reductivismo abstracto del lenguaje técnico. En la teoría freudiana, incluso el pene, tan a menudo evocado, parece un triste apéndice, desprovisto de la dimensionalidad que poseía como símbolo del poder generador, el herm, que en los cultos prepatriarcales pertenecía a la Gran Madre. Esta limitación —que, como sugiere Karen Horney, tiene su origen en el enfoque rígidamente biológico y dualista de Freud— resulta particularmente llamativa cuando interviene la figura de la madre (y por tanto de la mujer), concretamente al hablar de los sueños y fantasías de los hombres.

Juliet Mitchell reitera que no debemos criticar a Freud por lo que no intentó hacer. A saber, un análisis de las condiciones sociales que, como él mismo reconoció, contribuyen a la psicología femenina.[326] Y se ha citado un comentario de Robert Jay Lifton, un psiquiatra, en el sentido de que «todo gran pensador tiene al menos un punto ciego; el de Freud eran las mujeres».[327] Pero en realidad no se trata de un «punto ciego» intelectual rodeado de una perspectiva de penetrante lucidez, ni mucho menos; sobre todo no cuando ese punto resulta que abarca las complejas e inmensas dimensiones en las que existimos las mujeres, tanto por nosotras mismas como en la mente de los hombres. Freud no tenía que ser feminista para tener una percepción más profunda de la resonancia y la carga de significado de la figura de la mujer —especialmente de la madre— en el pensamiento patriarcal. Pero, incluso desde la perspectiva de sus propios métodos y objetivos declarados, de algún modo se amilanó y se retrajo en el caso de las mujeres. Y esto no afectó solamente a sus actitudes con respecto a las mujeres, sino también, por fuerza, a sus conjeturas y observaciones sobre los hombres y sobre el significado del pene para ambos sexos. La percepción freudiana del hijo está impregnada de la hostilidad —y el sentimentalismo— de Freud en relación con la madre.

El mismo Freud fue quien destacó, obviamente, en qué medida el doble sentido, la desmemoria, los lapsus expresan en «la vida cotidiana» aquello de cuyo significado no queremos responsabilizarnos conscientemente. Elizabeth Janeway llama la atención sobre su uso reiterado de la expresión «el hecho de la castración» para referirse a la niña pequeña. «Tenemos que suponer que este desliz es significativo y yo pienso, de hecho, que apunta hacia el núcleo central del dilema de Freud sobre el sexo femenino».[328] Janeway sugiere que, si bien «las niñas no habían sufrido una castración en la práctica», Freud sabía perfectamente —aunque nunca se decidió a investigarlo— que las mujeres habían sufrido intensas frustraciones y privaciones como seres sociales. En resumen, la castración femenina era una metáfora para Freud. Pero, justamente porque no profundizó en el significado psíquico de esta mutilación social de las mujeres (lo cual también le habría obligado a profundizar más en la psicología masculina), su obra, tanto sobre las mujeres como sobre los hombres, carece de un tipo de veracidad que se ha denominado política y que yo llamaría poética, y también científica.

IV

Cada cultura inventa su versión particular de la relación madre-hijo. Las burlas (y su anverso, la sentimentalización) esgrimidas contra la madre judía estadounidense por sus hijos en novelas, obras de teatro, películas y anécdotas tienen sus raíces en la tradición misógina yahvista, por un lado, y por el otro, en la situación de la mujer y el hombre judíos en la sociedad asimilacionista estadounidense. La inmigrante judía sufrió una disminución extrema como parte del proceso de «americanización»; perdió rápidamente su papel de mediadora con el mundo exterior, de negociante, emprendedora, gestora de la familia y de sus bienes, estratega de la supervivencia, para convertirse en una esposa «estadounidense» de un marido «estadounidense». Dado que el prestigio de este había pasado a depender de su transformación en proveedor de ingresos agresivo y triunfador, dejando atrás al estudioso del Talmud consagrado a la vida espiritual, la afirmación de su masculinidad en el contexto transatlántico exigía (o parecía exigir) que ella se redujera al ejercicio de la maternidad dentro de los límites del hogar.[329]

Resulta interesante comparar la descripción idílica de Freud de la relación madre-hijo «perfecta» y «sin ambivalencias» con el resentimiento y el desdén hacia la madre que reflejan novelas como El lamento de Portnoy, de Philip Roth, o libros populares que no merecen llamarse tales como How To Be a Jewish Mother («Cómo ser una madre judía»), de Dan Greenburg. Sin embargo, un extraño estrabismo ha mantenido presentes tanto el idilio como la realidad en la cultura judía estadounidense; a la madre se la sentimentaliza o bien se la caricaturiza despiadadamente; es demasiado estridente, demasiado avasalladora, rebosa demasiada vitalidad (¿sexualidad?) o es asexual hasta el extremo de la represión; sufre, según la expresión de Freud, de la «psicosis del ama de casa»; acosa a sus hijos con sentimientos de culpa y comida no deseada; de vez en cuando aparece dignificada por el duelo o cuando enciende las velas del Sabbat.

Pauline Bart ha descrito en su estudio de la depresión en mujeres de mediana edad algunos de los perjuicios humanos causados a estas mujeres.[330] Y entre ellas abunda la depresión, con manifestaciones que van desde la voz chillona y la risa nerviosa de la autodenigración hasta el recurso a los somníferos y tranquilizantes durante años. Pero en la mujer judía domesticada también late el rescoldo de una energía y una resiliencia que merece respeto —desde el punto de vista de una mujer— por mucho que la haya denostado o denigrado esta subcultura concreta.[331] Es una superviviente, una mujer que lucha con uñas y dientes y con su propio sistema nervioso, que, como sus hermanas negras, ha cargado el peso de todo un pueblo sobre sus espaldas. Sin embargo, ha vivido a caballo entre la dependencia y denigración de sus hijos, por un lado, y sus propios sentimientos de culpa y de ira contenida, por el otro.

La madre negra ha sido acusada por los hombres blancos y negros de «castrar» a sus hijos con lo que se designa como su dominación matriarcal de la familia, como proveedora de ingresos, responsable de tomar las decisiones y educadora de las criaturas todo en una. Huelga decir que su «poder» como «matriarca» se ve limitado drásticamente por las ataduras del racismo, el sexismo y la pobreza. Lo que se interpreta erróneamente como poder es en realidad capacidad de supervivencia, coraje, la determinación de que sus hijas y sus hijos salgan adelante en la vida, aunque para ello tenga que empujarlos o sacrificar su propio orgullo para alimentarlos y vestirlos. Cuando atribuye a la madre negra una castración figurada de sus hijos, el racismo masculino blanco, que ha castrado literalmente a millares de hombres negros, revela una vez más su inextricable vinculación con el sexismo.

V

«Si quieren saber más acerca de la feminidad, inquieran a sus propias experiencias de vida, o acudan a los poetas, o aguarden hasta que la ciencia pueda darles una información más profunda y mejor trabada». Con este reconocimiento provocativo, pero también sincero, de sus propias limitaciones concluyó Freud su conferencia sobre «La feminidad».

En los más de cuarenta años transcurridos desde que escribió estas palabras, han ocurrido muchas cosas. Gracias a trabajos científicos como los de Mary Jane Sherfey, Masters y Johnson, Niles Newton, Alice Rossi, hemos empezado a acumular nueva información sobre la biología y la sexualidad femeninas y su relación con la psicología.[332] El movimiento de mujeres ha sacado a la luz y ha estimulado nuevas descripciones de la experiencia femenina narradas por mujeres y las poetas han tomado, desde luego, la palabra.

Un aspecto de la experiencia femenina que está cambiando —aunque de manera gradual— es el deseo declarado de tener hijos varones. Sin duda hay y seguirá habiendo durante mucho tiempo mujeres que, por todos los motivos que he expuesto antes, siguen prefiriendo tener hijos y todavía tienen mayores expectativas en relación con sus hijos varones. Pero a medida que algunas mujeres empiezan a tener más posibilidades de definir su vida, se observan indicios de que la sobrevaloración del hijo por su sexo masculino también está cambiando.

Muchas mujeres manifiestan la impresión de que en este momento de la historia humana sencillamente es mejor ser mujer, que la ampliación y profundización de la demanda de autonomía para las mujeres ha creado un vasto campo de posibilidades, un espacio para el pensamiento original y el activismo, y sobre todo una nueva percepción de unos objetivos mutuos y de una experiencia compartida entre las mujeres, y de que estamos viviendo en el umbral de cambios inmensos que nosotras mismas estamos impulsando. Además, muchas mujeres han sentido que el primer estallido de indignación que han experimentado al acercarse al feminismo, el desbordamiento de las compuertas que la habían mantenido contenida durante años, las hacía entrar en dolorosas contradicciones con sus hijos varones como parte de la casta masculina. «No puedes apartar al niño de su cultura. Mis hijos están adquiriendo muchos rasgos que me desagradan profundamente. Desprecian a las mujeres (…). Yo les quiero. Soy incapaz de considerarlos mis enemigos».[333] Más allá de su desconcierto personal, esta mujer está expresando un conflicto que no es privativo de ella.

El temor a enfrentar al niño con «su» cultura parece estar muy arraigado, también entre mujeres que personalmente rechazan a diario esa cultura en sus vidas. Recuerdo haber visto a principios de los años sesenta una inquietud similar entre algunas madres que se consideraban pacifistas, el temor a que prohibirles las ametralladoras y granadas de mano de juguete pudiera «distanciar» a sus hijos de sus compañeros de juegos o incluso afectar a su «virilidad». (Quizás esas madres también sabían instintivamente que el fusil era fálico, que representaba algo más que el mero hecho de matar; quizás simplemente temían ser acusadas de castrar a sus hijos, como tan a menudo se ha acusado a las madres). Pero el temor de las madres feministas a apartar a un hijo de «su» cultura tiene implicaciones aún más profundas.

¿Qué tememos? ¿Que nuestros hijos nos acusen de convertirlos en unos inadaptados y marginados? ¿Que sufrirán represalias patriarcales como nosotras las hemos sufrido? ¿O tememos que pierdan de algún modo su estatus y sus privilegios masculinos, a la vez que intentamos acabar con esa desigualdad? ¿Una mujer tiene que ver a su hijo como «enemigo» para poder enseñarle que no está obligado a imitar un estilo «machista» de masculinidad? ¿Cómo es posible querer sinceramente a un hijo que desprecia a las mujeres aun siendo su madre? ¿O lo que la une a él es ese vínculo de subordinación, erróneamente llamado amor, que existe tan a menudo entre mujeres y hombres? Es, en efecto, una contradicción dolorosa para una madre que ha empezado a liberarse de los estereotipos femeninos ver a sus hijos aparentemente cautivos de los patrones de violencia televisada, fútbol y lo que Robert Reid ha descrito como «el mundo de la competición animal entre machos, en la que uno de ellos puede llegar a ocupar la posición dominante».[334] Es muy sencillo acabar aceptando inconscientemente la acusación que con tanta facilidad se lanza contra cualquier mujer que intente ampliar y profundizar su propia existencia culpándola de que esto por fuerza ha de perjudicar de algún modo a sus hijos. Esa culpabilización es una de las formas más potentes de control social sobre las mujeres; ninguna de nosotras puede ser totalmente inmune a ella.

Una mujer que mantiene contenida su ira es muy posible que fomente una agresividad masculina en su hijo. Ella no ha experimentado ninguna otra forma de asertividad. Puede llegar a permitirle que le pegue, literalmente, que la domine, desde su pequeña masculinidad, como consecuencia de una suerte de doble identificación: ese joven animalito masculino pretencioso forma parte de todo el reino masculino que la ha victimizado, pero a la vez también es una parte de ella, una parte que se puede expresar sin control. Por esto le perdona su khamstvo (una palabra rusa que designa una combinación de «grosería, truculencia, bestialidad y brutalidad», empleada a veces por las mujeres soviéticas para referirse a sus hombres).[335]

Elizabeth Cady Stanton, una líder del movimiento sufragista estadounidense del siglo XIX y madre de cinco hijos,[336] reconoció las dificultades asociadas a la crianza de sus hijos y las contradicciones de fondo:

Tengo tantas preocupaciones con todos estos niños en mis manos…

Cómo anhelo estar libre de las tareas domésticas y de los niños (…), pero tal vez me convenga conocer todas las dificultades que debe afrontar una mujer para así poder denunciarlas con mayor elocuencia cuando llegue el momento (…).

Mañana lucirá el sol y mi querido niñito abrirá sus dulces ojitos azules, piará y me mirará con tanto afecto que volveré a recuperar la alegría de vivir (…).

Cuando pienso en todas las injusticias que se han cometido contra el género femenino, me avergüenza no estar permanentemente en un estado de indignación crónica, furiosa, enloquecida, toda piel y huesos, un manantial de lágrimas en los ojos y la mano levantada contra todo hombre y todo hermano. ¡Ay, cómo me arrepiento de todas las caras masculinas que he lavado, las manoplas que he tejido, los pantalones que he zurcido, los cortes en los dedos de la mano y las fracturas de los dedos del pie que he vendado![337]

Sin embargo, es absurdo imaginar que las mujeres que se adentran por la senda del feminismo quieran abandonar a sus hijos, emocionalmente o en otros aspectos. Lo que ocurre es más bien que la relación madre-hijo se está reexaminando —como todas las relaciones— a la luz de los cambios en la relación de la madre con la ideología masculina y a la vez también desde el punto de vista de sus temores y esperanzas con respecto a sus hijos. Si deseamos que nuestros hijos —como también lo deseamos para nuestras hijas— puedan crecer libres de las mutilaciones de los roles de género y alertas a la misoginia bajo todas sus formas, tenemos que reconocer también que en la fase actual de la historia es posible que nuestros hijos se sientan profundamente solos en el mundo masculino, con pocas o ninguna relación estrecha con otros hombres (distinta de las «alianzas» masculinas en defensa de sus privilegios). Cuando el hijo deja de ser la extensión de la madre en el mundo, porque ella ya participa en él por su cuenta, también deja de estar a su servicio y tiene la oportunidad de convertirse en una persona autónoma.

«¿Qué piensan sus hijos de todo esto?», me han preguntado a veces con sincera curiosidad, otras veces con velada hostilidad. («Todo esto» es el feminismo en general y mi propio compromiso con las mujeres en particular). Cuando lo preguntan con hostilidad, implícitamente están dando por supuesto que una feminista tiene que odiar a los hombres y ser castradora, que «todo esto» sin duda ha de ser perjudicial para mis hijos. Es una pregunta destinada a provocar culpa. (Obviamente, mi única respuesta es: «Tendrá que preguntárselo a ellos»). Pero cuanto menos dediquemos nuestras energías y el poder que tenemos como mujeres a instrumentalizar a nuestros hijos para que actúen en nuestro nombre en un sistema que ha intentado hacernos impotentes, más libres serán ellos de vivir sin necesidad de cargar con el peso de las vidas no vividas de su madre.

La poeta Sue Silvermarie escribe sobre su hijo pequeño, a quien no ve como una compensación por el poder y el privilegio masculinos, sino como fuente de inesperada revelación de la profundidad de lo que ella llama «el vínculo materno»:

Dada mi profunda preferencia por las mujeres, cuidar como madre de un varón me resultaba contradictorio. Sin embargo, justamente esa preferencia es lo que ahora me permite tener una nueva percepción del vínculo materno. Ese vínculo que las tareas cotidianas asociadas al rol de madre difuminan tan fácilmente (…). Lo que aparece claramente es la pasión, la sucesión de poemas de amor que brotaron de mí mientras lo llevaba en mi seno (…), la fuerza que me permitió plantar cara a quienes lo llamaban ilegítimo (…), el momento en que lo acerqué a mi pecho en la habitación del hospital y al levantar la vista vi a mi madre a los pies de la cama con lágrimas en los ojos (…), la sensación de que cuando estoy bien con él mi vida es lúcida, pero cuando nuestra relación se complica mis días se cubren de nubes. Cuando lo miro desde esta perspectiva, su género se vuelve insignificante (…). Libre de resentimiento, puedo amarlo libremente. Soy más importante que nadie para mí, no necesito sacrificar mi integridad, ni tampoco tengo que sacrificar la de mi hijo. La pasión del vínculo materno requiere personas completas.

Pero esta madre también reconoce, en su poema «A un hijo varón» (To a Boy-Child), la posibilidad de un tiempo de confusión y separación:

tiemblo al ver tus tentaciones.

cuán claro es para mí lo que significaría perderte.

cuán desconcertante para ti,

hombrecito. Ya

te atrae lo que pasa por poder,

y lo es, a medias.

¿qué voy a hacer con tus pistolas?

juegas a forajidos y pienso

que la que está fuera de la ley soy yo,

eres tú quien está en ella,

quien recibe aprobación,

quien se vuelve ciego a sus barrotes…[338]

En este caso, el «pene» se convierte sin duda en el anverso de la realización de la madre. Ella ama apasionadamente a su hijo como pequeña criatura humana y nada le aporta el mero hecho de su masculinidad. Teme el precio que puede tener el pene para él: la aceptación de la ley patriarcal por parte del niño (y su aceptación en el seno de la misma). Pero tampoco desea que su hijo fuera una hija. El poema confirma la complejidad y también el sufrimiento del mundo del género.

En un estilo distinto, Robin Morgan se dirige a su hijo:

Corazoncito, corazoncito,

has vibrado en mí como el brote en espiral del aliso.

Tú, que pariste a esta madre

comprendes —¿hasta cuándo?— mis misterios (…).

Te has aferrado a mí como una pequeña araña

se aferra al lomo de la Lycosa lenta; como la madre araña lobo,

yo he esperado, cada vez que te caías,

a que volvieras a encaramarte para seguir adelante.

Pero ya has cumplido cinco años

y lo que ahora sé es que nada

podrá apartarte del todo de la tierra donde naciste (…).

Te he marcado con mi sello.

Yo te digo:

serás un hijo de la madre

como en los tiempos antiguos y no me volverás la cara…[339]

Se podría objetar que estas madres también quieren instrumentalizar a sus hijos inculcándoles valores antimachistas. Pero existe una diferencia entre descargar nuestras energías frustradas sobre nuestros hijos y esperar poder abrirles posibilidades a la vez que las abrimos para nosotras mismas. En el poema de Morgan percibo una esperanza y un anhelo, expresados —tal vez de manera optimista— como una convicción; en el de Silvermarie, una mayor reserva en lo que respecta al resultado. Pero en ambas, un reconocimiento de que el hijo tendrá que elegir a veces entre «el grupo masculino» y su humanidad.

Volvemos a encontrarnos ante el tema de la separación. Seguir siendo un «hijo de la madre» en el sentido de Morgan no significa que el hijo permanezca en un estado infantil, dependiente, receptor de cuidado nutricio más que cuidador, eternamente niño. En una aparente paradoja, son los «hijos de los padres» los que insisten en buscar por doquier a la mujer con quien puedan seguir siendo infantiles, la personificación de la exigencia, el niño primitivo, Stanley Kowalski[340] que reclama a gritos el retorno de su esposa. El mundo de los padres, el grupo masculino, está demasiado obsesionado con la agresión y la defensa para ser capaz de reconocer y consolar el miedo, la inseguridad, las debilidades mortales corrientes y las lágrimas. El hijo de los padres aprende a menospreciarse en los momentos de sufrimiento y solo puede confiarlos a las mujeres, a quienes luego también mira con desprecio o resentimiento porque conocen su debilidad. El «hijo de la madre» (la madre que se ama ante todo a sí misma) tiene más posibilidades de llegar a comprender que la fortaleza y la debilidad, la dureza y la expresividad, el cuidado y la autoridad no están contrapuestos, no son legado exclusivo de un sexo o del otro. Pero esto implica una nueva concepción del amor entre la madre y el hijo.

Según la opinión psicoanalítica vulgarizada, el «hijo de la madre» acabará siendo homosexual, para huir del poder de las mujeres o como protesta contra el rol masculino tradicional. De hecho, no sabemos prácticamente nada sobre las influencias e incidentes que conducen a amar eróticamente a otra persona del propio sexo. Y de la heterosexualidad solo sabemos que tiene una función biológica y que para mantenerla se ha requerido una enorme presión social, una compulsión institucionalizada que rebasa con creces las actuales necesidades biológicas de la especie. Por qué los hombres escogen a otros hombres, en vez de a mujeres, para obtener satisfacción sexual o como compañeros de vida es una pregunta que no admite una respuesta simplista basada en la perspectiva vigente en Atenas en el siglo v ni tampoco atribuyendo a las madre que supuestamente quieren «retenerlos» un «afeminamiento» de los hijos. (Goethe y Freud, ninguno de los dos con fama de homosexuales, fueron ambos hijos de la madre, en el sentido de ser objeto de su preferencia y afecto). Cabe perfectamente la posibilidad de que un hombre busque el amor de otros hombres como reacción contra el khamstvo de su padre, su brutal manera de abusar de las mujeres como objetos sexuales, o puede ser que intente reemplazar a un padre casi siempre ausente. Por ahora, solo conocemos en sus aspectos superficiales toda la diversidad de la homosexualidad masculina, que abarca desde el homosexual que aprecia sinceramente a las mujeres y les tiene afecto hasta la parodia despectiva de la opresión femenina de una drag queen.[341] Por mi parte, pienso que todos los hombres temen en cierta medida a las mujeres fuertes, pero no he tenido ninguna experiencia que me indique que ese temor pueda ser mayor entre los homosexuales que entre los hombres que se definen como «heterosexuales». Los sistemas que han creado los hombres son sistemas homogéneos que excluyen y degradan a las mujeres o niegan nuestra existencia. Y la racionalización más frecuente de nuestra exclusión de dichos sistemas es que somos o deberíamos ser madres. Los hombres, sean hetero u homosexuales, se refugian en esos sistemas. Sin embargo, el temor a que nuestra fortaleza o nuestra influencia «aboquen a nuestros hijos a la homosexualidad» sigue inquietando incluso a mujeres que no la condenan, tal vez porque el poder de la ideología patriarcal las induce a pensar que es una suerte más deseable para el chico llegar a ser «un hombre de verdad» cuando crezca.

VI

¿Qué queremos para nuestros hijos? Es un interrogante que inquieta a las mujeres que hemos empezado a cuestionar los valores del patriarcado. Queremos que sigan siendo hijos de la madre, en el sentido más profundo, pero también queremos que crezcan con su personalidad propia, que descubran nuevas maneras de ser hombres a la vez que nosotras vamos descubriendo nuevas maneras de ser mujeres. Podríamos desear que hubiera más padres —no uno, sino muchos— de quienes ellos también pudieran ser hijos, padres con la sensibilidad y la dedicación adecuadas para ayudarlos a llegar a ser hombres, que no perciban a las mujeres como la única fuente de cuidado nutricio y de consuelo. Todavía prácticamente no existen padres así. Encontrar de vez en cuando algún individuo excepcional es una señal esperanzadora, pero sigue siendo solo una solución personal. Y, como ha señalado Jean Lazarre, el padre que «colabora» simbólicamente tampoco es ni siquiera una solución individual. Mientras los hombres no estén dispuestos a compartir las responsabilidades del cuidado infantil universal con dedicación plena como una prioridad social, sus hijos y los nuestros no podrán tener una visión coherente de lo que podría ser una masculinidad no patriarcal.[342] El dolor, las vacilaciones y la ambivalencia que sufren nuestros hijos no se pueden cargar en la cuenta de las madres que son mujeres fuertes, no tradicionales. Quienes han abandonado a sus hijos a diario, cada hora —incluso cuando viven bajo el mismo techo— han sido los padres tradicionales. Tenemos que reconocer que en este momento de la historia, igual que a lo largo de los siglos pasados, la mayoría de nuestros hijos son prácticamente huérfanos de padre en el sentido más profundo del término.

Aunque los métodos anticonceptivos se perfeccionaran hasta ser infalibles, de manera que ninguna mujer volviera a verse obligada jamás a traer al mundo un hijo no deseado, aunque cambien las leyes y las costumbres, mientras las mujeres y solo las mujeres sean las responsables del cuidado de las criaturas, nuestros hijos crecerán buscando comprensión solo en las mujeres, rechazando la fortaleza femenina como «control», aferrándose a nosotras cuando intentamos avanzar hacia un nuevo tipo de relación. Mientras la sociedad misma siga siendo patriarcal —es decir, antimaternal—, nunca habrá cuidados maternos suficientes para unos hijos obligados a crecer bajo el dominio de los Padres, en un mundo público «masculino» separado del mundo «femenino» privado de los afectos.

Necesitamos comprender que existe una diferencia entre entregar a nuestros hijos al patriarcado, bajo sus condiciones, travaillant pour l’armée, permitiéndoles figurativa o literalmente que nos victimicen como prueba de su masculinidad, y ayudarlos a separarse de nosotras y a ser ellos mismos. Esther Harding cita el mito recurrente del «sacrificio del hijo»: Atis, Adonis, Horus, Osiris. En estos mitos, el hijo es sacrificado cuando alcanza la virilidad «por orden y con el consentimiento de la madre». Harding observa que este mito se ha considerado siempre desde el punto de vista del hijo, como «la necesidad (…) de sacrificar su condición infantil y su dependencia». Ella lo examina desde el punto de vista de la madre: «Ella ama al hijo y, en los mitos, siempre tiene que sacrificarlo». Es preciso pronunciar un «no» decidido donde antaño todo fueron «síes»: indulgencia, protección, aquiescencia, maternalidad pura.

Mantener la solicitud materna de por vida impide ser una persona plena, tanto a la madre como al hijo. Harding sugiere que una actitud maternal protectora permanente es una resistencia a hacer frente a la dureza de la vida, tanto por su parte como en lo que respecta a su hijo. También considera necesario que el «sacrificio del hijo» tenga lugar, por extensión, entre las mujeres y los hombres en general:

No es casual (…) que el sacrificio se represente mediante la castración, puesto que la demanda de satisfacción más fundamental del hombre con respecto a la mujer es la exigencia de que satisfaga su sexualidad. En este ámbito es donde él se siente (…) más incapaz de hacer frente a su necesidad, salvo exigiendo a la mujer que la satisfaga. Esta exigencia infantil por su parte y el deseo maternal igualmente poco maduro de ceder a la misma por parte de ella puede servir en un plano poco elevado (…) para crear una alianza entre un hombre y una mujer, que pasa por ser una relación. Pero cuando surge la necesidad de algo más maduro entre ellos (…) el hombre puede verse obligado a reconocer que la mujer es algo más que la contraparte de su necesidad (…). Cuando ella se niegue a seguir haciéndole de madre, cuando deje de reprimir sus propias necesidades en su empeño por satisfacer las de él, el hombre se verá obligado a hacerse cargo de la realidad de la situación (…). La pérdida del falo remite a la necesidad de que el hombre renuncie a la exigencia de que la mujer satisfaga sus necesidades sexuales y emocionales como si fuera su madre.[343]

Harding nos dice que las emociones maternales pueden coartar a la madre tanto como al hijo. Pero el altruismo materno es la única cualidad que merece aprobación y apoyo universales en las mujeres. Puede ser que el tránsito del hijo a la condición de hombre adulto se represente ritualmente o que sus dificultades futuras se atribuyan al amor y al afán protector excesivos de su madre, pero en cualquier caso ella recibe escaso apoyo en sus intentos de completar con éxito una separación.

Harding, como otros junguianos, no reconoce en toda su dimensión las presiones que pesan sobre todas las mujeres —y no solo las madres— para inducirlas a mantener relaciones de «entrega», asentimiento, maternalistas con los hombres. El coste de negarse a ello, incluso en relaciones casuales o en una conversación, a menudo supone ser tachada de «hostil», «zorra castradora», «rompebolas». No es raro que la constatación de un simple hecho real pronunciada con palabras claras por una mujer sea percibida como una cuchilla afilada dirigida contra los genitales de un hombre.

Y entre las mujeres también tiene lugar un refuerzo mutuo de una actitud «maternalista» hacia los hombres. A menudo los consejos de una mujer a otra sobre las relaciones con ellos se expresan en palabras que evocan el trato infantil. Una mujer sensible e instruida me escribió: «[Nuestra] actitud puede influir en la imagen que tienen los hombres de sí mismos e inducirlos a adecuarse a esta. Dicho de otro modo, igual que sucede cuando tratamos con niños, si le dices a una criatura: “¡Eres mezquino!” o “¡Eres mezquina!”, ella lo aceptará, interiorizará tu criterio, ¡y se volverá mezquina!». De hecho, unos de los patrones de comportamiento entre los sexos más insidioso es la frecuente equiparación del hombre con un niño por parte de las mujeres. Supone infantilizar a los hombres y es una trampa que ha consumido una cantidad incalculable de energía femenina.

Mary Daly ha observado que los hombres perciben como una ausencia la nueva manera que tienen las mujeres de estar presentes las unas para las otras.[344] Esta es la separación real que temen, que la mujer no los esté esperando cuando regresen del grupo masculino, de las jerarquías, del mundo fálico. Este temor a que las mujeres se comuniquen entre ellas, cuando no se expresa mediante burlas o desdén, a menudo adopta la forma explícita de un ruego: «¡No me dejes!», le suplica el hombre a la mujer que ha hallado una comunidad espiritual y política en la relación con otras mujeres. «Cualquier visión realmente creativa de nuevas maneras de actuar, de una nueva sociedad, debería incluir a los hombres y tendrá que incluirlos», me escribe un amigo preocupado, en una carta con el membrete de una de las instituciones más sexistas de Estados Unidos. Teme una pérdida de «humanidad» cuando las mujeres hablan con mujeres y las escuchan. Sospecho que lo que realmente teme es la ausencia de humanidad que se da entre los hombres, las divisiones cerebrales del grupo masculino, el escaso desarrollo del afecto entre hombre y hombre, la lucha despiadada para alcanzar un objetivo, la vinculación defensiva entre hombres, siempre superficial. Debajo de todo ello oigo el lamento del hombre-niño: «¡Madre! ¡No me dejes!».

Y los hombres también temen la pérdida de privilegios. Es muy evidente que la mayoría de los hombres «preocupados» por el tema o «profeministas» confían secretamente en que la «liberación» les dará derecho a derramar unas cuantas lágrimas mientras siguen ejerciendo sus antiguas prerrogativas. Frantz Fanon describe el caso de un inspector de policía europeo dedicado a torturar a argelinos revolucionarios que sufrió un trastorno mental y padecimiento psíquico tan grave que su familia se inquietó muchísimo y el hombre recibió tratamiento psiquiátrico.

Ese hombre sabía perfectamente que la causa directa de sus trastornos era el tipo de actividad que tenía lugar en las salas donde se realizaban los interrogatorios (…). Como no veía manera de poder dejar de torturar a la gente (eso le parecía una insensatez, pues en ese caso habría tenido que renunciar a su puesto), me pidió sin rodeos que lo ayudara a seguir torturando a patriotas argelinos sin remordimientos de conciencia, sin problemas de conducta y con completa ecuanimidad.

Los hombres son cada vez más conscientes de que sus trastornos pueden tener algo que ver con el patriarcado. Pero pocos de ellos desean renunciar a él. Siguen viendo el movimiento de mujeres desde la perspectiva de la relación madre-hijo: o bien como un castigo y el abandono de los hombres debido a un mal comportamiento pasado, o bien como un remedio potencial para el sufrimiento de los hombres dispensado por las mujeres, una nueva forma de maternalismo, mediante el cual, poco a poco, a través de una amable persuasión, mujeres con una nueva visión ayudarán a los hombres a acceder a una vida más humana y sensible. En resumen, que las mujeres seguirán haciendo por los hombres lo que estos no pueden o no quieren hacer unos por otros o para ellos mismos.

La pregunta «¿Qué queremos para nuestros hijos?» acaba siendo «¿Qué queremos para los hombres y qué queremos pedirles a ellos?». (En el momento de escribir estas líneas, la mayoría de las mujeres del mundo están demasiado ocupadas con los efectos inmediatos del patriarcado en sus vidas —familias demasiado numerosas, servicios de atención infantil inadecuados o inexistentes, desnutrición, reclusión forzosa, falta de acceso a la educación, salarios inadecuados debido a la discriminación salarial— para pedir nada o para hacerse esa pregunta. Pero esto no significa que la pregunta sea reaccionaria ni trivial). La pregunta prioritaria es, obviamente, ¿qué queremos para nosotras? Sin embargo, tengamos criaturas o no, estemos casadas o divorciadas, seamos lesbianas, solteras, «mujeres simbólicas», feministas o separatistas, la otra pregunta sigue estando presente para todas.

Si yo pudiera pedir un deseo para mis propios hijos, este sería que tengan el valor de las mujeres. Con lo cual me refiero a algo muy concreto y preciso: el valor que he visto en aquellas mujeres que, en su vida privada y pública, tanto en el mundo íntimo de sus sueños, sus pensamientos y su creación como en el mundo exterior del patriarcado, están asumiendo cada vez mayores riesgos, psíquicos y físicos, para desarrollar una nueva visión. A veces esto implica actos minúsculos que requieren un valor inmenso, a veces acciones públicas que pueden costarle a una mujer su empleo o su vida, a menudo también momentos, o largos períodos, de pensar lo impensable, ser calificada de loca o sentir que lo está, y siempre con la pérdida de las seguridades tradicionales. Toda mujer que coge las riendas de su vida lo hace a sabiendas de que debe esperar enormes sufrimientos, procedentes de su interior y de fuera. Querría que mis hijos no rehuyeran este tipo de sufrimiento, que no se conformasen con las antiguas defensas masculinas, incluida la de un autodesprecio fatalista. Y desearía que no lo hicieran por mí ni por otras mujeres, sino por su propio bien y por el bien de la vida sobre el planeta tierra.

En 1890, Olive Schreiner narró una parábola sobre una mujer que intenta cruzar un río profundo sin ningún vado para llegar a la tierra de la libertad. Quiere llevar con ella a su hijito de pecho, pero alguien le dice: «No lo hagas, perderás la vida intentando salvar al niño. Él tendrá que crecer y salvarse él solo, y entonces os reuniréis en la otra orilla».[345] Infantilizamos a los hombres y nos engañamos cuando intentamos facilitarles esos cambios y que no les resulten amenazadores. Tendremos que dejar en el suelo a los niños ya crecidos que hemos transportado en brazos, junto al pecho, y seguir adelante, con la confianza suficiente en nuestra capacidad y en la suya para conseguirlo. Y sí, tendremos que contar con su enfado, sus ruegos de «¡No me dejes!», sus represalias.

Este no es el lugar adecuado y yo tampoco soy la persona idónea para proponer modelos para incorporar a los hombres, en un gran número, a un sistema completo de cuidado infantil, pese a mi convencimiento de que esta sería la prioridad más revolucionaria que se podría proponer cualquier grupo masculino. No solo transformaría las expectativas de las criaturas —y por tanto de los hombres— con respecto a las mujeres y a los hombres, y no se limitaría a descomponer los roles de género y diversificar los patrones de trabajo de ambos sexos, sino que también cambiaría la relación de toda la comunidad con la infancia. Cuando aprendieran a cuidar de las niñas y los niños, los hombres dejarían de ser niños. Ya no podrían jugar con los privilegios de la paternidad, como hacen ahora, sin participar en igualdad de condiciones en toda la experiencia del cuidado. Puedo vislumbrar muchas dificultades y riesgos en la integración de los hombres en la totalidad del proceso de crianza de niños y niñas. Una primera amenaza es la vieja idea de que el cuidado de las criaturas, por el hecho de haber sido tarea de mujeres, es pasivo, con una baja cualificación, un no-trabajo, o que es simplemente un «pasatiempo». Inmediatamente después sigue el escaso desarrollo de la capacidad de empatía en los hombres. También pienso que, por una diversidad de razones, no todas cortas de miras o tradicionales, muchas mujeres preferirían que el cuidado de las criaturas siga estando prioritariamente en manos de mujeres incluso en un sistema de centros de día que presten una atención completa. En todo caso, las mujeres deben encabezar —y así lo harán— la reivindicación, el diseño y la realización de un cambio estructural y humano profundo. Para ello, tendremos que apropiarnos de manera más consciente de nuestros propios ámbitos de conocimiento inconsciente, preverbal, aquellos que poseemos en nuestra calidad de madres, biológicas o no. Es posible que los hombres necesiten durante largo tiempo algún tipo de educación compensatoria en todos aquellos aspectos en los que su educación como hombres los ha dejado en la ignorancia.

Mientras tanto, en el ámbito de las relaciones personales, si queremos que los hombres comiencen a compartir el «trabajo del amor», tendremos que cambiar nuestra manera de amarlos. Lo cual, entre otras cosas, significa que tendremos que dejar de elogiar a los padres de nuestras criaturas y de estarles agradecidas cuando participen de manera parcial en su cuidado físico y afectivo. (A ninguna mujer se la considera «especial» por cumplir con sus responsabilidades como progenitora y que no lo haga se considera un delito social). También significa que tendremos que dejar de tratar a los hombres como si sus egos fueran frágiles como cáscaras de huevo o como si proteger un ego masculino a expensas de una relación igualitaria fuese incluso deseable. Significa que tendremos que empezar a esperar de los hombres, como lo esperamos de las mujeres, que sean capaces de comportarse como nuestros iguales sin necesidad de recibir aplausos o de ser señalados como «excepcionales». Y que tendremos que negarles la posibilidad de seguir manteniendo la separación tradicional entre «amor» y «trabajo».

Durante un largo tiempo, ellos no lo verán como una nueva forma de amor. Nos dirán que actuamos y hablamos movidas por el odio; que estamos empezando a ser «como ellos», que sin nuestro cuidado y atención constantes morirán emocionalmente. Pero durante los siglos en que hemos amamantado emocionalmente a los hombres, también nos han dicho que éramos impuras, devoradoras, dominantes, masoquistas, harpías, perras, bolleras y putas.

Poco a poco estamos aprendiendo a no dar crédito a estas peroratas, incluida la que empieza diciendo «Las madres son más reales que las demás mujeres».

[291] Alfred Kazin, A Walker in the City, citado en Franz Koebler (ed.), Her Children Call Her Blessed: A Portrait of the Jewish Mother, Stephen Day, Nueva York, 1953, p. 234.

[292] Sigmund Freud, New Introductory Letters on Psychoanalysis, James Strachey (ed. y trad.), Norton, Nueva York, 1961, p. 133; A General Introduction to Psychoanalysis, Joan Riviere (trad.), Garden City Publishing, Nueva York, 1943, p. 183.

[293] La película de Louis Malle Le souffle au coeur («Un soplo al corazón») sugiere una actitud distinta al respecto; lejos de ser una «leyenda oscura», la seducción mutua entre el hijo y la madre se presenta simplemente como un desenfadado incidente familiar.

[294] Sherry Ortner, «Oedipal Father, Mother’s Brother and the Penis: A Review of Juliet Mitchell’s Psycho-Analysis and Feminism», en Feminist Studies, vol. 2, n.os 2-3, 1975.

[295] Robert Briffault, The Mothers, Johnson Reprint, Nueva York, 1969, I, pp. 259-264.

[296] George Jackson, Soledad Brother, Bantam, Nueva York, 1970, pp. 9-10.

[297] Franz Kafka, Letter to his Father (Brief and den Vater), Schocken, Nueva York, 1966, pp. 45-47.

[298] Frederick Leboyer, Birth Without Violence (Naissance sans violence), Knopf, Nueva York, 1975, pp. 26-27.

[299] Duncan Emrich, American Folk Poetry, Little, Brown, Boston, 1974, pp. 26-27.

En fecha más reciente, cuando el Estrangulador de Boston tenía aterrorizada a esa ciudad con los estrangulamientos y la mutilación sexual de una serie de mujeres, «[una] comisión médica psiquiátrica elaboró, a instancias de la frustrada policía, un imaginativo perfil detallado del Estrangulador anónimo. O, para ser más exacta, elaboraron un imaginativo perfil de la madre del Estrangulador. Impactados por la edad avanzada de las primeras víctimas, una de las cuales tenía setenta y cinco años, los miembros de la comisión conjeturaron (…) que el esquivo asesino era un hombre pulcro, puntual, vestido de manera conservadora, posiblemente de mediana edad, probablemente impotente, probablemente homosexual, consumido por un odio furibundo contra su “dulce, ordenada, pulcra, compulsiva, seductora, castigadora, avasalladora” madre (…). Consumido por el odio contra la madre, conjeturaron los psiquiatras, el estrangulador había decidido asesinar y mutilar a mujeres mayores de un modo “sádico y afectuoso a la vez” (…).

»Albert DeSalvo, tal como él mismo reveló y como confirmaron sus antecedentes juveniles, sentía un sincero afecto por su madre, que además aún vivía y no era especialmente dulce ni pulcra ni avasalladora. La rabia que consumía a DeSalvo estaba dirigida sin matices contra su padre borracho y brutal que los había maltratado regularmente, a él mismo, a su madre y a los demás hijos durante su desgraciada juventud (…), mantenía relaciones sexuales con prostitutas delante de sus hijos, les había enseñado a robar en las tiendas, le había roto todos los dedos de la mano y le había partido los dientes a su mujer y había (…) abandonado a la familia cuando Albert tenía ocho años» (Susan Brownmiller, Against Our Will: Men, Women and Rape, Simon and Schuster, Nueva York, 1975, pp. 203-204).

[300] D. H. Lawrence, «The Symbolic Meaning», citado en Tom Marshall, The Psychic Mariner: A Reading of the Poems of D. H. Lawrence, Viking, Nueva York, 1970, p. 53.

[301] Las hijas también pueden temer ser «redevoradas» por sus madres; pero la hija también se sabe heredera potencial de su madre: también ella podrá hacer nacer una vida de su cuerpo.

[302] G. Rachel Levy, Religious Conceptions of the Stone Age, Harper Torchbooks, Nueva York, 1963, pp. 53, 157; Erich Neumann, The Great Mother, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1972, pp. 256-258.

[303] Leslie H. Farber, «He Said, She Said», en Commentary, marzo de 1972, p. 55.

[304] Karen Horney, Feminine Psychology, Norton, Nueva York, 1967, pp. 113, 117, 138, 141.

[305] Denis de Rougemont, Love in the Western World, Anchor Books, Nueva York, 1956, pp. 1-45.

[306] Aber begann er sich je? / Mutter, du machtest ihn klein, du warsts, die ihn anfing; / dir war er neu, du beugtest über die neuen / Augen die freundliche Welt und wehrtest der fremden. / Wo, ach, hin sind die Jahre, da du ihm einfach / mit der schlanken Gestalt wallendes Chaos vertratst? / Vieles verbargst du ihm so; das nächtlich-verdächtige Zimmer / machtest du harmlos, aus deinem Herzen voll Zuflucht / mischtest du menschlichern Raum seinem Nacht-Raum hinzu. / Nicht in die Finsternis, nein, in dein näheres Dasein / hast du das Nachtlicht gestellt, und es schien wie aus Freundschaft. / Nirgends ein Knistern, das du nicht lächelnd erklärtest, /so als wüßtest du längst, wann sich die Diele benimmt… // Er, der Neue, Scheuende, wie er verstrickt war, / mit des innern Geschehens weiterschlagenden Ranken / schon zu Mustern verschlungen, zu würgendem Wachstum, zu tierhaft / jagenden Formen. Wie er sich hingab —. Liebte. / Liebte sein Inneres, seines Inneren Wildnis, / diesen Urwald in ihm, auf dessen stummem Gestürztsein / lichtgrün sein Herz stand. Liebte. Verließ es, ging die / eigenen Wurzeln hinaus in gewaltigen Ursprung, / wo seine kleine Geburt schon überlebt war. Liebend / stieg er hinab in das ältere Blut, in die Schluchten, / wo das Furchtbare lag, noch satt von den Vätern… / …dies kam dir, Mädchen, zuvor.

[307] … O leise, leise, / tu ein liebes vor ihm, ein verläßliches Tagwerk, — führ ihn / nah an den Garten heran, gieb ihm der Nächte / Übergewicht… / Verhalt ihn…

[308] Rainer Maria Rilke, Duinerse Elegien (Elegías de Duino). (La autora agradece a Lilly Engler la traducción de estos versos al inglés). Rilke, Die Aufzeichnungen des Malte Laurids Brigge. La autora cita de la traducción inglesa de M. D. Herter Norton: The Notebooks of Malte Laurids Brigge, Norton, Nueva York, 1949, pp. 120-121. (Hay trad. cast. de Francisco Ayala: Los apuntes de Malte Laurids Brigge, Alianza Editorial, Madrid, 1997).

[309] Letters of Rainer Maria Rilke, J. B. Greene y M. D. Herter Norton (trads.), Norton, Nueva York, 1945, I, pp. 71-72.

[310] Vem L. Bullogh, The Subordinate Sex: A History of Attitudes Toward Women, Penguin, Baltimore, 1974, p. 29.

[311] Ibid., pp. 231-232.

[312] Ibid., pp. 173-174.

[313] Mary Daly, The Church and the Second Sex, with a New Post-Christian Introduction by the Author, Haper Colophon, Nueva York, 1975, pp. 149-152.

[314] Bullogh, op. cit.

[315] John S. Haller y Robin M. Haller, The Physician and Sexuality in Victorian America, University of Illinois Press, Chicago, 1974, pp. 100-101.

[316] Viola Klein, The Feminine Character: History of an Ideology, University of Illinois Press, Chicago, 1972, p. 26.

[317] Joseph C. Rheingold, M. D., The Mother, Anxiety and Death: The Catastrophic Death Complex, J. and A. Churchill, Londres, 1967, p. 119.

[318] James Daughert, Abraham Lincoln, Viking, Nueva York, 1943, p. 160.

[319] Margaret Mead (ed.), An Anthropological Work: Writings of Ruth Benedict, Equinox Books, Nueva York, 1973, p. 123.

[320] L. Van Gelder y C. Carmichael, «But What About Our Sons?», en MS., octubre de 1975, pp. 52 y ss.

[321] Karen Horney, New Ways in Psychoanalysis, Norton, Nueva York, 1939.

[322] Sigmund Freud, New Introductory Letters on Psychoanalysis, op. cit., pp. 86-87, 129.

[323] Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness, Princeton University Press, Princeton (Nueva Jersey), 1971, pp. 142-43; Bruno Bettelheim, Symbolic Wounds, Collier, Nueva York, 1962, pp. 118-119.

[324] Ortner, op. cit., p. 180.

Y la autoridad estatal ha sido en su totalidad o predominantemente masculina; por ejemplo, en Israel, la Unión Soviética, Cuba, la República de China. Que Golda Meir o Indira Gandhi sean mujeres no altera el carácter masculino de esa autoridad, que emana en última instancia de y a través de unas instituciones masculinas.

[325] No quiero decir con esto que ciencia y poesía sean lo mismo, sino solo que no hay motivo para que exista una oposición entre ambas.

[326] Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Vintage, Nueva York, 1975.

[327] Richard Gilman, «The Feminist Case Against Sigmund Freud», en New York Times Magazine, 31 de enero de 1971, p. 10.

[328] Jean Strouse (ed.), Women and Analysis: Dialogues on Psychoanalytic Views of Feminity, Grossman, Nueva York, 1974, p. 58.

[329] Charlotte Baum, Paula Hyman y Sonya Michel, The Jewish Woman in America, Dial, Nueva York, 1976.

[330] Pauline Bart, «Portnoy’s Mother’s Complaint: Depression in Middle-Aged Women», en Response: A Contemporary Jewish Review, especial «The Jewish Woman», n.º 18, verano de 1973, pp. 129-141.

[331] «Los atributos de las mujeres judías que les permitieron mantener unidas sus familias en el shtetl, el poblado de la Europa central y oriental, y facilitar la transición al nuevo mundo son los mismos que los procesos de asimilación (…) se empeñaron en exorcizar (…). Sus tazones de caldo de pollo se han convertido en pociones de cicuta» (Charlotte Baum, Paula Hyman y Sonya Michel, op. cit., pp. 244-251).

[332] Véase Mary Jane Sherfey, The Nature and Evolution of Female Sexuality, Vintage, Nueva York, 1973; Niles Newton, «The Trebly Sensuous Woman», en Psychology Today, especial «The Female Experience», 1973; Newton, «Interrelationships between Sexual Responsiveness, Birth, and Breast Feeding» y Alice Rossi, «Maternalism, Sexuality, and the New Feminism», ambos en J. Zubin y J. Money (eds.), Contemporary Sexual Behaviour, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1973.

[333] Van Gelder y Carmichael, op. cit.

[334] Robert Reid, Marie Curie, Dutton Saturday Review, Nueva York, 1974, p. 206.

[335] Klein, op. cit., p. 26.

[336] Uno de sus hijos, Theodore, colaboró junto con una hermana en la compilación de los escritos de Stanton en dos volúmenes. También escribió él mismo un libro sobre la cuestión femenina en Europa, The Woman Question in Europe.

[337] Theodore Stanton y Harriet Stanton Blatch (eds.), Elizabeth Cady Stanton as Revealed in Her Letters, Diary and Reminiscences, Arno, Nueva York, 1969, II: 38-42, 31, 130-131. Agradezco a Elizabeth Shanklin que me señalara los fragmentos citados.

[338] Sue Silvermarie, «The Motherbond», en Women: A Journal of Liberation, vol. 4, n.º 1, pp. 26-27.

i tremble to see your temptations. / how clear for me what losing you would mean. / how confusing for you / little man. already / you’re lured by what passes for power, / and is, by half. / what do I do with your guns? / outlaws, you’re playing, and I think / it is I who am out of the law, / it is you within it, / approved, / who grows blind to its bars…

[339] Robin Morgan, «The Child», iv parte de «The Network of the Imaginary Mother», en Lady of the Beasts, Random House, Nueva York, 1976.

Little heart, little heart, / You have sung in me like the spiral alder-bud. / You, who gave birth to this mother / comprehend, for how much longer?, my mysteries (…) // You have clung to me like a spiderling / to the back of the Lycosa lenta; wolf-spider mother, / I have waited, wherever you fell off, / for you to scramble on before proceeding. // But you have come five-fold years / and what I know now is nothing / can abduct you fully from the land where you were born (…) // I have set my seal upon you. // I say: / you shall be a child of the mother / as of old, and your face will not be turned from me…

[340] Protagonista de la obra de Tennessee Williams, Un tranvía llamado deseo, representado en el teatro y luego en el cine por Marlon Brando. (N. de la T.).

[341] A.R., 1986: Para un punto de vista mucho más meditado sobre la drag queen, véase Judy Grahn, Another Mother Tongue: Gay Words, Gay Worlds, Beacon, Boston, 1984, pp. 95-96: «Un dilema del homosexual travestido moderno es que la drag queen es la personificación de una diosa y de unas características femeninas que las personas próximas pueden menospreciar, con lo cual es posible que su actuación sea interpretada solo como una burla de las mujeres, a veces sobre todo por parte de sus hermanas lesbianas».

[342] Jane Lazarre, «On Being a Father in the Year of the Woman», en Village Voice, 22 de septiembre de 1975.

[343] M. Esther Harding, Woman’s Mysteries, C. G. Jung Foundation, Nueva York, 1971, pp. 192-194.

[344] Mary Daly, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women’s Liberation, Beacon, Boston, 1973.

[345] Olive Schreiner, Dreams, Select Books, Pacific Grove, California, 1971, pp. 59-62, 1.ª ed. 1890.

La condición de madre

y la condición de hija

Madre,

escribo a casa.

Estoy sola

y devuélveme mi cuerpo.

SUSAN GRIFFIN[346]

I

Empiezo a escribir con una carpeta abierta a mi lado repleta de referencias y citas, probablemente todas ellas significativas pero ninguna capaz de ayudarme a comenzar. Este es el texto central de mi libro y lo abordo como una mujer que, venida al mundo entre las piernas de su madre, ha intentado volver repetidamente a ella de diferentes maneras, reposeerla y ser reposeída por ella, encontrar una confirmación mutua, de y con otra mujer, de que hijas y madres por igual anhelan, rechazan, facilitan o imposibilitan la proximidad de la otra.

La primera experiencia de calidez, cuidado nutricio, ternura, seguridad, sensualidad, reciprocidad que tiene cualquier mujer procede de su madre. Ese primer entrelazamiento envolvente de un cuerpo femenino con otro puede ser negado o rechazado más adelante, vivido como sofocante afán posesivo, como un rechazo, una trampa o un tabú, pero al principio es el mundo entero. Evidentemente, la primera experiencia de ternura, cuidado nutricio, reciprocidad del bebé de sexo masculino también procede de un cuerpo de mujer. Pero la heterosexualidad institucionalizada y la maternidad institucionalizada exigen que la niña transfiera esos primeros sentimientos de dependencia, eroticidad, reciprocidad de su primera mujer a un hombre como condición para llegar a ser lo que se define como una mujer «normal», o sea, una mujer cuyas energías psíquicas y físicas más intensas están orientadas hacia los hombres.[347]

Vi la sangre menstrual de mi madre antes de ver la mía. El suyo fue el primer cuerpo femenino que observé, para saber qué eran las mujeres, qué sería yo. Recuerdo haberme bañado con ella durante los calurosos veranos de mi primera infancia, jugando con ella en el agua fresca. De pequeña pensaba que era preciosa; una lámina de la Venus de Botticelli colgada en la pared, con una semisonrisa, los cabellos ondulantes, quedó asociada a ella en mi pensamiento. En mi primera adolescencia seguía observando subrepticiamente el cuerpo de mi madre, mientras imaginaba difusamente: yo también tendré pechos, caderas redondas, vello entre los muslos, significara lo que significara eso para mí entonces y con toda la ambivalencia de esos pensamientos. Y también pensaba otras cosas: también yo me casaré, tendré hijos…, pero no como ella. Encontraré la manera de hacerlo todo de otro modo.

El cuerpo tenso, enjuto, de mi padre no estimulaba mi imaginación, aunque la autoridad y el control lo atravesaban como filamentos eléctricos. Solía vislumbrar fugazmente su pene colgante bajo una bata atada con descuido. Pero ya había captado muy pronto que él y mi madre eran distintos. Su voz, su presencia, su estilo parecían impregnar toda la casa. No recuerdo cuándo fue que la sensualidad femenina de mi madre, la realidad de su cuerpo, empezaron a perder peso para mí para dar paso al carisma de la mente y el temperamento asertivos de mi padre; tal vez fue cuando, recién nacida mi hermana, él empezó a enseñarme a leer.

De niña, el nombre mismo de mi madre tenía resonancias mágicas para mí: Helen, Helena. Todavía me parece uno de los nombres más bellos. Al leer la mitología griega, siendo aún pequeña, identificaba de algún modo a mi madre con Helena de Troya; o quizás todavía más con la «Helen» de Poe que a mi padre le gustaba citar:

Helen, tu belleza es para mí

como esas barcazas niceas del pasado

que suavemente, sobre un mar perfumado,

al fatigado viajero exhausto transportaban

hasta su costa natal…[348]

Ella, Helen, mi madre, era mi costa natal, obviamente; creo que en ese poema escuché por primera vez mis propios anhelos, los anhelos de la niña, expresados por un poeta, en la voz de un hombre: mi padre.

Mi padre hablaba mucho de la belleza y de la necesidad de perfección. Consideraba el cuerpo femenino impuro; no le gustaban sus olores naturales. Su propia incorporeidad era una manera de disociarse de esa esfera inferior donde las mujeres sudaban, excretaban, sangraban cada mes, quedaban preñadas. (Mi madre había observado que en los últimos meses de embarazo él siempre evitaba mirar su cuerpo). Es posible que en este aspecto fuera muy judío, pero también muy sureño: la mujer blanca «pura» —y por tanto exangüe— se esperaba que fuera como una gardenia, con pétalos blanqueados por la luz de la luna cuyos bordes quedaban manchados al tocarlos.

Pero el temprano placer y consuelo que encontré en el cuerpo de mi madre dejó una huella que jamás se borraría por completo, creo, ni siquiera durante los años en que, como hija de mi padre, sufrí el oscuro autodesprecio contra mi propio cuerpo, habitual en las mujeres que se ven a través de la mirada masculina. Confiaba en los placeres que podía obtener de mi cuerpo, incluso en una época en que «masturbación» era una palabra proscrita. Mi madre sin duda me habría disuadido activamente de esos placeres si hubiera tenido noticia de ellos. Sin embargo, no puedo evitar sentir que finalmente llegué a amar mi propio cuerpo gracias a haber amado primero el suyo, que ese era un profundo legado matrilineal. Sabía que no era un intelecto incorpóreo. Mi mente y mi cuerpo podían estar divididos, como si hubieran quedado repartidos entre mi padre y mi madre; pero yo tenía ambas cosas.

Madres e hijas siempre han compartido —más allá de la sabiduría tradicional en materia de supervivencia femenina, transmitida verbalmente— un saber subliminal, subversivo, preverbal: el que fluye entre dos cuerpos semejantes, uno de los cuales ha pasado nueve meses dentro del otro. La experiencia del parto evoca profundas reverberaciones de la madre en una hija; las mujeres sueñan a menudo con sus madres durante el embarazo y el parto. Alice Rossi sugiere que al amamantar a su bebé por primera vez el recuerdo del olor de la leche de su propia madre puede conmover a una mujer. En el caso de la menstruación, algunas mujeres experimentan un sentimiento de proximidad a sus madres incluso cuando la relación es en conjunto difícil y conflictiva.[349]

II

Me cuesta escribir sobre mi madre. Escriba lo que escriba, contaré mi propia historia, mi versión del pasado. Si ella narrara su historia, revelaría otros paisajes. Pero tanto en el mío como en el suyo habría antiguas extensiones donde seguirían ardiendo las ascuas de una profunda ira. Antes de casarse, ella había seguido seriamente durante años estudios de piano y composición musical. Nacida en una ciudad sureña, hija de una madre fuerte y frustrada, obtuvo una beca para estudiar con el director del Conservatorio Peabody de Baltimore, y se pagó la continuación de sus estudios en Nueva York, París y Viena dando clases en escuelas de niñas. A partir de los dieciséis años fue una joven beldad que podría haberse casado en cualquier momento, pero también poseía un talento, una determinación y un carácter independiente poco habituales en su tiempo y lugar. Leía —y sigue leyendo— mucho y escribía con elegancia y sagacidad, como revelan sus diarios de mis años de infancia y sus cartas actuales.

Se casó con mi padre tras diez años de noviazgo, durante los cuales él acabó sus estudios de medicina e inició una carrera en el campo de la medicina académica. Una vez casada, renunció a una posible carrera como concertista, aunque continuó componiendo durante algunos años y aún sigue siendo una experta y dedicada pianista. Mi padre, brillante, ambicioso, dominado por sus propias aspiraciones, daba por sentado que ella renunciaría a su vida para enaltecer la de él. Ella administraría su casa con la formalidad y la elegancia esperadas de la esposa de un profesor de medicina, aunque con un presupuesto limitado; «continuaría» su práctica musical, si bien quedaba sobreentendido que la composición y la práctica no debían interferir con el cumplimiento de sus obligaciones como esposa y madre. Se esperaba que le diera dos hijos, un niño y una niña. Tendría que llevar el control de las cuentas domésticas hasta el último centavo; todavía recuerdo los grandes libros de contabilidad azules escritos con su letra clara y firme; iba a hacer la compra en tranvía y, más adelante, cuando pudieron permitirse tener un coche, conducía a mi padre hasta el laboratorio o a sus clases y luego de vuelta, esperándolo a veces durante horas. Crio dos hijas y nos dio clases de todo, también de música. (Ninguna de las dos fue al colegio hasta el cuarto curso). Estoy segura de que se le hizo sentirse responsable de todas nuestras imperfecciones.

Mi padre, como el transcendentalista Bronson Alcott, creía ser capaz (o, más bien, que su esposa sería capaz) de educar a sus hijos conforme a su propio proyecto moral e intelectual singular y así poder demostrar al mundo los méritos de una educación ilustrada no convencional. Creo que mi madre, como Abigail Alcott, al principio acogió con sincero entusiasmo el experimento y solo más adelante descubrió que el cumplimiento del intenso y perfeccionista programa de mi padre entraba en conflicto con sus instintos profundos de madre. Al igual que Abigail Alcott, también debió de constatar que, si bien su marido desarrollaba las ideas, su puesta en práctica diaria, hora tras hora, sería responsabilidad suya. («“El señor A. me ayuda en lo que respecta a los principios generales, pero nadie me puede ayudar en las cuestiones de detalle”, se lamentaba ella (…). Además, las opiniones de su marido la obligaban a preguntarse continuamente si estaba realizando bien su tarea. “¿Lo estoy haciendo bien? ¿Lo que hago es suficiente? ¿Hago demasiado?”». El padre atribuyó a la herencia materna la manifestación de «temperamento» y «voluntariedad» en Louisa, la segunda hija de la familia Alcott).[350] Bajo la institución de la maternidad, la madre es la primera culpable si la teoría no funciona en la práctica o si cualquier cosa sale mal. Pero mi madre ya había incumplido antes una parte del plan: no había tenido un hijo.

Durante años, sentí que mi madre había preferido a mi padre frente a mí, que me había sacrificado para satisfacer las necesidades y teorías de él. Cuando nació mi primer hijo, apenas mantenía contacto con mis padres. Me había enfrentado a mi padre para defender mi derecho a una vida emocional y una identidad más allá de sus necesidades y teorías y habíamos llegado todos a un punto muerto. Recientes aún el miedo, el agotamiento y la alienación experimentados en mi primer parto, yo no era capaz de reconocer ni siquiera ante mí misma que quería tener a mi lado a mi madre y mucho menos de decirle cuánto la necesitaba. Cuando fue a verme al hospital, ninguna de las dos supo disipar los oscuros latigazos de emoción que ensombrecían el cuarto, el hilo enmarañado que conducía hasta el lugar donde ella luchó durante tres días para darme a luz, y no fui un hijo. Veintiséis años más tarde, yo yacía en un hospital para enfermedades contagiosas con una alergia, la piel cubierta por una misteriosa erupción, los labios y los párpados hinchados, el cuerpo magullado y suturado, y en una cuna, junto a mi cama, dormía el perfecto varoncito dorado que había conseguido traer al mundo. ¿Cómo iba a poder interpretar sus sentimientos si ni siquiera era capaz de empezar a descifrar los míos? Mi cuerpo había hablado con sobrada elocuencia pero, médicamente, solo era mi cuerpo. Quería que ella volviera a hacerme de madre, que acunara a mi bebé en sus brazos como en otro tiempo me había acunado a mí; pero el bebé también era un guante que lanzaba a sus pies: mi hijo. Una parte de mí anhelaba ofrecérselo solicitando su bendición; otra parte de mí quería alzarlo como un emblema triunfal en nuestra trágica, innecesaria rivalidad como mujeres.

Pero solo estaba al principio del camino. Ahora sé lo que de ningún modo podía saber entonces, que entre la maraña de sentimientos que palpitaban entre nosotras, en ese encuentro crucial y sin embargo irreal, estaba su sentimiento de culpa. Pronto empezaría a tener conciencia del peso y la carga de la culpabilidad materna, ese constante preguntarse, día y noche, hora tras hora: ¿Lo estoy haciendo bien? ¿Lo que hago es suficiente? ¿Hago demasiado? La institución de la maternidad declara a todas las mujeres en mayor o menor medida culpables de haberle fallado a su prole; y de mi madre, en particular, se esperaba que contribuyera a crear una hija perfecta, conforme al plan de mi padre. Esa hija «perfecta», aunque gratificadoramente precoz, había manifestado una temprana propensión a los berrinches y tics nerviosos, había quedado permanentemente lisiada a causa de la artritis a los veintidós años y, finalmente, había plantado cara al paternalismo victoriano de su padre, su encanto seductor y su crueldad controladora, se había casado con un licenciado divorciado, había empezado a escribir poesía «moderna», «críptica», «pesimista», desprovista de la fluida melosidad de Tennyson, y había tenido la definitiva temeridad de quedar preñada y traer una criatura viva al mundo. Había dejado de ser la niña modosa y precoz o la poética adolescente seducible. Desde el punto de vista de mi padre, algo había fallado estrepitosamente. Puedo imaginar que, sintiera lo que sintiera mi madre (y sé que una parte de ella me apoyaba mudamente), también se la hizo sentirse culpable. Bajo el «embotamiento» que luego me ha dicho que sentía en aquel momento, puedo imaginar la culpa de Todamadre, porque yo misma la he sentido.

Pero entonces aún no lo sabía. Y me cuesta escribir sobre mi madre ahora porque luego lo he sabido demasiado bien. Me esfuerzo por describir cómo era ser su hija, pero me siento dividida, me pongo subrepticiamente en su lugar; una parte de mí se identifica demasiado con ella. Sé que todavía conservo profundos depósitos de ira contra ella: la rabia de una niña de cuatro años encerrada en el ropero (por orden de mi padre, pero la ejecutora era mi madre) por alguna falta infantil; la rabia de una niña de seis años obligada a hacer ejercicios de piano durante demasiado rato (también por insistencia de él, pero quien me daba las clases era ella) hasta que desarrollé una serie de tics faciales. (Como madre sé lo que significa un tic facial en una criatura: una punzada de culpabilidad y dolor que atraviesa el propio cuerpo). Y todavía siento la rabia de una hija, embarazada, que anhela desesperadamente a su madre y siente que ella se ha pasado al campo enemigo.

Y sé que ella debe conservar profundos depósitos de ira; toda madre ha experimentado arranques abrumadores, inaceptables de ira contra sus hijos. Cuando pienso en las condiciones bajo las cuales fue madre mi madre, las expectativas imposibles, la aversión de mi padre a las mujeres encintas, cómo aborrecía todo lo que no podía controlar, mi ira se disuelve y se transforma en aflicción e indignación en su nombre, y luego se vuelve a disolver para transformarse en ira contra ella: la antigua ira no purgada de la niña.

Mi madre lleva ahora una vida de mujer autónoma, que es lo que siempre debió ser. Es una abuela muy querida y muy admirada, exploradora de nuevos territorios; vive en el presente y en el futuro, no en el pasado. Ya no fantaseo con tener una conversación infinitamente sanadora con ella —fantasías de la niña dolorida, creo que son—, una conversación en la que podamos mostrar todas nuestras heridas, trascender el dolor que hemos compartido como madre e hija, decírnoslo todo por fin. Pero escribiendo estas páginas reconozco, al menos, cuán importante es y ha sido su existencia para mí.

Porque fue demasiado fácil, en los inicios de la nueva ola feminista del siglo XX, analizar la opresión de nuestras madres, comprender «racionalmente» —y acertadamente— por qué no nos enseñaron a ser amazonas, por qué nos vendaron los pies o simplemente nos abandonaron. Ese análisis era correcto y radical y, sin embargo, como toda posición política interpretada desde una perspectiva restringida, daba por supuesto que la conciencia lo sabe todo. La mayoría de nosotras llevábamos, llevamos, dentro a una niña que todavía anhela el cuidado nutricio, la ternura, la aprobación de una mujer, el abrazo de unos brazos fuertes de mujer en los momentos de miedo y de dolor. Cualquiera de nosotras habría deseado tener una madre cuya opción hubiese sido la que describe Christabel Pankhurst: «Habiendo anticipado el coste [de su activismo sufragista], Madre estuvo dispuesta a pagarlo por el bien de las mujeres».[351] Comprender a nuestras madres no era suficiente; en nuestro empeño por conectar con nuestra propia fortaleza como mujeres, las necesitábamos más que nunca. El llanto de esa niña que llevamos dentro no tiene por qué ser forzosamente algo vergonzoso o regresivo; es el germen de nuestro deseo de crear un mundo donde la presencia de madres fuertes e hijas fuertes sea natural.

Necesitamos comprender esta doble perspectiva o jamás llegaremos a entender quiénes somos. Muchas recibimos cuidados maternos que aún no somos ni siquiera capaces de percibir; solo sabemos que nuestras madres estuvieron de nuestra parte de un modo incalculable. Sin embargo, si una madre nos abandonó, al morir, o al entregarnos en adopción, o porque la vida la había empujado hacia la adicción al alcohol o las drogas, a una depresión crónica o a la locura, si se vio obligada a dejarnos a cargo de personas desconocidas indiferentes e insensibles para ganar nuestro sustento porque la maternidad institucional no prevé ningún apoyo para la madre asalariada, si intentó ser una «buena madre», conforme a las exigencias de la institución, y eso la convirtió en una guardiana ansiosa, temerosa, puritana, de nuestra virginidad, o si simplemente nos dejó porque necesitaba vivir sin una criatura, por grande que sea nuestro perdón racional, por grande que hayan sido el amor y la fortaleza de la madre concreta, la niña que llevamos dentro, la mujercita que creció en un mundo controlado por los hombres, se sigue sintiendo, en ciertos momentos, terriblemente privada de cuidado materno. Cuando somos capaces de enfrentarnos a esta paradoja, esta contradicción, y desentrañarla, cuando descubrimos en nosotras en todo su alcance esa pasión de la niñita perdida que busca a tientas, podemos empezar a transmutarla y transmutar también la ira ciega y el resentimiento que han irrumpido repetidamente entre las mujeres que intentaban construir juntas un movimiento. Antes de la sororidad hubo la conciencia —transitoria, fragmentaria, tal vez, pero original y crucial— de lo que significa ser madre y ser hija.

III

Esta carga energética —esencial, distorsionada, malbaratada— entre madre e hija es el gran relato no escrito. Probablemente no hay nada en la naturaleza humana que resuene con una carga tan intensa como el flujo de energía que se establece entre dos cuerpos semejantes, uno de los cuales ha yacido dentro del otro en estado de beatitud amniótica, uno de los cuales se ha afanado por dar a luz al otro. Están presentes todos los ingredientes para la más profunda reciprocidad y para el más doloroso distanciamiento. Margaret Mead apunta la posibilidad de que existan «profundas afinidades bioquímicas entre la madre y la hija, y contrastes entre la madre y el hijo, de los que nada sabemos».[352] Sin embargo, en los anales del patriarcado se ha minimizado y se ha trivializado esta relación. Ya sea en la doctrina teológica, en el arte, en la sociología o en la teoría psicoanalítica, la díada eterna, determinante, la constituyen la madre y el hijo. Cosa nada extraña, habida cuenta de que la teología, el arte y la teoría social han sido obra de hijos. La relación entre madre e hija, al igual que las relaciones intensas entre las mujeres en general, han resultado profundamente amenazadoras para los hombres.

Una lectura somera de los textos antiguos parecería indicar que las hijas apenas han existido. Los Upanishads expresan profusamente lo que significa el hijo para el padre:

[La mujer] alimenta el ser de su marido, el hijo, en su seno (…). El padre eleva al niño incluso antes de nacer, e inmediatamente después, alimentando a la madre y realizando ceremonias. Cuando de este modo eleva al niño (…) en realidad está elevando su segundo ser, para dar continuidad a estos mundos (…). Es su segundo nacimiento.

El himno egipcio ensalza a Atón:

Creador de semilla en las mujeres,

Tú que transformas en hombre el fluido,

que mantienes al hijo en el vientre de la madre…

Y el acervo tradicional judío afirma que un alma femenina se une al esperma masculino para dar lugar, evidentemente, a un «niño-varón».[353]

El silencio ha anulado la existencia de las hijas, pero también lo ha hecho el infanticidio, del que en todas partes han sido las principales víctimas. «Incluso un hombre rico deja a la intemperie a una hija». Lloyd deMause sugiere que el desequilibrio demográfico entre hombres y mujeres desde la antigüedad hasta entrada la Edad Media fue producto de la práctica rutinaria de matar a las recién nacidas. No solo los padres, sino también las madres destruían a las hijas. Un marido del siglo I de nuestra era le escribe a su esposa como lo más natural: «Si, como es muy posible, das a luz a una criatura, si es niño, deja que viva, si es niña, déjala a la intemperie».[354] Dada la prolongada pervivencia de esta práctica, no es de extrañar que una madre temiera parir a una niña como ella. Mientras que el padre podía considerar que «nacía por segunda vez» en su hijo, esa posibilidad de un «segundo nacimiento» se negaba a las madres de hijas.

Virginia Woolf creó en Al faro la que sigue siendo la percepción más compleja y apasionada de la escisión madre-hija de la literatura moderna. Esta obra es, significativamente, uno de los poquísimos documentos literarios en los que una mujer presenta a su madre como un personaje central. La señora Ramsay es una figura caleidoscópica que, en sucesivas lecturas de la novela, va cambiando, a semejanza, casi, de cómo se va transformando nuestra visión de nuestras madres a medida que nosotras mismas vamos cambiando. La estudiosa feminista Jane Lilienfeld ha señalado que durante los primeros años de vida de Virginia, su madre, Julia Stephen, dedicó casi todas sus energías maternas al cuidado de su marido y de la obra de su vida, el Dictionary of National Biography. Tanto Virginia como su hermana Vanessa acudirían más adelante la una a la otra en busca de cuidado materno y Lilienfeld sugiere que Leonard Woolf le ofreció a Virginia el mismo tipo de cuidados y atención que su madre le había prestado a su padre.[355] Comoquiera que fuere, la señora Ramsay, con su «extraña severidad, su extrema cortesía», su atención a las necesidades de las demás personas (sobre todo de los hombres), su atractivo carismático, incluso siendo una mujer de cincuenta años que había tenido ocho hijos, no es una idealización simple. Es «deliciosa fecundidad (…), manantial y rocío de vida [en el cual] se hundió la irreversible esterilidad del macho»; al mismo tiempo «sentía lo que llamaba vida, terrible, hostil y dispuesta a abalanzarse sobre una si se le daba la oportunidad».

Percibe, «sin hostilidad, la esterilidad de los hombres» y, sin embargo, como señala Lilienfeld, no le gustan demasiado las mujeres y dedica su vida a acoplarse a las necesidades masculinas. La joven pintora Lily Briscoe, sentada en el suelo, abrazada a las rodillas de la señora Ramsay, con la cabeza en su regazo, anhela fundirse con ella, en «las cámaras del cerebro y del corazón de aquella mujer, cuyo cuerpo tocaba tan de cerca (…). ¿Podría el cariño, como lo llama la gente, hacer un solo ser de ella y de la señora Ramsay? Porque no era el conocimiento sino la unión lo que ella deseaba, nada de inscripciones en lápidas, nada que pudiera estar escrito en ninguno de los idiomas conocidos por los hombres, sino la pura intimidad…».

Sin embargo, no ocurre nada. La señora Ramsay no está disponible para ella. Y puesto que Woolf se ha transcrito claramente en el personaje de Lily Briscoe, la escena contiene una doble carga: la hija que busca intimidad con su madre, la mujer que busca intimidad con otra mujer que no es su madre pero hacia la cual dirige esos anhelos apasionados. Mucho después comprenderá que solo mediante su obra podrá «hacer frente a la señora Ramsay» y a su «extraordinario poder». En su obra puede rechazar la agrupación de la señora Ramsay y James, «madre e hijo», como tema pictórico. Merced a su obra, Lily es independiente de los hombres, mientras que la señora Ramsay no lo es. Con la máxima agudeza, sin ninguna amargura, Woolf penetra tras el resplandor de la personalidad de la señora Ramsay: esta necesita a los hombres tanto como ellos la necesitan a ella, su poder y su fortaleza están basados en la dependencia, la «esterilidad» de los otros.

Es evidente que Virginia, la hija, había escudriñado a Julia, su madre, durante años antes de representarla en Al faro. De nuevo, la atención fascinada se adscribe a Lily Briscoe:

Tal vez ni cincuenta pares de ojos bastarían para examinar todos los aspectos de una mujer como aquella. Y entre todos, por lo menos un par de ellos haría falta que se mantuvieran ciegos a su belleza. Haría falta, sobre todo, un sexto sentido, sutil como el aire, capaz de colarse por los ojos de las cerraduras y de rodar en torno suyo, cuando se sentaba a hacer punto, cuando decía algo o cuando se quedaba inmóvil y sola mirando por la ventana, para captar y atesorar, como hace el aire al recoger el humo de un vapor, sus fantasías y anhelos. ¿Qué significaría el seto para ella, qué el jardín; qué sentiría cuando oía romper las olas?[356]

Y esto es, precisamente, lo que consiguió Virginia, la artista; pero ese logro atestigua no solo la potencia de su arte, sino también la pasión de la hija por la madre, su necesidad suprema de entender a esa mujer, tan adorada y tan inasequible para ella; de comprender en toda su complejidad las diferencias que separaban a su madre de ella.

La activista o la artista hijas de una madre centrada en la familia pueden sentir en ambos casos que su madre no es capaz de entender las exigencias de su vida o de ser comprensiva al respecto o que su madre habría preferido tener una hija más convencional o un hijo. Para poder estudiar enfermería, Florence Nightingale tuvo que enfrentarse, en la persona de su madre, a las convenciones restrictivas que regían la condición de la mujer victoriana de clase alta, luchar contra el destino de una vida transcurrida en los salones y las casas de campo, en la que veía enloquecer a las mujeres, «faltas de algo que hacer».[357] La pintora Paula Modersohn-Becker vivió siempre preocupada —y temerosa— por la posibilidad de que su madre no aceptara sus condiciones de vida. En 1899, en un escrito sobre las dificultades de su trabajo, decía: «Escribo esto sobre todo para mi madre. Creo que ella piensa que mi vida es un prolongado, continuo, embriagado jolgorio egoísta». Después de dejar a su marido, escribió: «Temía tanto que pudieras enfadarte (…). Y ahora estás siendo tan buena conmigo (…). Queridísima madre, no te apartes de mi lado y dame tu bendición». Y el año antes de morir de parto:

(…) Vivo inmersa en un continuo tumulto, siempre (…) solo descanso a ratos, luego vuelvo a ponerme en movimiento en busca de una meta (…). Te ruego que lo tengas presente si a veces parezco poco afectuosa. Es señal de que todas mis fuerzas están concentradas en ese único objetivo. No sé si a esto se le debe llamar egoísmo. Si es así, es el más noble.

Apoyo la cabeza en el regazo del que nací y te doy gracias por mi vida.[358]

La famosa declaración de Emily Dickinson, «Nunca tuve una madre», ha sido objeto de interpretaciones diversas, pero sin duda se refería en parte al hecho de haberse sentido anómala, escindida del tipo de vida que llevaba su madre; de sentir que su madre era incapaz de comprender lo que a ella más la afectaba. Sin embargo, cuando su madre sufrió un derrame cerebral que la dejó paralítica, en 1875, las dos hermanas Dickinson cuidaron afectuosamente de ella hasta su muerte, en 1882, y en una carta de ese año Emily Dickinson escribió:

(…) La partida de nuestra Madre ha sido una sorpresa tan desoladora, ambas nos hemos quedado anonadadas (…), solo la noche antes de morir, estaba contenta y con apetito y comió con tanto entusiasmo la pequeña cena que le preparé que me hizo reír de satisfacción (…)

Mientras nos preguntábamos con tristeza cómo podríamos seguir adelante sin nuestros Vecinos perdidos [sus corresponsales], nuestra primera Vecina, nuestra Madre, se marchó discretamente.

Despojadas de su querido rostro, casi no nos reconocemos y me parece estar lidiando con una pesadilla que se disipará al despertar…

Y la carta de la hija acaba con la exclamación de la poeta: «¡Oh, Visión del Lenguaje!».[359]

«Entre Sylvia y yo había —como entre mi madre y yo— una especie de ósmosis química que, a veces, era maravillosa y consoladora y, otras veces, una invasión no deseada de la propia privacidad». Así describe Aurelia Plath la relación entre ella y su hija Sylvia, vista desde el otro lado. La intensidad de esta relación parece haber resultado chocante para algunas de las personas que han leído las Cartas a mi madre (Letters Home) de Plath, una efusión comunicativa dirigida sobre todo a su madre, semanalmente o más a menudo, primero desde la universidad y más adelante desde Inglaterra. Incluso ha habido una tendencia a considerar esta relación madre-hija como la causa del temprano intento de suicidio de Sylvia Plath, su implacable perfeccionismo y su obsesión por la «grandeza». El prefacio del libro revela, no obstante, a una mujer excepcional, una auténtica superviviente; el ejemplo de autodestrucción procedió del padre de Plath. El epistolario dista mucho de ser completo[360] y mientras no se hagan públicos muchos más materiales, los intentos de escribir una biografía o una crítica de Plath son discutibles como mínimo. Aun así, a lo largo de todas las cartas aflora su necesidad de depositar en el regazo de su madre, por decirlo así, poemas y premios, libros y bebés, la añoranza de su madre cuando está a punto de parir, el esfuerzo por hacerle saber a Aurelia Plath que sus trabajos y sacrificios para criar a su hija han dado fruto. En las últimas cartas, Sylvia parece intentar protegerse y proteger a Aurelia, a un océano de distancia, del dolor de esa «ósmosis psíquica». «No tengo fuerzas para verte durante algún tiempo», escribe para explicar por qué no quiere ir a Estados Unidos después del divorcio. «El horror de lo que viste y lo que yo vi que veías el verano pasado se interpone entre nosotras y no sería capaz de volver a mirarte a la cara hasta que tenga una nueva vida…» (9 de octubre de 1962). Y al cabo de tres días: «Rompe mi última carta (…). Mi estado de ánimo ha cambiado de una manera increíble (…). Cada mañana, cuando se agota el efecto de mi somnífero, me levanto y alrededor de las cinco ya estoy en mi estudio escribiendo como una loca —he conseguido escribir un poema diario antes del desayuno (…). Cosas magníficas, como si la domesticidad me estuviera ahogando (…). A Nick [su hijo] le han salido dos dientes, se tiene en pie y es un ángel…» (12 de octubre de 1962).[361]

Ósmosis psíquica. Defensas desesperadas. La potencia del vínculo a menudo negada porque resquebraja la conciencia, amenaza en ciertos momentos con conducir de nuevo a la hija hacia aquellas «cámaras secretas (…) para llegar a constituir —como el agua que se vierte en una jarra— un todo con el objeto adorado, a ser inextricablemente uno y lo mismo…».[362] O porque no existe indiferencia o crueldad más intolerable para nosotras que la indiferencia o la crueldad de nuestras madres.

En El pozo de la soledad (The Well of Loneliness), una novela que ha llegado a ser famosa por su visión patológicamente trágica del lesbianismo, Radclyffe Hall sugiere la existencia de una antipatía casi preternatural entre Anna Gordon y su hija lesbiana, Stephen. Es el padre de Stephen quien —gracias a la lectura de Krafft-Ebbing— la «comprende» y la trata como podría tratar a un hijo trágicamente lisiado. Su madre la ve desde el primer momento como una extraña, una invasora, una alienígena. La novela de Radclyffe Hall es una triste revelación del autorrechazo de la autora, de cómo ha interiorizado las opiniones recibidas en contra de sus propios impulsos. El elemento central de su autodesprecio reside en su incapacidad de imaginar ninguna relación posible entre Anna, la madre, y Stephen, la hija. Sin embargo, hay un fragmento donde sugiere la añoranza y la posibilidad de una conexión entre madre e hija, una conexión basada en una sensación física:

Los aromas de los prados las conmovían extrañamente a las dos (…). A veces Stephen tenía que tirarla bruscamente de la manga: ¡no podía soportar a solas la intensidad de esa densa fragancia!

Un día le dijo: «Detente o lo malbaratarás —nos rodea por todas partes— es un olor blanco, ¡me recuerda a ti!». Y después se ruborizó y la miró rápidamente de reojo, un poco asustada, temerosa de que Anna se riera.

Pero su madre la miró con curiosidad, gravemente, desconcertada ante esa criatura que parecía llena de contradicciones (…) el aliento de la reina de los prados bajo los setos había conmovido a Anna, como también había conmovido a su hija, porque en ese aspecto eran iguales, la madre y la hija (…) si pudieran haberlo intuido, cosas tan simples como esa podrían haber creado un vínculo entre las dos…

Se miraron como pidiendo algo (…) la una de la otra; luego ese momento pasó. Siguieron caminando en silencio, anímicamente no más próximas que antes.[363]

Una mujer que siente que existe una brecha insalvable entre ella y su madre puede verse obligada a suponer que esta —como la madre de Stephen— jamás podría aceptar su sexualidad. Sin embargo, a pesar de las realidades de la ignorancia popular y los prejuicios con respecto a las lesbianas, y el temor a haber «dañado» de algún modo a su hija a ojos de la sociedad, es posible que, en un cierto plano, la madre quiera reafirmar —muda, indirecta, oblicuamente— a esa hija en su amor a las mujeres. Madres que han llevado vidas heterosexuales perfectamente tradicionales han acogido a las amantes de sus hijas y han apoyado sus modos de convivencia aunque a menudo negaran, al ser preguntadas, el carácter de esa relación. Una mujer que acepta plena y gozosamente su amor hacia otra mujer tiende a crear un clima en el cual su madre no la rechazará.[364] Pero esa aceptación tiene que nacer primero en nosotras, no surge de un acto de voluntad.

Para las que hemos tenido hijos o hijas y luego hemos reconocido la amplitud y la profundidad de nuestros sentimientos hacia las mujeres y hemos actuado a partir de este reconocimiento, se abre la posibilidad de un nuevo vínculo complejo con nuestras madres. La poeta Sue Silvermarie ha escrito:

Ahora constato que, en vez de una contradicción entre lesbiana y madre, lo que hay es un solapamiento. Lo que es idéntico entre mi amante y yo, mi madre y yo, y mi hijo y yo es el vínculo materno, primitivo, omniabarcador y primordial.

En el amor a otra mujer descubrí la profunda necesidad de ser madre y de encontrar a una madre en mi amante. Al principio, ese descubrimiento me asustó. Todo a mi alrededor me decía que era algo malo. El freudianismo popular lo condenaba como una fijación, una señal de inmadurez. Pero poco a poco comencé a confiar en mis propias necesidades y deseos (…). Ahora atesoro y confío en el drama que se desarrolla entre dos mujeres que se aman, en el que una y otra pueden ser madre o hija.

Al hacer el amor, cuando la separación de la vida cotidiana se desvanece durante un rato, es cuando resulta más evidente. Cuando beso y acaricio y entro en el cuerpo de mi amante, también soy una niña que reentra en el cuerpo de mi madre. Quiero volver al estado uterino de armonía y también al mundo antiguo. Entro en mi amante pero es ella, en su orgasmo, quien vuelve. Durante un largo instante veo en su cara la felicidad inconsciente cuyo recuerdo conserva la criatura tras sus ojos cerrados. Entonces, cuando es ella quien me hace el amor a mí (…) la intensidad también es un echar fuera, ¡un dar a luz! Ella entra y entonces se funde con el éxtasis naciente (…). Y así yo también regreso al misterio de mi madre y del mundo como debió de ser cuando se ensalzaba la maternidad.

Ahora estoy lista para volver atrás y comprender a la única cuyo cuerpo me llevó realmente en su seno. Ahora puedo empezar a descubrirla, a perdonarle el rechazo que sentí, a añorarla, a suspirar por ella. Nunca pude desearla hasta que yo misma fui deseada. Por una mujer. Ahora sé lo que es sentirse indefensa como una recién nacida, verme despojada de todas mis capas hasta llegar a mi inocencia. Acostarme con una mujer y cederle el poder de mi absoluta fragilidad y que ese poder sea apreciado. Ahora que sé, puedo volver junto a aquella que no pudo valorarme como yo lo necesitaba. Puedo volver sin reproches y puedo confiar en que ella estará preparada para recibirme.[365]

En su estudio de los diarios y cartas de mujeres estadounidenses de treinta y cinco familias escritos entre 1760 y 1880, la historiadora Carroll Smith-Rosenberg identificó un patrón —una red, de hecho— de amistades femeninas duraderas, a veces explícitamente sensuales, características de la época. Esas relaciones, fieles y afectuosas, persistieron más allá de las separaciones causadas por el matrimonio de una o de ambas mujeres, en el contexto de un «mundo de mujeres» claramente separado del mundo más amplio de los intereses masculinos, pero en el cual ellas ocupaban un lugar de primordial importancia en sus vidas respectivas.

Smith-Rosenberg descubre

(…) una íntima relación madre-hija (…) en el centro de ese mundo de mujeres (…). En esas relaciones tiene un papel central lo que podríamos describir como un sistema de aprendizaje (…) las madres y otras mujeres de más edad instruían cuidadosamente a las hijas en las artes de llevar una casa y de la maternidad (…) las niñas adolescentes se hacían cargo temporalmente de la gestión doméstica (…) y ayudaban en la atención al parto, el amamantamiento y el destete (…).

Las hijas nacían en un mundo de mujeres (…). Mientras el rol doméstico de la madre se mantuvo relativamente estable y con escasa competencia de otras alternativas viables, las hijas tendieron a aceptar el mundo de su madre y buscaron de manera automática apoyo e intimidad en otras mujeres (…).

Podríamos plantearnos muchas hipótesis sobre la ausencia de esa hostilidad madre-hija que actualmente se considera un aspecto casi inevitable de la lucha de una adolescente por su autonomía (…). Es posible que los tabús contra la agresividad femenina (…) fueran suficientemente potentes como para reprimirla incluso entre las madres y sus hijas adolescentes. Sin embargo, esas cartas parecen tan llenas de vida y el interés de las hijas por los asuntos de sus madres tan vital y sincero que resulta difícil interpretar su proximidad exclusivamente desde el punto de vista de la represión y la negación.[366]

Las expresiones de soledad y nostalgia de las inmigrantes llegadas de Europa, que habían dejado muy lejos esas redes de amigas, madres y hermanas, permiten comprender lo que supuso la ausencia de ese mundo de mujeres en la nueva frontera que empezaba a ser colonizada. Muchas de esas mujeres se pasaron año tras año esperando ansiosamente las cartas de su familia, librando una batalla específicamente femenina contra la soledad en sus nuevos hogares. «Si tuviera unas pocas buenas amigas, me sentiría plenamente satisfecha. Ellas son lo que echo de menos», escribió una mujer de Wisconsin en 1846. En vez de parir y criar a sus hijos e hijas cerca de su madre y de otras mujeres de la familia, la madre de las zonas de frontera no tenía a ninguna persona próxima con quien poder compartir sus experiencias femeninas; si el cólera o la difteria se llevaban a una o varias criaturas, tenía que hacerse cargo ella sola de los rituales de la muerte y el duelo. La soledad, las penas no compartidas y los sentimientos de culpa desembocaban a menudo en una melancolía prolongada o una depresión.[367] Si bien la frontera ofreció a algunas mujeres una mayor igualdad e independencia y la oportunidad de abandonar roles más tradicionales, irónicamente también privó a muchas del apoyo emocional y la intimidad de una comunidad femenina, las separó de sus madres.

También puede resultar irónico que el desarrollo del feminismo en el siglo XIX, la falsa «liberación» (fumar cigarrillos y saltar de cama en cama) de la joven moderna en el siglo XX y la incipiente aparición de nuevas alternativas para las mujeres con la progresiva aceptación del control de la natalidad y el recurso al mismo tuvieran como efecto inicial un debilitamiento del vínculo madre-hija (y con él, de la red de amistades femeninas intensas, basada en un patrón y unas expectativas de vida compartidas). Llegada la década de los años veinte, con la creciente difusión del pensamiento freudiano, las amistades femeninas intensas se toleraban entre colegialas, como «un enamoramiento pasajero», pero se consideraban regresivas y neuróticas si persistían en su vida posterior.[368]

IV

La «matrofobia», como la ha denominado la poeta Lynn Sukenick,[369] es el temor no a la propia madre ni a la maternidad, sino a llegar a ser como la madre. Millares de hijas consideran que sus madres les han inculcado un compromiso y un autodesprecio de los que intentan liberarse, los mismos a través de los cuales se transmitían forzosamente las restricciones y degradaciones de la existencia femenina. Es sin duda muchísimo más sencillo odiar y rechazar abiertamente a la madre que vislumbrar más allá de ella las fuerzas que la presionaban. Pero cuando se odia a una madre hasta el extremo de la matrofobia también puede existir una profunda atracción subyacente hacia ella, un temor a que si una baja la guardia acabará identificándose completamente con ella. Una hija adolescente puede vivir en estado de guerra contra su madre y, aun así, tomar prestada su ropa, usar su perfume. Su estilo doméstico cuando se marcha de casa puede ser la imagen negativa del de su madre: camas sin hacer, platos sucios en el fregadero, en una inversión inconsciente de la casa inmaculada de una mujer de cuya órbita tiene que zafarse.

Mientras que, en palabras de Grace Paley, «su hijo médico y su hijo novelista» acusan y ridiculizan a la «madre judía», las hijas judías tienen que cargar con todo el pánico, la culpa, la ambivalencia y el autodesprecio de la mujer de quien han nacido y la mujer que pueden llegar a ser. La «matrofobia» es una presión reciente en la vida de la hija judía. Las mujeres judías de los pueblos y guetos de la Europa central y oriental y del primer período de la inmigración apoyaban a sus hombres, dedicados al estudio del Talmud, criaban a los hijos e hijas, llevaban el negocio familiar, comerciaban con el mundo gentil hostil e hicieron posible la supervivencia económica y cultural de la gente judía de todas las maneras prácticas y activas posibles. Solo en las generaciones posteriores de inmigrantes, con un mayor asimilacionismo y una mayor presión para que los hombres se hicieran cargo de los asuntos económicos, se empezó a esperar que las mujeres se limitaran a perfeccionar el papel de madre y esposa a tiempo completo, ya inventado por la clase media gentil.

«Mi madre me mataría si no me caso». «Mi madre se moriría si no me caso». Es cierto que, a falta de otros usos absorbentes y valorados a los que poder dedicar su energía, el «ama de casa» a tiempo completo a menudo se ha dejado caer en una sobrededicación, el sacrificio, el control posesivo, el sufrimiento crónico por sus hijas e hijos, caricaturizados en la ficción a través de la figura de la «madre judía». Pero la «madre judía» solo es producto del apartamiento forzoso de las mujeres de los siglos XIX y XX de todos los roles salvo uno.[370]

La matrofobia se puede interpretar como una escisión del yo femenino, impulsada por el deseo de deshacernos de una vez y para siempre del sometimiento de nuestras madres, de acceder a la individuación y llegar a ser libres. La madre simboliza a la víctima que hay en nosotras, la mujer sometida, la mártir. Nuestras personalidades parecen difuminarse peligrosamente y solaparse con las de nuestras madres y, en un intento desesperado por averiguar dónde acaba la madre y empieza la hija, realizamos una operación de cirugía radical.

Cuando su madre se hubo ido, Martha se cubrió el vientre con las manos en un gesto de protesta y le murmuró a la criatura que yacía dentro que nada la deformaría, que la libertad sería su don. Ella, Martha, el espíritu libre, protegería a la criatura de ella misma, Martha, la fuerza materna; no permitiría que la Martha materna, esa enemiga, formara parte del cuadro.[371]

Así se escinde —o intenta escindirse— la heroína de Doris Lessing, que se ha sentido devorada por su propia madre, cuando descubre que ella también va a ser madre.

Pero incluso las mujeres que tienen criaturas pueden ser objeto de un incómodo recelo, como describe Kate Chopin en El despertar (The Awakening, 1899):

La señora Pontellier no era una mujer-madre. Las mujeres-madre parecían predominar ese verano en Grand Isle. Era posible identificarlas fácilmente con sus alas protectoras extendidas, que agitaban cada vez que cualquier peligro, real o imaginario, amenazaba a sus preciosas crías. Eran mujeres que idolatraban a sus criaturas, veneraban a sus maridos y consideraban un sagrado privilegio obliterarse como individuas y desarrollar alas de ángel cuidador.[372]

A Edna Pontellier, que persigue su propia satisfacción y autorrealización (aunque todavía por completo a través de los hombres), se la considera una madre «inadecuada», a pesar de que sus criaturas solo son más independientes que la mayoría de las demás. Cora Sandel contrapone su heroína, Alberta, a una mujer-madre arquetípica, Jeanne. Alberta es una escritora, «atormentada en los últimos años [por el temor] de no parecer suficientemente maternal y domesticada». Se siente criticada por la eficiente, enérgica Jeanne, que mantiene a todo el mundo bajo control, y la incomoda su presencia:

No te olvides de tomar el reconstituyente, Pierre. Y luego tienes que acostarte un rato. Después rendirás más. Marthe, te has hecho un arañazo; no toques nada hasta que te haya puesto tintura de yodo. Tendrías que acercarte a la tienda de Madame Poulain, Alberta, antes de que haya vendido el resto de esas sandalias (…). Creo que Tot no debería estar tanto rato al sol, Alberta…».[373]

Como vemos, las mujeres que se identifican primordialmente como madres pueden resultar amenazadoras y desagradables para aquellas que no lo hacen, o que sienten que no están a la altura del papel de madre tal como lo define Chopin. Lily Briscoe también rechaza este rol: no quiere ser la señora Ramsay y este descubrimiento es crucial para ella.

V

La pérdida de la hija para la madre, de la madre para la hija, es la tragedia femenina esencial. Reconocemos a Lear (la ruptura padre-hija), Hamlet (hijo y madre) y Edipo (hijo y padre) como grandes personificaciones de la tragedia humana, pero no contamos con ningún reconocimiento que se haya conservado hasta el presente de la pasión y el embelesamiento entre madre e hija.

Este reconocimiento existió, pero lo hemos perdido. Tuvo expresión en el misterio religioso de Eleusis, que constituyó el fundamento espiritual de la vida griega durante dos mil años. Basado en el mito madre-hija de Deméter y Kore, este rito fue el más prohibido y secreto de la civilización clásica, jamás escenificado, reservado solo para personas iniciadas que debían someterse previamente a una larga purificación. Según el himno homérico a Deméter del siglo VII a. C., la diosa misma instituyó los misterios en el momento del reencuentro con su hija Kore, o Perséfone, que había sido raptada y violada por Poseidón en su calidad de señor del inframundo, en una versión del mito, o por Hades o Plutón, señor de la muerte, en otra versión más tardía. Deméter se venga por la muerte de su hija prohibiendo que crezcan los cereales, de los que es reina.

Cuando recupera a su hija —solo nueve meses al año— devuelve la fecundidad y la vida a la tierra durante esos meses. El himno homérico cuenta, no obstante, que el don supremo de Deméter a la humanidad, como muestra de su alegría por el regreso de Kore, no fue el retorno de la vegetación, sino la institución de las ceremonias sagradas que se celebrarían en Eleusis.

Los misterios eleusinos, cuyo inicio se sitúa entre los años 1400 y 1100 a. C., se consideraban esenciales para la supervivencia espiritual humana. El himno homérico dice:

Bienaventurado sea aquel entre los hombres de la tierra que ha vivido esto. Quien no haya participado [en los misterios] jamás podrá compartirlo. Será un hombre muerto, sumido en una sofocante ignorancia.[374]

Píndaro y Sófocles también distinguen entre los iniciados y «todo el resto», los no beatificados. Y se han citado estas palabras del romano Cicerón sobre los misterios: «Nos ha sido dado un motivo no solo para vivir dichosos, sino también para morir con mayor esperanza». Se ha comparado el lugar que ocuparon los misterios eleusinos en la espiritualidad clásica con el que ocupan la pasión y la resurrección de Cristo. Pero en la resurrección que celebran los misterios es una madre quien cataliza el milagro con su ira y quien regresa del inframundo es una hija.

Los ritos de Eleusis fueron imitados y plagiados en muchas partes del mundo antiguo. Pero el lugar sagrado singular, el único donde era posible experimentar la visión auténtica, era el santuario de Eleusis. Allí estaba el «pozo de la virgen», la fuente donde se suponía que se había sentado Deméter a llorar la pérdida de Kore y al cual había vuelto para instaurar las ceremonias. Este santuario quedó destruido, al cabo de dos mil años, cuando los godos, bajo el mando de Alarico, invadieron Grecia en el año 396 de nuestra era.

Pero durante dos mil años, una vez al año, en el mes de septiembre, los mystai o iniciantes se bañaban en el mar para purificarse y luego caminaban en procesión, portando antorchas y ramas de arrayán, hasta Eleusis, donde por fin tenían acceso a la «visión», al «estado de haber visto». Se sacrificaban cerdos (animales sagrados para la Gran Madre) en honor de Deméter, que luego se comían en una primera fase de la iniciación. Solo los y las iniciantes y los hierofantes tenían acceso al santuario más recóndito, donde comparecía Kore, convocada por el tañido atronador de un gong. Allí, en medio de un gran resplandor, aparecía la reina de los muertos, Perséfone, con su hijo recién nacido, como una indicación para los seres humanos de que «el nacimiento en la muerte es posible (…) si tienen fe en la diosa». El verdadero sentido de los misterios era esta reintegración de la muerte y la vida, en un tiempo en que la escisión patriarcal parecía en vías de separarlas por completo.

Al finalizar las ceremonias —según C. Kerenyi, en cuyo estudio sobre Eleusis está basada la mayor parte de la anterior descripción—, el hierofante se volvía hacia las y los iniciados y exhibía una espiga de cereal.

Todos los que habían «visto» se volvían ante la visión de ese «objeto concreto», como para regresar del más allá a este mundo, al mundo de las cosas tangibles, incluidos los cereales. El grano era grano y nada más, pero es muy posible que [para las personas iniciadas] simbolizara todo lo que Deméter y Perséfone habían dado a la humanidad: Deméter, alimentos y riqueza; Perséfone, vida bajo la tierra. Para quienes habían visto a Kore en Eleusis esto no era una mera metáfora.[375]

Un bajorrelieve sobre mármol del siglo v a. C., hallado en Eleusis, representa a las diosas Deméter y Kore y, entre ellas, la figura de un niño, Triptolemo, el «hombre primigenio», que debe acercarse a Deméter para recibir su don del grano. Según un mito, Triptolemo abandonó un modo de vida violento, guerrero, por otro pacífico, agrícola, merced a su iniciación en Eleusis. Supuestamente, difundió tres mandamientos: «Honra a tus progenitores», «Ofrenda frutos a los dioses» y «Respeta a los animales». Kerenyi deja claro, no obstante, que Triptolemo no es una figura esencial en Eleusis.[376] Deméter ya existió en el pasado arcaico como diosa de los cereales «serenamente entronizada», donadora de frutos al hombre. Pero en su aspecto de diosa de los misterios pasó a ser mucho más que eso: «Ella misma en su pesar y su duelo se adentró por el camino de la iniciación y apeló al núcleo central de los misterios, a saber, su cualidad de madre de su hija» (las cursivas son mías).[377]

La separación de Deméter y Kore es involuntaria; no se trata de una rebelión de la hija contra la madre ni de un rechazo de la hija por la madre. Eleusis parece haber sido una última reaparición de los múltiples aspectos de la Gran Diosa en el mundo clásico-patriarcal. En algunos de los mitos también figura Rea, la madre de Deméter, pero además Kore es madre en el inframundo.[378] En opinión de Jane Harrison, los misterios tenían su origen en otro ritual femenino mucho más antiguo del que estaban excluidos los hombres, una posibilidad que nos indica cuán amenazada y compleja ha sido la catexis madre-hija, incluso antes de la historia escrita. Cada hija, incluso en los milenios anteriores a Cristo, debe de haber anhelado tener a su lado una madre con un amor hacia ella y un poder tan grandes como para borrar el rastro de la violación y rescatarla de la muerte. Y cada madre debe de haber anhelado tener el poder de Deméter, la eficacia de su ira, la reconciliación con su identidad perdida.

VI

Encontramos una extraña y compleja versión moderna del mito de Deméter-Kore en la novela de Margaret Atwood Resurgir (Surfacing). Su narradora —una mujer sin nombre que dice ser «incapaz de amar», «incapaz de sentir»— regresa a la isla de Canadá donde vivió con su familia durante la Segunda Guerra Mundial. Busca a su padre, que vivía allí solo y ha desaparecido de manera misteriosa. Su madre ha muerto. La mujer vuelve al lugar donde pasó su infancia con su amante y otra pareja, David y Anna, todos más o menos hippies al estilo estadounidense, aunque aseguran que detestan todo lo yanqui. Busca pistas sobre el paradero de su padre en los bosques circundantes y en la cabaña abandonada. Encuentra viejos álbumes y blocs de dibujo de sus años infantiles, conservados por su madre; la vieja chaqueta de cuero de su madre todavía cuelga de una percha. También encuentra bocetos de pictogramas indios, realizados por su padre. Sus amigos hippies están inquietos y se aburren en el entorno primitivo de la isla, aunque continuamente manifiestan su repulsa contra el imperialismo tecnológico estadounidense. Pero quienes destruyen el medio natural son los hombres de la novela —tanto el canadiense como el yanqui—, que matan animales por gusto, talan árboles; David domina brutalmente a Anna, su relación sexual es explotadora. Finalmente la narradora tiene noticia de que han encontrado el cuerpo de su padre, ahogado a todas luces mientras intentaba fotografiar unas pinturas murales indias. Una barca recoge al resto del grupo para llevarlos de regreso a la civilización, mientras ella se queda, decidida a restablecer la conexión con ese lugar y sus poderes. Se arrastra a gatas desnuda por el bosque en busca de su visión, come bayas y raíces. Finalmente regresa a la cabaña y su huerto crecido, semisilvestre, y allí

(…) la veo. Está de pie frente a la cabaña con la mano extendida, lleva su vieja chaqueta de cuero; el pelo largo le cae por encima de los hombros, al estilo de treinta años atrás, antes de nacer yo; está medio vuelta de espaldas a mí. No se mueve, los está alimentando: uno está posado sobre su muñeca, el otro en su hombro.

He dejado de andar. Al principio no siento nada, excepto que no estoy sorprendida: ahí es donde debía estar, ha estado allí de pie todo el tiempo. Luego, cuando sigo mirando y nada cambia, me asusto, estoy helada de miedo, temo que no sea real, una muñeca de papel recortada por mi mirada, una foto velada, si parpadeo desaparecerá.

Debe haberlo captado; mi temor. Vuelve calladamente la cabeza y mira hacia mí, más allá de mí, como si supiera que allí hay algo pero no pudiera distinguirlo exactamente (…).

Avanzo hacia donde está ella. Los arrendajos están ahí, en los árboles, graznan al verme; en el comedero quedan aún algunos restos, han tirado otros al suelo. Entorno los ojos en su dirección, intentando divisarla, intentando distinguir cuál es ella.

Más adelante, tiene una visión de su padre en el mismo sitio:

Ha comprendido que era un intruso; la cabaña, las vallas, las hogueras y los senderos eran violaciones; ahora su propia valla lo excluye a él, como la lógica excluye al amor. Quiero que esto se acabe, abolir las fronteras, que el bosque vuelva a ocupar los lugares que él desbrozó: reparación (…).

Se vuelve hacia mí y no es mi padre. Es lo que mi padre vio, lo que una encuentra cuando lleva demasiado tiempo sola aquí (…).

Ahora veo que, aunque no es mi padre, es aquello en lo que él se ha convertido. Yo ya sabía que no estaba muerto…

El último capítulo de Atwood comienza así:

Sobre todo, esto, negarse a ser víctima. Si no puedo conseguirlo, no podré hacer nada. Tengo que retractarme, abandonar la antigua convicción de que soy impotente y, por tanto, nada que yo pueda hacer lastimará nunca a nadie (…). Se han acabado los juegos de palabras, los juegos de ganar y perder, de momento no existen otros, pero habrá que inventarlos…[379]

No es de ningún modo una «mujer libre», no es feminista; su modo de afrontar la identificación masculina, la lucha con una cultura masculina, ha sido anestesiarse, convencerse de que es «incapaz de amar». Pero Resurgir no es una novela programática. Es la obra de una poeta pletórica de materiales animistas y sobrenaturales. La búsqueda del padre conduce a la reunión con la madre, que se siente a sus anchas en la naturaleza salvaje, Señora de los Animales. De un modo misterioso, subconsciente, la narradora de Atwood comienza a reconocer y aceptar su propio poder a través de ese momento visionario, la breve, sorprendente visita de su madre. Ha conseguido desandar el camino —mediante el ayuno y el sacrificio— y remontarse más allá del patriarcado. No puede quedarse allí: el primitivismo (la solución de su padre, la solución masculina, en última instancia fascista) no es la respuesta; tiene que seguir adelante y vivir su existencia en este tiempo. Pero ya ha tenido una iluminación: ha visto a su madre.

VII

La mujer que se ha sentido «privada de cuidados maternos» puede estar buscando madres durante toda la vida; incluso puede buscarlas en los hombres. Hace poco, en un grupo de mujeres, alguien dijo: «Me casé buscando una madre», y varias otras del grupo manifestaron su coincidencia con ella. Yo misma recuerdo haber estado acostada en la cama junto a mi marido medio imaginando, medio creyendo que el cuerpo pegado al mío era el de mi madre.[380] A lo mejor todo contacto sexual o íntimo nos evoca ese primer cuerpo. Pero la mujer «huérfana de madre» también puede reaccionar negando su propia vulnerabilidad, negando que haya sentido la pérdida o la ausencia de cuidados maternos. Puede pasarse la vida demostrando su fortaleza «haciendo de madre» a otras personas; prodigando, como la señora Ramsay, cuidados maternos a los hombres, cuyas debilidades la hacen sentirse fuerte, o cuidando a otras personas en el papel de maestra, médica, activista política, psicoterapeuta. En cierto sentido, ofrece a los demás lo que le ha faltado a ella; pero esto significa que siempre necesitará la necesidad de otros para poder seguir sintiendo su propia fortaleza. Puede llegar a sentirse incómoda con sus iguales, sobre todo con las mujeres.

Pocas mujeres criadas en una sociedad patriarcal pueden sentirse satisfechas con el cuidado materno recibido; el poder de nuestras madres, por mucho que nos amen y luchen en nuestro nombre, es demasiado limitado. Y es a través de la madre que el patriarcado enseña a la pequeña mujercita cuáles son las expectativas que le corresponde abrigar. La presión ansiosa de una mujer sobre otra para que se adapte a un rol degradante y desalentador difícilmente se puede calificar como «cuidado materno», aunque ella lo haga convencida de que de ese modo ayudará a su hija a sobrevivir.

Muchas hijas viven enfurecidas contra sus madres por haber aceptado con demasiada facilidad y pasivamente «lo que había». La victimización de una madre no la humilla solo a ella, también mutila a la hija, que la observa en busca de pistas sobre qué significa ser mujer. Como la mujer tradicional china con los pies vendados, esa madre transmite su propia aflicción. El autodesprecio y las bajas expectativas de la madre son vendas que constriñen la psique de la hija. Como observa una psicóloga:

Cuando los hombres se van pasando una niñita de un regazo a otro para que todos los presentes (el padre, el hermano, los amigos) puedan tener una erección, es la madre que lo observa impotente quien genera el sentimiento de vergüenza y culpabilidad en la niña. En un congreso reciente sobre la violación celebrado en Nueva York, una mujer declaró que siendo niña su padre le introducía cortezas de sandía en la vagina para dilatarla a su gusto y le pegaba si intentaba quitárselas. Sin embargo, ahora la indignación de esa mujer está centrada en el hecho de que su madre le dijera: «No se lo cuentes nunca a nadie».

Otra joven sufrió una violación en grupo en su primer año de secundaria y su madre le dijo: «Has deshonrado a la familia. Ya no vales para nada» (…). Al hablar de ello ahora, su dolor es tan intenso como si todo eso acabara de ocurrir ayer.[381]

Lo que ocurre no es simplemente que esas madres se sienten a la vez responsables e impotentes, sino que además transfieren su propio sentimiento de culpa y autodesprecio a las experiencias de sus hijas. La madre sabe que ella se sentiría culpable si la violaran; en consecuencia, le dice a la hija que es culpable. Se identifica intensamente con su hija, pero a través de la debilidad, no de la fortaleza. El psicoanálisis freudiano ha considerado la rabia de las hijas contra sus madres como resentimiento por no haber nacido con un pene. Clara Thompson señaló, no obstante, en un análisis político de la «envidia del pene» sorprendentemente temprano, que «el pene es el símbolo del poder de la persona en un contexto competitivo particular propio de esta cultura, el que se da entre hombre y mujer (…). Por consiguiente, la actitud llamada envidia de pene es similar a la de cualquier otro grupo subprivilegiado con respecto a quienes detentan el poder».[382] Un psicoanalista contemporáneo señala que es más probable que la rabia de la hija contra su madre se deba al hecho de haberla relegado a un estatus de segunda clase para buscar en el hijo (o en el padre) la satisfacción de sus propias frustraciones.[383] No obstante, incluso en ausencia de un hermano o un padre preferidos, la hija puede sentir indignación contra la impotencia de su madre o su incapacidad de luchar, porque se identifica intensamente con ella y porque para luchar y defenderse necesita haber sido amada primero y a la vez también que alguien haya luchado antes por ella.[384]

Un cuidado nutricio que apoye a las hijas bajo el patriarcado requiere un fuerte sentido de autocuidado y autoapoyo en la madre. La interacción psíquica entre madre e hija puede ser destructiva, pero no hay motivo para que esté condenada a serlo. Una mujer que siente respeto y afecto por su propio cuerpo, que no lo considera sucio ni un objeto sexual, transmitirá a su hija que un cuerpo de mujer es un lugar bueno y saludable donde vivir. Una mujer que se siente orgullosa de serlo no proyectará su autodesprecio sobre su hija. Una mujer que ha canalizado su ira de manera creativa no intentará sofocar la ira de su hija por temor a que esta pueda llegar a ser meramente suicida.

Todo esto resulta sumamente difícil en un sistema que nos ha escamoteado de manera persistente los cuerpos y las identidades femeninas. ¿Y qué decir de las madres que no solo han sido despojadas de su ego, sino que —por causa del alcoholismo, las drogas o las tendencias suicidas— no están disponibles para sus hijas? ¿Qué decir de una mujer que tiene que trabajar tan duramente para sobrevivir que al final del día, cuando recoge embotada y exhausta a su criatura al salir del trabajo, ya no le quedan energías para hacer de madre? La criatura no percibe el sistema social ni la institución de la maternidad, sino solo una voz dura, un par de ojos sin brillo, una madre que no la abraza, que no le dice cuán maravillosa es. ¿Y qué decir de las familias en las que la hija siente que fue su padre y no su madre quien le dio afecto y la apoyó en su desarrollo personal? Es una triste realidad que el padre nutricio, que reemplaza a la madre en lugar de complementarla, tenga que ser amado a expensas de aquella, cualquiera que sea el motivo de su ausencia. Puede estar haciendo todo lo que está en su mano, ofreciendo todo lo que puede ofrecer un hombre, pero la hija pierde doblemente a la madre si el amor hacia él ocupa el lugar del amor hacia ella.

«Siempre he recibido más apoyo de los hombres que de las mujeres»: un lugar común de las «mujeres simbólicas», promocionadas para salvar las apariencias. Muy comprensible, dado que solemos identificarnos agradecidas con cualquiera que parece habernos respaldado. Pero ¿quién estaba en condiciones de poder respaldarnos? Es frecuente que un hombre preste a su hija el apoyo que niega a su esposa; puede ocurrir que utilice a la hija como tapadera para enfrentarse a su esposa; o puede ser que simplemente se sienta menos amenazado por el poder de una hija, sobre todo si esta lo adora. Un profesor puede respaldar a una alumna mientras sofoca las aspiraciones de su esposa y sus hijas. Los hombres, como individuos, han podido concedernos poder y ofrecernos apoyo y algunas formas de cuidado cuando así lo han querido; pero ese poder es siempre un poder robado, sustraído al conjunto de las mujeres bajo el patriarcado. Y, en definitiva, de lo que se trata es de la fortaleza que solo puede ser el don de una mujer a otra, la corriente sanguínea de nuestro legado. Hasta que un sólido vínculo de amor, confirmación y ejemplo se extienda de la madre a la hija, de una mujer a otra a través de las generaciones, las mujeres seguiremos caminando errantes por un mundo inhóspito.

VIII

¿A qué nos referimos cuando hablamos de cuidado nutricio de las hijas? ¿Qué es lo que desearíamos haber recibido, o poder recibir, como hijas, y poder dar, como madres? En un plano profundo y primordial, necesitamos confianza y ternura; sin duda, esto siempre será así para todo ser humano, pero las mujeres que crecemos en un mundo tan hostil hacia nosotras necesitamos una forma muy profunda de cariño para aprender a querernos. Este cariño no es, sin embargo, simplemente el consabido, institucionalizado, sacrificado «amor de madre» que han reclamado los hombres; lo que queremos es un cuidado materno valiente. Lo más significativo que inculca la cultura a las mujeres es la percepción de nuestros límites. Lo más importante que puede hacer una mujer por otra mujer es iluminar y ampliar su percepción de sus propias posibilidades. En el caso de una madre, esto va más allá de la lucha contra las imágenes femeninas reductoras de los libros y películas infantiles, la televisión o el aula. También implica que la madre misma intente ampliar los límites de su vida. Que se niegue a ser víctima y siga avanzando a partir de ahí.

Solo cuando damos alas imaginativa y valerosamente a nuestros propios deseos podemos desear sin restricciones para nuestras hijas. No obstante, una criatura no es, en definitiva, un deseo ni un producto del deseo. Las mujeres —en todos los estratos de la sociedad— han vivido durante demasiado tiempo sus vidas sumidas en la depresión y la fantasía a la vez, mientras nuestras energías activas, adiestradas para el cuidado de los demás, estaban concentradas en el mismo. Es esencial que ahora empecemos a romper ese ciclo. Cualquiera que haya leído el material de lectura de la sala de espera del ginecólogo conoce los folletos de puericultura que, en un momento u otro, admiten que «es posible que tengas un ataque de tristeza» y sugieren: «Pídele a tu marido que te invite a cenar en un restaurante francés o cómprate un vestido nuevo» (la ficción de que las mujeres tienen maridos y también dinero no nos abandona nunca). Pero la madre depresiva que de vez en cuando se concede unas «vacaciones» o una «recompensa» solo les indica a sus hijas que la condición femenina es deprimente y que no hay manera de escapar de ella en la práctica.

En nuestra condición de hijas, necesitamos madres que deseen su libertad y la nuestra. No necesitamos ser los receptáculos de la autonegación y la frustración de otra mujer. La calidad de la vida de la madre —por acosada y desprotegida que esté— es la principal herencia que legará a su hija, porque una mujer que es capaz de creer en sí misma, que es luchadora y que sigue esforzándose por crear un espacio vivible a su alrededor le está demostrando a su hija que esas posibilidades existen. Debido a que las condiciones de vida de muchas mujeres pobres exigen tener un espíritu combativo simplemente para poder sobrevivir físicamente, esas madres a veces han podido dar a sus hijas algo muchísimo más valioso que la dedicación a jornada completa a su cuidado. Pero la adversidad pasa factura, con el contrasentido de que para luchar por la supervivencia física de su criatura la madre se vea obligada a estar casi siempre lejos de ella, como en el cuento de Tillie Olsen «Estoy aquí planchando» (I Stand Here Ironing).[385] En efecto, una criatura necesita —como tenía desesperadamente claro esa madre— el cuidado de alguien para quien ella sea «un milagro».

Muchas mujeres han quedado atrapadas —se han dividido— entre dos madres: una, generalmente la biológica, que representa la cultura de la domesticidad, de la atención centrada en los varones, de las expectativas convencionales, y otra, tal vez una artista o una maestra, que pasa a ser la figura compensatoria. A menudo esta «contramadre» es una profesora de gimnasia que ejemplifica la fortaleza y la satisfacción con el propio cuerpo, una manera más libre de estar en el mundo; o una profesora soltera, rebosante de ideas, que representa la elección de una vida intensa de trabajo, de «vivir sola y a gusto». Esta escisión puede ofrecer a la joven la posibilidad de fantasear alternativamente con la vida de una u otra «madre», de experimentar con las dos identificaciones distintas. Pero también puede llevarla a no decidir nunca conscientemente entre ambas opciones, a alternar entre intentar representar el papel de anfitriona y complacer a su marido, como hacía su madre, y escribir una novela o redactar su tesis doctoral. Habrá intentado ir más allá de los modelos existentes, pero sin alejarse suficientemente de ellos, por lo general porque nadie le dijo hasta dónde podía llegar.

Es preciso descodificar los dobles mensajes. «Puedes ser lo que quieras si lo deseas de verdad» es una verdad a medias, más allá de las ventajas de clase o económicas de cada mujer. Tenemos que dejar muy claro el trecho que falta para conseguirlo, en vez de susurrar el temeroso mensaje subliminal: «No vayas demasiado lejos». Una niña necesita que le expliquen muy pronto las dificultades prácticas a las que tienen que enfrentarse las mujeres incluso para imaginar «lo que quieren ser». Madres que hablan abiertamente con sus hijas de la sexualidad e incluso les enseñan a usar métodos anticonceptivos en la adolescencia las dejan, sin embargo, a oscuras sobre las expectativas y los estereotipos, las falsas promesas y la mala fe que las aguardan en el mundo. «Puedes ser lo que quieras si lo deseas de verdad»…, siempre que estés dispuesta a luchar, a marcarte prioridades a contracorriente de las expectativas culturales, a persistir frente a la hostilidad misógina. Ayudar a una niña o a una adolescente a entender el trato que recibe por ser mujer es tan necesario como explicar a una niña o un niño no blancos las reacciones basadas en el color de su piel.[386]

Una cosa es inculcar a una niña, al estilo victoriano, que su destino es «sufrir y callar», que la suerte de una mujer está predeterminada, y algo completamente distinto es darle a conocer honestamente el riesgo bajo el que viven todas las mujeres en el patriarcado, hacerle saber de palabra y por los hechos que cuenta con el apoyo de su madre y, además, también que, si bien puede ser peligroso moverse, hablar, actuar, cada vez que sufra en silencio una violación —física o psíquica— estará dando otra puntada a su sudario.

IX

En una conversación con una pensadora brillante y radical, una académica de mi generación, ella me describe cómo se sentía al principio, cuando en los congresos o en las fiestas de la universidad se encontraba rodeada de esposas, la mayoría de las cuales tenían o se proponían tener criaturas, y ella era la única soltera. Tenía la impresión de que, pese a sus apasionadas investigaciones, al reconocimiento otorgado a su trabajo, seguía siendo la mujer «estéril», un fracaso humano, entre tantas mujeres que eran madres. Le pregunto: «Pero ¿has pensado cuánto debían de envidiarte tu libertad, para trabajar, para pensar, para viajar, la libertad de entrar en un sitio y ser tú misma, no la madre de una criatura o la esposa de un hombre?». Sin embargo, mientras se lo digo, ya sé la respuesta: el abismo entre las «madres» y las «no-madres» —incluso esta expresión es una pura negación, como la palabra widow («viuda»), derivada de without, que significa «sin»— solo se cerrará cuando comprendamos que tanto el hecho de tener criaturas como el de no tenerlas se han manipulado en ambos casos para presentar a las mujeres como cantidades negativas o portadoras de males.

En los intersticios del lenguaje se esconden potentes secretos de la cultura. A lo largo de este libro me he visto obligada a usar expresiones como «que no ha procreado» o «sin criaturas»; no contamos con ningún término de uso habitual ya acuñado para designar a una mujer que, por elección, no se define en relación a las criaturas ni a los hombres, que se autoidentifica, que ha elegido ser ella misma. Decir que «no ha procreado», que «no tiene hijos» la define simplemente desde la perspectiva de una carencia; incluso «libre de hijos» solo sugiere que ha rechazado la maternidad, no nos dice qué es ella en y por sí misma. La percepción de la «mujer libre» está fuertemente marcada por la insinuación de promiscuidad sexual, de «amor libre», de estar «libre» de la pertenencia a un hombre; sigue definiendo a la mujer en función de sus relaciones con los hombres. El antiguo significado de la palabra «virgen» («la que es por sí misma») queda oscurecido por las connotaciones del himen «no desflorado» o intacto, o de la Madre Virgen de la religión católica romana, definida totalmente por su relación con Dios Hijo. «Amazona» aparece asociado de manera demasiado restrictiva a la joven guerrera que ha renunciado a cualquier vinculación con los hombres, salvo para la procreación; de nuevo, una definición a través de la relación. Y «lesbiana» tampoco es un término satisfactorio en este contexto: no todas las mujeres que se autoidentifican se definirían como lesbianas; además, incontables lesbianas son madres de hijas o hijos.

No existe un recurso más simplista para las mujeres que refugiarse en una polarización del tipo «madres o amazonas», «clan matriarcal o guerrilleras». Para empezar, en el clan matriarcal originario todas las mujeres, de cualquier edad, recibían el nombre de «madres», incluso las niñas pequeñas. La maternidad era una función social más que física. «Las mujeres (…) eran hermanas unas de otras y madres de todas las criaturas de la comunidad, independientemente de qué madre había parido a tal o cual criatura (…). Las comunidades aborígenes se describen como (…) “fraternidades” desde el punto de vista de los varones y como “maternidades” desde el punto de vista de las mujeres».[387] Y en todas partes, niñas de apenas seis años han cuidado de sus hermanitas y hermanitos menores.

«La mujer sin hijos» y «la madre» constituyen una falsa polaridad que ha estado al servicio de las instituciones de la maternidad y también de la heterosexualidad. No existen categorías simples. Hay mujeres (como Ruth Benedict) que han intentado tener criaturas y no han podido. Las causas pueden abarcar desde la infecundidad no reconocida de un marido hasta señales de rechazo emitidas por el córtex cerebral. Una mujer puede haber observado la vida de las mujeres con hijas o hijos y haber considerado que, dadas las circunstancias de la maternidad, tiene que evitar tener criaturas si desea seguir persiguiendo sus demás expectativas u objetivos.[388] Como escribió la feminista del siglo XIX Margaret Fuller en un fragmento no datado:

No tengo hijos y la mujer que hay en mí había anhelado tanto esta experiencia que parecería que su ausencia tendría que paralizarme. Pero ahora, al contemplar estas adorables criaturas de un parto humano, ¡cuán lentas y neutralizadoras son las preocupaciones que imponen a la madre! Las criaturas de la musa llegan más pronto, con menos dolor y disgusto, reposan más ligeras sobre el pecho.[389]

Una joven puede haber contemplado con espanto la vida de su madre, agotada por el cuidado de las criaturas, y haber decidido, de una vez para siempre: No, eso no es para mí. Una lesbiana puede haber tenido algún aborto en relaciones anteriores con hombres, adorar a las criaturas y, sin embargo, sentir que su vida es demasiado inestable para superar los interrogatorios previos a una adopción o asumir la responsabilidad de una inseminación artificial. Una mujer que ha optado por el celibato puede considerar que su decisión implica vivir sin criaturas. Irónicamente, en una época de control de la natalidad, la institución de la maternidad es justamente la que predispone a las mujeres contra la idea de ser madres. Esa institución es simplemente demasiado hipócrita, demasiado opresiva, explota demasiado a las madres y las criaturas.

Pero ¿es una «mujer sin hijos» la que ha parido una criatura que no ha podido conservar a su lado? ¿Y yo, que tengo hijos mayores, que van y vienen a su voluntad, soy una «mujer sin hijos» comparada con otras más jóvenes que todavía empujan cochecitos, regresan corriendo a casa para dar el pecho, se despiertan por las noches sobresaltadas por un llanto infantil? ¿Qué nos hace madres? ¿Cuidar de criaturas pequeñas? ¿Las transformaciones físicas del embarazo y el parto? ¿Los años de cuidado? ¿Qué decir de la mujer que, sin haber estado nunca preñada, comienza a secretar leche cuando adopta a un bebé? ¿Y de aquella que deposita a su criatura recién nacida en una taquilla de una estación de autobuses y regresa insensible a su vida «libre de criaturas»? ¿Y de aquella que, al ser la hija mayor de una familia numerosa, prácticamente ha criado a sus hermanas y hermanos menores y luego ingresa en un convento?

La mujer que lucha para compaginar el cuidado de varias criaturas pequeñas y un empleo, sin disponer de servicios de guardería y parvularios decentes, puede sentir pura envidia (y rabia) ante la aparente libertad y movilidad de la mujer «libre de criaturas» (yo las he sentido). La mujer sin criaturas propias puede observar, como Margaret Fuller, las «monótonas y neutralizadoras preocupaciones» de la maternidad tal como se vive bajo el cautiverio de un sistema patriarcal y felicitarse por seguir siendo «libre», por no haberse dejado «lavar el cerebro con la idea de la maternidad». Pero estas polarizaciones son indicio de una falta de imaginación.

A lo largo de toda la historia documentada, la mujer «sin hijos» ha estado considerada (con algunas excepciones muy concretas, como la monja o la virgen de los templos) como una mujer fallida, que no podía hablar en nombre del resto de su sexo,[390] y ha quedado excluida de la reverencia hipócrita y paliativa con que se trata a la madre. Las mujeres «sin hijos» han sido quemadas en la hoguera como brujas, perseguidas como lesbianas, se les ha negado el derecho a adoptar criaturas por no estar casadas. Se las ha visto como la encarnación de una gran amenaza para la hegemonía masculina: la mujer que no está atada a la familia, que no respeta la ley del apareamiento y la conducta heterosexuales. Aun así, se ha esperado de ellas que cumplieran su período de servicio a la sociedad como misioneras, monjas, maestras, enfermeras, tías solteras; que regalaran en lugar de vender su fuerza de trabajo si eran de clase media; que hablaran con dulzura de la condición femenina, si llegaban a hablar de ella. No obstante, justamente porque no estaban sometidas hora tras hora al ciclo de la convivencia con criaturas pequeñas, porque pudieron reflexionar, observar, escribir, esas mujeres del pasado nos han ofrecido algunas de las pocas observaciones potentes disponibles sobre la experiencia de las mujeres en general. Sin las indagaciones y los estudios de las mujeres «sin hijos», sin Charlotte Brontë (que murió en su primer embarazo), sin Margaret Fuller (que realizó el grueso de su obra antes de nacer su hijo), sin George Eliot, Emily Brontë, Emily Dickinson, Christina Rossetti, Virginia Woolf, Simone de Beauvoir…, todas estaríamos ahora espiritualmente desnutridas en tanto que mujeres.

La mujer «sin hijos», si tal expresión tiene algún sentido, sigue viéndose afectada por actitudes centenarias —tanto femeninas como masculinas— con respecto a la función femenina de traer criaturas al mundo y criarlas. Cualquier mujer que crea que la institución de la maternidad no tiene nada que ver con ella está cerrando los ojos a aspectos cruciales de su situación.

Muchas de las grandes madres no han sido biológicas. La novela Jane Eyre, como he intentado exponer en otro texto, puede leerse como el recorrido de una peregrina a lo largo de una senda de clásicas tentaciones femeninas en la que Jane, huérfana de madre, encuentra en repetidas ocasiones mujeres que la protegen, la consuelan, le ofrecen enseñanzas, le plantean retos y alimentan su amor propio.[391] Durante siglos, las hijas se han visto fortalecidas y energizadas por madres no biológicas que han combinado una atención a los valores prácticos de la supervivencia con una incitación a explorar horizontes más amplios, una compasión hacia la vulnerabilidad con una insistencia en señalar nuestras capacidades reprimidas.[392] Es precisamente esto lo que nos ha permitido sobrevivir; no nuestros ocasionales accesos a puestos simbólicos, no nuestros «casos especiales», aunque estos han sido un faro para nosotras, una muestra de lo que debería ser.

No somos, ninguna de nosotras, o bien madres o bien hijas; para nuestro asombro, confusión y mayor complejidad, somos ambas cosas a la vez. Cada vez más, las mujeres, madres o no, que se sienten comprometidas con las demás mujeres están empezando a brindarse unas a otras un afecto impregnado del modo de identificación difuso que existe entre las madres y las hijas reales. En nuestra calidad de hijas podemos incorporar a la mera idea de un «cuidado materno» resonancias negativas del martirio de nuestras propias madres, la carga de sus valerosos y necesariamente limitados esfuerzos a favor nuestro, la confusión de sus dobles mensajes. Pero es una imaginación timorata la que señala con insistencia que podemos ser «hijas» —y por tanto espíritus libres— antes que «madres», definidas como eternamente entregadas. Brindar cuidados maternos y abstenerse de ofrecerlos han sido conceptos demasiado cargados de significado para nosotras, precisamente porque, cualquiera que haya sido nuestra opción, esta se ha esgrimido en contra nuestra.

Aceptar, integrar y fortalecer tanto a la madre como a la hija que hay en nosotras no es tarea sencilla, ya que las actitudes patriarcales nos han animado a separar, polarizar estas imágenes y a proyectar en la «otra» mujer toda la culpa, la rabia, la vergüenza, el poder, la libertad no deseados. Pero cualquier proyecto radical de sororidad exige que las reintegremos.

X

Como niña criada en una ciudad en esencia sureña —el Baltimore en los tiempos de segregación racial de la década de los años treinta—, desde el momento de nacer tuve no solo una madre blanca, sino también una madre negra. Esta relación, tan poco examinada, tan inexpresada, todavía pesa en las relaciones entre las mujeres negras y blancas. No solo hemos vivido bajo el esclavismo, la esposa blanca como un lirio y la concubina de piel oscura, sensual, víctimas de violación marital, la una, y de violaciones impredecibles, autorizadas, la otra. Hemos sido madres e hijas las unas de las otras y, aunque en los últimos años feministas negras y blancas han avanzado hacia una aún difícil sororidad, todavía se sabe muy poco, se ha desenterrado muy poco, del tiempo en que éramos madres e hijas. Lillian Smith recuerda:

Sabía que mi vieja niñera, que me había cuidado durante largos meses de enfermedad, que me había ofrecido refugio cuando una hermanita ocupó mi lugar como la más pequeña de la familia, que me consoló, me alimentó, me cautivó con sus relatos y sus juegos, dejó que me durmiera sobre su cálido, profundo pecho, no era merecedora del amor apasionado que sentía por ella y debía ser tratada con un afecto apenas tolerado con condescendencia (…). Lo sabía, pero nunca creí que el profundo respeto que sentía por ella, la ternura, el amor, fuera un episodio infantil que cualquier criatura normal supera al crecer (…) y que de algún modo —aunque a mi corazón angustiado le parecía imposible— también yo tendría que superar esos sentimientos (…). Aprendí a degradar con lágrimas y comentarios sentimentales sobre «mi antigua mami» una de las relaciones más profundas de mi vida.[393]

Mi madre negra solo fue «mía» cuatro años, durante los cuales me dio de comer, me vistió, me cantó canciones, me cuidó tierna e íntimamente. «Sin hijos» propios, era una madre. Era delgada, con un porte digno y muy elegante, y a través de ella aprendí —no verbalmente— muchísimo sobre las posibilidades de mantener la dignidad en una situación degradante. Después de nacer mi hermana, aunque continuó trabajando esporádicamente en casa, dejó de ser mi cuidadora. Vino otra niñera, pero ya no fue lo mismo para mí; sentía que pertenecía a mi hermana. Pasados veinte años, cuando me marché de casa de mis padres esperando no volver nunca, mi madre negra me dijo: «Sí, entiendo la necesidad que ahora tienes de marcharte y hacer lo que consideras adecuado. Yo también tuve que romperle una vez el corazón a alguien para marcharme y vivir mi vida». Murió al cabo de unos años; no volví a verla.

Y sí: conozco la experiencia que describe Lillian Smith, el desconcierto de descubrir que la mujer que hemos amado y que nos ha querido es de algún modo «no merecedora» de ese amor a partir de una cierta edad. Ese sentimiento de traición, de profanación de una relación, fue durante años algo innombrado, pues nadie hablaba aún de racismo y el concepto mismo de «prejuicio» todavía no había llegado hasta mi mundo infantil. Simplemente, «así eran las cosas» e intentábamos reprimir el desconcierto y la vergüenza.

Cuando empecé a escribir este capítulo, comencé a recordar de nuevo a mi madre negra: su visión tranquila, realista de las cosas, su elegancia física y su dignidad, su hermosa voz suave. Durante años se había escabullido lejos de mi alcance cuando me remontaba al pasado en mis indagaciones, exactamente como el doble silencio del sexismo y el racismo pretendían que ocurriera. Su destino era la total obliteración.[394]

Un mandato parecido parece inducirnos también a alejarnos de nuestras madres naturales en el umbral de la adolescencia. Se espera que en adelante nuestras energías sensuales y emocionales se dirijan hacia los hombres. La cultura deja claro que ni la madre negra ni la madre blanca, ni ninguna de las otras madres, son «merecedoras» de nuestro amor y nuestra lealtad más profundos. Las mujeres pasan a ser tabú para las mujeres no solo sexualmente, sino también como compañeras, cocreadoras, coinspiradoras. Cuando rompemos ese tabú, volvemos a re-unirnos con nuestras madres; al re-unirnos con ellas, rompemos el tabú.

[346] De «Mother and Child,» en Susan Griffin, Like the Iris of an Eye, Harper and Row, Nueva York, 1976.

[347] Aun a riesgo de resultar repetitiva, quiero volver a señalar aquí que la institución de la heterosexualidad, con sus recompensas y castigos sociales, su representación de roles y sus sanciones contra la «desviación», no es equiparable a una experiencia humana libremente elegida y vivida.

A.R., 1986: Véase mi ensayo «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana» («Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence», en Blood, Bread, and Poetry: Selected Prose 1979-1985, Norton, Nueva York, 1986), en este mismo volumen, pp. 437-488.

[348] Helen, thy beauty is to me / Like those Nicean barks of yore, / That gently, o’er a perfumed sea, / The weary, wayworn wanderer bore / To his own native shore…

[349] Alice Rossi, «Physiological and Social Rhythms: The Study of Human Cyclicity», conferencia ante la Asociación Americana de Psiquiatría, Detroit (Míchigan), 9 de mayo de 1974; Elizabeth Fenton, «Period Piece-Bloody but Unbowed», entrevista con Emily Culpeper, The Real Paper, 12 de junio de 1974.

[350] Charles Strickland, «A Transcendentalist Father: The Child-Rearing Practices of Bronson Alcott», en History of Childhood Quarterly: The Journal of Psycho-History, vol. 1, n.º 1, verano de 1973, pp. 23, 32.

[351] Midge Mackenzie (ed.), Shoulder to Shoulder, Knopf, Nueva York, 1975, p. 28.

[352] Margaret Mead, Male and Female, Morrow, Nueva York, 1975, p. 61.

[353] David Meltzer, Birth, Ballantine, Nueva York, 1973, pp. 3, 5, 6-8.

[354] Lloyd deMause, «The Evolution of Childhood», en DeMause (ed.), The History of Childhood, Harper and Row, Nueva York, 1974, pp. 25-26, 120.

[355] Jane Lilienfeld, «Yes, the Lighthouse Looks Like That: Marriage Victorian Style», ponencia no publicada, presentada en Northeast Victorian Studies Association, Conference on the Victorian Family, Worcester, Massachusetts, 18-20 de abril de 1975.

[356] Virginia Woolf, To the Lighthouse, Harcourt, Brace, Nueva York, 1927, pp. 58, 92, 126, 79, 294 (trad. cast. de Carmen Martín Gaite, Al faro, Edhasa, Barcelona, 1982).

[357] Cecil Woodham-Smith, Florence Nightingale, Grosset and Dunlap, Nueva York, 1951, p. 46.

[358] Diarios y cartas de Paula Modersohn-Becker, traducidos por Liselotte Erlanger, manuscrito inédito, citado con autorización de la traductora. Véase Diane Radycki (ed. y trad.), The Letters and Journals of Paula Modersohn-Becker, The Scarecrow Press, Metuchen (Nueva Jersey) y Londres, 1980.

[359] Thomas Johnson (ed.), The Letters of Emily Dickinson, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1958, III, p. 782.

[360] Hay muchas elisiones y omisiones, dado que la publicación tuvo que contar con la autorización de Ted Hughes, el marido de Sylvia.

[361] Sylvia Plath, Letters Home, Aurelia Plath (ed.), Harper and Row, Nueva York, 1975, pp. 32, 466 (trad. cast. de Montserrat Abelló y Mireia Bofill, Cartas a mi madre, Literatura Random House, Barcelona, 2001).

A.R., 1986: Véase Alice Miller, «Sylvia Plath: An Example of Forbidden Suffering», en For Your Own Good: Hidden Cruelty in Child-Rearing and the Roots of Violence, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 1983.

[362] Virginia Woolf, op. cit., p. 79.

[363] Radclyffe Hall, The Well of Loneliness, Pocket Books, Nueva York, 1974, p. 32, 1.ª ed. 1928.

[364] A.R., 1986: Esta frase me parece simplista por el peso excesivo que otorga a la «autoaceptación» de la hija lesbiana y por la negación de la responsabilidad de la madre por su homofobia.

[365] Sue Silvermarie, «The Motherbond», en Women: A Journal of Liberation, vol. 4, n.º 1, pp. 26-27.

[366] Carroll Smith-Rosenberg, «The Female World of Love and Ritual: Relations between Women in Nineteenth-Century America», en Signs, vol. 1, n.º 1, pp. 1-29.

[367] Lillian Krueger, «Motherhood on the Wisconsin Frontier», en Wisconsin, A Magazine of History, vol. 29, n.º 3, pp. 336-346.

[368] Una mujer de la generación de mi madre me contó que su marido había conseguido enfriar su relación íntima con otra mujer al decirle que estaba seguro de que esa mujer era lesbiana. Cien años antes, su amistad se habría considerado algo lógico, hasta el extremo de que el marido dejara el lecho conyugal cuando les visitaba una amiga de su esposa para que las dos mujeres pudieran compartir el mayor número de horas posible, de día y de noche.

[369] Lynn Sukenick, «Feeling and Reason in Doris Lessing’s Fiction», en Contemporary Literature, vol. 14, n.º 4, p. 519.

[370] A.R., 1986: He aquí un ejemplo evidente de una generalización de clase no explicitada. En efecto, ese apartamiento no se impuso ni fue posible para un gran número de esclavas liberadas y mujeres inmigrantes de los siglos XIX y XX.

[371] Doris Lessing, A Proper Marriage, New American Library, Nueva York, 1970, p. 111.

[372] Kate Chopin, The Awakening, Capricorn, Nueva York, 1964, p. 14, 1.ª ed. 1899.

[373] Cora Sandel, Alberta Alone, traducción de Elizabeth Rokkan, Peter Owen, Londres, 1965, p. 51, 1.ª ed. 1939.

[374] La versión citada procede del libro de C. Kerenyi, Eleusis. Para una versión en verso de todo el himno a Deméter, véase Thelma Sargent, The Homeric Hymns, Norton, Nueva York, 1973, pp. 2-14.

[375] C. Kerenyi, Eleusis: Archetypal Image of Mother and Daughter, Pantheon, Nueva York, 1967, pp. 13-94.

[376] Ibid., pp. 127-128.

[377] Ibid., p. 130.

[378] Ibid., pp. 132-133.

[379] Margaret Atwood, Surfacing, Popular Library, Nueva York, 1972, pp. 213-214, 218-219, 222-223.

[380] Simone de Beauvoir dice de su madre: «En general, no sentía nada especial al pensar en ella. Sin embargo, en mis sueños a menudo tenía un papel sumamente importante (aunque mi padre solo aparecía muy de tarde en tarde y de manera insignificante): ella se fundía con Sartre y éramos felices juntas. Y entonces el sueño se trocaba en pesadilla: ¿por qué volvía a vivir con ella? ¿Cómo había acabado de nuevo bajo su poder? Es decir, que nuestra anterior relación seguía viva en mí en su doble aspecto, un sometimiento que me complacía y que a la vez detestaba» (A Very Easy Death [Une mort très douce], Warner Paperback, Nueva York, 1973, pp. 119-120).

[381] Jean Mundy, Ph. D., «Rape—For Women Only», ponencia no publicada presentada ante la American Psychological Association, 1 de septiembre de 1974, Nueva Orleans (Luisiana).

[382] Clara Thompson, «“Penis Envy” in Women», en Jean Baker Miller (ed.), Psychoanalysis and Women, Penguin, Baltimore, 1973, p. 54.

[383] Robert Seidenberg, «Is Anatomy Destiny?», en Miller, op. cit., pp. 310-311.

[384] Nancy Chodorow cita ejemplos de comunidades —entre los rajput y los brahmanes de la India— donde, aunque se considera más deseable tener hijos, las madre manifiestan un especial apego a sus hijas y comenta que «en ambos grupos la gente dice que el motivo es que simpatizan con el futuro destino aciago de sus hijas, que tendrán que dejar su familia natal para trasladarse a un hogar posmarital extraño y habitualmente opresivo» («Family Structure and Feminine Personality», en M. Z. Rosaldo y L. Lamphère (eds.), Woman, Culture and Society, Stanford University Press, Stanford (California), 1974, p. 47). Pero este tipo de vinculación emocional femenina, aun siendo preferible al rechazo o la indiferencia, nace de la identificación con la futura victimización de la hija. Por parte de la madre, no existe ningún intento de modificar el ciclo repetitivo al que quedan engarzadas las vidas de las hijas.

[385] Tillie Olsen, Tell Me A Riddle, Delta Books, Nueva York, 1961, pp. 1-12.

[386] Hace poco alcancé a oír a una mujer que describía la experiencia de la hija de una amiga que había estado a punto de dejar los estudios de arquitectura a causa del acoso que sufría como mujer en la escuela. Fue su madre quien la instó a continuar, librar una batalla política contra el sexismo y obtener la formación que deseaba.

[387] Evelyn Reed, Woman’s Evolution: From Matriarchal Clan to Patriarchal Family, Pathfinder, Nueva York, 1975, pp. 12-14.

[388] Actualmente hay suficientes mujeres solas que adoptan criaturas, madres solteras que crían a sus hijas o hijos, para tener indicios de que, si la maternidad no fuera una empresa que aumenta tanto la vulnerabilidad de las mujeres, muchas más mujeres «sin hijos» optarían por tenerlos.

[389] Más adelante tendría un hijo, en Italia, con un hombre diez años más joven que ella y moriría al naufragar el barco en el que ella, el niño y el padre regresaban a América.

[390] Véase, por ejemplo, la crítica de Albert Memmi de El segundo sexo de Simone de Beauvoir: recela de ella porque no ejerció lo que Memmi describe irreflexivamente como su «derecho» a tener hijos, inherente a su condición de mujer (Dominated Man, Beacon, Boston, 1968, pp. 150-151).

[391] Adrienne Rich, «Jane Eyre: The Temptations of a Motherless Woman» («Jane Eyre. Las tentaciones de una mujer sin madre»), en On Lies, Secrets, and Silence: Selected Prose 1966-1978, Nueva York, Norton, 1980; en este mismo volumen, pp. 61-81.

[392] Mary Daly me sugiere que la «madre no biológica» es en realidad una «hermana espiritual» (una expresión que afirma lo que es en vez de definirla por lo que no es).

[393] Lillian Smith, Killers of the Dream, Norton, Nueva York, 1961, pp. 28-29.

[394] A.R., 1986: El párrafo anterior personaliza demasiado y, tal como lo veo ahora, no aporta una percepción suficientemente concreta de la situación real de la trabajadora doméstica negra que cuida de unas criaturas blancas. El cuidado y cariño que ha recibido la criatura blanca, sea cual sea, la mujer negra lo ha ofrecido bajo enormes restricciones. Trudier Harris lo resume así: «El control del tiempo, del salario y del trabajo estaba exclusivamente en manos de la mujer blanca». Las trabajadoras domésticas negras eran a menudo estadísticamente invisibles en el mercado laboral y se esperaba que actuaran como si fueran invisibles en los hogares blancos, presentes como una función y no como personas: «Ella [la trabajadora doméstica negra] tiene que ingeniárselas (…) para mantener toda la dosis de dignidad que pueda, para resistirse a la despersonalización y la deshumanización (…). La señora de la casa espera que la criada sea una buena mammy simplemente porque lo lleva en la sangre, eso piensa ella». (Trudier Harris, From Mammies to Militants: Domestics in Black American Literature, Temple University Press, Filadelfia, 1982, pp. 10, 13, 20. Véase también Alice Childress, Like One of the Family… Conversations from a Domestic’s Life, Independence, Nueva York, 1956).

¿Qué necesita saber

una mujer?

(1979)[395]

Me ha emocionado mucho ser la persona elegida por la promoción de 1979 para pronunciar su discurso de graduación. Encontrarme hoy aquí es una experiencia importante para mí, en parte porque Smith es uno de los colegios universitarios creados originariamente para mujeres, pero también porque ha decidido seguir identificándose como un centro femenino. Nos encontramos en un momento de la historia en que esto representa un enorme potencial, aunque todavía no concretado en la práctica. Si pensamos en lo que podría llegar a ser un centro universitario de mujeres independiente, una universidad dedicada a enseñar a las mujeres lo que necesitan saber, renovando al mismo tiempo el paisaje del conocimiento mismo, las posibilidades para la futura formación de las mujeres latentes en estos edificios y estos recintos son enormes. El germen de esas posibilidades se encuentra, simbólicamente, en la Colección Sophia Smith, un archivo que necesita urgentemente una ampliación y que se incrementen sus fondos, pero cuya sola existencia ya proclama que aquí se valoran las vidas y el trabajo de las mujeres y que las hermanas que nos precedieron, sepultadas y minusvaloradas en los estudios androcéntricos, son aquí una presencia viva necesaria y un tesoro precioso para nosotras.

Parémonos simplemente un momento a preguntarnos qué necesita saber una mujer para llegar a ser una persona consciente de su identidad como ser humano y autodefinida. ¿No os parece que necesitaría tener conocimiento de su propia historia, de su cuerpo de mujer, tan politizado, del genio creativo de las mujeres del pasado, de las aptitudes, habilidades, técnicas y visiones que tuvieron las mujeres en otros tiempos y otras culturas, y de cómo fueron reducidas al anonimato, censuradas, truncadas, devaluadas? Como integrante de esa mayoría que todavía ve negada la igualdad de derechos de ciudadanía, esclavizada como presa sexual, no remunerada o mal remunerada por su trabajo, sin acceso a su potencial, ¿no creéis que necesitaría un análisis de su condición, conocer a las pensadoras que en el pasado reflexionaron al respecto y conocer también las rebeliones individuales de las mujeres en el mundo entero y los movimientos que han organizado para luchar contra la injusticia económica y social, y cómo se los ha fragmentado y silenciado?

¿No necesitaría saber cómo se han impuesto e institucionalizado unas circunstancias, aparentemente naturales, como la heterosexualidad, como la maternidad, para despojarla de su poder? Sin esa educación, las mujeres hemos vivido y seguimos viviendo ignorantes de nuestro contexto colectivo, vulnerables a las proyecciones de las fantasías masculinas sobre nosotras tal como se manifiestan en el arte, en la literatura, en las ciencias, en los medios de comunicación, en los llamados estudios humanistas. Mi hipótesis es que un factor crucial de nuestra falta de poder es la ignorancia impuesta, no la anatomía.

Actualmente no existe —y lo digo con pesar— ningún centro universitario femenino que ofrezca a las jóvenes la educación que necesitan para sobrevivir como personas completas en un mundo que niega esa plenitud a las mujeres; ese conocimiento que —en palabras de Coleridge— «retorna en forma de poder». Los programas de Estudios de las Mujeres ofrecen al menos lo que podría ser una cuerda de salvación. Pero incluso estos pueden reducirse a ofrecer simplemente una historia compensatoria. Con demasiada frecuencia, no llegan a cuestionar las estructuras intelectuales y políticas que es necesario desafiar para que las mujeres como grupo podamos llegar a alcanzar algún día la libertad colectiva sin exclusiones. La idea de que la ciencia y los estudios académicos establecidos —de cuya elaboración se ha excluido tan tenazmente a las mujeres— son «objetivos» y están «exentos de juicios de valor», mientras que los estudios feministas son «poco rigurosos», «sesgados» e «ideológicos» está muy arraigada. Sin embargo, lo cierto es que toda la ciencia y todos los estudios académicos y todo el arte son ideológicos. La cultura no admite la neutralidad. Y la ideología de la educación que habéis adquirido durante los últimos cuatro años en un centro universitario femenino ha consistido en gran parte, si no en su totalidad, en la ideología de la supremacía masculina blanca, un constructo de la subjetividad masculina. Los silencios, los vacíos, el lenguaje mismo, con su exclusión de lo femenino, los métodos del discurso son tan reveladores como los contenidos, una vez que hemos aprendido a estar atentas a lo que dejan fuera, a escuchar lo que no se dice, a examinar desde fuera los patrones de la ciencia y los estudios académicos establecidos. Uno de los peligros del acceso de las mujeres a una formación privilegiada es que perdamos la mirada desde fuera y lleguemos a creer que esos patrones son válidos para toda la humanidad, que son universales y nos incluyen.

Por esto, hoy quiero hablar de los privilegios y de la integración simbólica de una minoría y del poder. Todo lo que puedo decir al respecto lo he aprendido a través de la dura experiencia, la de una mujer privilegiada por su clase social y su color de piel, hija favorita de su padre, educada en Radcliffe, designado entonces en lenguaje coloquial como el «Anexo» de Cambridge. Pasé la mayor parte de mis primeras cuatro décadas de vida en permanente tensión entre el mundo que los Padres me habían enseñado a ver, recompensándome por verlo, y los esporádicos destellos de percepción obtenidos al mirarlo con los ojos de alguien que no formaba parte de él. Poco a poco esos destellos de percepción, que a veces parecían rozar la locura, empezaron a exigirme que procurara establecer conexiones entre ellos, a reclamar que los tomara en serio. Solo pude empezar a hacer el trabajo que en verdad quería hacer, a vivir el tipo de vida que realmente deseaba, en vez de cumplir los mandatos recibidos como mujer privilegiada y aceptada «simbólicamente» en el grupo dominante, cuando por fin fui capaz de autorizar la mirada «desde fuera» como fuente de una visión legítima y coherente.

Para las mujeres, todo privilegio es relativo. Algunas no habéis tenido el privilegio de la clase o el color de piel, pero todas habéis tenido el privilegio de la educación, aunque esta en su mayor parte os haya negado el acceso al conocimiento de vuestra identidad como mujeres. Para empezar, tenéis el privilegio de saber leer y escribir y es bueno recordar, en un momento en que el analfabetismo va en aumento, que un 60 % de las personas analfabetas del mundo son mujeres. Entre 1960 y 1970, el total mundial de hombres analfabetos aumentó en 8 millones, mientras que en el caso de las mujeres el incremento fue de 40 millones.[396] Y el numero de mujeres analfabetas está creciendo. Además de estar alfabetizadas, habéis tenido el privilegio de recibir una formación y unas herramientas que os pueden servir para ir más allá de lo que os han enseñado y reeducaros, como si os sometierais a un interrogatorio para detectar y depurar los mensajes falsos que os ha transmitido vuestra educación en esta cultura, aquellos que os dicen que a las mujeres en realidad no nos ha interesado el poder ni el estudio ni tener acceso a oportunidades creativas debido a una necesidad psicológica que nos impulsa a servir a los hombres y a tener criaturas y que las únicas excepciones a esta norma han sido unas pocas mujeres atípicas. Esos mensajes que os dicen que la experiencia femenina no es una referencia normativa ni central para la experiencia humana. Disponéis de la formación y las herramientas para poder investigar por vuestra cuenta, valorar los datos, criticar y expresar a través del lenguaje y en formas visuales lo que hayáis descubierto. Esto es un privilegio, ciertamente, pero solo si no renunciáis, como contrapartida, al conocimiento profundo que poseen las personas no privilegiadas, aquel que os dice que históricamente, en vuestra calidad de mujeres, se ha considerado y aún se sigue considerando que no estáis en el mundo por derecho propio, sino para servir a los hombres. Y solo si os negáis a renunciar a vuestra capacidad de pensar como mujeres, aunque en los estudios de posgrado y en las profesiones a las que muchas os incorporaréis se os elogie y se os recompense por «pensar como un hombre».

La palabra «poder» está cargada de significado para las mujeres. Durante largo tiempo la hemos visto asociada al uso de la fuerza, a la violación, al acopio de armamento, a la acumulación despiadada de riquezas y el acaparamiento de recursos, al poder que solo actúa en interés propio, que desprecia y explota a quienes carecen de él, incluidas las mujeres y las niñas y niños. Los efectos de este tipo de poder están presentes por todas partes, incluso, literalmente, en el agua que bebemos y el aire que respiramos, bajo la forma de residuos cancerígenos y radiactivos. Sin embargo, las feministas venimos hablando desde hace ya largo tiempo de redefinir el poder, de recuperar el significado de la palabra «poder» que va a la raíz del término: posse, potere, pouvoir, poder, en el sentido de ser capaz, de tener el potencial, de tomar posesión de la propia energía creativa y hacer uso de ella. El poder entendido como poder transformador. Una objeción que se expresó muy pronto contra el feminismo —tanto en el siglo XIX como en el XX— fue que induciría a las mujeres a actuar como hombres, de manera despiadada, explotadora, opresora. En realidad, el feminismo radical aspira a una transformación de las relaciones y las estructuras humanas de manera que el poder deje de estar acaparado por unos pocos para ser liberado hacia y desde la mayoría, compartido en forma de conocimientos, experiencia, capacidad de decisión, acceso a herramientas e instrumentos y también bajo las formas básicas de alimentos y vivienda y atención de salud y alfabetización. Qué significaría el poder en una sociedad de ese tipo es una cuestión que sigue interesando, y con razón, a las feministas —y a muchas personas que no lo son—, como también nos preocupan las diferencias relativas de poder entre las mujeres aquí y ahora.

Y esto enlaza con un tercer significado del poder para las mujeres: el del falso poder que ofrece la sociedad masculina a unas pocas mujeres, con la condición de que lo usen para mantener el actual estado de cosas y de que básicamente «piensen como hombres». Esto es lo que significa la incorporación de «mujeres simbólicas» al grupo dominante: se ofrece a unas pocas el poder del cual se priva a la inmensa mayoría, de manera que se crea la impresión de que cualquier mujer «realmente capacitada» puede acceder a puestos dirigentes y obtener reconocimiento y recompensas, de que en realidad prevalece la justicia basada en el mérito. Se anima a la «mujer simbólica» a considerarse distinta de la mayoría de mujeres, poseedora de talento y méritos excepcionales, y a separarse de la condición general de las mujeres. Y las mujeres «corrientes» también la ven como un caso aparte, quizás incluso como una persona más fuerte que ellas.

Vosotras sois un grupo privilegiado de mujeres, dentro de los límites de la exclusión que en última instancia nos afecta a todas. Por esto es sumamente importante para vuestra futura salud mental que tengáis claro cómo funciona esta incorporación como «mujer simbólica». La contradicción más evidente es que, mientras parece ofrecer a la mujer favorecida un medio para desarrollar su creatividad, para influir en el curso de los acontecimientos, al mismo tiempo, al exigirle unas formas de comportamiento y un estilo de actuación determinados, también nubla su mirada «desde fuera», que podría ser una auténtica fuente de poder y de visión. Con la pérdida de esta visión de observadora externa, pierde el conocimiento que la vincula a las demás mujeres y que apuntala el sentido de su propia identidad. La incorporación como «mujer simbólica» exige básicamente que la mujer favorecida niegue su identificación con las mujeres como grupo, sobre todo con las menos privilegiadas que ella: si es lesbiana, que niegue sus relaciones con mujeres concretas; que perpetúe unas normas, estructuras, criterios y metodologías que han tenido como resultado la exclusión de las mujeres; que renuncie a la perspectiva crítica que le aporta su conciencia de ser mujer o que no la desarrolle. Las mujeres que no son como ella —mujeres pobres, mujeres de color, camareras, secretarias, amas de casa con las que se cruza en el supermercado, prostitutas, mujeres mayores— se vuelven invisibles a sus ojos: pueden ser una representación demasiado vívida de aquello de lo que se ha salvado o de lo que deseaba huir.

La presidenta Conway me ha dicho que un número creciente de graduadas de Smith realizan posgrados de medicina y de derecho. De entrada, es una buena noticia: gracias a la lucha feminista de los últimos diez años, las mujeres tienen abiertas más puertas para acceder a estas dos poderosas profesiones. Me gustaría pensar que cualquier profesión saldrá ganando con la incorporación de un mayor número de mujeres a su práctica y que las mujeres que practiquen el derecho o la medicina utilizarán sus conocimientos y habilidades para trabajar a favor de la transformación de la atención de salud y de las interpretaciones de la ley con objeto de que respondan mejor a las necesidades de todas aquellas personas —mujeres, personas de color, niños y niñas, personas mayores, personas sin recursos— para quienes actualmente funcionan como instrumentos de control represivo. Me gustaría creerlo, pero esto no ocurrirá, ni aunque la mitad de quienes ejercen la profesión sean mujeres, a menos que estas rechacen la integración en calidad de «mujeres simbólicas» y conserven con celo la visión «desde fuera» y la conciencia de quien no forma parte del sistema.

En efecto, ninguna mujer llega a estar realmente integrada en las instituciones concebidas por la conciencia masculina. Cuando nos convencemos de que lo estamos, perdemos contacto con aquellas partes de nosotras que esa conciencia define como inaceptables, con la resistencia vital y la fuerza visionaria de las abuelas airadas, de las chamanas, de las fieras vendedoras del mercado que protagonizaron la rebelión de las mujeres igbo contra el gobierno colonial en Nigeria, de las obreras de la seda que se negaban a casarse en la China prerrevolucionaria, de los millones de viudas, comadronas y sanadoras torturadas y quemadas en la hoguera como brujas durante tres siglos en Europa, de las beguinas del siglo xii, que crearon órdenes de mujeres independientes del dominio de la Iglesia, de las mujeres de la Comuna de París que marcharon hasta Versalles, de las amas de casa sin instrucción del Gremio Cooperativo de Mujeres (Women’s Cooperative Guild) en Inglaterra, que memorizaban poemas mientras lavaban la ropa y se organizaron para luchar contra su opresión como madres, de las pensadoras tachadas de «estridentes», «exageradas», «locas» o «desviadas» que tuvieron el valor de disentir y decir sus verdades, mujeres de cuyas fuentes necesitamos beber urgentemente en nuestra propia vida. Personalmente, creo que sobre el alma de toda mujer flotan los espíritus de mujeres del pasado que lucharon para satisfacer sus necesidades no cubiertas y las de sus hijas e hijos, de sus tribus y de sus pueblos, que se negaron a aceptar los dictados de una Iglesia y un Estado masculinos, que se arriesgaron y resistieron, como las mujeres de hoy —como Inez Garcia, Yvonne Wanrow, Joan Little, Casandra Peter— que luchan contra sus violadores y maltratadores. Esos espíritus viven en nosotras, intentan hablarnos. Pero podemos preferir permanecer sordas a ellos y la integración como «mujeres simbólicas», el mito de la mujer «especial» —Atenea, la mujer sin madre, nacida de la frente de su padre— puede impedirnos oír sus voces.

En esta década que ya se acaba, con la incorporación de un mayor número de mujeres a las profesiones (aunque todavía sufren acoso sexual en el trabajo, aunque si tienen hijos o hijas todavía realizan dos trabajos a jornada completa, aunque todavía son una ínfima minoría en los puestos de categoría superior y con capacidad de decisión), nos es profundamente necesario recordar esa intuición inicial del movimiento feminista tal como se definió a finales de la década de los sesenta, a saber, que ninguna mujer puede considerarse liberada hasta que lo estemos todas. Los medios de comunicación nos inundan de mensajes que, por el contrario, nos dicen que vivimos en una época en la que se aceptan sin problemas «los estilos de vida alternativos», en que «los contratos matrimoniales» y «la nueva intimidad» están revolucionando las relaciones heterosexuales, y el cuidado compartido de las criaturas y «la nueva paternidad» cambiarán el mundo. Y vivimos en una sociedad vampirizada por la industria del «crecimiento personal» y el «potencial humano», por la falsa ilusión de que es posible alcanzar la realización personal en trece semanas o en un fin de semana, que la meditación trascendental puede mitigar o disipar la alienación y las injusticias que sufren las mujeres, la gente negra y del Tercer Mundo, la gente pobre, en un mundo gobernado por varones blancos, en una sociedad que no llega a cubrir ni las necesidades más básicas y que se está envenenando lentamente. Quizás la expresión más sucinta de este mensaje que he visto es la aparición de una revista para mujeres llamada Self («Una misma»). Se pervierte así, convirtiéndola en un narcicismo comercialmente rentable y políticamente debilitante, la insistencia del movimiento feminista en que la individualidad de cada mujer es preciosa, que la ética femenina de la autonegación y el autosacrificio debe dar paso a una auténtica identificación como mujer, que afirme nuestra vinculación con todas las mujeres. Es importante para todas y cada una de vosotras, a quienes se dirigen especialmente muchos de estos mensajes, saber distinguir claramente entre «un estilo de vida liberado» y la lucha feminista, y elegir conscientemente entre uno y otra.

Es un lugar común de los discursos de graduación que la oradora acabe con una perorata en la que recuerda a las nuevas graduadas que, por inadecuada que haya sido la actuación de las generaciones anteriores, la suya tiene que salvar al mundo. Yo preferiría deciros a vosotras, las mujeres de la promoción de 1979, que intentéis ser dignas herederas de las hermanas que os han precedido, que aprendáis de vuestra historia y busquéis la inspiración de vuestras ancestras. Si no os han enseñado adecuadamente esta historia, si la desconocéis, entonces aprovechad vuestra formación privilegiada para aprenderla. Descubrid cómo algunas mujeres privilegiadas comprometieron la liberación más amplia de todas las mujeres y cómo otras arriesgaron sus privilegios para impulsarla; descubrid cómo mujeres brillantes y exitosas no han conseguido crear una sociedad más justa y compasiva justamente porque intentaron hacerlo bajo las condiciones que estaban dispuestos a aceptar y tolerar los hombres poderosos que las rodeaban. Aprended a ser dignas sucesoras de las mujeres de todas las clases y culturas y de todos los tiempos históricos que no obraron de ese modo, que tomaron audazmente la palabra cuando se abucheaba y se atacaba físicamente a las mujeres por hablar en público, mujeres que —como Anne Hutchinson, Mary Wollstonecraft, las hermanas Grimké, Abby Kelly, Ida B. Wells-Barnett, Susan B. Anthony, Lillian Smith, Fannie Lou Hamar— rompieron tabús y lucharon contra la esclavitud, la propia y la de otras personas. Convertirse en una «mujer simbólica» —tanto si con ello se consigue el Premio Nobel como si solo se obtiene un puesto de profesora titular a cambio de renegar de las propias hermanas— es acabar siendo, en efecto, menos que un hombre, pues los hombres por lo menos son leales a su propia concepción del mundo, sus leyes fraternales y su interés masculino. No pretendo sugeriros con ello que imitéis las lealtades masculinas. Como la filósofa Mary Daly, yo también pienso que la vinculación entre mujeres debe ser totalmente distinta y con una finalidad completamente distinta: no el acaparamiento de recursos y poder, sino la liberación mutua de los recursos todavía inexplorados y la capacidad transformadora de las mujeres, menospreciada, constreñida y desperdiciada. Obtened todos los conocimientos y habilidades que podáis en la profesión que sigáis, pero no olvidéis que la mayor parte de vuestra educación tendrá que ser autoeducación, dedicada a aprender las cosas que las mujeres necesitamos saber y a invocar las voces que necesitamos escuchar íntimamente.

[395] Discurso pronunciado en la ceremonia de graduación, Smith College, Northampton (Massachusetts), 1979.

[396] United Nations, Department of International Economic and Social Affairs, Statistical Office, 1977 Compendium of Social Statistics, Organización de las Naciones Unidas, Nueva York, 1980.

Heterosexualidad obligatoria

y existencia lesbiana

(1980)[397]

Introducción

Quiero decir algunas cosas sobre el modo en el que fue inicialmente concebida Heterosexualidad obligatoria y el contexto en el que vivimos ahora. En parte la escribí para contrarrestar la cancelación de la existencia lesbiana en tanta bibliografía académica feminista, cancelación que sentía (y siento) que tiene consecuencias no solo antilesbianas sino antifeministas, además de distorsionar también la experiencia de las mujeres heterosexuales. No la escribí para ahondar divisiones sino para animar a las feministas heterosexuales a examinar la heterosexualidad como institución política que debilita a las mujeres, y a cambiarla. Esperaba también que otras lesbianas percibieran la profundidad y la amplitud de la identificación con mujeres y de la vinculación entre mujeres que han recorrido como un tema continuo, aunque yerto, la experiencia heterosexual y que esto se convertiría en un impulso cada vez más activo políticamente, no simplemente en una validación de vidas personales. Quería que el artículo sugiriera tipos nuevos de crítica, que suscitara preguntas nuevas en las aulas y en las revistas universitarias y que, al menos, esbozara un puente sobre el hueco entre lesbiana y feminista. Quería, como mínimo, que a las feministas les resultara menos posible leer, escribir o dar clase desde una perspectiva de heterocentrismo incuestionado.

En los tres años pasados desde que escribí, con esa energía de esperanza y de deseo, Heterosexualidad obligatoria, las presiones para conformarse, en una sociedad de actitud cada vez más conservadora, se han hecho más intensas. Los mensajes de la Nueva Derecha a las mujeres han sido, precisamente, que somos propiedad emocional y sexual de los hombres, y que la autonomía y la igualdad de las mujeres son una amenaza contra la familia, la religión y el Estado. Las instituciones que han controlado tradicionalmente a las mujeres —maternidad patriarcal, explotación económica, familia nuclear, heterosexualidad obligatoria— se están viendo fortalecidas por la legislación, por los mandatos religiosos, por las imágenes de los medios de comunicación y por los esfuerzos de la censura. En una economía que va a peor, la madre sola que intenta mantener a sus criaturas tiene que hacer frente a la feminización de la pobreza, que Joyce Miller, de la Coalición Nacional de Mujeres Sindicalistas (National Coalition of Labor Union Women), ha denominado uno de los principales problemas de los años ochenta. La lesbiana que no se disfrace se encuentra con la discriminación laboral, y el acoso y la violencia en la calle. Incluso en instituciones de inspiración feminista, como las casas de acogida de mujeres maltratadas y los programas de Estudios de las Mujeres, a las abiertamente lesbianas se las despide y a las otras se les aconseja que se mantengan en la sombra. Refugiarse en la igualdad —la asimilación, para quien pueda con ella— es la respuesta más pasiva y debilitante a la represión política, a la inseguridad económica y a un nuevo levantar la veda contra la diferencia. Quiero señalar que, en este tiempo, se ha ido acumulando rápidamente información sobre la violencia masculina contra las mujeres, especialmente dentro de casa (véase la p. 445, nota 10). Al mismo tiempo, al ámbito de la escritura que trata de la relación entre mujeres y de la identificación entre mujeres como esencial para la supervivencia femenina ha ido llegando una corriente continua de textos y de críticas procedentes de mujeres de color en general y de lesbianas de color en particular (son estas últimas un grupo que está siendo borrado más radicalmente incluso de la investigación feminista académica, por el doble sesgo de racismo y de homofobia).[398]

Ha habido recientemente, entre feministas y lesbianas, un intenso debate en torno a la sexualidad femenina, con líneas a menudo furibundas y amargas, con palabras clave como sadomasoquismo y pornografía, definidas de modos distintos según quién hablara. La hondura de la rabia y del miedo de las mujeres en lo relativo a la sexualidad y su relación con el poder y el dolor son reales, incluso cuando el diálogo suena simplista, farisaico o como monólogos en paralelo.

A consecuencia de todos estos cambios, hay partes de este artículo que expresaría de otra manera, matizaría o ampliaría si lo escribiera hoy. Pero sigo pensando que las feministas heterosexuales sacarán fuerza política para cambiar si toman una postura crítica ante la ideología que exige heterosexualidad y que las lesbianas no pueden dar por supuesto que no nos afectan esa ideología y las instituciones que en ella se fundan. No hay nada en esa crítica que nos obligue a pensarnos como víctimas, como si nos hubieran lavado el cerebro o fuéramos del todo impotentes. La coerción y la obligación están entre las condiciones en las que las mujeres hemos aprendido a reconocer nuestra fuerza. La resistencia es un tema importante en este artículo y en el estudio de la vida de las mujeres, si sabemos qué es lo que buscamos.

I

Biológicamente, los hombres tienen una sola orientación innata: una orientación sexual que los lleva hacia las mujeres; las mujeres, en cambio, tienen dos orientaciones innatas: una sexual hacia los hombres, otra reproductiva hacia sus criaturas.[399]

Yo era una mujer terriblemente vulnerable, crítica, que usaba la feminidad como una suerte de patrón o medida para calibrar y descartar a los hombres. O algo parecido: era una Anna que incitaba a los hombres a la derrota sin darme cuenta siquiera. (Pero soy consciente de ello, y ser consciente de ello quiere decir que lo voy a dejar atrás y que me voy a convertir… ¿en qué?). Estaba anclada en una emoción muy común entre las mujeres de nuestro tiempo, en una emoción que las puede volver resentidas, lesbianas o solitarias. Sí, Anna en aquella época era…

[Otra raya negra a través de la página:].[400]

El sesgo de la heterosexualidad obligatoria, que lleva a percibir la experiencia lesbiana en una escala que va de la desviación a la aberración o a volverla sencillamente invisible, se podría ilustrar con otros muchos textos además de los dos que acabo de citar. La suposición de Rossi de que las mujeres se sienten atraídas «de manera innata» solo por los hombres, o la de Lessing de que la lesbiana no hace más que dar rienda suelta a su acritud para con los hombres, no son ni mucho menos solo suyas; estos presupuestos son muy corrientes en la literatura y en las ciencias sociales.

Aquí me interesan también otras dos cuestiones: primera, cómo y por qué la elección de mujeres por mujeres como camaradas de pasión, compañeras de vida o de trabajo, amantes, comunidad ha sido aplastada, invalidada, obligada a ocultarse y a disfrazarse; y, segunda, la virtual o total desatención hacia la existencia lesbiana en una amplia gama de escritos, incluida la investigación feminista. Es evidente que las dos cosas están relacionadas. Creo que buena parte de la teoría y la crítica feministas están encalladas en este banco de arena.

El impulso que me organiza es la creencia en que no es suficiente para el pensamiento feminista que existan textos específicamente lesbianos. Toda teoría o creación cultural o política que trate la existencia lesbiana como un fenómeno marginal o menos «natural», como una mera «preferencia sexual» o como una réplica de las relaciones heterosexuales u homosexuales masculinas resulta profundamente debilitada por ello, al margen de sus restantes aportaciones. La teoría feminista no puede permitirse más el limitarse a manifestar tolerancia del «lesbianismo» como «estilo de vida alternativo» o aludir formalmente a las lesbianas. Hace ya mucho que es necesaria una crítica feminista de la orientación heterosexual obligatoria para las mujeres. En este artículo de exploración, intentaré mostrar por qué.

Empezaré por los ejemplos, criticando brevemente cuatro libros publicados en los últimos años, escritos desde puntos de vista y orientaciones políticas distintas, pero todos concebidos, y acogidos favorablemente, como feministas.[401] Todos parten del principio básico de que las relaciones sociales entre los sexos están en desorden y son extremamente problemáticas, cuando no paralizantes, para las mujeres; todos buscan vías de cambio. He aprendido más de unos de esos libros que de otros, pero una cosa tengo clara: todos ellos habrían sido más precisos, más potentes, una fuerza más auténtica para cambiar, si la autora hubiera tratado de la existencia lesbiana como realidad y como fuente de conocimiento y de poder disponible para las mujeres, o de la institución misma de la heterosexualidad como avanzadilla del dominio masculino.[402] En ninguno de ellos se plantea jamás la pregunta de si, en un contexto distinto o en condiciones de equidad, las mujeres elegirían la pareja y el matrimonio heterosexuales; se asume que la heterosexualidad es la «preferencia sexual» de «la mayoría de las mujeres», ya sea implícita o explícitamente. En ninguno de estos libros, que se ocupan de la maternidad, los papeles o roles sexuales, las relaciones y las normas sociales para las mujeres, se analiza nunca la heterosexualidad obligatoria como institución que les afecta poderosamente a todas, ni es siquiera cuestionada indirectamente la idea de «preferencia» o de «orientación innata».

En Por su propio bien: 150 años de consejos de expertos a las mujeres, de Barbara Ehrenreich y Deirdre English, los excelentes trabajos de estas autoras: Brujas, comadronas y enfermeras: historia de las sanadoras y Dolencias y trastornos: política sexual de la enfermedad, han sido transformados en un estudio complejo y provocador. En este libro, su tesis es que los consejos que los hombres profesionales de la salud dan a las mujeres, especialmente en los campos de sexualidad marital, maternidad y cuidado de las criaturas, han repetido los dictados de la economía de mercado y del papel que el capitalismo ha necesitado que cumplan las mujeres en la producción y/o reproducción. Las mujeres se han convertido en consumidoras víctimas de variadas curas, terapias y juicios normativos en distintos períodos (incluyendo la obligación de las mujeres de clase media de encarnar y preservar la sacralidad del hogar: la mitificación «científica» del hogar mismo). Ninguno de los consejos de los «expertos» ha sido ni especialmente científico ni pensado para las mujeres; han reflejado necesidades masculinas, fantasías masculinas sobre las mujeres y el interés masculino en controlar a las mujeres, particularmente en los dominios de la sexualidad y la maternidad, unidos a las exigencias del capitalismo industrial. Gran parte de este libro es tan radicalmente informativo y está escrito con una inteligencia feminista tan lúcida que no dejé de esperar, al leerlo, que se examinara la proscripción básica del lesbianismo. Nunca llegó.

Esto no puede ser debido a falta de información. Gay American History, de Jonathan Katz, nos dice que ya en 1656 la colonia de New Haven decretó la pena de muerte para las lesbianas.[403] Katz aporta mucha documentación sugerente sobre el «tratamiento» (o tortura) de las lesbianas por la profesión médica en los siglos XIX y XX. La obra reciente de la historiadora Nancy Sahli testimonia la penalización de las amistades intensas entre mujeres universitarias durante el paso al presente siglo.[404] El irónico título Por su propio bien puede que se refiriera sobre todo al imperativo económico a la heterosexualidad y el matrimonio, y a las sanciones impuestas contra las mujeres solteras y viudas, dos tipos vistos entonces y ahora como anormales. Y sin embargo, en esta visión general marxista feminista y con frecuencia lúcida de las disposiciones masculinas sobre la salud mental y física de las mujeres, la economía de la heterosexualidad normativa se queda sin examinar.[405]

De los tres libros fundados en el psicoanálisis, uno, Toward a New Psychology of Women, de Jean Baker Miller, está escrito como si las lesbianas sencillamente no existieran, ni siquiera como seres marginales. Dado el título de Miller, lo encuentro asombroso. De todos modos, lo favorablemente que ha sido recibido el libro en las reseñas de revistas feministas, incluidas Signs y Spokeswoman, sugiere que los presupuestos heterocéntricos de Miller son ampliamente compartidos. En The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and the Human Malaise, Dorothy Dinnerstein argumenta apasionadamente en favor de que hombres y mujeres compartan las tareas de crianza y de que se ponga término a lo que ella percibe como simbiosis masculina / femenina de «organización de género», que ella siente que está llevando a la especie humana cada vez más cerca de la autoextinción y de la violencia. Aparte de otros problemas que tengo con este libro (incluido su silencio sobre el terrorismo institucional y fortuito que los hombres han practicado contra las mujeres —y las niñas y niños— a lo largo de la historia[406] y su obsesión por la psicología en detrimento de la economía y otras realidades materiales que ayudan a crear realidad psicológica), considero la opinión de Dinnerstein de que las relaciones entre mujeres y hombres son «una colaboración para mantener desquiciada la historia» totalmente ahistórica. Quiere decir con esto una colaboración para perpetuar relaciones sociales que son hostiles, explotadoras y destructivas para la vida misma. Entiende que mujeres y hombres son socios paritarios en el establecimiento de «pactos sexuales», al parecer ignorando las reiteradas luchas de las mujeres para resistirse contra la opresión (la propia y la ajena) y para cambiar su condición. Ignora, específicamente, la historia de las mujeres que, como brujas, femmes seules, resistentes al matrimonio, solteronas, viudas autónomas y/o lesbianas, han conseguido, a distintos niveles, no colaborar. Es esta, precisamente, la historia de la que las feministas tienen tanto que aprender y a la que cubre un tupido silencio. Dinnerstein reconoce al final de su libro que el «separatismo femenino», aunque «a gran escala y a largo plazo ferozmente impráctico», tiene algo que enseñarnos: «Separadas, las mujeres podrían, en principio, ponerse a aprender desde cero, no contaminadas por las ocasiones de esquivar esta tarea que la presencia de los hombres ha ofrecido hasta ahora, qué es la humanidad autocreadora intacta».[407] Frases como «humanidad autocreadora intacta» oscurecen la cuestión de lo que, en realidad, han planteado las numerosas formas de separatismo femenino. El hecho es que mujeres de todas las culturas y a lo largo de toda la historia han emprendido la tarea de una existencia independiente, no heterosexual, conectada con mujeres, hasta el punto permitido por su contexto, a menudo creyendo que eran «las únicas» que lo habían hecho hasta entonces. La han emprendido a pesar de que pocas mujeres han estado en una situación económica que les permitiera rechazar abiertamente el matrimonio y a pesar de que los ataques contra las mujeres no casadas han ido de la difamación y la burla al ginocidio deliberado, pasando por la quema en la hoguera y la tortura de millones de viudas y de solteronas durante las persecuciones contra las brujas en la Europa de los siglos xv, xvi y XVII.

Nancy Chodorow se acerca al borde del reconocimiento de la existencia lesbiana. Como Dinnerstein, Chodorow cree que el hecho de que las mujeres, y solo las mujeres, sean las responsables del cuidado de la infancia según la división sexual del trabajo ha llevado a toda una organización social de desigualdad de género y que los hombres, además de las mujeres, tienen que convertirse en cuidadores primarios de la infancia si ha de modificarse esa desigualdad. Cuando examina, desde una perspectiva psicoanalítica, cómo afecta al desarrollo psicológico de niñas y de niños el que hagan de madres las mujeres, aporta testimonios de que los hombres son «emotivamente secundarios» en las vidas de las mujeres, de que «las mujeres tienen un mundo interior vivo más rico en el que refugiarse (…) los hombres no llegan a ser tan importantes emocionalmente para las mujeres como las mujeres para los hombres».[408] Esto alargaría hasta finales del siglo XX los hallazgos de Smith-Rosenberg sobre el centrarse emocionalmente las mujeres en mujeres durante los siglos XVIII y XIX. «Emocionalmente importante» puede, por supuesto, referirse a la rabia además de al amor, o a esa intensa mezcla de ambas que se encuentra con frecuencia en las relaciones de mujeres con mujeres, un aspecto de lo que he dado en llamar la «doble vida de las mujeres» (véase luego). Chodorow concluye que, porque las mujeres tienen como madres a mujeres, «la madre sigue siendo para la niña un objeto [sic] primario interno, de modo que las relaciones heterosexuales siguen, para ella, el modelo de una relación secundaria, no exclusiva, mientras que para el niño recrean una relación primaria exclusiva». Según Chodorow, las mujeres «han aprendido a negar las limitaciones de los amantes masculinos por razones tanto psicológicas como prácticas».[409]

Pero las razones prácticas (como la quema de brujas, control masculino del derecho, la teología y la ciencia, o la inviabilidad económica dentro de la división sexual del trabajo) las pasa por alto. El relato de Chodorow apenas ojea las ataduras y las sanciones que históricamente han forzado o garantizado el emparejamiento de las mujeres con hombres y obstruido o castigado las parejas de mujeres o la agregación con otras mujeres en grupos independientes. Liquida la existencia lesbiana con el comentario de que «las relaciones lesbianas tienden a recrear emociones y vínculos madre-hija, pero la mayoría de las mujeres son heterosexuales» (¿se supone: más maduras, desarrolladas más allá de la conexión madre-hija?). Y entonces añade: «Esta preferencia heterosexual y los tabús contra la homosexualidad, además de la dependencia económica objetiva para con los hombres, vuelven improbable (aunque más prevalente en los últimos años) la opción de vincularse sexualmente en primer lugar con otras mujeres».[410] La importancia de este matiz parece irresistible, pero Chodorow no lo sigue explorando. ¿Quiere decir que la existencia lesbiana se ha vuelto más visible en los últimos años (en determinados grupos)?, ¿que han cambiado las presiones económicas y otras (en el capitalismo, en el socialismo, o en ambos) y que, en consecuencia, más mujeres rechazan la «opción» heterosexual? Sostiene que las mujeres quieren criaturas porque a sus relaciones heterosexuales les falta riqueza e intensidad, que al tener una criatura una mujer intenta recrear su propia intensa relación con su madre. Me parece que, sobre la base de sus propios descubrimientos, Chodorow nos lleva implícitamente a concluir que la heterosexualidad no es para las mujeres una «preferencia», que, como mínimo, separa lo erótico de lo emotivo de una manera que a las mujeres les parece empobrecedora y dolorosa. Y, sin embargo, su libro contribuye a imponerla. Al ignorar las formas ocultas de socialización y las presiones que abiertamente han canalizado a las mujeres hacia el matrimonio y el amor heterosexual, presiones que van de la venta de hijas a los silencios de la literatura o las imágenes de la televisión, ella, como Dinnerstein, se queda bloqueada en el intento de reformar una institución hecha por hombres (la heterosexualidad obligatoria), como si, a pesar de los profundos impulsos emotivos y las complementariedades que atraen a las mujeres hacia mujeres, hubiera una inclinación heterosexual místico-biológica, una «preferencia» u «opción» que lleva a las mujeres hacia los hombres.

Además, se entiende que esta «preferencia» no requiere explicación, a no ser mediante la tortuosa teoría del complejo femenino de Edipo o de la necesidad de reproducir la especie. Es la sexualidad lesbiana (corriente e incorrectamente «incluida» en la homosexualidad masculina) la que es percibida como necesitada de explicación. Este asumir la heterosexualidad femenina me parece de por sí notable: es una suposición demasiado enorme para haberse deslizado tan calladamente en los cimientos de nuestro pensamiento.

Una ampliación de este supuesto es esa afirmación, frecuentemente oída, que dice que en un mundo de auténtica igualdad, en el que los hombres no fueran opresores sino nutricios, todo el mundo sería bisexual. Semejante noción desdibuja y sentimentaliza la realidad en la que las mujeres hemos experimentado la sexualidad; es un salto liberal por encima de los trabajos y las luchas de aquí y ahora, del proceso continuo de definición sexual que generará sus propias posibilidades y opciones. (También da por supuesto que las mujeres que han escogido mujeres no lo han hecho más que porque los hombres son opresores o no están disponibles emocionalmente, lo cual sigue dejando sin explicar por qué hay mujeres que siguen teniendo relaciones con hombres opresores y/o emocionalmente insatisfactorios). Lo que sugiero es que la heterosexualidad, como la maternidad, necesita ser reconocida y estudiada en tanto que institución política, incluso, o especialmente, por quienes tienen la sensación de ser, en su experiencia personal, los precursores de una nueva relación social entre los sexos.

II

Si las mujeres somos la primera fuente de atención emocional y cuidados físicos tanto para las niñas como para los niños, parecería lógico, al menos desde una perspectiva feminista, plantear las cuestiones siguientes: si la búsqueda de amor y de ternura en ambos sexos no llevará originalmente hacia las mujeres; por qué iban las mujeres a modificar la dirección de esa búsqueda; por qué la supervivencia de la especie, el medio de fecundación, y las relaciones emocionales/eróticas tendrían que llegar a identificarse entre sí tan rígidamente; y por qué serían consideradas necesarias ataduras tan violentas para imponer la lealtad emocional y erótica y el servilismo pleno de las mujeres hacia los hombres. Dudo que suficientes especialistas y teóricas feministas se hayan tomado la molestia de identificar las fuerzas sociales que arrebatan las energías emocionales y eróticas de las mujeres de ellas y de otras mujeres y de valores identificados con mujeres. Esas fuerzas, como intentaré mostrar, van de la esclavitud física literal a la tergiversación y distorsión de las opciones posibles.

Yo no doy por supuesto que el que hagan de madres las mujeres sea una «causa suficiente» de existencia lesbiana. Pero la cuestión del ejercicio de la maternidad por mujeres ha estado en el aire mucho últimamente, por lo general acompañada por la opinión de que un mayor ejercicio de la maternidad por hombres reduciría el antagonismo entre los sexos y moderaría el desequilibrio sexual de poder de los hombres sobre las mujeres. Estos debates se plantean sin hacer referencia a la heterosexualidad obligatoria como fenómeno y mucho menos como ideología. Yo no quiero ponerme a hacer psicología sino localizar las fuentes del poder masculino. Creo que sería posible, en realidad, que un gran número de hombres se ocuparan a gran escala de la atención a la infancia sin que cambiaran radicalmente las cotas de poder masculino en una sociedad que se reconoce en lo masculino.

En su artículo El origen de la familia, Kathleen Gough enumera ocho características del poder masculino en sociedades arcaicas y contemporáneas que quisiera utilizar como marco: «la capacidad de los hombres de negarles a las mujeres una sexualidad o de imponerla sobre ellas; de forzar o explotar su trabajo para controlar su producto; de controlar o usurparles sus criaturas; de confinarlas físicamente e impedirles el movimiento; de usarlas como objetos en transacciones entre hombres; de limitar su creatividad; o de privarles de amplias áreas del conocimiento social y de los descubrimientos culturales».[411] (Gough no percibe que estos rasgos de poder imponen específicamente la heterosexualidad, sino solo que producen desigualdad sexual). Presento seguidamente las palabras de Gough en cursiva; la elaboración de cada una de sus categorías, entre paréntesis, es mía.

Entre las características del poder masculino se incluye el poder de los hombres

1. de negarles a las mujeres (su propia) sexualidad (mediante la clitoridectomía y la infibulación; los cinturones de castidad; el castigo, que puede ser de muerte, del adulterio femenino; el castigo, que puede ser de muerte, de la sexualidad lesbiana; la negación por el psicoanálisis del clítoris; la represión de la masturbación; la cancelación de la sensualidad materna y postmenopáusica; la histerectomía innecesaria; las imágenes falsas del lesbianismo en los medios de comunicación y en la literatura; el cierre de archivos y la destrucción de documentos relacionados con la existencia lesbiana)

2. o de imponerla (la sexualidad masculina) sobre ellas, (me-diante la violación —incluida la violación marital— y el apaleamiento de la esposa; el incesto padre-hija, hermano-hermana; la socialización de las mujeres para hacerles creer que el «impulso» sexual masculino equivale a un derecho;[412] la idealización del amor heterosexual en el arte, la literatura, los medios de comunicación, la publicidad, etcétera; el matrimonio infantil; el matrimonio negociado por otros; la prostitución; el harem; las doctrinas psicoanalíticas de la frigidez y el orgasmo vaginal; las imágenes pornográficas de mujeres que responden con placer a la violencia y a la humillación sexuales —con el mensaje subliminar de que la heterosexualidad sádica es más «normal» que la sensualidad entre mujeres)

3. forzar o explotar su trabajo para controlar su producto (me-diante la institución del matrimonio y de la maternidad como producción gratuita; la segregación horizontal de las mujeres en el trabajo remunerado; el señuelo de la mujer cuota con movilidad ascendente; el control masculino del aborto, la anticoncepción, la esterilización y el parto; el proxenetismo; el infanticidio femenino, que despoja a las mujeres de sus hijas y contribuye a la devaluación de las mujeres en general)

4. controlarles o usurparles sus criaturas (mediante el derecho paterno y el «rapto legal»;[413] la esterilización obligatoria; el infanticidio sistemático; la separación por los tribunales de las madres lesbianas de sus criaturas; la negligencia de los ginecólogos; el uso de la madre como «torturadora cuota»[414] en la mutilación genital o en el vendado de los pies —o de la mente— de su hija para adecuarla al matrimonio)

5. confinarlas físicamente e impedirles el movimiento (mediante la violación como terrorismo, dejando las calles sin mujeres; el purdah; el vendado de los pies; atrofiar las capacidades atléticas de las mujeres; los tacones altos y la moda «femenina» en el vestir; el velo; el acoso sexual en la calle; la segregación horizontal de las mujeres en el empleo; la maternidad obligatoria «a tiempo completo» en casa; la dependencia económica impuesta a las mujeres casadas)

6. usarlas como objetos en transacciones entre hombres (uso de mujeres como «regalo»; dote marital; proxenetismo; matrimonios concertados por otros; uso de mujeres como animadoras para facilitar los negocios entre hombres: por ejemplo, la esposa anfitriona, las camareras de copas forzadas a vestirse para la excitación sexual masculina, chicas reclamo, «conejitas», geishas, prostitutas kisaeng, secretarias)

7. limitar su creatividad (persecuciones de brujas como campañas contra las comadronas y las sanadoras y como pogromo contra las mujeres independientes y «no asimiladas»;[415] definición de los objetivos masculinos como más valiosos que los femeninos en cualquier cultura, de modo que los valores culturales se conviertan en personificaciones de la subjetividad masculina; la restricción de la autorrealización femenina al matrimonio y la maternidad; la explotación sexual de las mujeres por profesores y artistas hombres; el desbaratamiento social y económico de las aspiraciones creativas de las mujeres;[416] la cancelación de la tradición femenina)[417]

8. para privarles de amplias áreas de los conocimientos de la sociedad y de los descubrimientos culturales (mediante el no acceso de las mujeres a la educación; el «Gran Silencio» sobre las mujeres y especialmente la existencia lesbiana en la historia y en la cultura;[418] la canalización de roles sexuales que aleja a las mujeres de la ciencia, la tecnología y otros objetivos «masculinos»; la vinculación socioprofesional entre hombres que excluye a las mujeres; la discriminación de las mujeres en las profesiones).

Estos son algunos de los métodos con los que se muestra y se mantiene el poder masculino. Al mirar el esquema, lo que con seguridad queda grabado es que no nos enfrentamos con una simple preservación de la desigualdad y de la posesión de propiedades, sino con agrupamientos de fuerzas que actúan por doquier y que van de la brutalidad física al control de la conciencia, lo cual indica que se está teniendo que reprimir un enorme contrapeso en potencia.

Algunas de las formas que toma el poder masculino para manifestarse muestran con más claridad que otras su parte en la imposición sobre las mujeres de la heterosexualidad. Pero todas y cada una de las que he enumerado se suman al haz de fuerzas con las que las mujeres han sido convencidas de que el matrimonio y la orientación sexual hacia los hombres son componentes inevitables de sus vidas, por más insatisfactorios u opresivos que resulten. El cinturón de castidad, el matrimonio en la infancia, la cancelación de la existencia lesbiana (salvo como exótica y perversa) en el arte, la literatura, el cine; la idealización del enamoramiento y del matrimonio heterosexual, todas estas son formas de coacción bastante evidentes, siendo las dos primeras ejemplo de fuerza física y las dos segundas de control de la conciencia. En cuanto a la clitoridectomía, que ha sido denunciada por las feministas como forma de tortura femenina,[419] Kathleen Barry señaló en primer lugar que no se trata solo de un modo de convertir a una chica joven en mujer «casable» mediante una cirugía brutal. Lo que busca es que las mujeres que viven en la intimidad del matrimonio polígino no establezcan entre ellas relaciones sexuales, de modo que, desde una perspectiva de fetichismo genital masculino, los vínculos eróticos femeninos, incluso en una situación de segregación sexual, sean literalmente extirpados.[420]

La función de la pornografía para influir en nuestra conciencia es un asunto público fundamental de nuestra época, cuando una industria que mueve billones de dólares tiene el poder de difundir imágenes visuales de mujeres cada vez más sádicas y degradantes. Pero incluso la llamada pornografía suave y la publicidad muestran a las mujeres como objetos de apetito sexual carentes de contexto emocional, sin significado ni personalidad individuales, esencialmente como mercancía sexual para el consumo de hombres. (La llamada pornografía lesbiana, creada para la mirada voyeur masculina, carece también de contexto emocional y de personalidad individual). El mensaje más pernicioso que difunde la pornografía es que las mujeres son la presa sexual natural de los hombres y les encanta, que son congruentes la sexualidad y la violencia y que, para las mujeres, el sexo es esencialmente masoquista, la humillación placentera y el abuso físico, erótico. Pero con este mensaje va otro que no siempre es reconocido: que la sumisión forzada y el uso de la crueldad, si se producen dentro de la pareja heterosexual, son sexualmente «normales», mientras que la sensualidad entre mujeres, incluidos el respeto y la reciprocidad eróticas, es «rara», «enfermiza» y o pornográfica en sí o no muy excitante comparada con la sexualidad del látigo y de la humillación.[421] La pornografía no se limita a crear un clima en el cual el sexo y la violencia resulten intercambiables; amplía la gama de conductas consideradas aceptables para los hombres en la relación heterosexual, conductas que una y otra vez despojan a las mujeres de su autonomía, dignidad y potencial sexual, incluido el potencial de amar y ser amadas por mujeres en reciprocidad e integridad.

En su excelente estudio Sexual Harassment of Working Women: A Case of Sex Discrimination, Catherine A. MacKinnon describe la intersección entre la heterosexualidad obligatoria y la economía. En el capitalismo, las mujeres son segregadas horizontalmente por género y ocupan una posición estructuralmente inferior en el lugar de trabajo. Esto no es nada nuevo, pero MacKinnon plantea la pregunta de por qué, aunque el capitalismo «requiera que un grupo de individuos ocupe puestos de poco prestigio y bajo salario (…), estas personas tienen que ser biológicamente mujeres», y señala que «el hecho de que los dadores de empleo hombres no suelan contratar a mujeres cualificadas, a pesar de que podrían pagarles menos que a los hombres, sugiere que hay en juego algo más que el beneficio» (el subrayado es mío).[422] Cita gran cantidad de material que prueba que las mujeres no solo están segregadas en empleos mal pagados del sector servicios (como secretarias, criadas, enfermeras, mecanógrafas, telefonistas, niñeras, camareras), sino que «la sexualización de la mujer» es parte del trabajo. Es esencial e intrínseca a la realidad económica de las vidas de las mujeres la exigencia de que las mujeres «venderán atractivo sexual a los hombres, que tienden a detentar el poder económico y la posición para imponer sus preferencias». Y MacKinnon demuestra que «el acoso sexual perpetúa esa densa estructura que mantiene a las mujeres a disposición de los hombres en la parte más baja del mercado laboral. Convergen dos fuerzas de la sociedad norteamericana: el control viril de la sexualidad de las mujeres y el control del capital sobre la vida laboral de la fuerza de trabajo».[423] Así, en el lugar de trabajo las mujeres están a merced del sexo como poder, en un círculo vicioso. Económicamente discriminadas, las mujeres, ya sean camareras o profesoras, aguantan el acoso sexual para conservar su empleo y aprenden a comportarse de un modo dócil y gratamente heterosexual porque descubren que este es su verdadero mérito para tener el empleo, sean cuales sean las características de su puesto de trabajo. Y, observa MacKinnon, la mujer que resiste demasiado decididamente las insinuaciones sexuales en el lugar de trabajo es acusada de «seca» y asexuada, o de lesbiana. Esto plantea una diferencia específica entre las experiencias de las lesbianas y las de los hombres homosexuales. Una lesbiana, parapetada en su lugar de trabajo a causa de los prejuicios heterosexistas, se ve obligada a algo más que a negar la verdad de sus relaciones externas o su vida privada. Su puesto de trabajo depende de que finja ser no simplemente heterosexual, sino una mujer heterosexual en términos de atuendo y del rol femenino y deferente exigido a las «verdaderas» mujeres.

MacKinnon plantea preguntas radicales sobre la diferencia cualitativa entre acoso sexual, violación y coito heterosexual ordinario. («Según dijo un presunto violador, no había usado “más fuerza que la habitual entre hombres durante los preliminares”»). Critica a Susan Brownmiller[424] por separar la violación del curso normal de la vida diaria y por su premisa incuestionada de que «la violación es violencia, el coito es sexualidad», lo cual separa totalmente la violación de la esfera sexual. Y, lo que es más importante, sostiene que «sacar la violación del dominio de “lo sexual”, situándola en el dominio de “lo violento”, permite estar en contra de ella sin cuestionar hasta qué punto la institución de la heterosexualidad ha definido la fuerza como una parte normal de “los preliminares”».[425] «Nunca se pregunta si, en condiciones de supremacía masculina, tiene sentido la noción de “consentimiento”».[426]

El hecho es que el lugar de trabajo, entre otras instituciones sociales, es un lugar en el que las mujeres han aprendido a aceptar la violación por los hombres de sus confines psíquicos y físicos a cambio de supervivencia; donde las mujeres han sido educadas, tanto por la literatura romántica como por la pornografía, a percibirse como presa sexual. Una mujer que quiera eludir esas violaciones informales junto con la discriminación económica es fácil que recurra al matrimonio como forma de protección deseable, sin llevar al matrimonio ni poder económico ni social, de modo que se incorpora a esta institución desde una posición también desventajosa. Por último, pregunta MacKinnon:

¿Y si la desigualdad fuera intrínseca a las concepciones sociales de la sexualidad masculina y femenina, de la masculinidad y de la feminidad, del erotismo y del atractivo heterosexual? Los incidentes de acoso sexual sugieren que el propio deseo sexual masculino puede ser excitado por la vulnerabilidad femenina (…). A los hombres les parece que pueden aprovecharse, de modo que lo quieren hacer, y lo hacen. El análisis del acoso sexual, precisamente porque los episodios parecen un lugar común, le obliga a una a afrontar el hecho de que la relación sexual se da normalmente entre desiguales económica (y físicamente) (…) el requisito aparentemente legal de que la violación de la sexualidad de las mujeres quede fuera de lo corriente para que sea castigada contribuye a evitar que las mujeres definan las condiciones corrientes de su propio consentimiento.[427]

Dada la naturaleza y el alcance de las presiones heterosexuales (la «erotización cotidiana de la subordinación de las mujeres», como lo expresa MacKinnon),[428] yo cuestiono la perspectiva más o menos psicoanalítica (sugerida por autoras o autores como Karen Horney, H. R. Hayes, Wolfgang Lederer y, más recientemente, Dorothy Dinnerstein) de que la necesidad masculina de controlar sexualmente a las mujeres proceda de algún primigenio «miedo a las mujeres» y a su insaciabilidad sexual por parte de los hombres. Parece más probable que los hombres realmente teman no que se les impongan los apetitos sexuales de las mujeres o que las mujeres quieran ahogarlos y devorarlos, sino que a las mujeres les fueran ellos del todo indiferentes, que a los hombres se les permitiera el acceso sexual y emocional y, por tanto, económico, a las mujeres solo en las condiciones puestas por las mujeres, quedándose si no en la periferia de la matriz.

Los medios para garantizar el acceso sexual masculino a las mujeres han sido rigurosamente investigados por Kathleen Barry.[429] Ha aportado datos cuantiosos y estremecedores de la existencia, a muy gran escala, de esclavitud femenina internacional, la institución que antes se conocía como «trata de blancas» pero que de hecho ha incluido siempre, e incluye en este preciso momento, a mujeres de todas las razas y clases sociales. En el análisis teórico que deriva de su investigación, Barry pone en relación todas las condiciones impuestas en las que las mujeres viven sometidas a hombres: prostitución, violación marital, incesto padre-hija y hermano-hermana, maltrato de mujeres, pornografía, dote marital, venta de hijas, purdah y mutilación genital. Considera que el paradigma de la violación (en el que la víctima de la agresión sexual es hecha responsable de su propia victimización) lleva a la racionalización y a la aceptación de otras formas de esclavitud en las que se dice que la mujer «ha elegido» su destino, lo ha adoptado pasivamente o se lo ha buscado perversamente con su conducta ruda o procaz. Por el contrario, sostiene Barry, «la esclavitud sexual de las mujeres está presente en todas las situaciones en las que las mujeres o las niñas no pueden cambiar las condiciones de su existencia; de donde, al margen de cómo llegaron a esas condiciones, sea por presión social, dificultades económicas, error de confianza o ansia de afecto, ellas no pueden salir; y donde están sometidas a violencia y explotación sexual».[430] Aporta una amplia gama de ejemplos concretos no solo de la existencia de un extenso tráfico internacional de mujeres, sino también de cómo funciona, ya sea en forma de una rubia pasada por el «tubo de Minnesota», de chicas de ojos azules del Medio Oeste que se escapan de casa para irse a Times Square o de compraventa de jóvenes campesinas pobres de Latinoamérica o del Sudeste de Asia, o proporcionando maisons d’abattage a trabajadoras emigrantes en el distrito dieciocho de París. En vez de «acusar a la víctima» o de intentar diagnosticarle una supuesta patología, Barry enfoca con claridad la patología misma de la colonización sexual, la ideología del «sadismo cultural» representada por la industria pornográfica y por la identificación generalizada de las mujeres como «seres primariamente sexuales cuya responsabilidad es el servicio sexual a los hombres».[431]

Barry configura lo que ella llama una «perspectiva de dominio sexual» a través de cuya lente el abuso sexual y el terrorismo de los hombres contra las mujeres han sido casi invisibilizados tratándolos como algo natural e inevitable. Desde este punto de vista, las mujeres son consumibles mientras puedan ser satisfechas las necesidades sexuales y emocionales del varón. El propósito político de su libro es sustituir esta perspectiva de dominio por una medida universal de libertad básica para las mujeres, libertad de la violencia específica de género, de las restricciones de movimiento y del derecho masculino de acceso sexual y emocional. Como Mary Daly en Gyn/Ecology, Barry rechaza las racionalizaciones estructuralistas y otros relativismos culturales de la tortura sexual y de la violencia contra las mujeres. En el primer capítulo, pide a quienes la lean que rechacen toda huida fácil a la ignorancia y la negación. «La única manera de salir del escondite, de quebrar las defensas que nos paralizan, es saberlo todo, todo el alcance de la violencia sexual y de la dominación de las mujeres (…). Sabiendo, afrontándolo directamente, podremos aprender a trazar nuestra vía de salida de esta opresión, imaginar y crear un mundo que excluya la esclavitud sexual».[432]

«Solo cuando nombremos la práctica, cuando le demos su definición y forma conceptual, cuando ejemplifiquemos su vida en el tiempo y en el espacio, también quienes son sus víctimas más evidentes podrán nombrar o definir su experiencia».

Pero las mujeres son todas, de modos distintos y en grados distintos, sus víctimas; y parte del problema de nombrar y de conceptualizar la esclavitud sexual de las mujeres es, como lúcidamente lo ve Barry, la heterosexualidad obligatoria.[433] La heterosexualidad obligatoria simplifica la tarea del rufián y proxeneta en los círculos mundiales de prostitución y de «locales de alterne», mientras que, en la intimidad de la casa, lleva a la hija a «aceptar» el incesto/violación por su padre, a la madre a negar lo que sucede, a la esposa maltratada a seguir con un marido abusador. «Amistad o amor» es una táctica básica del rufián, cuyo trabajo es llevar a la chica desorientada o a la que se escapa de casa al proxeneta para que la madure. La ideología del amor romántico heterosexual, orquestada desde la infancia por cuentos de hadas, televisión, cine, publicidad, canciones populares y cortejos nupciales, es una herramienta en manos del rufián que él no vacilará en utilizar, como demuestra Barry. La indoctrinación infantil de las mujeres en el «amor» como emoción puede ser, en general, un concepto occidental; pero una ideología más universal habla de la primacía y de lo incontrolable del impulso sexual masculino. Esta es una de las muchas reflexiones que ofrece la obra de Barry:

Mientras los adolescentes aprenden cuál es su poder sexual a través de la experiencia social de su impulso sexual, las adolescentes aprenden que el lugar del poder sexual es masculino. Dada la importancia que se le da al impulso sexual masculino en la socialización tanto de niñas como de niños, la temprana adolescencia es, probablemente, la primera fase significativa de identificación con lo masculino en la vida y en el desarrollo de las niñas (…). Cuando la chica joven se va dando cuenta de sus propios y crecientes deseos sexuales (…) se aleja de sus relaciones con amigas, hasta entonces primordiales. Al pasar a un plano secundario, al disminuir su importancia en su vida, su propia identidad asume también un papel secundario y se identifica cada vez más con lo masculino».[434]

Todavía tenemos que preguntarnos por qué algunas mujeres nunca se alejan, ni siquiera temporalmente, de sus «relaciones hasta entonces primordiales» con otras mujeres. Y ¿por qué se da la identificación con lo masculino —la configuración de los propios vínculos sociales, políticos e intelectuales con hombres— entre sexualmente lesbianas de toda la vida? La hipótesis de Barry nos lanza a nuevas preguntas, pero aclara la diversidad de formas en las que se presenta la heterosexualidad obligatoria. En la mística del impulso sexual masculino que todo lo puede y todo lo conquista, del pene-con-vida-propia, se enraíza la ley del derecho sexual masculino sobre las mujeres, que justifica, por una parte, la prostitución como presupuesto cultural universal y, por otra, defiende la esclavitud sexual dentro de la familia con el pretexto de la «intimidad familiar e irrepetibilidad cultural».[435] El impulso sexual masculino adolescente que, como les enseñan tanto a las como a los jóvenes, cuando se dispara no puede ni hacerse responsable de sí mismo ni aceptar un no como respuesta, se convierte, en opinión de Barry, en la norma y razón de la conducta sexual masculina adulta: una condición de desarrollo sexual atrofiado. Las mujeres aprenden a aceptar como natural la inevitabilidad de este «impulso» porque lo reciben como dogma. De ahí, la violación marital; de ahí, la esposa japonesa que hace resignadamente la maleta de su marido para que se vaya a pasar un fin de semana en los burdeles kisaeng de Taiwán; de ahí, el desequilibrio de poder, tanto psicológico como económico, entre marido y mujer, empleador y trabajadora, padre e hija, profesor y alumna.

El efecto de la identificación con lo masculino consiste en:

Hacer propios los valores del colonizador y participar activamente en el proceso de la propia colonización y de la del propio sexo (…). La identificación con lo masculino es el acto mediante el cual las mujeres colocan a los hombres por encima de las mujeres, ellas incluidas, en cuanto a credibilidad, categoría e importancia en la mayoría de las situaciones, sin considerar la cualidad relativa que las mujeres puedan aportar a la situación (…). La interacción con mujeres es vista como una forma inferior de relación a todos los niveles.[436]

Lo que merece un análisis más profundo es la doblez de pensamiento en la que caen muchas mujeres y de la que ninguna mujer está jamás libre del todo: a pesar de las relaciones mujer-con-mujer, de las redes femeninas de apoyo, de la confianza y aprecio que se sienta por un sistema de valores femenino y feminista, la indoctrinación en la credibilidad y prestigio masculinos pueden aún provocar acomodos en el pensamiento, cancelaciones de sentimientos, castillos en el aire, y una profunda confusión intelectual y sexual.[437] Cito aquí una carta que recibí el día en el que estaba escribiendo este párrafo: «He tenido muy malas relaciones con los hombres; ahora estoy metida en una separación muy dolorosa. Estoy intentando encontrar mi fuerza entre las mujeres; sin mis amigas, no podría sobrevivir». ¿Cuántas veces al día dicen las mujeres palabras como estas, o las piensan o las escriben, y cuántas veces se reinstaura la sinapsis?

Barry resume así sus resultados:

Teniendo en cuenta el desarrollo sexual atrofiado que se toma como normal en la población masculina y teniendo en cuenta la cantidad de hombres que son rufianes, proxenetas, miembros de bandas esclavistas, funcionarios corruptos que participan en este tráfico, propietarios, gestores, empleados de burdeles y de instalaciones de habitaciones y de alterne, proveedores de pornografía asociados con la prostitución y con el maltrato de mujeres, corruptores de menores, perpetradores de incesto, chulos (servicio completo) y violadores, una no puede no quedarse momentáneamente petrificada ante la enorme población masculina dedicada a la esclavitud sexual de las mujeres. La enormidad del número de hombres dedicados a estas prácticas debería motivar la declaración de una situación de emergencia internacional, de una crisis en la violencia sexual. Pero lo que debería ser motivo de alarma es, en cambio, aceptado como relación sexual normal.[438]

Susan Cavin, en una tesis rica y provocadora, aunque altamente especulativa, sugiere que el patriarcado llega a ser posible cuando la banda femenina originaria, que incluye a las criaturas pero expulsa a los adolescentes varones, es invadida y dominada numéricamente por hombres; que la violación de la madre por el hijo, y no el matrimonio patriarcal, se convierte en el primer acto de dominación masculina. El primer paso, o palanca, que hace posible que esto ocurra, no es un simple cambio de la tasa de masculinidad; lo es también el vínculo madre-criatura, manipulado por los adolescentes varones con el fin de seguir estando dentro de la matriz después de la edad de exclusión. Se utiliza el afecto materno para imponer el derecho masculino de acceso sexual que, sin embargo, ha de ser sustentado a partir de entonces por la fuerza (o mediante el control de la conciencia), puesto que el vínculo adulto originario profundo es el de mujer con mujer.[439] Considero esta hipótesis extremamente sugerente, puesto que una forma de falsa conciencia que contribuye a la heterosexualidad obligatoria es el mantenimiento de una relación madre-hijo entre mujeres y hombres, incluida la demanda de que las mujeres proporcionen solaz maternal, nutran sin juzgar y muestren compasión hacia sus acosadores, violadores y agresores (además de hacia los hombres que pasivamente las vampirizan).

Pero sean cuales sean sus orígenes, cuando miramos dura y claramente el alcance y el nivel de elaboración de las medidas diseñadas para mantener a las mujeres dentro de un contexto sexual masculino, resulta inevitable preguntarse si la cuestión que las feministas tienen que plantearse no es la simple «desigualdad de género» o el dominio masculino de la cultura o los meros «tabús contra la homosexualidad» sino la imposición sobre las mujeres de la heterosexualidad como medio de garantizar el derecho masculino de acceso físico, económico y emocional.[440] Uno de muchos mecanismos de imposición es, evidentemente, el hacer invisible la posibilidad lesbiana, un continente sumergido que se asoma fragmentario de vez en cuando a la vista para ser hundido de nuevo. La investigación y la teoría feministas que contribuyen a la invisibilidad o a la marginación lesbiana trabajan de hecho contra la liberación y la potenciación de las mujeres como grupo.[441]

El supuesto de que «la mayoría de las mujeres son heterosexuales por naturaleza» es un muro teórico y político que bloquea al feminismo. Sigue siendo un supuesto sostenible en parte porque la existencia lesbiana ha sido borrada de la historia o catalogada como enfermedad, en parte porque ha sido tratada como excepcional y no como intrínseca, en parte porque reconocer que, para las mujeres, la heterosexualidad puede no ser en absoluto una «preferencia» sino algo que ha tenido que ser impuesto, gestionado, organizado, propagado y mantenido a la fuerza, es un paso inmenso a dar si una se considera libre e «innatamente» heterosexual. Sin embargo, el no ser capaces de examinar la heterosexualidad como institución es como no ser capaces de admitir que el sistema económico llamado capitalismo o el sistema de castas del racismo son mantenidos por una serie de fuerzas, entre las que se incluyen tanto la violencia física como la falsa conciencia. Para dar el paso de cuestionar la heterosexualidad como «preferencia» u «opción» para las mujeres —y hacer el trabajo intelectual y emocional que viene después— se requerirá una calidad especial de valentía en las feministas heterosexualmente identificadas, pero creo que los beneficios serán grandes: una liberación del pensamiento, un explorar caminos nuevos, el desmoronarse de otro gran silencio y una claridad nueva en las relaciones personales.

III

He decidido usar los términos «existencia lesbiana» y «continuum lesbiano» porque la palabra «lesbianismo» tiene un aura clínica y limitadora. «Existencia lesbiana» sugiere tanto el hecho de la presencia histórica de las lesbianas como nuestra continua creación del significado de esa existencia. Quiero decir que el término «continuum lesbiano» incluye una gama —a lo largo de la vida de cada mujer y a lo largo de la historia— de experiencia identificada con mujeres; no simplemente el hecho de que una mujer haya tenido o haya deseado conscientemente una experiencia sexual genital con otra mujer. Si lo ampliamos hasta acoger muchas más formas de intensidad primaria entre dos o más mujeres, incluido el compartir una vida interior más rica, la solidaridad contra la tiranía masculina, el dar y el recibir apoyo práctico y político, si podemos percibirlo también asociándolo con cosas como la resistencia al matrimonio y en la conducta «desastrada» que ha identificado Mary Daly (significados obsoletos: «intratable», «voluntariosa», «disoluta» y «descastada», «mujer que no se deja llevar al galanteo»),[442] empezamos a captar anchuras de la historia y de la psicología femeninas que han quedado fuera de nuestro alcance a consecuencia de las limitadas definiciones, clínicas en su mayoría, de «lesbianismo».

La existencia lesbiana incluye tanto la ruptura de un tabú como el rechazo de un modo de vida impuesto. Es, también, un ataque directo o indirecto contra el derecho masculino de acceso a las mujeres. Pero es más que todo esto, aunque podamos empezar percibiéndola como una forma de decirle que no al patriarcado, como un acto de resistencia. Ha incluido, por supuesto, el aislamiento, el odio hacia sí misma, la crisis personal, el alcoholismo, el suicidio y la violencia entre mujeres; idealizamos a nuestra costa lo que significa amar e ir contra corriente, y bajo puniciones enormes; y la existencia lesbiana ha sido vivida (frente a, por ejemplo, la existencia judía o católica) sin acceso a conocimiento alguno de su tradición, su continuidad, su entramado social. La destrucción de las fuentes, de las cosas dignas de recuerdo y de las cartas que documentan las realidades de la existencia lesbiana ha de ser tomada muy en serio en cuanto sirve de medio para mantener la heterosexualidad como algo obligatorio para las mujeres, porque lo que ha sido mantenido ajeno a nuestro conocimiento es la alegría, la sensualidad, la valentía y el sentido de comunidad, además de la culpa, la traición a sí misma y el dolor.[443]

A las lesbianas se las ha privado históricamente de existencia política «incluyéndolas» como versiones femeninas de la homosexualidad masculina. Equiparar la existencia lesbiana con la homosexualidad masculina porque las dos están estigmatizadas es borrar realidad femenina una vez más. Parte de la historia de la existencia lesbiana hay que encontrarla, evidentemente, donde las lesbianas, al faltarles una comunidad femenina coherente, han compartido un tipo de vida social y de causa común con los homosexuales. Pero hay diferencias: la falta entre las mujeres de privilegios económicos y culturales en comparación con los hombres; o las diferencias cualitativas entre las relaciones femeninas y masculinas: por ejemplo, los tipos de sexo anónimo entre hombres homosexuales y el exacerbado prejuicio contra el envejecimiento de los cánones homosexuales del atractivo sexual. Yo percibo la experiencia lesbiana como una experiencia que, al igual que la maternidad, es profundamente femenina, con opresiones, significados y potenciales específicos que no podremos comprender si nos limitamos a etiquetarla con otras existencias sexualmente estigmatizadas. De la misma manera que el término «padres» sirve para encubrir la realidad concreta y significativa de ser un padre que es, en realidad, una madre, el término «gay» puede servir para difuminar la silueta misma de lo que necesitamos discernir, silueta que tiene para el feminismo y para la libertad de las mujeres como grupo un valor crucial.[444]

Del mismo modo que el término «lesbiana» ha sido reducido, en su definición patriarcal, a evocaciones médicas, la amistad y la camaradería femeninas han sido separadas de lo erótico, limitando también así lo erótico mismo. Pero si profundizamos y ampliamos el marco de lo que definimos como existencia lesbiana, si dibujamos un continuum lesbiano, empezamos a descubrir lo erótico en términos femeninos: como lo que no está confinado a una única parte del cuerpo o solo al cuerpo en cuanto tal; como una energía no solo difusa sino, en palabras de Audre Lorde, omnipresente en «la alegría compartida, ya sea física, emocional o psíquica», y en el trabajo compartido; como la alegría potenciadora que «nos deja menos dispuestas a aceptar la impotencia, o esos otros estados de ánimo inducidos con los que no nací, como la resignación, la desesperanza, la autocancelación, la depresión, la autonegación».[445] En otro contexto, escribiendo de mujeres y trabajo, he citado el fragmento autobiográfico en el que la poeta H. D. describía cómo fue su amiga Bryher quien la animó a persistir en la experiencia visionaria que configuraría su obra de madurez:

Sabía que esta experiencia, estos signos-en-la-pared delante de mí, no la podía compartir con nadie más que con la joven que estaba allí, tan valientemente, a mi lado. Esta joven dijo sin vacilar: «Sigue». Era ella realmente la que tenía el desapego y la integridad de la pitonisa de Delfos. Pero era yo, abatida y deslavazada (…) la que veía las imágenes, y la que leía los signos o recibía la visión interior. O quizá, en cierto sentido, la estábamos «viendo» juntas, porque admito que, sin ella, yo no habría podido seguir.[446]

Si consideramos la posibilidad de que todas las mujeres, desde la criatura que mama del seno de su madre hasta la adulta que experimenta sensaciones orgásmicas cuando da de mamar a su criatura, tal vez rememorando el olor de la leche de su madre en la suya, hasta dos mujeres, como las Cloe y Olivia de Virginia Woolf, que comparten un laboratorio,[447] o la mujer de noventa años que muere tocada y atendida por mujeres, existan en un continuum lesbiano, nos podremos ver a nosotras mismas entrando y saliendo de este continuum, tanto si nos identificamos como lesbianas como si no.

Podremos entonces enlazar aspectos de la identificación con mujeres tan distintos como las amistades descocadas e íntimas de las niñas de ocho o nueve años y el agruparse entre sí de esas mujeres de los siglos XII y XV conocidas como beguinas, que «compartían casas, se las arrendaban unas a otras, legaban casas a sus compañeras de habitación (…) en las viviendas baratas y compartimentadas del barrio artesano de la ciudad», que «practicaban las virtudes cristianas por cuenta propia, se vestían y vivían con sencillez y no se asociaban con hombres», que se ganaban la vida como tejedoras, panaderas o enfermeras, o llevaban escuelas de niñas, y que consiguieron (hasta que la Iglesia las obligó a dispersarse) vivir independientes tanto de las restricciones del matrimonio como de las del convento.[448] Nos permite conectar a estas mujeres con las más célebres «lesbianas» de la escuela de mujeres en torno a Safo en el siglo VII a. C., con las sororidades secretas y redes económicas descritas entre mujeres de África, y con las sororidades chinas de resistencia al matrimonio: comunidades de mujeres que rechazaban el matrimonio o que, si estaban casadas, a menudo se negaban a consumar sus matrimonios, abandonando pronto a sus maridos, las únicas mujeres de China que no llevaban los pies vendados y que, como nos dice Agnes Smedley, celebraban los nacimientos de hijas y organizaron con éxito huelgas de mujeres en los tiraces de seda.[449] Nos permite enlazar y comparar instancias aisladas diversas de resistencia al matrimonio: por ejemplo, las estrategias de que dispuso Emily Dickinson, una genia blanca del siglo XIX, con las estrategias con que contó Zora Neale Hurston, una genia negra del siglo XX. Dickinson no se casó nunca, tuvo tenues amistades intelectuales con hombres, vivió auto-recogida en la refinada casa de su padre en Amherst y escribió una vida entera de apasionadas cartas a su cuñada Sue Gilbert y un bloque menor de cartas del mismo tipo a su amiga Kate Scott Anthon. Hurston se casó dos veces pero abandonó pronto a sus maridos, se batalló su camino de Florida a Harlem a la Universidad de Columbia a Haití y, finalmente, otra vez a Florida; se movió entre los mecenazgos blancos y la pobreza, el éxito profesional y el fracaso; sus relaciones de supervivencia fueron siempre con mujeres, empezando por su madre. Estas dos mujeres, en sus diversísimas circunstancias, fueron ambas resistentes al matrimonio, comprometidas con su trabajo y su identidad, y fueron más tarde descritas como «apolíticas». A las dos las atrajeron hombres de calidad intelectual; a ambas, las mujeres les proporcionaron la fascinación continua y el sustento de la vida.

Si pensamos que la heterosexualidad es la inclinación emocional y sensual natural de las mujeres, vidas como estas resultan anormales, patológicas o pobres emotiva y sensualmente. O, en jerga más reciente y permisiva, son banalizadas como «estilos de vida». Y el trabajo de esas mujeres, tanto el mero trabajo diario de supervivencia y resistencia individual o colectiva como el trabajo de la escritora, la activista, la reformadora, la antropóloga o la artista —el trabajo de creación de sí— es minusvalorado o visto como el fruto amargo de la «envidia del pene» o la sublimación de un erotismo reprimido o el insignificante delirio de una «andrófoba». Pero si giramos la lente de mira y tomamos en consideración el grado en el que y los métodos con los que la «preferencia» heterosexual ha sido realmente impuesta sobre las mujeres, no solo podremos entender diversamente el significado de las vidas y del trabajo singulares sino que podremos empezar a reconocer un factor central de la historia de las mujeres: que las mujeres se han resistido siempre a la tiranía masculina. En todas las culturas y en todas las épocas ha resurgido constantemente un feminismo de acción, a menudo (aunque no siempre) sin teoría. Podremos empezar entonces a estudiar las luchas de las mujeres contra la falta de poder, la rebeldía radical de las mujeres, no ya en «situaciones revolucionarias concretas» definidas en masculino,[450] sino en todas las situaciones que las ideologías masculinas no han percibido como revolucionarias; por ejemplo, la negativa de algunas mujeres a producir criaturas, ayudadas, corriendo altos riesgos, por otras mujeres;[451] la negativa a producir niveles más altos de vida y de ocio para los hombres (Leghorn y Parker muestran que las dos cosas forman parte de la contribución económica femenina no reconocida, no pagada y no sindicada). No podemos seguir teniendo paciencia con la opinión de Dinnerstein que dice que las mujeres se han limitado a colaborar con los hombres en los «pactos sexuales» de la historia. Empezamos a notar conductas que, tanto en la historia como en la biografía individual, han quedado hasta ahora invisibles o malnombradas, conductas que, con frecuencia, constituyen, dados los límites de la fuerza contraria ejercida en un lugar y tiempo determinados, una auténtica rebelión. Y podemos enlazar estas rebeliones y su necesidad con la pasión física de una mujer por otra mujer que está en el centro de la existencia lesbiana: la sensualidad erótica que ha sido, precisamente, el hecho más violentamente erradicado de la experiencia femenina.

La heterosexualidad ha sido impuesta sobre las mujeres tanto a la fuerza como subliminarmente. Pero, en todas partes, las mujeres le han ofrecido resistencia, a menudo al precio de la tortura física, del encarcelamiento, de la cirugía cerebral, del ostracismo social y de la extrema pobreza. En 1976, la «heterosexualidad obligatoria» fue nombrada uno de los «delitos contra las mujeres» por el Tribunal Internacional de Bruselas sobre los Delitos contra las Mujeres. Dos pruebas testimoniales procedentes de dos culturas muy distintas reflejan el grado en el que la persecución de lesbianas es una práctica global aquí y ahora. Un informe de Noruega explica:

Una lesbiana de Oslo vivía en un matrimonio heterosexual que no funcionaba, así que empezó a tomar tranquilizantes y acabó en una casa de salud para ser tratada y rehabilitada (…). Cuando dijo en un grupo de terapia familiar que creía que era lesbiana, el médico le dijo que no lo era. Lo sabía «mirándola a los ojos», dijo él. Tenía los ojos de una mujer que quería acostarse con su marido. De modo que fue sometida a la llamada «terapia de lecho». Se la metió en un cuarto confortablemente caldeado, se la desnudó, en la cama, para que durante una hora su marido intentara… excitarla sexualmente (…). La idea era que el tocamiento llevaría siempre al coito (…). Creció en ella progresivamente la aversión. Vomitó y, a veces, se escapó de la habitación para evitar el «tratamiento». Cuanto más firmemente afirmaba que era lesbiana, más violento era el coito heterosexual impuesto. Este tratamiento duró aproximadamente seis meses. Se escapó del hospital, pero la hicieron regresar. Se volvió a escapar. No ha vuelto por allí. Al final se dio cuenta de que había sido sometida a violación forzosa durante seis meses.

Y desde Mozambique:

Estoy condenada al exilio de por vida porque no quiero negar que soy lesbiana, que mis compromisos primarios son, y serán siempre, con otras mujeres. En el nuevo Mozambique, se considera que el lesbianismo es un residuo del colonialismo y de la decadente civilización occidental. A las lesbianas se las envía a campos de rehabilitación para que aprendan con la autocrítica la línea correcta sobre sí mismas (…). Si se me obliga a denunciar mi amor hacia las mujeres, si me denuncio, por tanto, podría regresar a Mozambique y unir mis fuerzas con la difícil y estimulante lucha para reconstruir una nación, incluida la lucha por la emancipación de las mujeres de Mozambique. Tal y como están las cosas, o me arriesgo a ir a los campos de rehabilitación, o sigo en el exilio.[452]

Tampoco se puede dar por supuesto que las mujeres que, como en el estudio de Carroll Smith-Rosenberg, se casaron y siguieron casadas pero vivieron en un mundo emotivo y pasional profundamente femenino «prefirieran» o «eligieran» la heterosexualidad. Las mujeres se han casado porque era necesario para sobrevivir económicamente, para tener hijos que no tuvieran que sufrir penalidades económicas u ostracismo social, para seguir siendo respetables, para hacer lo que se esperaba de las mujeres, porque al salir de infancias «anormales» querían sentirse «normales» y porque el enamoramiento heterosexual ha sido representado como la gran aventura femenina, su deber y su plenitud. Es posible que hayamos obedecido, fiel o ambivalentemente, a la institución, pero nuestros sentimientos —y nuestra sensualidad— no han sido ni domados ni contenidos en ella. No hay pruebas estadísticas de las cifras de lesbianas que han seguido en matrimonios heterosexuales durante la mayor parte de sus vidas. Pero en una carta a la temprana publicación lesbiana The Ladder, la dramaturga Lorraine Hansberry tenía esto que decir:

Sospecho que el problema de la mujer casada que preferiría relaciones físico-emocionales con otras mujeres es proporcionalmente mucho más elevado que una estadística similar para los hombres. (Una estadística que seguramente no tendrá realmente nunca nadie). Esto porque, siendo el patrimonio de las mujeres el que es, cómo podríamos siquiera empezar a calcular el número de mujeres que no están dispuestas a correr el riesgo de una vida ajena a lo que se les ha enseñado durante toda su vida a creer que era su destino «natural» —y— su única expectativa de seguridad económica. Parece que este es el motivo de que la cuestión tenga una inmensidad que no tiene para los hombres homosexuales (…). Una mujer con fuerza y honestidad puede, si lo desea, romper su matrimonio y casarse con otra pareja masculina y a la sociedad le molestará el incremento de la tasa de divorcio, pero hay pocos sitios en los Estados Unidos donde ella será algo remotamente parecido a una «marginada». Es evidente que esto no es verdad para una mujer que acabara con su matrimonio para ponerse a vivir con otra mujer.[453]

Esta doble vida —esta aparente aquiescencia con una institución fundada en el interés y la prerrogativa masculina— ha sido típica de la experiencia femenina en la maternidad y en muchas formas de conducta heterosexual, incluidos los rituales de seducción, la pretensión de asexualidad de la esposa decimonónica, el orgasmo fingido de la prostituida, de la cortesana, de la mujer «sexualmente liberada» del siglo XX.

The Girl, la novela-documental de la Depresión, de Meridel LeSueur, es un estudio espeluznante de la doble vida femenina. La protagonista, una camarera de una taberna clandestina de clase obrera en St. Paul, se siente apasionadamente atraída por el joven Butch, pero sus relaciones de supervivencia las tiene con Clara —una mujer prostituida y camarera más vieja—, con Belle —cuyo marido es el propietario del bar— y con Amelia —una sindicalista—. Para Clara, Belle y la anónima protagonista, el sexo con hombres es, en cierto sentido, una escapatoria de la miseria profunda de la vida diaria, un destello de intensidad en la red gris, implacable y a menudo brutal de la existencia cotidiana:

Era como si él fuera un imán que tiraba de mí. Era excitación, poder y miedo. Y él me perseguía y cuando me encontraba yo huía, o me quedaba inmóvil, quieta delante de él como una idiota. Y me dijo que no me acercara con Clara al Marigold, donde bailábamos con desconocidos. Dijo que me dejaría hecha trizas. Lo cual me hizo agitarme y temblar, pero era mejor que ser una cáscara que sufre todo el tiempo y no sabe por qué.[454]

El tema de la doble vida aparece a lo largo de toda la novela; Belle recuerda de su matrimonio con el estraperlista Hoinck:

Ya sabes, aquella vez que tuve un ojo morado y dije que me había dado un golpe con el armario, pues lo había hecho él, el malparido, y entonces dice no se lo digas a nadie (…). Está chiflado, es lo que está, chiflado, y no sé por qué vivo con él, por qué le aguanto un minuto más en este mundo. Pero escucha, chica, dijo ella, te diré una cosa. Me miró y su cara estaba preciosa. Dijo, por Dios, que Dios le maldiga le quiero por eso llevo toda la vida enganchada así, Dios maldito le quiero.»[455]

Cuando la protagonista se acuesta con Butch por primera vez, sus amigas le cuidan la hemorragia, le dan whiskey y comparan experiencias.

Mala pata, la primera vez y me metí en un lío. Él me dio algo de dinero y vengo a St. Paul donde por diez dólares me meterían dentro una enorme aguja de veterinario y te viene y entonces vuelves a estar sola… Nunca tuve hijos. Solo he tenido a Hoinck para hacer de madre, y la hostia de niño que es.[456]

Luego me hicieron volver al cuarto de Clara y acostarme (…). Clara se acostó a mi lado, me abrazó y quería que se lo contara pero quería hablar de ella. Dijo que empezó a los doce años con una panda de chicos en un cobertizo. Dijo que nadie se había fijado en ella antes y que se volvió muy popular (…). A ellos les gusta tanto, dijo ¿por qué no dárselo y que te hagan regalos y te cuiden? Nunca me importó nada, ni tampoco a mi madre. Pero es lo único de valor que tienes.[457]

La sexualidad equivale, pues, a atención por parte del macho, que es carismático pero brutal, infantil o poco de fiar. Mas son las mujeres las que se hacen la vida llevadera unas a otras, se dan afecto físico sin hacerse daño, comparten, aconsejan y están cerca. (Estoy tratando de encontrar mi fuerza entre las mujeres; sin mis amigas, no podría sobrevivir). The Girl de LeSueur tiene paralelismos con la estupenda Sula de Toni Morrison, otra revelación de la doble vida femenina:

Nel era la única persona que no había querido nada de ella, que había aceptado todas sus facetas (…). Nel era una de las razones de Sula para retornar a Medallion (…). Los hombres (…) se habían fundido en una gran personalidad: el mismo lenguaje de amor, las mismas distracciones de amor, el mismo enfriarse del amor. Cada vez que ella introducía sus pensamientos privados en sus frotares y venidas, ellos entornaban los párpados. No le enseñaron más que trucos amorosos, no compartían más que preocupaciones, no daban más que dinero. Todo ese tiempo había buscado amistad, y le llevó lo suyo descubrir que un amante no era un camarada ni podría serlo nunca, para una mujer.

Pero el último pensamiento de Sula en el instante de su muerte es «Espera que se lo diga a Nel». Y, después de la muerte de Sula, Nel contempla su propio pasado:

«Todo ese tiempo, todo ese tiempo, creía que echaba en falta a Jude». Y la pérdida le oprimía el pecho y se le subía a la garganta. «Fuimos chicas juntas», dijo, como si explicara algo. «Ay Dios, Sula —lloró—. ¡Chica, chica, chicachicachica!». Era un lloro fino —alto y largo— pero sin fondo y sin cima, solo cercos y cercos de dolor.[458]

The Girl y Sula son novelas que examinan lo que yo llamo el continuum lesbiano, en contraste con las superficiales o sensacionalistas «escenas lesbianas» de la narrativa comercial reciente.[459] Las dos nos muestran la identificación entre mujeres inmaculada de romanticismo (hasta el final de la novela de LeSueur); las dos describen la lucha de la obligación heterosexual por la atención de las mujeres, la difusión y la frustración de la relación entre mujeres que podría, de forma más consciente, reintegrar amor y poder.

IV

La identificación con mujeres es una fuente de energía, una palanca potencial de poder femenino, recortada y retenida en la institución de la heterosexualidad. La negación de realidad y de visibilidad a la pasión de mujeres por mujeres, a la elección de mujeres por mujeres como aliadas, compañeras de vida y comunidad, la reducción de esas relaciones al disimulo y su desintegración bajo intensas presiones han supuesto una pérdida incalculable para el poder de todas las mujeres de cambiar las relaciones sociales entre los sexos, de liberarnos a nosotras mismas y mutuamente. La mentira de la heterosexualidad femenina obligatoria afecta hoy día no solo a la investigación feminista sino a todas las profesiones, a todo aparato crítico, a todo curriculum, a todo proyecto de organización, a toda relación o conversación sobre la que planee. Crea, concretamente, una falsedad profunda, hipocresía e histeria en el diálogo heterosexual, porque toda relación heterosexual se vive bajo la deformadora luz centelleante de esta mentira. Nos identifiquemos como nos identifiquemos, nos etiqueten como nos etiqueten, aletea por allí y distorsiona nuestras vidas.[460]

La mentira tiene a innumerables mujeres psicológicamente atrapadas, intentando encajar su mente, espíritu y sexualidad en un texto prescrito porque no pueden mirar más allá de los parámetros de lo aceptable. Sorbe la energía de esas mujeres incluso como apura la energía de las lesbianas «escondidas»: la energía que se agota en la doble vida. La lesbiana atrapada en su «escondite» y la mujer aprisionada en las ideas prescritas de lo «normal» comparten el sufrimiento del bloqueo de elección, de la destrucción de vínculos, de la pérdida de acceso a una definición de sí libre y potentemente asumida.

La mentira tiene muchos estratos. En la tradición occidental, un estrato —el romántico— sostiene que a las mujeres inevitablemente (aunque brusca y trágicamente) les atraen los hombres; que, incluso cuando esta atracción es suicida (por ejemplo en Tristán e Isolda o en The Awakening de Kate Chopin), sigue siendo un imperativo orgánico. En la tradición de las ciencias sociales, sostiene que el amor primario entre los sexos es «normal»; que las mujeres necesitan a los hombres como protectores sociales y económicos, para la sexualidad adulta y para ser psicológicamente completas; que la familia heterosexualmente constituida es la unidad social básica; que las mujeres que no vinculen con hombres su intensidad primaria deben ser condenadas a una ajenidad todavía más devastadora que su marginalidad como mujeres. No es de extrañar que se diga que las lesbianas son una población más oculta que los homosexuales. La crítica negra y lesbiana feminista Lorraine Bethel observa, escribiendo sobre Zora Neale Hurston, que para las mujeres negras —que ya son doblemente extranjeras— es enormemente problemático el decidirse a asumir otra «identidad detestada». Aun así, el continuum lesbiano ha sido una línea vital para las negras tanto en África como en Estados Unidos.

Las negras tienen una larga tradición de relación entre sí (…) en una comunidad de mujeres/negras esta ha sido una fuente de información vital para la supervivencia, de apoyo psíquico y emocional para nosotras. Poseemos una cultura popular negra específica identificada con mujeres, basada en nuestra experiencia como mujeres negras en esta sociedad; símbolos, lenguaje y formas de expresión que son propias de la realidad de nuestras vidas (…). Puesto que las negras raras veces han estado entre los negros y las mujeres que lograron acceder a la expresión literaria y a otras formas reconocidas de expresión artística, esta vinculación femenina negra y esta identificación entre negras han quedado con frecuencia ocultas y sin memoria, si se exceptúan las vidas singulares de las negras a través de nuestros propios recuerdos y de nuestra propia tradición femenina negra.[461]

Otro estrato de la mentira es la suposición, frecuentemente oída, de que las mujeres recurren a mujeres porque odian a los hombres. Un profundo escepticismo, precaución y justa paranoia pueden, sin duda, formar parte de la sana respuesta de cualquier mujer a la misoginia de la cultura machista, a las formas de sexualidad masculinamente asumidas como «normales» y a la incapacidad incluso de hombres «sensibles» o «políticos» de percibir o considerar todo eso preocupante. La existencia lesbiana es representada, también, como simple refugio frente a los abusos masculinos, en vez de como una descarga eléctrica y potenciadora entre mujeres. Uno de los fragmentos literarios citados con más frecuencia sobre relaciones lesbianas es ese en el que la Renée de Colette, en La vagabunda, describe «la melancolía y la emocionante imagen de dos criaturas débiles que quizás han encontrado cobijo en los brazos de la otra, para ahí dormir y llorar, al abrigo del hombre que es a menudo cruel, y para probar ahí, mejor que un placer, la amarga felicidad de sentirse semejantes, frágiles y olvidadas» (el subrayado es mío).[462] A Colette se la suele considerar una escritora lesbiana. Su reputación popular tiene, pienso, mucho que ver con el hecho de que escribe sobre la existencia lesbiana como si fuera para un público masculino; sus primeras novelas «lesbianas», la serie de Claudine, fueron escritas por obligación para su marido y publicadas con el nombre de él y de ella. En cualquier caso, excepto en sus escritos sobre su madre, Colette es una fuente menos fiable de continuum lesbiano que, yo diría, Charlotte Brontë, la cual entendió que aunque las mujeres pueden o, más bien, tienen que ser entre sí aliadas, mentoras y consoladoras en la lucha femenina por la supervivencia, hay un deleite bastante extrínseco en la mutua compañía y una atracción entre sus mentes y mutuo carácter que esperan reconocimiento de los potenciales de cada una de ellas.

Por lo mismo podemos decir que hay un contenido político feminista naciente en el acto de elegir a una mujer como amante o compañera de vida, confrontando la heterosexualidad institucionalizada.[463] Pero para que la existencia lesbiana configure este contenido político en una forma finalmente liberadora, la opción erótica ha de profundizarse y ampliarse hasta una identificación consciente con mujeres: hasta el feminismo lesbiano.

La tarea que tenemos delante, la de desenterrar y describir lo que yo llamo aquí «existencia lesbiana», es potencialmente liberadora para todas las mujeres. Es una tarea que tiene, sin duda, que superar los límites de los Estudios de las Mujeres occidentales blancas de clase media para examinar las vidas, trabajo y agregaciones de mujeres en todas las estructuras raciales, étnicas y políticas. Hay, además, diferencias entre «existencia lesbiana» y «continuum lesbiano», diferencias que podemos distinguir incluso en el movimiento de nuestras propias vidas. Sugiero que el continuum lesbiano requiere ser configurado a la luz de la «doble vida» de las mujeres, no solo de las mujeres que se autodenominan heterosexuales sino también de las que se autodenominan lesbianas. Necesitamos narrativa mucho más exhaustiva de las formas que ha tomado la doble vida. Las historiadoras tienen que preguntarse en cada caso cómo ha sido organizada y mantenida la heterosexualidad como institución mediante la escala femenina de salario, la imposición de «ocio» a las mujeres de clase media, la mitificación de la llamada liberación sexual, la exclusión de las mujeres de la educación, la imaginería del «arte culto» y la cultura popular, la mistificación de la esfera «personal», y mucho más. Necesitamos una economía que abarque la institución de la heterosexualidad, con su doble jornada para las mujeres y sus divisiones sexuales del trabajo, como la forma más idealizada de las relaciones económicas.

Saldrá, sin lugar a dudas, la pregunta: ¿tenemos, entonces, que condenar todas las relaciones heterosexuales, incluidas las menos opresoras? Creo que esta pregunta, aunque a veces sentida de corazón, es aquí la pregunta inadecuada. Se nos ha atrapado en un laberinto de dicotomías falsas que nos impide captar la institución en su conjunto: matrimonios «buenos» y «malos»; «matrimonio por amor» versus matrimonio pactado por otros; sexo «liberado» versus prostitución; coito versus violación; Liebeschmerz versus humillación y dependencia. Existen, por supuesto, diferencias cualitativas de experiencia dentro de la institución; pero la falta de opción sigue siendo la gran realidad no reconocida; y en ausencia de opción, las mujeres seguirán dependiendo del azar o de la suerte de las relaciones concretas y no tendrán poder colectivo para determinar el significado y el lugar de la sexualidad en sus vidas. Además, al dirigirnos a la institución en cuanto tal, empezamos a percibir una historia de resistencia femenina que nunca ha sido plenamente entendida como tal porque ha estado tan fragmentada, mal nombrada, borrada… Hará falta aferrar valientemente la política, la economía y, también, la propaganda cultural de la heterosexualidad para desplazarnos más allá de los casos singulares o de la diversidad de las situaciones de grupo hasta el tipo complejo de visión general necesaria para deshacer el poder que los hombres ostentan en todas partes sobre las mujeres, poder que se ha convertido en modelo de todas las demás formas de explotación y de control ilegítimo.

Apéndice

En 1980, Ann Snitow, Christine Stansell y Sharon Thompson, tres estudiosas y activistas feministas marxistas, hicieron una convocatoria pidiendo trabajos para una antología de la política sexual. Como acababa de terminar, para Signs, «Heterosexualidad obligatoria», les envié el manuscrito y les pedí que lo tuvieran en cuenta. Su antología, Powers of Desire, fue publicada en 1983 por Monthly Review Press en la colección New Feminist Library e incluyó mi artículo. Durante ese tiempo, las cuatro mantuvimos correspondencia, pero yo no pude aprovechar plenamente el diálogo por motivos de salud y de una intervención quirúrgica. Con su permiso, publico aquí fragmentos de esa correspondencia con el fin de señalar que mi artículo habría que leerlo como una aportación a una larga exploración en curso, no como mi «última palabra» sobre la política sexual. También, remito a quien tenga interés a la obra Powers of Desire.

Querida Adrienne:

(…) En una de nuestras primeras cartas, te dijimos que nos estábamos dando cuenta de que los parámetros del discurso sexual feminista de izquierda eran mucho más amplios de lo que nos imaginábamos. Desde entonces, hemos notado lo que creemos que es una crisis en el movimiento feminista en torno al sexo, un debate cada vez más intenso (aunque no siempre explícito) y un cuestionamiento de presupuestos que antes se daban por supuestos. Aunque nos da miedo la vinculación entre sexo y violencia, como les pasa a las Mujeres Contra la Pornografía, querríamos entender mejor sus fuentes en nosotras mismas además de en los hombres. En la era Reagan, no nos podemos permitir el lujo de mitificar viejas normas de sexualidad virtuosa y moral.

En tu texto planteas la pregunta de qué elegirían las mujeres en un mundo no gobernado por el patriarcado y el capitalismo. Estamos de acuerdo contigo en que la heterosexualidad es una institución creada entre esas piedras de molienda, pero no llegamos, por ello, a la conclusión de que sea una creación totalmente masculina. Tú solo le dejas sitio al protagonismo histórico femenino en tanto que las mujeres existan en el continuum lesbiano, mientras que nosotras defenderíamos que la historia de las mujeres, como la historia de los hombres, la crea una dialéctica de necesidad y elección.

Nosotras tres (una de las cuales es lesbiana, dos heterosexuales) teníamos preguntas sobre tu uso del término «falsa conciencia» para la heterosexualidad de las mujeres. En general, creemos que el modelo de falsa conciencia nos puede impedir ver las necesidades y deseos de que constan las vidas de quienes sufren opresión. Puede llevar, también, a un fácil negar la experiencia ajena cuando esa experiencia es distinta de la nuestra. Nosotras proponemos, en cambio, un modelo social complejo en el cual toda vida erótica es un continuum que incluye, por tanto, relaciones con hombres.

Lo cual nos lleva a esta metáfora del continuum. Sabemos que eres poeta, no historiadora, y estamos permanentemente a la espera de leer tus metáforas (y nos alzamos más rectas como feministas, como mujeres, por haberlas leído). Pero la metáfora del continuum lesbiano se presta a todo tipo de malentendidos, y estos tienen a veces consecuencias políticas raras. Por ejemplo, Sharon informa de que en un encuentro reciente sobre la lucha por el derecho al aborto, las nociones de continuum surgieron varias veces en el debate y sufrieron transformaciones que causaron división. En general, la noción de que existían dos maneras de estar en el mismo continuum fue interpretada como que quería decir que esas dos maneras eran la misma. Desapareció el sentido de gama y de gradación que tu descripción evoca. El lesbianismo y la amistad entre mujeres pasaron a ser exactamente lo mismo. De forma similar, la heterosexualidad y la violación se convirtieron en lo mismo. En una de las varias versiones del continuum que se desarrollaron, se añadió una pendiente, más o menos así:

Este continuum en pendiente llevó a quienes lo propusieron a la siguiente conclusión: una estrategia apropiada y viable de derecho al aborto es informar a todas las mujeres de que la penetración heterosexual es violación, sea cual sea su experiencia de lo contrario. Todas las mujeres reconocerán inmediatamente la verdad de ello y optarán por la alternativa de la no-penetración. La lucha por el derecho al aborto se simplificará de este modo en una lucha contra el sexo impuesto y sus consecuencias (puesto que ninguna mujer ilustrada se dejaría penetrar voluntariamente a no ser que el objeto fuera la procreación: una visión que suena peculiarmente católica).

Quienes proponían esta estrategia eran mujeres jóvenes que han trabajado duro en el movimiento por el derecho al aborto durante los últimos dos años o más. Tienen poca experiencia pero mucha dedicación. Por eso tomamos en serio su lectura de tu trabajo. No creemos, sin embargo, que proceda solamente, o ni siquiera, del trabajo en sí. Un origen igual de probable es la tendencia a dicotomizar que ha envenenado el movimiento de mujeres. El origen de esta tendencia es más difícil de rastrear.

En este sentido, nos intrigan las alusiones en «Heterosexualidad obligatoria» a la doble vida de las mujeres. Defines la doble vida como «la aparente aquiescencia con una institución que se basa en el interés y la prerrogativa masculina». Pero esta definición no explica realmente tus otras alusiones: por ejemplo, a la «intensa mezcla» de amor e ira en las relaciones lesbianas y al peligro de mitificar lo que significa «amar y actuar contra corriente». Pensamos que estos comentarios plantean cuestiones extremamente importantes en este momento para las feministas; el problema de la división y la ira entre nosotras requiere que se airee y se analice. ¿Es este, tal vez, el tema de una pieza que tienes entre manos? (…).

Nos sigue encantando la posibilidad de tener un encuentro contigo en los próximos meses. ¿Podrá ser? (…). Nuestros saludos y apoyo en todo lo que emprendas.

Con amor,

Sharon, Chris y Ann Nueva York, 19 de abril de 1981

Queridas Ann, Chris y Sharon:

(…). Me alegra volver a estar en contacto con vosotras, vosotras que habéis sido tan fielmente pacientes, generosas y constantes. Por encima de todo, es importante para mí que sepáis que ha sido la mala salud, y no un distanciamiento por diferencias políticas, lo que ha retrasado mi respuesta (…).

«Falsa conciencia» puede —estoy de acuerdo— ser utilizada como término para desechar cualquier cosa que no nos guste o no aprobamos. Pero, como intenté demostrar con cierto detalle, hay un sistema real e identificable de propaganda heterosexual, de definir que las mujeres existen para el uso sexual de los hombres que va más allá de «rol sexual» o estereotipo de «género» o «imaginario sexista», hasta incluir un vasto número de mensajes verbales y no verbales. Y a esto yo le llamo «control de conciencia». La posibilidad de una mujer que no exista sexualmente para los hombres —la posibilidad lesbiana— se entierra, se borra, se tapa, se distorsiona, se le tergiversa el nombre y se la echa bajo tierra. Los libros feministas (Chodorow, Dinnerstein, Ehrenreich y English, y otras) con los que entro en polémica al principio de mi artículo contribuyen a esta invalidación y cancelación, y en cuanto tales son parte del problema. Mi artículo se basa en la creencia de que siempre pensamos desde dentro de los límites de ciertos acomodos (generalmente relacionados con un privilegio, racial, cultural y económico además de sexual) que se nos presentan como «lo universal», «lo que las cosas son», «todas las mujeres», etcétera, etcétera. Yo lo escribí igualmente desde la creencia en que haciéndonos conscientes de nuestros acomodos tenemos ciertos tipos de opciones, de que podemos y debemos reeducarnos. Nunca he sostenido que las feministas heterosexuales vayan por la calle en un estado de falsa conciencia o «lavado de cerebro». Ni me han parecido profundas ni útiles frases como «acostarse con el enemigo». «Homofobia» es un término demasiado difuso y no nos ayuda mucho a identificar y a hablar del acomodo sexual del feminismo heterosexual. En este estudio yo intentaba pedirles a las feministas heterosexuales que analicen antagonista y críticamente su experiencia de la heterosexualidad, que critiquen la institución de la que forman parte, que luchen con la norma y sus implicaciones para la libertad de las mujeres, que se abran más a los considerables recursos que les ofrece la perspectiva feminista lesbiana, que se nieguen a acomodarse al privilegio personal y a la solución de la «buena relación» individual con la institución de la heterosexualidad.

Por lo que se refiere al «hacer histórico femenino», yo quería, precisamente, sugerir que el modelo victimista es insuficiente, que hay una historia de actuación y de opción femenina que efectivamente ha retado aspectos de la supremacía masculina; que, como la supremacía masculina, se pueden encontrar en muchas culturas distintas… No es que piense que todo el protagonismo femenino ha sido solo y perceptiblemente lesbiano. Pero borrando la existencia lesbiana de la historia de las mujeres, de la teoría, de la crítica literaria…, de las aproximaciones feministas a la estructura económica, a las ideas sobre «la familia», etcétera, se mantiene inaccesible y, por tanto, inutilizable una cantidad enorme de hacer femenino. Quería demostrar que ese tipo de obliteración sigue siendo aceptable en textos feministas considerados serios. Lo que me sorprende en las respuestas a mi artículo, incluidas vuestras notas, es que haya sido tenido en cuenta casi cada uno de sus aspectos excepto este, que es, para mí, central. Tomé una postura que no es ni lesbiana separatista en el sentido de rechazar a las mujeres heterosexuales ni una llamada a los «derechos civiles gais»… en favor de la apertura a un lesbianismo como «opción» o «estilo de vida alternativo». Yo destacaba que la existencia lesbiana ha sido un modo no reconocido y no afirmado de reclamar las mujeres su sexualidad, un modelo de resistencia, por tanto, y también una especie de postura liminar desde la que analizar y desafiar la relación entre heterosexualidad y supremacía masculina. Y que la existencia lesbiana, cuando es reconocida, exige una reestructuración consciente del análisis y de la crítica feminista, no una o dos citas de compromiso.

Ciertamente coincido con vosotras en que el término «continuum lesbiano» puede ser tergiversado. Lo ha sido en el ejemplo que describís del encuentro sobre el derecho al aborto, aunque diría que cualquiera que haya leído mi obra, desde Nacemos de mujer, puede saber que mi postura en torno al aborto y a la esterilización abusiva es más compleja que todo eso. Mi propio problema con la frase es que puede ser, y es, usada por mujeres que aún no han empezado a examinar los privilegios y egocentrismos de la heterosexualidad como un modo seguro de describir las conexiones que sienten con otras mujeres, sin tener que participar de los riesgos y amenazas de la existencia lesbiana. Lo que yo creía haber diseñado, con bastante complejidad, como un continuum ha empezado a sonar más como «comprando estilo de vida». Lesbian continuum —la frase— procede de un deseo de dar cabida al máximo posible de variedad de experiencia identificada con mujeres, a la vez que permitía un tipo distinto de respeto hacia la existencia lesbiana, o sea los vestigios y el conocimiento de mujeres que han elegido a mujeres para su erotismo y emotividad fundamentales. Si escribiera hoy el artículo, seguiría haciendo esta distinción, pero sería más cautelosa con «continuum lesbiano». Estoy del todo de acuerdo con vosotras en que el «mundo femenino» de Smith-Rosenberg no es un ideal social, reducido como está dentro de la heterosexualidad y del matrimonio normativos de clase media.

Mi artículo hubiera sido más sólido si se hubiese apoyado más en la bibliografía de mujeres negras que, inevitablemente, me señaló Sula de Toni Morrison. Después de leer mucha más narrativa de mujeres negras empecé a percibir una gama de valores distinta de la que se encuentra en la mayor parte de la narrativa de mujeres blancas: una búsqueda distinta de heroínas, una relación distinta tanto con la sexualidad con hombres como con la lealtad y vinculación entre mujeres…

Hacéis un breve comentario sobre vuestras reacciones hacia algunas de las obras feministas radicales que cito en la primera nota.[464] Yo también tengo hacia algunas de ellas una postura crítica, a pesar de que las considero de una utilidad vital. Lo que la mayoría tienen en común es el tomarse en serio la misoginia: la hostilidad y violencia organizadas, institucionalizadas, normalizadas, contra las mujeres. Percibo que no hace falta una «jerarquía de opresiones» para que tomemos la misoginia tan en serio como el racismo, el antisemitismo o el imperialismo. Tomarse la misoginia en serio no tiene que querer decir que tomemos a las mujeres solamente como víctimas, sin responsabilidades ni opciones; lo que significa es reconocer la «necesidad» en esa «dialéctica de necesidad y elección», localizando, describiendo y negándonos a volver la mirada hacia otra parte. Pienso que parte del aparente reduccionismo o, incluso, obsesión de parte de la teoría feminista radical deriva de la cerrazón racial y/o de clase, pero también del esfuerzo inmenso para intentar hacer visible el odio hacia las mujeres en medio de tanta negación…

Por último, sobre poesía e historia: las quiero las dos en mi vida; necesito ver a través de ambas. Se puede malformar una metáfora, como puede también la historia conducir a malformaciones cuando oblitera actos de resistencia y de rebelión, cuando se pule modelos transformadores o cuando sentimentaliza las relaciones de poder. Yo sé que esto lo sabéis. Creo que todas estamos intentando pensar y escribir lo mejor de nuestras conciencias, nuestra conciencia más abierta. Espero esta cualidad en el libro que estáis compilando y me preparo con ilusión para el pensamiento (y las acciones) a que nos conducirá.

Sororalmente,

Adrienne Montague (Massachusetts),noviembre de 1981

[397] Traducción de María-Milagros Rivera Garretas, que revisa la publicada en DUODA. Revista de Estudios Feministas, n.º 10, 1996, pp. 15-45, y n.º 11, 1996, pp. 13-37.

Escrito inicialmente en 1978 para la revista Signs: Journal of Women in Culture and Society y publicado allí en 1980. En 1982, Antelope Publications, de Denver, lo reimprimió como parte de una serie de cuadernos feministas; la introducción fue escrita para este cuaderno.

[398] Véase, por ejemplo, Paula Gunn Allen, The Sacred Hoop: Recovering the Feminine, en American Indian Traditions, Beacon, Boston, 1986; Beth Brant (ed.), A Gathering of Spirit: Writing and Art by North American Indian Women, Sinister Wisdom Books, Montpelier (Vermont), 1984; Gloria Anzaldúa y Cherrie Moraga (eds.), This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, Persephone, Watertown (Massachusetts), 1981, distribuido por Kitchen Table/Women of Color Press, Albany (Nueva York); J. R. Roberts, Black Lesbians: An Annotated Bibliography, Naiad, Tallahassee (Florida), 1981; Barbara Smith (ed.), Home Girls: A Black Feminist Anthology, Kitchen Table/Women of Color Press, Albany (Nueva York), 1984. Como indican Lorraine Bethel y Barbara Smith en Conditions, 5, The Black Women’s Issue (1980), gran parte de la narrativa negra femenina trata de relaciones primarias entre mujeres. Quiero citar aquí la obra de Ama Ata Aidoo, Toni Cade Bambara, Buchi Emecheta, Bessie Head, Zora Neale Hurston, Alice Walker, Donna Allegra, Red Jordan Arobateau, Audre Lorde y Ann Allen Shockley, que, entre otras, escriben directamente como lesbianas negras. Sobre narrativa de otras lesbianas de color, véase Elly Bulkin (ed.), Lesbian Fiction: An Anthology, Persephone, Watertown (Massachusetts), 1981.

Véase también, sobre la existencia lesbiana judía, Evelyn Torton Beck (ed.), Nice Jewish Girls: A Lesbian Anthology, Persephone, Watertown (Massachusetts), 1982, distribuida por Crossing Press, Trumansburg (Nueva York); Alice Bloch, Lifetime Guarantee, Persephone, Watertown (Massachusetts), 1982; y Melanie Kaye-Kantrowitz e Irena Klepfisz (eds.), The Tribe of Dina: A Jewish Women’s Anthology, Sinister Wisdom Books, Montpelier (Vermont), 1986.

La primera formulación que conozco de la heterosexualidad como institución salió en la revista feminista lesbiana The Furies, fundada en 1971. Una colección de artículos de esa revista en Nancy Myron y Charlotte Bunch (eds.), Lesbianism and the Women’s Movement, Diana Press, Oakland (California), 1975, distribuida por Crossing Press, Trumansburg (Nueva York).

[399] Alice Rossi, Children and Work in the Lives of Women, conferencia dada en la Universidad de Arizona, Tucson, en febrero de 1976.

[400] Doris Lessing, The Golden Notebook, 1962; trad. cast. de Helena Valentí: El cuaderno dorado, Noguer, Barcelona, 1978, p. 469.

[401] Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering, University of California Press, Berkeley, 1978 (trad. cast. de Óscar Molina, El ejercicio de la maternidad, Gedisa, Barcelona, 1984); Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur: Sexual Arrangements and the Human Malaise, Harper and Row, 1976; Barbara Ehrenreich y Deirdre English, For Her Own Good: 150 Years of the Expert’s Advice to Women, Doubleday, Anchor, 1978 (trad. cast. de María Luisa Rodríguez Tapia, Por tu propio bien: 150 años de consejos expertos a las mujeres, Capitán Swing, Madrid, 2010); Jean Baker Miller, Toward a New Psychology of Women, Beacon, Boston, 1976.

[402] Hubiera podido elegir otros muchos libros recientes, influyentes y serios, también antologías, que ilustrarían el mismo punto: por ejemplo, Our Bodies, Ourselves, el éxito del Colectivo del Libro de Salud de las Mujeres de Boston (Simon and Schuster, Nueva York, 1976) (trad. cast. Nuestros cuerpos, nuestras vidas, Icaria, Barcelona, 1982), que les dedica un capítulo aparte (e inadecuado) a las lesbianas, pero cuyo mensaje es que la heterosexualidad es la preferencia de vida de la mayoría de las mujeres; Berenice Carroll (ed.), Liberating Women’s History: Theoretical and Critical Essays (University of Illinois Press, Urbana, 1976), que no tiene ni siquiera un artículo cuota sobre la presencia lesbiana en la historia, aunque un artículo de Linda Gordon, Persis Hunt et al. observa que los historiadores usan la «desviación sexual» como categoría para desacreditar y descartar a Anna Howard Shaw, Jane Addams y otras feministas («Historical Phallacies: Sexism in American Historical Writing»); y Renate Bridenthal y Claudia Koonz (eds.), Becoming Visible: Women in European History (Houghton Mifflin, Boston, 1977), que incluye tres alusiones a la homosexualidad masculina pero nada que yo haya podido localizar sobre lesbianas. Gerda Lerner (ed.), The Female Experience: An American Documentary (Bobbs-Merrill, Indianápolis, 1977) contiene un resumen de dos artículos de postura lesbiana feminista en el movimiento contemporáneo, pero ninguna otra documentación de la existencia lesbiana. Lerner observa, sin embargo, en su prólogo que la acusación de anormalidad ha sido utilizada para fragmentar y para desanimar la resistencia de las mujeres. Linda Gordon, en Woman’s Body, Woman’s Right: A Social History of Birth Control in America (Viking, Grossman, Nueva York, 1976), observa con precisión: «No es que el feminismo haya producido más lesbianas. Siempre ha habido muchas lesbianas, a pesar de los altos niveles de represión; y la mayoría de las lesbianas viven la experiencia de su preferencia sexual como innata» (p. 410).

A. R., 1986: Es un placer poner al día el primer dato de esta nota. «The New» Our Bodies, Ourselves (Simon and Schuster, 1984) contiene un capítulo ampliado sobre Loving Women: Lesbian Life and Relationships («Amar a mujer. Vida y relaciones lesbianas») y además destaca en todas partes las opciones a favor de mujeres, en términos de sexualidad, atención a la salud, familia, política, etcétera.

[403] Jonathan Katz (ed.), Gay American History: Lesbians and Gay Men in the USA, Thomas Y. Crowell, Nueva York, 1976.

[404] Nancy Sahli, Smashing Women’s Relationships before the Fall, Chrysalis: A Magazine of Women’s Culture, 8, 1979, pp. 17-27.

[405] Este es un libro que yo he apoyado públicamente. Lo seguiría haciendo, aunque con la reserva citada. Solo cuando empecé a escribir este artículo me di del todo cuenta de lo enorme que es la cuestión que el libro de Ehrenreich y English no plantea.

[406] Véase, por ejemplo, Kathleen Barry, Female Sexual Slavery, Prentice Hall, Englewood Cliffs, Nueva Jersey, 1979 (trad. cast. Esclavitud sexual de la mujer, laSal, Barcelona, 1988); Mary Daly, Gyn/Ecology: The Metaethics of Radical Feminism, Beacon, Boston, 1978; Susan Griffin, Woman and Nature: The Roaring inside Her, Harper & Row, Nueva York, 1978; Diana Russell y Nicole van de Ven (eds.), Proceedings of the International Tribunal of Crimes against Women, Les Femmes, Millbrae, California, 1976; y Susan Brownmiller, Against Our Will: Men, Women, and Rape, Simon and Schuster, Nueva York, 1975 (trad. cast. de Susana Constante, Contra nuestra voluntad: hombres mujeres y violación, Planeta, Barcelona, 1981); «Aegis: Magazine on Ending Violence against Women», Feminist Alliance against Rape, Washington, D. C.

A. R., 1986: En los años ochenta se han publicado obras sobre el incesto y sobre el maltrato a mujeres que no cité en este texto. Véase Florence Rush, The Best-kept Secret, McGraw-Hill, Nueva York, 1980; Louise Armstrong, Kiss Daddy Goodnight: A Speakout on Incest, Pocket Books, Nueva York, 1979; Sandra Butler, Conspiracy of Silence: The Trauma of Incest, New Glide, San Francisco, 1978; F. Delacoste y F. Newman (eds.), Fight Back! Feminist Resistance to Male Violence, Cleis Press, Mineápolis, 1981; Judy Freespirit, Daddy’s Girl: An Incest Survivor’s Story, Diaspora Distribution, Langlois, Oregón, 1982; Judith Herman, Father-Daughter Incest, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1981; Toni McNaron y Yarrow Morgan (eds.), Voices in the Night: Women Speaking about Incest, Cleis Press, Mineápolis, 1982; y la rica, polifacética y útil recopilación de artículos, estadísticas, listados y hechos Battered Women’s Directory, de Betsy Warrior (que antes llevaba el título Working on Wife Abuse), Cambridge (Massachusetts), 1982, 8.ª ed.

[407] Dinnerstein, op. cit., p. 272.

[408] Chodorow, pp. 197-198.

[409] Ibid., pp.198-199.

[410] Ibid., p. 200.

[411] Kathleen Gough, The Origin of the Family, en Rayna [Rapp] Reiter (ed.), Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, Nueva York, 1975, pp. 69-70.

[412] Barry, op. cit., pp. 216-219.

[413] Anna Demeter, Legal Kidnapping, Beacon, Boston, 1977, pp. XX, 126-128.

[414] Daly, pp. 139-141, 163-165.

[415] Barbara Ehrenreich y Deirdre English, Witches, Midwives and Nurses: A History of Women Healers, Feminist Press, 1973 (trad. de Mireia Bofill, Sobre brujas, comadronas y enfermeras, laSal, Barcelona, 1981); Andrea Dworkin, Woman Hating, Dutton, Nueva York, 1974, pp. 118-154; Daly, op. cit., pp. 178-222.

[416] Véase Virginia Woolf, A Room of One’s Own, Hogarth, 1929 (trad. de María-Milagros Rivera Garretas, Sabina Editorial, Madrid, 2018) y Ead., Three Guineas (Harcourt Brace, [1938] 1966) (trad. cast. de Andrés Bosch: Tres guineas, Lumen, Barcelona, 1983); Tillie Olsen, Silences, Delacorte, Boston, 1978; Michelle Cliff, «The Resonance of Interruption», en Chrysalis: A Magazine of Women’s Culture, 8, 1979, pp. 29-37.

[417] Mary Daly, Beyond God the Father, Beacon, Boston, 1973, pp. 347-351; Olsen, op. cit., pp. 22-46.

[418] Daly, Beyond God the Father, op. cit., p. 93.

[419] Fran P. Hosken, «The Violence of Power: Genital Mutilation of Females», en Heresies: A Feminist Journal of Art and Politics, 6, 1979, pp. 28-35; Russell y van de Ven, op. cit., pp. 194-195.

A. R., 1986: Véase especialmente Circumcision of Girls, en Nawal El Saadawi, The Hidden Face of Eve: Women in the Arab World, Beacon, 1982, pp. 33-43 (trad. cast. de María Luisa Fuentes, La cara oculta de Eva: la mujer en los países árabes, Kailas Editorial, Madrid, 2017).

[420] Barry, op. cit., pp. 163-164.

[421] La cuestión del «sadomasoquismo lesbiano» requiere ser analizada en términos de lo que enseñan las culturas dominantes sobre la relación entre sexo y violencia. Yo creo que este es otro ejemplo de la «doble vida» de las mujeres.

[422] Catharine A. MacKinnon, Sexual Harassment of Working Women: A Case of Sex Discrimination, Yale University Press, New Haven, (Connecticut), 1979, pp. 15-16.

[423] Ibid., p. 174.

[424] Brownmiller, op. cit.

[425] MacKinnon, op. cit., p. 219. Escribe Susan Schechter: «La promoción de la unión heterosexual a cualquier precio es tan intensa que (…) se ha convertido en una fuerza cultural por sí misma que produce los maltratos. La ideología del amor romántico y su celosa posesión de la pareja como propiedad proporcionan el escenario de lo que puede transformarse en abusos graves» (Aegis: Magazine on Ending Violence against Women, julio-agosto de 1979, pp. 50-51).

[426] MacKinnon, op. cit., p. 298.

[427] Ibid., p. 220.

[428] Ibid., p. 221.

[429] Barry, op. cit.

A. R., 1986: Véase también Kathleen Barry, Charlotte Bunch y Shirley Castley (eds.), International Feminism: Networking against Female Sexual Slavery, International Women’s Tribune Center, Nueva York, 1984.

[430] Barry, op. cit., p. 33.

[431] Ibid., p. 103.

[432] Ibid., p. 5.

[433] Ibid., p. 100.

A. R., 1986: Esta afirmación ha sido entendida en el sentido de que sostiene que «todas las mujeres son víctimas» pura y simplemente, o de que «la heterosexualidad equivale a esclavitud sexual»; yo diría, más bien, que a todas las mujeres les afectan, aunque de modo diverso, las actitudes y prácticas deshumanizadoras dirigidas a las mujeres como grupo.

[434] Ibid., p. 218.

[435] Ibid., p. 140.

[436] Ibid., p. 172.

[437] He sugerido en otro lugar que la identificación con lo masculino ha sido una poderosa fuente de racismo entre las mujeres blancas y que con frecuencia han sido mujeres ya percibidas como «desleales» con los códigos y sistemas masculinos las que han luchado activamente contra él (Adrienne Rich, «Desleales a la civilización. Feminismo, racismo, ginefobia», en este mismo volumen, pp. 215-258).

[438] Barry,op. cit., p. 220.

[439] Susan Cavin, Lesbian Origins, tesis doctoral, Rutgers University, 1978, inédita, cap. 6.

A. R., 1986: Esta tesis ha sido publicada recientemente como Lesbian Origins, Ism Press, San Francisco, 1986.

[440] Mi percepción de la heterosexualidad como institución económica está en deuda con Lisa Leghorn y Katherine Parker, que me dejaron leer el manuscrito inédito de su libro Woman’s Worth: Sexual Economics and the World of Women, Routledge & Kegan Paul, Londres y Boston, 1981.

[441] Sugeriría que la existencia lesbiana ha sido más reconocida y tolerada donde ha parecido una versión «anormal» de la heterosexualidad; por ejemplo, donde las lesbianas, como Stein y Toklas, han representado papeles heterosexuales (o así lo parecía en público) y han sido primariamente identificadas con la cultura masculina. Véase también Claude E. Schaeffer, «The Kuterai Female Berdache: Courier, Guide, Prophetess, and Warrior», en Ethnohistory, 12-3, verano de 1965. pp. 193-236. (Berdache: «un individuo de un sexo fisiológico definido [m. o f.] que asume el papel y el estatuto del sexo opuesto y que es visto por la comunidad como perteneciente fisiológicamente a un sexo pero que ha adoptado el papel y estatuto del sexo opuesto» [Schaeffer, p. 231]). La existencia lesbiana ha sido, también, relegada a ser un fenómeno de la clase privilegiada, decadencia de élite (como en la fascinación con las lesbianas parisinas de salón como Renée Vivien y Natalie Clifford Barney), o la oscuridad de «mujeres comunes» tales como las que describe Judy Grahn en The Work of a Common Woman, Diana Press, Oakland (California), 1978 y True Life Adventure Stories, Diana Press, Oakland (California), 1978.

[442] Daly, Gyn/Ecology, op. cit., p. 15.

[443] «En un mundo hostil en el que se supone que las mujeres no han de sobrevivir mas que en relación con y al servicio de hombres, sencillamente fueron borradas comunidades enteras de mujeres. La historia tiende a enterrar lo que pretende rechazar» (Blanche W. Cook, «“Women Alone Stir My Imagination”: Lesbianism and the Cultural Tradition», en Signs: Journal of Women in Culture and Society, 4/4, verano de 1979, pp. 719-720. Los Lesbian Herstory Archives de la ciudad de Nueva York son un intento de preservar documentación contemporánea sobre la existencia lesbiana; un proyecto de enorme valor y significado que va en contra de la constante censura y cancelación de relaciones, redes y comunidades en otros archivos y en el resto de la cultura.

[444] A. R., 1986: Las funciones «cruzadas» histórica y espiritualmente compartidas por lesbianas y hombres gais en culturas pasadas y presentes las ha reconstruido Judy Grahn en Another Mother Tongue: Gay Words, Gay Worlds, Beacon, 1984. Ahora pienso que tenemos mucho que aprender tanto de los aspectos exclusivamente femeninos de la existencia lesbiana como de la compleja identidad «gay» que compartimos con los hombres gais.

[445] Audre Lorde, «Uses of the Erotic: The Erotic as Power», en Sister Outsider, Crossing Press, Trumansburg, Nueva York, 1984 (trad. cast. de María Corniero, La hermana, la extranjera, horas y Horas, Madrid, 2002).

[446] Adrienne Rich, «Condiciones necesarias para el trabajo. El mundo común de las mujeres», en este mismo volumen, p. 139; H. D., Tribute to Freud, Carcanet, Oxford, 1971, pp. 50-54.

[447] Woolf, A Room of One’s Own, op. cit., p. 126.

[448] Gracia Clark, «The Beguines: A Medieval Women’s Community», en Quest: A Feminist Quarterly, 1-4, 1975, pp. 73-80.

[449] Véase Denise Paulmé (ed.), Women of Tropical Africa, University of California Press, Berkeley, 1963, pp. 7, 266-267. Describe algunas de estas sororidades como «una especie de sindicato de defensa contra el elemento masculino», cuyos objetivos son «ofrecer resistencia concertada contra un patriarcado opresor», «independencia en relación con el propio marido y, en lo que respecta a la maternidad, ayuda mutua y satisfacción de venganzas personales». Véase también Audre Lorde, «Scratching the Surface: Some Notes on Barriers to Women and Loving», en Sister Outsider, op. cit., pp. 45-52; Marjorie Topley, «Marriage Resistance in Rural Kwangtung», en M. Wolf y R. Witke (eds.), Women in Chinese Society, Stanford University Press, Stanford, California, 1978, pp. 67-89; Agnes Smedley, Portraits of Chinese Women in Revolution, J. MacKinnon y S. MacKinnon (eds.), Feminist Press, Westbury (Nueva York), 1976, pp. 103-110.

[450] Véase Rosalind Petchesky, «Dissolving the Hyphen: A Report on Marxist-Feminist Groups 1-5», en Zillah Eisenstein (ed.), Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, Monthly Review Press, Nueva York, 1979, p. 387 (trad. cast. Siglo XXI, 1980).

[451] A. R., 1986: Véase Angela Davis, Women, Race and Class, Random House, Nueva York, 1981, p. 102 ([trad. cast. de Ana Varela Mateos, Mujeres, clase y raza, Akal, Madrid, 2004); Orlando Patterson, Slavery and Social Death: A Comparative Study, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1982, p. 133.

[452] Russell y van de Ven, op. cit., pp. 42-43, 56-57.

[453] Debo a Jonathan Katz, Gay American History (op. cit.) que me llamara la atención hacia las cartas de Hansberry a The Ladder, y a Barbara Grier que me proporcionara páginas importantes de The Ladder, que cito aquí con permiso de Barbara Grier. Véase también la serie reimpresa de The Ladder, Jonathan Katz et. al. (eds.), Arno, Nueva York, 1975, y Deirdre Carmody, «Letters by Eleanor Roosevelt. Detail Friendship with Lorena Hickok», en New York Times, 21 de octubre de 1979.

[454] Meridel LeSueur, The Girl, West End Press, Cambridge (Massachusetts), 1978, pp. 10-11. En un epílogo, LeSueur describe que el libro se inspiró en los escritos y relatos orales de mujeres de la Workers Alliance, que se reunían como grupo de escritoras durante la Depresión.

[455] Ibid., p. 20.

[456] Ibid., pp. 53-54.

[457] Ibid., p. 55.

[458] Toni Morrison, Sula, Bantam, Nueva York, 1973, pp. 103-104, 149 (trad. cast. de Mireia Bofill, Ediciones B, Barcelona, 1993). Estoy en deuda con el artículo de Lorraine Bethel, «“This Infinity of Conscious Pain”: Zora Neale Hurston and the Black Female Literary Tradition», en Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott y Barbara Smith (eds.), All the Women Are White, All the Blacks Are Men, but Some of Us Are Brave: Black Women’s Studies, Feminist Press, Old Westbury (Nueva York), 1982.

[459] Véase Maureen Brady y Judith McDaniel, «Lesbians in the Mainstream: The Image of Lesbians in Recent Commercial Fiction», en Conditions, 6, 1979, pp. 82-105.

[460] Véase Russell y van de Ven, op. cit., p. 40: «Pocas mujeres heterosexuales se dan cuenta de su falta de opción libre en cuanto a su sexualidad, y pocas se dan cuenta de cómo y por qué la heterosexualidad obligatoria es también un delito contra ellas».

[461] Bethel, «This Infinity of Conscious Pain», op. cit.

[462] Dinnerstein, la última autora que ha citado este fragmento, añade amenazadoramente: «Pero lo que hay que agregar a su relato es que esas “mujeres enlazadas” se protegen unas a otras no solo de lo que los hombres les quieren hacer, sino también de lo que ellas se quieren hacer entre sí» (Dinnerstein, op. cit., p. 103). El hecho es, sin embargo, que la violencia entre mujeres es un grano minúsculo en el universo de violencia masculina contra las mujeres perpetuada y racionalizada por todas las instituciones sociales.

[463] Conversación con Blanche W. Cook, Nueva York, marzo de 1979.

[464] Véase la nota 10, p. 445.

Desobediencia y

Estudios de las Mujeres

(1981)[465]

Para quienes no estén al corriente de lo ocurrido, ante todo quiero recordar que el Hartford Courant encabezó su artículo del 19 de mayo donde se anunciaba la celebración de este encuentro con el título «La Universidad de Connecticut ofrece alojamiento para lesbianas con motivo del Congreso de Mujeres» y toda la información giraba en torno a la organización de una «sección para lesbianas» en los dormitorios universitarios, donde «entre 60 y 75 mujeres» habían solicitado hospedarse. El texto hacía hincapié en las dificultades que supuestamente habrían surgido entre mujeres lesbianas y heterosexuales en el encuentro del año pasado en Bloomington y en la oferta de alojamiento «segregado». En cambio, no mencionaba en ningún momento que el tema del encuentro de este año es el racismo.

Me parece importante empezar por analizar este hecho. Ante todo, estamos ante una ocultación deliberada del objetivo declarado con el que nos hemos reunido aquí. La National Women’s Studies Association (NWSA) —actuando como integrante del movimiento feminista y no como hija obediente de las instituciones académicas— decidió abordar los sentimientos de alienación, menosprecio, miedo, indignación y desautorización que genera el racismo institucional que impregna la totalidad de nuestras vidas. Muchas hemos venido hasta aquí con una mezcla de esperanzas y temor, esperanzas y rabia, esperanzas y determinación. Cabe suponer que muchas otras no han venido: algunas por falta de dinero, otras por falta de esperanzas, algunas por falta de determinación, otras por falta de interés. Pero estos encuentros tienen un objetivo y la prensa local ha borrado ese objetivo, que aparece explicitado de manera visible en el material publicado por la NWSA.

A estas alturas, deberíamos tener claro que este tipo de ocultación favorece y apoya el racismo en la sociedad en general. En reiteradas ocasiones, las mujeres se han reunido o han intentado reunirse en el pasado traspasando las barreras del color de piel y las fronteras de los privilegios, solo para ver eliminados luego esos esfuerzos del registro histórico y del historial académico. Carecemos, por tanto, de modelos transformadores y de testimonios de que lo que estamos intentando llevar a cabo ya tiene una historia, con sus errores y sus logros, de los que podríamos aprender. Más aún, las mujeres de color mismas han quedado borradas de esa historia. Para citar el título de una antología que saldrá publicada en breve, compilada por Patricia Bell Scott, Barbara Smith y Gloria Hull, «Todas las mujeres son blancas, todos los negros son hombres, pero algunas somos valientes».[466] Cuán poco le cuesta, por tanto, al Hartford Courant borrar el tema del racismo —en un estado donde el Ku Klux Klan desfila abiertamente— apelando a otros tipos de intolerancia y de miedo, al ruidoso antifeminismo y homofobia de la Nueva Derecha. Cuán fácil es asimismo que estas tácticas pulsen las cuerdas de la homofobia y del racismo también en el enclave de los Estudios de las Mujeres, donde todavía se teme a las lesbianas y se ignora a las mujeres de color.

Muy fácilmente —dada la exigente tarea que se ha propuesto abordar la NWSA en este encuentro— podríamos perder el hilo de nuestros vínculos y nuestro objetivo, trenzado con tanto esfuerzo, para centrarnos, como pretenden los medios de comunicación, en el programa que ellos nos están marcando. Pero nada nos obliga a hacerlo. Podemos optar, en cambio, por ver las conexiones entre lo que se está poniendo bajo los focos, el tema elegido como blanco, por un lado, y lo que se está invisibilizando, por el otro lado. En general, las mujeres feministas y las lesbianas no son identificables a primera vista si nadie las señala. Las mujeres negras son, en general, identificables, pero se supone que no deberían estar aquí y, por tanto, su presencia y todo aquello que compartimos como mujeres se tiene que borrar del registro histórico. Hay que señalar a las mujeres blancas que parecen estar traspasando los límites que les marcaron sus padres blancos para poder llamarlas al orden; la comunidad blanca tiene que entender que esas mujeres no se están comportando como buenas hijas de sus padres. Las mujeres negras que sean descubiertas en el lugar que no les corresponde según los dictados establecidos en cada momento por los padres blancos recibirán su castigo en secreto: si son apaleadas, violadas, insultadas, acosadas, mutiladas, asesinadas, nadie dará noticia de esos hechos, nadie establecerá conexiones entre ellos, nadie los castigará. Y las mujeres blancas ni siquiera deberían saber que esas cosas ocurren y mucho menos identificarse con el dolor sufrido.

Hace meses que en mi cabeza resuena una palabra, desde que la leí en la portada de la revista lesbiana/feminista sureña Feminary; esa palabra es «desobediencia» (el último número de Feminary está dedicado a este tema).[467] Y pensando en esta semana de reuniones de la NWSA, he tenido la impresión de que, al decidir convocar un congreso centrado en la respuesta de las mujeres frente al racismo, la NWSA está planteando potencialmente la cuestión de la desobediencia. Pienso que la pregunta a la que ahora deben responder los programas de Estudios de las Mujeres es en qué medida se han ido convirtiendo, en el curso de los últimos diez años, en la hija obediente de la universidad blanca patriarcal; una hija que tenía berrinches y adoptaba modales de chicarrón cuando era más joven, pero que ahora ha aprendido a vestir faldas y a hablar y comportarse casi tan modosamente como lo desea Papá. En qué medida los programas de Estudios de las Mujeres están dispuestos a recordar que su madre no fue Atenea, sino el Movimiento de Liberación de las Mujeres de los años sesenta, un movimiento vibrante de energía lesbiana, cuyas primeras revistas tenían nombres como It Ain’t Me, Babe («No soy yo, nena»), No More Fun and Games («Se acabó la fiesta»), Off our Backs («Basta ya de machacarnos»), Up from Under («Alzadas desde abajo» y The Furies («Las Furias»). Dicho de otro modo, ¿serán desobedientes los programas de Estudios de las Mujeres en la década de los ochenta y hasta qué punto? ¿Cómo va a actuar esta asociación frente al racismo, la misoginia y la homofobia de la universidad y de la sociedad corporativa y militarista en la que está incrustada? ¿Cómo se proponen practicar la desobediencia al patriarcado las estudiosas, profesoras y alumnas feministas blancas?

En ese mismo número de Feminary, en un artículo sobre la «Rebelión», Minnie Bruce Pratt escribe:

Yo solía fantasear pensando en la Gran Rebelión [término con el que se designa en el Sur la Guerra Civil norteamericana] porque anhelaba acceder indirectamente a algún tipo de movimiento, de cambio, de control en mi vida, pero era una fantasía ilusoria, que ha tenido atrapada a la gente blanca de la antigua Confederación desde antes de la guerra, la fantasía, el sueño romántico de la rebelión, la liberación de la pesadilla de la esclavitud, el odio racial, las diferencias económicas, las diferencias sexuales; (…) un sueño romántico porque el acto de rebeldía satisfacía la necesidad de cambio mientras permanecían intactos los valores que se estaban defendiendo, los valores de la supremacía blanca masculina (…).

Años más tarde comprendí que mi madre y mis abuelas y mis bisabuelas habían sido heroínas, en un sentido, y habían hecho acopio de voluntad para apretar los dientes y resistir, caminar entre las ruinas, la sangre y el desastre causado por los hombres. Y también comprendí por fin que esa heroica voluntad de resistir no es lo mismo que la voluntad de cambiar, la auténtica rebelión.[468]

Comprender en qué lugar nos han situado, como mujeres blancas, dentro de este sistema global de opresión que también nos oprime es crucial si nos tomamos en serio nuestra vida. El texto de Pratt trata en realidad sobre la diferencia entre la auténtica y la falsa rebelión. La falsa rebelión resulta aceptable, en un grado variable según los lugares, para los padres blancos. La auténtica rebelión es algo que, con cada paso que avanzamos, nos separa cada vez más de la identificación con el patriarcado racista que nos ha recompensado por nuestra lealtad y nos castigará si le somos desleales. Poco importa que cambiemos nuestro apellido o qué tipo de música escuchemos, o si celebramos la Navidad o Hanukkah o el solsticio, o cuantos libros escritos por mujeres enseñemos en nuestras clases. Mientras solo seamos capaces de identificarnos con mujeres blancas, seguiremos estando vinculadas a ese sistema de cosificación e insensibilidad y crueldad llamado racismo. Y ese sistema no es simplemente una «comida de coco patriarcal» de la cual la feminista puede suponer que se ha desprendido junto con el genérico «hombre» y con Dios padre. Es una realidad material de la carne y de los nervios y nuestra relación con él en nuestra calidad de feministas blancas es una función compleja. Como dice la escritora/activista Michele Russell en su «Carta abierta a la academia», dirigiéndose a las mujeres blancas de la universidad:

Vuestra opresión y explotación se ha encubierto más astutamente que la nuestra, es más elaborada. Las técnicas han sido refinadas. Se os recompensó en aspectos menores por la complicidad dócil y activa con nuestra deshumanización. Básicamente, el riesgo que podría suponer vuestro completo distanciamiento del sistema de dominio masculino blanco que también os explotaba era demasiado grande para incurrir en él. La perpetuación de la raza dependía de vuestra capacidad reproductora, de que estuvierais dispuestas a parir y criar sucesivas generaciones de opresores. Mientras que vuestra función reproductora ha sido el único motivo de la protección relativa que habéis tenido en el marco del proceso colonizador, la nuestra, por el contrario, ha afilado el cuchillo que el colonialismo nos pone al cuello y en el vientre. Véanse las esterilizaciones masivas aprobadas por el gobierno en Puerto Rico, Nueva York y Brasil.

Y pensando en la esterilización forzosa, inevitablemente tenemos que plantearnos también la posición de la NWSA con respecto a la presencia y la aportación financiera de organizaciones como AID, la Agencia para el Desarrollo Internacional. Russell sigue diciendo, dirigiéndose siempre a las académicas blancas:

No cito estas discrepancias en nuestra respectiva condición para atribuir culpas ni para insinuar que seáis ciegas a las implicaciones de este proceso. Nosotras también sabemos que la historia está llena de ejemplos de mujeres blancas que rechazaron el chantaje cultural y económico que os mantenía de servicio. Abandonasteis vuestros puestos de trabajo: en el hogar, en las fábricas y las minas, en la industria pesada, en la burocracia. Ocasionalmente, pequeñas minorías consiguieron crear comunidades artísticas e intelectuales que alimentaron elementos de una cultura independiente de las relaciones mercantiles dominantes en la sociedad burguesa. Pero, en conjunto, la presente generación todavía tiene que descubrir y ampliar esa historia, la historia de vuestra resistencia. Es tarea de todas vosotras. Por eso sois importantes.

Evidentemente, la pregunta central es: «¿Qué versión de la civilización construiréis?». ¿Qué relatos os contaréis y dejaréis para las generaciones futuras? ¿Qué verdades informarán de manera sistemática vuestro relato? ¿Cómo os definiréis en relación a los patrones centrales de dominación presentes en el mundo y de qué modo os situaréis en el bando de la libertad? ¿Con cuánto rigor os enfrentaréis a vuestro pasado con todas sus imperfecciones?[469]

Solo cuando las mujeres blancas empecemos a comprender tanto nuestra obediencia y complicidad como también nuestras rebeliones, comenzaremos a disponer de herramientas para dar una respuesta permanente al racismo que no sea circular, ni retórica ni resentida. El antirracismo de las mujeres blancas y el lesbianismo han sido uno y otro negativas profundas a obedecer.

Me parece que la palabra «culpa» se ha pronunciado demasiado a menudo en debates de este tipo. Se acusa a las mujeres de color de provocar sentimientos de culpa en las blancas con su ira; las blancas se acusan mutuamente de provocar sentimientos de culpa; la culpa es lo que supuestamente se interpone, ad infinitum, entre las mujeres blancas y la desobediencia, entre las mujeres blancas y la auténtica rebelión. He llegado a preguntarme si la culpa, con sus connotaciones de agobio y acoso emocionales, o de parálisis, no será más bien una forma de resentimiento defensivo o de autoprotección, antes que una auténtica respuesta al pasado y sus cicatrices. La culpa no conmueve, no mira a los ojos, no habla un lenguaje personal. Me gustaría pedirle a toda mujer blanca que siente que los debates sobre el racismo le provocan sentimientos de culpa que considere para qué le sirve esta culpa y cómo la culpa la utiliza a su vez a ella, y que decida por sí misma si un feminismo cargado de culpa, una rebelión cargada de culpa, le parece un modo de vida viable.

Sin duda, cada una de nosotras necesita saber que ninguna otra mujer blanca tiene un monopolio competitivo sobre la comprensión del racismo. Cada una de nosotras necesita tener a las demás mujeres blancas como aliadas para hacer frente a la inmensa avalancha de fuerzas que se agitan ante la mención de algo en lo que se supone que ni siquiera debemos pensar, a saber: cómo nosotras, como víctimas de una cosificación, hemos cosificado a otras mujeres, qué recompensas hemos obtenido a cambio de nuestra obediencia, y cuál ha de ser nuestra responsabilidad presente y futura.

Finalmente, quisiera decir algo sobre mi concepción personal del racismo. Durante mucho tiempo, sobre todo en los años sesenta, tuve la necesidad de creer que, aun siendo blanca, no era portadora de racismo. Si, por una decisión política, me dedicaba a dar clases a estudiantes de ambos sexos de origen asiático y portorriqueño y negros recién ingresados en la universidad; si me había unido a la lucha por la liberalización del acceso a la Universidad de la Ciudad de Nueva York (CUNY); si la «Carta desde la cárcel de Birmingham» de King, los ensayos de Baldwin, las cartas de Jackson me habían abierto las puertas a una forma de nobleza y de heroísmo que mi espíritu anhelaba; si las palabras de Franz Fanon y Malcolm X tenían un efecto catártico y purificador para mí, ¿por qué esas mismas palabras también me sonaban acusadoras y amenazadoras? ¿Qué parte de mí se sentía acusada o amenazada, incluso mientras otra parte las vivía como una cuerda de salvación que me conectaba con la cordura?

La izquierda blanca masculina no ofrecía respuestas. Los racistas estaban todos «ahí fuera»: los polis, los paletos y los profesores burgueses reaccionarios, Nelson Rockefeller, los propietarios inmobiliarios genéricamente judíos. Los racistas eran mis padres, mi familia sureña, no esos blancos que marchaban cantando We Shall Overcome y desde luego ninguna persona blanca que hubiera colaborado en los primeros tiempos con el Comité Noviolento de Coordinación Estudiantil (SNCC, Students Nonviolent Coordinaring Committee) o hubiera viajado a Misisipi. Las credenciales eran importantes —sobre todo, un amante negro, una criatura negra— como si pudieran dejar zanjado de una vez para siempre el problema de cómo y cuándo, si llegaba ese día, la persona blanca dejaba de tener pensamientos racistas o de ver conforme a patrones racistas; quedaba limpia, por decirlo así; pasaba a «formar parte de la solución y ya no del problema». En el activismo antirracista blanco de los años sesenta reinaba un espíritu muy en la línea de un «nuevo nacimiento», como si fuera posible deshacerse del pasado, como si, una vez se había visto la luz, ya no tuvieran cabida el temor o el odio a ninguna parte oscura dentro de sí.

Hablo de esa época porque ha sido una parte de la historia a la que he tenido necesidad de enfrentarme con rigor, especialmente en mi calidad de feminista comprometida con la lucha de todas las mujeres por su liberación. Creo que necesitamos desprendernos de esas alforjas inútiles que nos dicen que, si nos oponemos a la violencia racista, si luchamos contra el racismo o si nos comprometemos con el feminismo, las mujeres blancas dejamos de algún modo de ser portadoras de racismo.

La novelista lesbiana sureña blanca Cris South escribe: «Aunque las raíces estén en el patriarcado, han crecido en nuestro interior». Lo que sí era cierto en mi caso era que, con mi incorporación al feminismo y tras declararme públicamente lesbiana, pasé a sentirme parte de una historia y una identidad personal y colectiva, ratificada por las palabras de mujeres blancas que habían luchado en el pasado como mujeres por la justicia y la libertad: las hermanas Grimké, Susan B. Anthony, Olive Schreiner, Emma Goldman, Virginia Woolf, por citar unas pocas. El feminismo pasó a ser una base política y espiritual a partir de la cual podía dar el paso de examinar, en vez de intentar ocultar, mi propio racismo, reconocer que continuamente tengo que realizar una labor antirracista conmigo misma. Los textos de mujeres lesbianas y feministas de color contemporáneas me han impulsado y desafiado cada vez más a ampliar progresivamente los horizontes, a examinar con una nueva mirada el mundo que creía conocer y que daba por sentado. Existe una tensión interna y dinámica que necesito reconocer entre las convicciones y las normas por las que me guío y la manera en que sigo pensando y actuando como hija del patriarcado blanco. Cuando digo que estoy intentando reconocer y modificar alguna incapacidad de ver o de oír, algunas formas de arrogancia, ignorancia, pasividad que hay en mí y que están relacionadas con el hecho de vivir dentro de una piel blanca —o sea, que están relacionadas con el racismo—, puedo decirlo en mi calidad de mujer comprometida con el amor a las mujeres, incluido el amor a mí misma.

[465] Conferencia inaugural del Congreso de la National Women’s Studies Association («Asociación Nacional de Estudios de las Mujeres»), Storrs (Connecticut), 1981. El tema del congreso era «Las mujeres responden al racismo». Véase también Audre Lorde, «The Uses of Anger», en Sister Outsider, Crossing Press, Trumansburg (Nueva York), 1984. Ambas conferencias inaugurales se publicaron inicialmente en Women’s Studies Quarterly 9, n.º 3, otoño de 1981.

[466] Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott y Barbara Smith (comps.), All the Women Are White, All the Blacks Are Men, but Some of Us Are Brave: Black Women’s Studies, Feminist Press, Old Westbury (Nueva York), 1982.

[467] Feminary: A Lesbian Journal for the South, 2, n.os 1 y 2, 1981.

[468] Minnie Bruce Pratt, «Rebellion», Feminary 3, n.os 1 y 2, 1981, pp. 6-20.

[469] Michele Russell, «An Open Letter to the Academy», en Bunch et al. (comps.), Building Feminist Theory: Essays from «Quest, A Feminist Quarterly», Longman, Nueva York y Londres, 1981, pp. 101-110.

A. R., 1986: Para más información sobre las esterilizaciones abusivas aprobadas por el gobierno, véase Adrienne Rich, «Desleales a la civilización. Feminismo, racismo y ginefobia», en este mismo volumen, pp. 215-258; Committee for Abortion Rights and against Sterilization Abuse, «Women under Atack: Abortion, Sterilization Abuse, and Reproductive Freedom», 1979; Thomas M. Shapiro, Population Control Politics: Women, Sterilization and Reproductive Choice, Temple University Press, Filadelfia, 1985.

Para una crítica

más feminista

(1981)[470]

He asumido este encargo en mi calidad de escritora necesitada de críticas, de estudiante de literatura que a veces también escribe críticas, de codirectora de una pequeña revista feminista-lesbiana, Sinister Wisdom, y como parte de la comunidad de redactoras, impresoras, libreras, editoras, archivistas y reseñadoras que nos reunimos en Washington, hace ya varias semanas, para presentarnos como Women in Print («Mujeres de la letra impresa»). Quiero hablar especialmente como integrante de esa comunidad y gran parte de lo que voy a exponer aquí lo he absorbido de y con otras lesbianas y feministas que también pertenecen a ella, mientras intentábamos abordar problemas de supervivencia. Como señala la primera convocatoria de ese encuentro: «La supervivencia del movimiento de mujeres, como la de cualquier otro movimiento revolucionario, depende directamente de la pervivencia de nuestra red de comunicaciones». La necesidad de críticas más abundantes y mejores como parte de esa red fue uno de los temas que debatimos.

Tengo la impresión de que en estos momentos en realidad coexisten dos tipos de crítica que se autodefinen ambas como feministas. Una tiene su origen en las universidades, generalmente en los programas de Estudios de las Mujeres, y se dirige primordialmente a ese colectivo. Se concentra en las obras del pasado que se pueden incorporar con mayor facilidad a un canon ya existente o en obras contemporáneas publicadas por editoriales comerciales. La otra, aunque sus autoras son a veces mujeres con títulos universitarios, está enraizada en la comunidad feminista más amplia con su creciente conciencia de la diversidad y de las consiguientes diferencias en el tono, el lenguaje y el estilo. El primer tipo de crítica se suele publicar en revistas como Signs, Women’s Studies, Feminist Studies, y de vez en cuando también en revistas literarias y de crítica no feministas, como College English o Parnassus, y en publicaciones trimestrales de carácter profesional. La segunda tiende a salir publicada en revistas como Conditions, Feminary, The Feminist Review, off our backs, Sinister Wisdom, y también en publicaciones como First World, Radical Teacher, Freedomways, Southern Exposure, etcétera. El problema es que el primer tipo de crítica no presta atención al segundo tipo y, de hecho, se está distanciando de él. Querría examinar aquí esta escisión.

Para empezar, me gustaría recordar que en la cultura literaria occidental existe una división bien conocida entre un establishment literario que representa valores tradicionales y de clase media, y una «vanguardia», que en diferentes momentos se ha presentado como un desafío frente a las ideas y las formas ya consagradas, un rechazo de las normas, una rebelión contra la métrica, que publica revistas «modestas» a diferencia de la práctica actual de los sectores dominantes. A veces, pero no siempre, la vanguardia literaria también ha sido políticamente radical; a veces (como en el caso del movimiento de Los Fugitivos en el Sur, que muy pronto se convirtió en un grupo establecido) ha reflejado actitudes políticas que van desde el conservadurismo hasta el fascismo en el marco de una estética «modernista» o formalmente rebelde. La crítica feminista no nació como una escuela dentro de la crítica literaria, sino como fruto de un propósito políticamente motivado de examinar la literatura, tanto la escrita por hombres como la escrita por mujeres, desde la perspectiva de la política sexual, como tituló Kate Millett en 1970 su obra que marcó un hito. En el prólogo, escribió:

El presente ensayo, que incluye a partes iguales aspectos de crítica literaria y de crítica cultural, es en cierto modo una anomalía, un híbrido, posiblemente producto de una mutación completamente nueva. He trabajado a partir de la premisa de que hay espacio para una crítica que tenga en cuenta el contexto cultural más amplio en el que se concibe y se produce la literatura. El enfoque de la crítica que parte de la historia de la literatura es demasiado restringido para ese fin y la crítica que parte de consideraciones estéticas, la «nueva crítica», nunca se lo ha propuesto.[471]

La crítica feminista nació de un Movimiento de Liberación de las Mujeres que se tomó en serio la tarea de criticar la totalidad de la cultura, desde los concursos de belleza hasta los textos universitarios, considerando cómo refleja las vidas de las mujeres y qué repercusiones tiene sobre las mismas. En su ensayo de 1977, titulado «Para una crítica feminista negra» (Toward a Black Feminist Criticism), Barbara Smith nos recuerda a todas:

Para que los libros tengan una existencia real y sean recordados es necesario que se hable de ellos. Para ser comprendidos requieren un examen que tenga en cuenta, como mínimo, las intenciones de fondo de sus autoras o autores (…). Antes de la aparición de una crítica específicamente feminista en la presente década, los libros escritos por mujeres blancas (…) no se percibían con claridad como manifestaciones culturales de unas personas oprimidas. Fue necesaria la eclosión de la segunda ola del movimiento feminista norteamericano para que quedara de manifiesto que esas obras contenían una crónica asombrosamente precisa del impacto de los valores y las prácticas patriarcales sobre las vidas de las mujeres y, como aspecto más significativo, que la literatura escrita por mujeres blancas ofrece perspectivas esenciales sobre la experiencia femenina.[472]

Con esta declaración en mente, yo definiría una crítica literaria feminista como aquella que está conscientemente integrada en un movimiento a favor de la liberación de las mujeres, un movimiento revolucionario, de hecho. No definiría como crítica literaria feminista el simple hecho de que una mujer escriba sobre los libros de otras mujeres sin conciencia del contexto político de dicha escritura, ni tampoco los escritos de una autora que meramente cree estar participando en algún tipo de «lectura alternativa» femenina en el marco de un supermercado liberal del intelecto, o los de aquella que acepta los parámetros de blanquitud, heterosexualidad y erudición académica como elementos que aportan una percepción básicamente completa de las cosas. Querría aplicar una definición de crítica feminista que implique una responsabilidad continua y consciente en relación con las vidas de las mujeres, y no solo respecto de aquellas que leen y escriben libros o que trabajan en entornos académicos, por tenue que sea su vinculación a los mismos. En el caso de las feministas blancas, que constituyen con mucha diferencia el grupo más numeroso de feministas académicas, esto implica un esfuerzo deliberado para intentar desaprender la norma de la blanquitud universal, que es la norma de la cultura académica y de la cultura dominante fuera de ese marco. También exige en igual medida intentar desaprender la norma de la heterosexualidad universal. Lo cual significa no atribuir a nuestra obra un carácter inclusivo que no posee, no contentarnos con el añadido ritual de un capítulo o un párrafo o una nota a pie de página que hagan referencia a las mujeres de color y/o las lesbianas. Cuestionar la universalidad de la blanquitud y de la heterosexualidad implica un proceso tan radical y asombroso como el que vivimos algunas de nosotras diez años atrás cuando plantamos cara a los valores y las prácticas patriarcales. Pienso que es el siguiente paso que debe dar inevitablemente la crítica feminista. Y ya ha empezado a hacerlo.

Al leer críticas literarias escritas por feministas académicas blancas, a menudo me sorprende la abundancia de citas de obras de críticos blancos y con cuánta frecuencia esta práctica va acompañada de un tono defensivo, de una necesidad de debatir con esos señores, de un enmarañarse en cierto modo en diálogos que contribuyen a aislar a la feminista en su calidad de mujer en vez de vincularla con una comunidad femenina más amplia. También percibo una suerte de tensión subyacente, la tensión que supone intentar explicarse una vez más cuando lo que una necesita es avanzar, la tensión de intentar mantener alzada la bandera del feminismo en un medio hostil, de intentar intercambiar pullas universitarias sin dejar traslucir «resentimiento», echando mano de una panoplia de términos y métodos aprendidos en las clases de crítica literaria, utilizando siempre a escritoras —la mayoría blancas— como «textos» a examinar. Conozco muy bien esa tensión por haberla experimentado yo misma, en mi calidad de mujer blanca de clase media que vivió durante años en el medio académico como heterosexual. Es la tensión de intentar no renunciar a nada, ser agradable y audaz a la vez, la «mujer simbólica» que intenta no actuar como tal. (No puedo dejar de reconocer cuántas de esas cosas yo también las he hecho y aún podría hacerlas).

Quiero pedirle a la crítica literaria feminista que no solo se informe a través de la práctica de la exégesis literaria, sino también mediante la adquisición de un conocimiento bien fundamentado y concreto sobre el movimiento feminista, lo cual implica leer no solo libros escritos por mujeres, sino también revistas, publicaciones periódicas, folletos y artículos feministas, estudios sobre mujeres maltratadas, madres perceptoras de ayudas sociales, luchas sociales y económicas en los centros de trabajo, la esterilización forzosa, el incesto, las mujeres presas. Recursos publicados por las editoriales feministas, como la antología Fight Back! («¡Defiéndete!») sobre la resistencia feminista frente a la violencia masculina, publicada aquí en Mineápolis por Cleis Press. O This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color («Ese puente llamado mi espalda: escritos de mujeres radicales de color»),[473] compilado por Cherrie Moraga y Gloria Anzaldúa y editado por Persephone Press. O Top Ranking: Racism and Classism in the Lesbian Community («En primera línea. Racismo y clasismo en la comunidad lesbiana»), publicado por February 3 Press. O Black Lesbians: An Anotated Bibliography («Lesbianas negras. Bibliografía comentada») de J. R. Roberts, editado por Naiad Press. Quiero pedirle asimismo a esa crítica que también considere su propio trabajo como un recurso potencial, un recurso para nosotras, para nuestro movimiento; que no piense que escribe solo para otras críticas o críticos y estudiosas o estudiosos, sino que también lo haga para contribuir a que los libros «tengan una existencia real y sean recordados», para animar a las mujeres corrientes a leer obras que de lo contrario se les podrían pasar por alto o podrían evitar, para ayudarnos a todas a distinguir las palabras que —como expresó Lillian Smith— nos encadenan de aquellas que nos pueden liberar.

En un provocativo texto de crítica feminista reciente, basado en estas premisas, Jan Clausen sugiere que el asombroso papel que han tenido la poesía y las poetas dentro del movimiento ha inducido a algunas mujeres a atribuir demasiado poder a las palabras y al lenguaje, a elevar a la poeta, antes que a la organizadora o la estratega práctica, a la función de portavoz. «El feminismo necesita desesperadamente acciones además de palabras», dice Clausen.[474] Comparto su incomodidad ante un movimiento que se ha quedado prendado del lenguaje en detrimento de la acción. La comparto especialmente porque soy una poeta que a menudo me veo designada como portavoz. Algunas empezamos a estar cada vez más preocupadas por el nivel de asentimiento ritual con que es acogido nuestro lenguaje poético. «Asentimiento sin crédito», como lo definió una vez, para mi alivio, una amiga, hablando de la frustración que supone ser escuchada, que se escriba sobre una, ser cosificada, tal vez, pero que no te oigan, por lo menos no en ningún sentido de la palabra «oír» que pueda influir en la acción. Que haya podido llegar a decirlo en público ya da una medida de cuán dura ha sido para mí la experiencia de recibir aplausos y elogios indiscriminados o sin una auténtica respuesta crítica continuada. No porque crea en un vínculo directo de respuesta: de un poema a una acción. No estoy segura de que semejante vinculación sea deseable ni tampoco creo que la poeta sepa necesariamente qué acción se requiere. De hecho, puede ocurrir que la acción conduzca a la poesía, el acto a la palabra, cuando la poeta se identifica con otras como ella y distintas de ella que están intentando transformar un orden opresivo. Pero sí creo que las palabras nos pueden ayudar a movernos o nos pueden paralizar, y que el lenguaje y el tono verbal que elegimos tienen alguna —o mucha— relación con cómo vivimos nuestras vidas y con quién acabamos hablando y a quién acabamos escuchando. Y que podemos evitar que las palabras nos toquen, trivializándolas, naturalmente, pero también dispensándoles un respeto ritualizado, o podemos dejar que penetren en nuestra alma y se mezclen con las secreciones de nuestra mente.

Y la crítica del lenguaje no tiene que proceder necesariamente solo de mujeres que se definen como escritoras, sino también de otras que contrasten la obra con su propia experiencia, que como la «lectora corriente» de Woolf, estén interesadas en la literatura como una clave de acceso a la vida, no como un recurso para evadirse de ella. Creo que toda poeta feminista debe anhelar —yo la anhelo— una verdadera crítica de su obra, no solo descriptiva, sino analítica, una crítica que se tome su lenguaje y sus imágenes lo suficientemente en serio como para cuestionarlas, como cuestionó Susan Wood-Thompson el uso de imágenes de la ceguera en una crítica mía publicada en la revista lesbiana/feminista sureña Feminary. También necesito saber cuándo en mis obras simplemente hago bien lo que ya sé hacer y cuándo estoy evitando correr ciertos riesgos expresivos. Y si bien puedo contar con las amigas para algunas de estas aportaciones, para todas las autoras feministas sería preferible recibir también esas críticas sinceras de personas desconocidas. Ello contribuiría a ampliar nuestro campo de trabajo.

Ese tipo de crítica exige, no obstante, un compromiso no solo con la literatura, sino también con las lectoras, y no solo con aquellas que ya lo son ahora y aquí, sino que también incluya el compromiso de ampliar la posibilidad de acceder a la lectura y la escritura para mujeres a quienes les ha estado vedado el acceso a los libros. En su hermoso y sugerente ensayo sobre la investigación que llevó a cabo sobre los escritos de Alice Dunbar-Nelson, la crítica negra Gloria T. Hull describe su búsqueda de una nueva manera de escribir como estudiosa feminista a partir de la visualización de los diversos tipos de lectoras y lectores a quienes desea dirigirse, desde sus progenitores, hermanos, amantes, hasta colegas de la universidad y otras feministas negras, en un intento de crear artículos «orgánicos», «en vez de escribir astutos ensayos esquizofrénicos bajo dos o tres sombreros distintos».[475] En ese texto en concreto, Hull describe su trabajo con la colección de manuscritos que conserva la sobrina de Dunbar-Nelson que aún vive, la dinámica de su relación con esta mujer, y el significado de esta tarea y de lo que le permitió descubrir, para Hull personalmente y para el estudio de las escritoras negras en general. Hacia el final del texto, formula algunos principios para una metodología crítica feminista negra que quiero citar aquí:

(1) todo lo relacionado con la persona objeto de la investigación es importante para una total comprensión y análisis de su vida y su obra; (2) la posición correcta para una estudiosa es el compromiso más que la «objetividad»; (3) lo personal (tanto de la persona objeto de la investigación como de la crítica) es político; (4) la descripción debe ir acompañada del análisis; (5) es imperativo mantener siempre la perspectiva de una persona que es a la vez negra y mujer; (6) por principio, es preciso ser rigurosamente veraz y «decirlo todo» [Hull se refiere aquí, entre otras cosas, al descubrimiento, mientras preparaba la edición del diario de Dunbar-Nelson, de las relaciones lesbianas de la autora]; (7) la investigación/la crítica no es un juego académico/intelectual, sino una búsqueda con significados sociales que tienen sus raíces en el «mundo real». Yo siempre partí del supuesto de que Dunbar-Nelson tenía mucho que decirnos y, lo que es aún más importante, que tratarla honestamente podría «salvarle» la vida a alguna mujer negra en un sentido más que metafórico, igual que lograr escribir de ese modo sobre ella me había «salvado» la vida a mí en un sentido muy concreto.[476]

Entonces, la pregunta que se nos plantea es: ¿Es posible desarrollar una crítica auténticamente feminista dentro de la universidad o para publicaciones académicas y, en caso afirmativo, cómo? ¿Qué significa, por ejemplo, que mi propia obra se pueda citar y comentar respetuosamente en las aulas y en artículos sin reconocer que la ha escrito una lesbiana y sin que se mencione en ningún momento a las lesbianas? Y ¿qué significa que transcurridos varios años desde la publicación de «Toward a Black Feminist Criticism» de Barbara Smith y del ensayo/meditación de Alice Walker «One Child of One’s Own» («Una hija propia») y más de un año después de que Signs publicara mi ensayo «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana», el presente número de dicha revista pueda iniciarse con un extenso artículo que alega con firmeza que el pensamiento feminista está «repensando cómo se piensa» y comenta una serie de libros de crítica feminista académica de reciente aparición, todos «blancocéntricos» y heterosexistas, sin que esto merezca el más mínimo comentario?[477] ¿Cómo es posible que un artículo igualmente ambicioso, publicado en Feminist Studies, pueda comentar «una “crítica literaria feminista” que no hace referencia a la obra de mujeres de color y/o lesbianas identificables como tales»?[478] ¿Qué nos dice sobre los conceptos mismos, las estructuras con que la crítica intenta conceptualizar sus ideas, que esta se proponga construir una teoría exhaustiva a partir de una mera porción limitada, blanca y heterosexual, de experiencias y de lecturas? ¿Qué nos dice sobre la seriedad con que la reseñadora feminista académica blanca aborda la lectura de la obra de una Alice Walker, una Barbara Smith, una Elly Bulkin, una Michele Russell, una Toni Cade Bambara? ¿Esa crítica lee las revistas —como Conditions, First World, Freedomways, Radical Teacher, Sinister Wisdom— donde podría encontrar las críticas escritas por esas autoras? ¿O, como crítica literaria, considera más importante estar al día de lo que publican Partisan Review, Critical Enquiry, Semiotics y las publicaciones de media docena de departamentos universitarios de Lengua Inglesa, con lo cual no solo absorbe su patrón de medida sobre lo que es importante, sino que también se empapa de su lenguaje? ¿Por qué es tan ultradistante, tan brillante, tan pulcro y aseado el lenguaje de gran parte de la crítica feminista académica? Gloria T. Hull comenta a propósito del estilo que ella misma ha rechazado deliberadamente en su condición de crítica feminista negra:

Probablemente como reacción (¿exagerada?) frente al tono de condescendiente urbanidad británica —ingenioso pero vacío de contenido— que es el rasgo distintivo de la erudición literaria masculina blanca (y que me desagrada intensamente), suelo hablar sobre Dunbar-Nelson con mucha y ponderada seriedad, y siempre con afecto.[479]

Para la crítica feminista que considera su trabajo como «un empeño con significado social que tiene sus raíces en el “mundo real”» es esencial contar con una clara comprensión del poder: de cómo la cultura, tal como la dispensa la universidad, empodera a algunas personas y desempodera a otras; de cómo ella misma puede estar escribiendo desde una posición de privilegio, asociada al color de piel, la heterosexualidad, los antecedentes económicos y educativos, o cualquier otra. Por ejemplo, cuando escribo (como lo he hecho) sobre obras de ficción de autoras negras, tengo que tener claro que mi interpretación de esas obras es la de una feminista lesbiana judía blanca de clase media, una perspectiva compleja pero no autorizada; que, siendo blanca, carezco de una perspectiva general que me permita hablar con autoridad al respecto, más allá de intentar describir qué efecto y qué impresión me ha causado esa obra literaria y por qué creo que su lectura puede ser valiosa para otras mujeres blancas. Aun así, es probable que en ciertos ambientes se tomen más en serio mis palabras que las de la estudiosa negra, cuya experiencia personal sumada a su labor de reflexión le permite acceder a un conocimiento y una percepción mucho más penetrantes que los míos. Me tomarán más en serio porque soy blanca, porque aun siendo lesbiana a menudo se empeñan en no verme como tal y porque la invisibilidad de la mujer de color que es la estudiosa/la crítica o la poeta o la novelista forma parte de la estructura de mi privilegio, de mi credibilidad incluso.

No pretendo sugerir con ello que la mujer con todos o muchos de los privilegios que comportan la piel blanca, la heterosexualidad, unos determinados orígenes de clase queda descalificada por ese hecho para escribir y comentar críticamente la obra de otras. No obstante, pienso que tiene la responsabilidad de no leer, pensar, escribir y actuar como si todas las mujeres tuvieran los mismos privilegios o de presuponer que el privilegio le confiere algún tipo de percepción especial. Tiene la responsabilidad de reconocer con la mayor claridad posible los compromisos que establece, sus propios miedos y temblores cuando se sienta a escribir; reconocer sus limitaciones cuando coge la obra de mujeres que escriben desde una cultura y unas fuentes muy distintas, reconocer su desconcierto y su desorientación. Necesitamos apoyarnos mutuamente en el empeño de rechazar las limitaciones de una tradición —una manera de leer, de hablar, de escribir, de comentar críticamente— que en el fondo nunca estuvo pensada para incluirnos a ninguna de nosotras.

Desde la perspectiva de esa tradición, de la academia, se pueden plantear, obviamente, y se plantean a diario otras preguntas. ¿No estaréis intentando pedir que la literatura rinda cuentas en función de cómo soplan los vientos del cambio político? ¿La política y el arte no han sido acaso siempre desastrosos compañeros de cama? ¿Se espera que las críticas feministas juzguen las obras en función de directrices partidistas en materia de corrección política independientemente de cuáles sea las intenciones personales de la autora o el autor? Estas preguntas no son, empero, tan impolutas, tan neutras desde un punto de vista político, como parecen. Proceden de la cultura masculina blanca dominante, una cultura profundamente hostil a la autodefinición y al amor propio de la gente de color y/o pobre y/o de las mujeres blancas y/o de las lesbianas y los hombres gais. ¿El arte puede ser político e intemporal a la vez? Todo el arte es político visto desde la perspectiva de quién ha estado autorizado a hacerlo, qué lo hizo emerger, por qué y cómo pasó a formar parte del canon y por qué seguimos hablando de él.

Creo que cuando postulamos un movimiento de mujeres que sea consciente de nuestra opresión como mujeres y a la vez también tenga bien presentes las diferencias que existen entre nosotras, un auténtico movimiento de liberación de las mujeres, nos estamos adentrando en un terreno más complejo que los que habíamos pisado con anterioridad. Por consiguiente, también se transforman las cuestiones que nos planteamos con respecto a la literatura. Cuando la crítica literaria feminista negra Mary Helen Washington incluye un solo relato de una lesbiana negra (que nunca aparece identificada como tal) en su antología de ficción escrita por mujeres negras y sobre las mujeres negras, Midnight Birds («Pájaros de medianoche») y no menciona en ningún momento la existencia de lesbianas negras en su prólogo, con ello está limitando las preguntas que puede formular como crítica. Cuando una crítica feminista blanca se limita a añadir mujeres de color a su análisis en un apartado o una nota a pie de página separados o borra por completo su existencia no solo comete una omisión, sino una distorsión, y estas distorsiones debilitan el entramado orgánico de su crítica. Cuando intente trabajar de manera deliberada desde un punto de vista que no sea el del solipsismo blanco, notará que su análisis se modifica: verá de un modo distinto y con mayor penetración no solo los escritos de las mujeres de color, sino también los de las mujeres blancas. Tener conciencia del racismo y de la homofobia no significa simplemente intentar erradicar el lenguaje racista y los estereotipos homófobos (aunque este es un primer paso necesario). Significa trabajar para ver el campo de estudio con nuevos ojos, para experimentar la blanquitud o la heterosexualidad como estados relativos y no como posiciones autorizadas. Pero esto puede resultar inquietante: nos hace oír cosas que no solíamos oír; nos hace sentirnos divididas entre partes de nosotras que nos son familiares y otras que empiezan a emerger; nos lleva a cuestionar lealtades no examinadas; no favorece el trato fácil y la cháchara intrascendente entre colegas; nos obliga a releer con impaciencia nuestros antiguos escritos; modifica la lista de temas que considerábamos importante explorar; e influye de manera determinante sobre lo que encontraremos en la literatura.

A lo largo de un par de los talleres celebrados en el congreso de Women in Print tuve la impresión de estar oyendo la descripción de un nuevo tipo de literatura, una literatura deseada y necesaria pero aún no creada. Mujeres de color y mujeres blancas hablaban de la posibilidad de aprender a mirar, ya fuera como autoras de ficción o como críticas literarias, desde la perspectiva de mujeres que no son como nosotras. ¿En qué medida atenúan nuestras diferencias lo que tenemos en común como mujeres? Allí hablamos de la necesidad de que la crítica literaria posea una percepción clara de su propia identidad política y cultural e identifique honestamente su posición en relación con la obra que se propone comentar. De cómo la autora imaginativa podría aprender a escribir contemplando la necesidad de responder ante mujeres que no sean simplemente las de su misma casta o clase u orígenes, resistiendo la presión de los estereotipos, intentando crear personas completas, y cómo eso podría exigir un cambio en su vida y no solo en su escritura. Hablamos del ansia por crear supermujeres literarias, de piel oscura o lesbianas o ambas cosas a la vez, para compensar los años de invisibilidad o de representaciones degradantes en la literatura, y de la necesidad de rechazar versiones feministas del «realismo socialista». En un taller, dos lesbianas blancas ciegas, una lesbiana portorriqueña, una lesbiana negra y una lesbiana blanca de clase trabajadora hablaron de su deseo de verse representadas y de encontrar a otras mujeres como ellas en la literatura; «y —como dijo una de ellas— no siempre en un primer plano, sino también en segundo plano, simplemente como parte del cuadro, si se nos sabe tratar seriamente en ese contexto». Empezamos a imaginar un lenguaje poético, un lenguaje en prosa, libres de estereotipos —sobre la piel oscura o clara, sobre las discapacidades o la edad, o la imagen corporal— y que fueran más allá de la representación estática, reduccionista, repetitiva. Empezamos a hablar como si una de las tareas de la crítica pudiera ser hacernos ver esas posibilidades, como lectoras y como escritoras.

Cuando yo estudiaba literatura inglesa en la universidad, había varios «grandes textos críticos» en lengua inglesa, escritos por hombres ingleses, que se consideraban indispensables: Defensa de la poesía de Sidney, el prefacio a las Baladas líricas de Words worth, la introducción de Coleridge a su Biografía literaria, «La tradición y el talento individual» de Eliot, Siete clases de ambigüedad de Empson y muchos más. Y esa lista se ha alargado en los últimos treinta años. Cuando empecé a escribir el texto para esta charla, caí en la cuenta de que en Estados Unidos la presente ola del feminismo ha producido en poco más de diez años algunos textos críticos igualmente indispensables, que por extensión son también textos de crítica cultural. Si Política sexual, con su ambiciosa síntesis y alta visibilidad, abrió el camino, «Toward a Black Feminist Critique» de Barbara Smith fue el siguiente paso antitético necesario, que reconocía lo conseguido y apuntaba al corazón de la crítica feminista blanca y la crítica literaria negra. Pienso también —sin respetar para nada el orden cronológico— en textos como «Southern Women Writing: Toward a Literature of Wholeness» («Escritos de mujeres sureñas. Hacia una literatura de la integridad») de Mab Segrest,[480] los trabajos de Jan Clausen y Gloria T. Hull que ya he citado, las introducciones de Elly Bulkin a Lesbian Fiction y Lesbian Theory,[481] «Speaking in Tongues: A Letter to Third World Women Writers» («Hablar en lenguas. Carta a las mujeres del Tercer Mundo») de Gloria Anzaldúa[482] o el extraordinario relato de Irena Klepfisz «The Journal of Rachel Robotnik» («El diario de Rachel Robotnik»),[483] que es teoría literaria lesbiana/feminista bajo una nueva forma. Confío en que las críticas literarias feministas que trabajan en la academia sientan la responsabilidad de atender a las cuestiones que plantean otras críticas que a la vez son activistas del movimiento. Desearía que las críticas feministas académicas procuraran conseguir revistas como Azalea, Conditions, Feminary, Sinister Wisdom y las acogieran como lo que son, entes históricos subversivos muy resistentes, no uniformes y que no siguen una única «línea correcta», pero que cuestionan la mayor parte de la actividad de la crítica literaria dominante y la cultura de la que esta es un reflejo, y que son absolutamente necesarios en el aula. Espero que la crítica feminista sea capaz de renunciar a la tentación de ser elegante, agradable y respetable, y procure ser, por el contrario, decidida, imprudente y peligrosa. Espero que las críticas feministas que están en las universidades puedan tomarse en serio su propio trabajo como una fuerza política, como parte de la red de comunicaciones necesaria para la supervivencia de nuestro movimiento. Y deseo que todas nosotras —escritoras, reseñadoras, compiladoras, estudiosas, organizadoras, libreras, impresoras, editoras, estudiantes y profesoras— podamos compartir la potencia de nuestros respectivos trabajos.

[470] Conferencia inaugural, Feminist Studies in Literature Symposium («Simposio sobre Estudios Feministas en Literatura»], Universidad de Minesota (Mineápolis), 1981.

[471] Kate Millett, Sexual Politics, Doubleday, Garden City (Nueva York) 1970, p. XII.

[472] Barbara Smith, «Toward a Black Feminist Criticism», en Gloria T. Hull, Patricia Bell Scott y Barbara Smith, comps., All the Women Are White, All the Blacks are Men, but Some of Us Are Brave, Feminist Press, Old Westbury, Nueva York, 1982, p. 154.

[473] Versión adaptada en español, Cherrie Moraga y Ana Castillo (eds. y trads.), Ese puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, Ism Press, San Francisco (California), 1988. (N. de la T.)

[474] Jan Clausen, A Movement of Poets, folleto, Long Haul, Brooklyn, Nueva York, 1981.

[475] Gloria T. Hull, «Researching Alice Dunbar-Nelson», en All Women Are White, op. cit., pp. 193-194.

[476] Ibid., p. 193.

[477] Myra Jehlen, «Archimedes and the Paradox of Feminist Criticism», en Signs: Journal of Women in Culture and Society 6, n.º 4, verano de 1981, pp. 571-600.

[478] Judith Gardiner, Elly Bulkin, Rena Grasso Patterson y Annette Kolodny, «An Interchange on Feminist Criticism: On “Dancing through the Minefield”», en Feminist Studies 8, n.º 3, otoño de 1982, p. 636.

[479] Hull, op. cit. pp. 193-194.

[480] A. R., 1986: Mab Segrest, «Southern Women Writing: Toward a Literature of Wholeness», en Mama’s Dead Squirrel: Lesbian Essays on Southern Culture, Firebrand, Ithaca (Nueva York), 1985.

[481] Elly Bulkin (comp.), Lesbian Fiction: An Anthology, Persephone, Watertown (Massachusetts), 1981, y Elly Bulkin y Joan Larkin (comps.), Lesbian Poetry, Persephone, Watertown (Massachusetts), 1981, distribuidos por Gay Press, Boston (Massachusetts).

[482] Gloria Anzaldúa, «Speaking in Tongues: A Letter to Third World Women Writers», en Cherrie Moraga y Gloria Anzaldúa (comps.), This Bridge Called My Back, Persephone, Watertown (Massachusetts), 1981.

[483] Irena Klepfisz, «The Journal of Rachel Robotnik», en Conditions 6, 1980, p. 1.

A. R., 1986: Reeditado en Irena Klepfisz, Different Enclosures, Onlywomen Press, Londres, 1985.

Resistirse a la amnesia.

Historia y vida personal

(1983)[484]

Esta conferencia está dedicada a Joan Kelly, historiadora feminista que también intervino aquí dentro de la serie de Conferencias Clark en 1979 y cuya muerte prematura en 1982 fue una importante pérdida para las feministas y para la historia y la teoría feministas. Quiero recordar su nombre y referirme a su obra no solo por mor de su pensamiento, entusiasta, erudito y lúcido, ni tampoco únicamente por el apoyo personal que me brindó, junto con tantas otras autoras, activistas, profesoras y estudiantes feministas. Joan Kelly sigue siendo una figura persuasiva e inspiradora, porque su concepción del feminismo y también de la historia estaba enraizada en su propia historia de hija de un bombero de la ciudad de Nueva York, que obtuvo su diploma universitario estudiando en los cursos nocturnos. Nunca dejó de identificarse con todas y todos aquellos que, por razones de sexo, raza o clase social, han sido ignorados en los textos de la tradición histórica blanca, masculina, occidental, que ha ocultado o distorsionado sus vidas.

Febrero es el Mes de la Historia Negra (Black History Month) y hoy —15 de febrero— es el aniversario del nacimiento de Susan B. Anthony, una mujer radical blanca del siglo XIX, activista antiesclavista, luchadora apasionada por los derechos de las mujeres, que, sin embargo, finalmente no consiguió unir de manera definitiva las luchas contra el sexismo y el racismo, con el consiguiente perjuicio para nosotras; un perjuicio que todavía perdura. Aunque como abolicionista se había opuesto a la esclavitud, mantenía no obstante, como sus contemporáneos blancos, actitudes racistas no examinadas. Las anteojeras de su blanquitud condicionaban su visión e imponían unos límites a su arrebatada pasión moral. Lo cual, a su vez, circunscribió el alcance del movimiento en el que trabajó durante tanto tiempo y con tanto empeño.

Anthony siempre afirmó que la conciencia de su dignidad personal, su resistencia a ser tratada como un ser humano de segunda clase eran el motor que alimentaba su persistencia a favor de la causa de los derechos de las mujeres, centrada en el derecho a voto. A la vez que celebramos su valor, su insistencia en avanzar un paso más en la realización de los valores de la revolución estadounidense, pienso que la mejor manera de honrar su memoria es recordar no solo lo que incluía su visión, sino también cuáles eran sus límites y asumir el reto de seguir ampliándolos.

Tengo el convencimiento de que mis hermanas blancas y yo misma tenemos que responder al doble reto de asumir el legado de Anthony y a la vez también la necesidad de comprender, desde nosotras, lo que significa este mes dedicado a la historia negra. Porque si no prestamos atención a la blancura del feminismo blanco, nuestro movimiento se encerrará en sí mismo e implosionará.

Parto del supuesto de que la historia no es solo un campo profesional ni tampoco una «afición» que se puede cultivar a través de los clubes de lectura y asociaciones de anticuarios. Como mujer, como feminista, como judía, como lesbiana, me persiguen una serie de interrogantes relacionados con el proceso histórico, la responsabilidad histórica, la conciencia histórica y la ignorancia de la historia, y la relación de todo ello con el poder. Y, como poeta, sería infiel a mi oficio si no reconociera la deuda de la poesía con el impulso histórico de la tradición oral. Muchos de los recursos duraderos de la primera poesía escrita fueron originariamente mnemónicos, repeticiones de sonidos y de frases integradas en la estructura de un relato como una ayuda para la memoria, dado que la primera finalidad del poema era mantener viva la memoria de un pueblo. Tribus y pueblos de todo el mundo han materializado en la poesía esta necesidad del pasado. Podemos hablar, por tanto, de la deuda de la historia con las y los poetas no solo desde el punto de vista de la transmisión oral de la historia y el traspaso de un legado, sino también en el sentido de la contribución de la poesía a mantener viva la historia. Y no me refiero solo a lo más evidente —la evocación de una sociedad ya desaparecida en los Cuentos de Canterbury de Chaucer, por ejemplo—, sino a la preservación de la experiencia colectiva en poemas como Channel Firing («Cañonazos en el Canal») de Thomas Hardy, If We Must Die («Si tenemos que morir») de Claude McKay, The Lines («Las alineaciones») y Losses («Bajas») de Randall Jarrell, White Night («Noche blanca») de Kadia Molodowsky o Afterimages («Imágenes persistentes») de Audre Lorde, poemas personales y subjetivos pero que a la vez hablan en nombre de toda una comunidad de guerras mundiales, de revueltas urbanas, del holocausto, de linchamientos. La novelista Doris Lessing observa:

Nosotros [los europeos] vemos la historia en forma de acontecimientos descritos en letra impresa (…). Para nosotros, la tradición oral no es «historia». Un libro escrito por un profesor que ha obtenido sus datos de la persona que custodia una tradición oral es historia y es respetado. Hace solo una semana le oí comentar despectivamente a un hombre de letras que los relatos orales «se contradicen», como si los «historiadores» —es decir, quienes escriben libros— no se contradijeran (…). Las naciones europeas carecen de tradición oral tal como la entendería una persona africana. En toda África, hombres y mujeres negros elegidos por su linaje o por su idoneidad para esta tarea conservan cuidadosamente la historia en su memoria. Ellos siempre han conservado así su historia, en forma de relatos, leyendas, tradiciones sobre el arte de sanar, el buen gobierno, la vida de la tribu en el medio natural.[485]

Pero la historia no son solo palabras escritas, ni tampoco tradición oral. Se ha transmitido a través de imágenes visuales —desde las paredes de las pirámides hasta las pictografías de Mesa Verde, el tapiz de Bayeux, los cuadros de batallas de Uccello, los murales de Diego Rivera que representan la invasión española de México, los murales pintados en las paredes de los juzgados y oficinas de correos en los años treinta como parte del programa federal de creación de empleo a través de la Works Progress Administration (WPA)— y nos sigue llegando por esa vía. A través del enfoque visual racista y sexista de películas como El nacimiento de una nación y Lo que el viento se llevó, todavía aclamadas por la crítica blanca como grandes clásicos del cine; a través de la lente fascista de Triunfo de la voluntad de Leni Riefenstahl (también calificada como una gran obra del arte cinematográfico); a través de la historia compensatoria —que sigue minusvalorando a las mujeres— de series de televisión como Raíces y Holocausto; a través de los decorados tridimensionales de Disneylandia o Epcot, con su propaganda a escala gigante de la cultura dominante, en su versión blanca, estadounidense, capitalista, heterosexual, masculina. La historia no es algo que podamos coger o dejar. Siempre, en todo momento se nos ofrece alguna representación de la misma bajo la forma de obras de arte o de espectáculos; continuamente se ofrecen a nuestros sentidos imágenes seleccionadas del pasado, incluso bajo la forma de modas de vestir y cosméticos, como en el caso de la recuperación nostálgica de los años cincuenta. A veces estas representaciones describen con sinceridad su propósito, como este anuncio del Nostalgia Book Club («Club de lectura nostálgica») publicado en la revista New Yorker del 17 de enero de 1983:

Sí, quiero recuperar los buenos viejos tiempos. Por favor, envíenme un ejemplar gratuito del último boletín de Nostalgia y el formulario de inscripción.

La nostalgia como historia no es nada nuevo; la guerra civil, la década de los años noventa del siglo XIX han tenido un papel considerable en la misma. La dramaturga negra Lorraine Hansberry destacó que se han escrito libros enteros sobre la guerra civil que dedican varias páginas a describir la estructura de las batallas y «cuál de los ejércitos cruzó el río a las dos menos cinco y cómo llevaban suspendidas las espadas», en los que la esclavitud no se menciona en ningún momento.[486] La nostalgia de los «felices» noventa incluye todos los detalles: lámparas de gas, cortinajes de terciopelo con festones, tazas con protector de bigotes, mesas de mármol y ostentosos empresarios depredadores, pero es la nostalgia del hombre blanco; sirve para negar y acabar borrando de la memoria las leyes y prácticas discriminatorias contra las y los inmigrantes asiáticos en la romántica ciudad de San Francisco, la violencia contra las mujeres y hombres negros que vivían bajo condiciones de neoesclavitud en el Sur tras la reconstrucción, la brutal ocupación de Filipinas por las fuerzas armadas estadounidenses, las inmigrantes blancas que cobraban sueldos femeninos (los más bajos) por su trabajo en los talleres de confección de Nueva York, las esclavas sexuales en las explotaciones madereras del Noroeste, la expropiación y genocidio de la población indígena que aún continuaba, sucesos habituales en aquel tiempo todos ellos. La nostalgia que permite que estas contradicciones nos pasen desapercibidas se traduce en una particular filosofía de la historia que solo considera valiosas y dignas de formar parte de la misma determinadas categorías de vidas humanas.

En el último número de la revista feminista Heresies, se reproduce una obra de arte destacable: dos series de sellos de correos diseñados por la artista Janet Koenig. A primera vista son engañosamente parecidos a unos auténticos sellos conmemorativos, pero una serie conmemora el «Polvo de algodón de las fábricas de tejidos: las mujeres se debaten contra la bisinosis» y la otra, diseñada como un sello británico con la silueta de Isabel II en un ángulo, representa a una inmigrante de color que camina junto a una pared con una inscripción trazada con tiza que dice: «Dominio blanco en el Reino Unido». Janet Koenig comenta con respecto a estas imágenes y el impulso que la indujo a crearlas:

Cuestionar lo que aparece representado en los sellos de correos es empezar a imaginar la historia excluida.[487]

La historia como «publicidad del Estado» (la expresión es de Koenig) probablemente es tan antigua como el Estado mismo; es una manera de justificar a quienes ya detentan el poder, de demostrar que otras personas no están capacitadas para ejercerlo, en parte mediante la invisibilización o una cruel distorsión de su experiencia y su cultura. Decir que la historia es la versión de los acontecimientos narrada por el conquistador, el dominador, no es nada nuevo. Hasta los dominadores reconocen que es así. La gente de color, las mujeres blancas, las lesbianas y los hombres gais, las personas con raíces en la clase trabajadora industrial o rural han añadido, de manera más sentida y más pragmática, que sin conocer nuestra propia historia no podemos imaginar un futuro, porque carecemos del valioso recurso que significa saber de dónde venimos, conocer el coraje y las vacilaciones, las aspiraciones y las derrotas de quienes nos precedieron. Joan Nestle, una de las fundadoras y conservadoras de los Lesbian Herstory Archives («Archivos de la historia lesbiana») de Nueva York, ha dicho:

Necesitamos saber que no somos un accidente, que nuestra cultura se ha desarrollado y ha ido cambiando con el transcurso del tiempo, que como las demás tenemos una historia social, pletórica de vidas individuales, luchas comunitarias y costumbres en materia de lenguaje, modos de vestir y de comportamiento, que en su conjunto constituyen lo que llamamos «historia de ellas» (herstory),[488] la historia de una colectividad.[489]

Recuperar la historia requiere resistirse a dos potentes presiones presentes en la cultura estadounidense actual y sospecho que también en la cultura que están creando a escala planetaria los imperios multinacionales de la alta tecnología. Ambas se parecen mucho, pero no son idénticas; una es el mandato de la integración y la otra, la idea de que es posible «volver a nacer» socialmente. En su intento de alcanzar un nivel de vida de clase media, cada nueva oleada de inmigrantes que no eran ya anglosajones de origen vivió atormentada por la presión de la asimilación. Con la construcción de un ideal de «americanización» y su equiparación a un comportamiento virtuoso, progresista, decente y meritorio, el imperativo de la asimilación también ha garantizado la exclusión de aquellas personas con menos posibilidades de integración —por su color de piel o su género, pero también por razones de etnicidad o religión— como absolutamente «otras», condenadas a vivir bajo otras normas, tratadas como víctimas de una biología inferior. La presión de la asimilación se manifiesta de diferentes maneras para las distintas personas: cámbiate el nombre, modifica tu acento, la forma de tu nariz; alísate o tíñete el pelo; no salgas del armario; finge que los Peregrinos fueron antepasados tuyos; bautízate en una iglesia cristiana; usa tacones de aguja terriblemente peligrosos y mátate de hambre para verte joven, delgada y femenina; no gesticules con las manos al hablar; valora la cultura de elite europea por encima de cualquier otra; ríete de los chistes sobre tu propia gente; no crees problemas; cede el paso a los hombres blancos; sonríe cuando te hagan una foto; avergüénzate de ser quien eres. La asimilación te obliga a renunciar, no solo a tu historia, sino también a tu cuerpo, a intentar adoptar una apariencia que te es extraña porque la tuya propia no es lo bastante buena, a temer nombrarte por temor a que el nombre se convierta en una etiqueta. Por obra de este imperativo, quienes consiguen la «aprobación» se ven privados de la oportunidad de autodefinirse y de convertirse en mutuamente respetables y fortalecer las alianzas con otras personas autodefinidas. Deja a estas personas sin un ancla cuando llegan tormentas, ignorantes de su legado. Los programas de televisión sobre el holocausto no cubren la necesidad de conocer la historia judía y la historia del antisemitismo, todavía vivo, tanto contra la gente judía como contra la no judía. Y si como mujeres aceptamos una filosofía de la historia que afirma que las mujeres quedan subsumidas por definición dentro del universal masculino, que podemos entender nuestro pasado contemplándolo a través de una lente masculina —si ni siquiera somos conscientes de tener una historia—, también viviremos nuestras vidas sin un ancla, flotando a la deriva impulsadas por los vientos cambiantes de los mitos y los prejuicios.

Joan Nestle apunta que «este don de la continuidad conlleva unas obligaciones». Y añade: «Tener una historia nuestra sin duda complicará las cosas, porque las posiciones simplistas raras veces le harán justicia». Por mi parte, pienso que el deseo de volver a nacer como una persona distinta es en parte un anhelo de escapar de las responsabilidades, complicaciones y contradicciones de la continuidad. En el modelo fundamentalista cristiano del segundo nacimiento, un alma sumida en el pecado —en la negatividad—, tras una experiencia carismática, ve de pronto la verdad, rechaza el «camino» que ha seguido hasta entonces, confiesa su indignidad, acepta la redención, deja atrás el pecado y el oprobio y emprende una nueva «senda» de inocencia, purificada tras la sumisión a un ser superior. Pero no encontramos este patrón únicamente en el fundamentalismo cristiano. Es un patrón muy antiguo en Estados Unidos, el patrón de la frontera, de la huida de la antigua identidad, las antiguas deudas, la antigua esposa, para adoptar un nuevo nombre y emprender una «nueva vida». Es el patrón de algunos cultos contemporáneos, no solo cristianos: el cambio de ropas, la cabeza afeitada a veces, el nuevo nombre, la cancelación de los antiguos vínculos, el sometimiento a una autoridad que promete cambiarnos la vida. Un patrón que también se ha observado en algunas comunidades políticas; la negación de los propios orígenes de clase media, por ejemplo, aunque a menudo este gesto de autocomplacencia sea un insulto a los valores de la gente de clase trabajadora; la infalibilidad de la línea política correcta; el sometimiento a una autoridad que promete una nueva vida. Y las comunidades de mujeres no han sido una excepción. En el deseo de volver a nacer hay una buena dosis de autodesprecio. Borrar nuestra historia personal y disociarnos bruscamente de la persona que hemos sido requiere eliminar una buena parte de quienes somos. Perdemos dimensiones. La dialéctica entre el cambio y la continuidad es dolorosa, pero profundamente instructiva, tanto en la vida personal como en la de un pueblo. «Ver la luz» ha significado demasiado a menudo rechazar los tesoros que se encuentran en la sombra.

Individualmente, a veces nos vemos obligadas a romper con los valores o las personas del entorno en el que hemos crecido o puede ocurrir que nos veamos excluidas por la fuerza de nuestra comunidad de origen, como les ha ocurrido a tantas lesbianas y hombres gais. Podemos saber que la única manera de separarnos de nuestros progenitores, hermanas, hermanos, amantes, maridos será forzosamente torpe y violenta; el dolor y la rabia son demasiado grandes. Pero negar que el vínculo existió en algún momento, fingir que hemos seguido una trayectoria directa, sin desviarnos nunca, significa restar de nuestra persona la plenitud de todo lo que somos y también empobrece a otras personas que tienen que seguir el mismo camino.

Colectivamente, un pueblo oprimido puede volver la mirada atrás para contemplar su historia y reconocer que no todo fue opresión, sino que también hubo autolesiones, incumplimiento de promesas, injusticias, engaños. No podemos tener una historia si solo queremos escuchar el relato de los mejores momentos, las horas más brillantes. Los hombres blancos, que han dominado este planeta en mayor medida que ningún otro grupo, necesitan una historia que no les mienta sobre los abusos del poder masculino blanco, la terrible distorsión del comportamiento y de la vida psíquica en una sociedad dominada por una perspectiva centrada en un solo sexo, racista y orientada a la obtención de beneficios. Los hombres blancos necesitan una historia que no se limite a «incluir» simplemente a los pueblos de color y a las mujeres blancas, sino que también muestre el proceso a través del cual la arrogancia de la jerarquía y la celebración de la violencia han llegado hasta un grado de destructividad casi fuera de control. Dicho de otro modo, los hombres blancos necesitan empezar a cuestionar el texto transmitido de padres a hijos, la versión del dominador.

Espero que dicho todo esto ya tendréis claro a qué me refiero: que no podemos dejar de hacer historia, porque es lo que nos constituye y a la vez la historia la hacen personas como nosotras, portadoras de las maneras de actuar y las presunciones de un tiempo y un lugar dados. En este aspecto, en cuanto al impacto de nuestras existencias individuales, no tenemos elección. Me considere víctima, una persona inofensiva, estúpida, excepcional, un monstruo (podríamos ampliar indefinidamente la lista), he nacido inocente y responsable a la vez. En su discurso de 1980 ante la Asociación para el Estudio de la Vida y la Historia Afroamericanas, el historiador negro Lerone Bennett se refirió a la historia como:

La fuerza totalizadora que se apropia de nosotros y nos deja caer en este sitio y no en otro, con este color y no aquel otro, con esta tarea y no aquella otra (…). Nada de lo que podamos hacer en el marco de la historia nos liberará de la responsabilidad histórica de haber nacido en un momento determinado, en un lugar determinado, con un determinado color de piel.[490]

Yo añadiría, obviamente, «y adscritas a un sexo determinado». En efecto, las mujeres como grupo y como personas individuales tenemos responsabilidades históricas que nos son propias y que podemos asumir o eludir, pero cuyas consecuencias nos afectarán de todos modos.

Pero sí tenemos la opción de ser conscientemente históricas —es decir, personas que intentan seguir el camino de la memoria y la vinculación, frente a la amnesia y la nostalgia, que intentan describir el trayecto recorrido con la mayor precisión posible— o convertirnos en expertas técnicas en la amnesia y la nostalgia, personas que embotan la imaginación matándola de hambre o alimentándola con comida-basura. La amnesia histórica mata de hambre a la imaginación; la nostalgia es la subida de azúcar, a la que siguen la depresión y el vacío. No basta con romper los silencios y contar nuestra historia. Podemos valorar ese proceso —y el valor que a veces requiere— sin considerarlo un fin en sí mismo. Al fin y al cabo, la responsabilidad histórica está relacionada con la acción, en la que ponemos en juego nuestra existencia, unimos nuestra suerte a la de otras, pasamos de una conciencia individual a una conciencia colectiva. Pero todas tenemos que empezar por la conciencia individual: ¿cómo hemos llegado hasta el lugar donde nos encontramos y no a otro?

¿Cuál es, entonces, el significado de la historia si una es mujer? ¿Y qué es la historia feminista? Al hacerme estas preguntas, me he encontrado inmersa en una suerte de diálogo con Lerone Bennett, a quien ya he citado antes. En su discurso, formuló dos preguntas:

¿Cuál es el significado de la odisea negra en este país? ¿Por qué estamos aquí y no allí?

Luego añadió que esas eran las preguntas que se hicieron los primeros historiadores negros y también el gran filósofo de la historia negra W. E. B. Du Bois, quien preguntó: «¿Qué significa todo esto, oh, Dios, Lector?». Y Bennett afirma: «La historia de la gente afroamericana es, entre otras cosas, la historia de una búsqueda de significado». En las notas que tomé sobre el discurso de Bennett, escribí: «¿Es cierto también en el caso de la historia de las mujeres? Y si no, ¿por qué no?». «¿Cuál es la diferencia entre una historia de las mujeres y una historia feminista?».

Yo diría que la historia feminista es una historia cargada de significado. Evidentemente, la historia de las mujeres siempre tiene un potencial feminista. Pero, como observa Bennett, es el historiador, la historiadora, quien dota de significado a la historia que ella o él escribe o quien puede dejar lagunas en el significado, desenfocar la mirada. La historia feminista nos impone, en nuestra calidad de mujeres comprometidas con la liberación de las mujeres, la tarea de conocer el pasado con el fin de examinar qué queremos conservar y qué cosas no queremos repetir o mantener. Con objeto de descubrir patrones y conexiones que la falsa asimilación del humanismo liberal oscurece. Para fortalecernos: la memoria es alimento y semillas almacenadas durante siglos que todavía pueden germinar. La historia feminista, entendida como algo distinto de la historia de las mujeres, no perpetúa la corriente dominante incorporando simplemente a unas cuantas mujeres para que aparente ser más inclusiva. No se limita a contribuir; exige que demos la vuelta a las preguntas, que hagamos preguntas de mujeres que no se habían formulado antes. La historia feminista no es solo historia sobre las mujeres; contempla con una nueva mirada lo que han hecho los hombres y cómo han actuado no solo hacia las mujeres, sino también entre ellos y en relación con el mundo natural. Pero el punto de vista y el interés central es femenino y esto implica un enorme cambio de valores y de prioridades.

Hemos observado repetidamente la tendencia de los historiadores blancos a desdeñar, en general, cualquier historia que no hayan escrito ellos, alegando que no es seria, que carece de rigor académico, es una moda, es demasiado «política», «meramente» oral y, por tanto, poco fiable. Pero las mujeres llevan siglos escribiendo historia de las mujeres —e historia feminista—; no se acaba de inventar, pero ha sido ignorada, sepultada, borrada, una y otra vez. Cada nueva generación de feministas se ha visto obligada a documentar de nuevo hasta la descripción más elemental de la opresión de las mujeres y también a repetir errores ya cometidos por sus hermanas en épocas anteriores. Este es uno de los efectos erosionadores de la amnesia: no podemos construir sobre la base de lo que se hizo antes porque ni siquiera conocemos su existencia.

Las feministas se han encontrado históricamente en una posición difícil también en otros aspectos. Sheila Rowbotham, una historiadora marxista-feminista británica, comenta que las mujeres «no tenemos ningún tiempo o lugar pasado hacia el cual poder volver la mirada (…). No hemos desentrañado qué es lo que compartimos y qué nos es específico».[491] En el otro extremo, Monique Wittig, en su novela utópica lesbiana/feminista Las guerrilleras, nos exhorta: «Intentad recordar o, si eso falla, inventad». Ambas declaraciones parecen indicar que no podemos reivindicar con seguridad ninguna tierra madre espiritual capaz de ofrecernos modelos de una sociedad donde las mujeres sean seres humanos libre y autónomos. Hemos oscilado entre creer que hemos sido siempre y en todas partes apéndices o propiedad de los hombres, como da a entender la historia elaborada por hombres, y ensalzar como heroínas a mujeres de la elite, como Leonor de Aquitania o Isabel I de Inglaterra, o a mujeres fuertes «excepcionales» de un grupo oprimido —Sojourner Truth, Mother Jones, Harriet Tubman, Rosa Luxemburg—, las pocas cuyos nombres se han filtrado hasta nosotras atravesando los silencios de la historia, mientras que el feminismo cultural ha tendido a apoyarse mucho en los indicios y señales de unas culturas amazónicas o matriarcales. Por mi parte, creo que tenemos derecho a hacer conjeturas y a inventar, pero media una diferencia entre «inventar» una cultura perdida, como una metáfora ampliada de unos valores y unas aspiraciones que todavía no se han hecho realidad, y formular hipótesis informadas, como debe hacer toda historiadora y todo historiador de un grupo oprimido. Como feministas, necesitamos indagar sobre todo en busca de la grandeza y la sensatez de las mujeres corrientes y la manera en que colectivamente opusieron resistencia. La exploración de ese territorio nos permite encontrar algo mejor que unas cuantas heroínas singulares: la asombrosa continuidad de la capacidad de las mujeres para imaginar modos de supervivencia, maneras de persistir y superar las grandes y pequeñas adversidades de la vida cotidiana.

Yo diría que formular hipótesis informadas es esencial para la historia feminista y, en particular, para la historia de las mujeres de color y/o lesbianas porque sus vidas han sido las menos documentadas, literalmente. Tenemos que poder acudir a lo que Audre Lorde, en su libro Zami, llama «biomitografía», la exploración de los mundos de las mujeres inmigrantes antillanas en la ciudad de Nueva York o de las lesbianas —negras y blancas— en una ciudad industrial de Nueva Inglaterra, o en México o en Greenwich Village en los años cincuenta. O a las intuiciones de Maxine Hong Kingston, que interpola leyendas, tradiciones familiares, investigación jurídica y mitología para evocar las vidas de su madre y su padre, sus abuelas y abuelos inmigrantes chinos. O a una novela basada en documentos familiares, como Obasan de Joy Kogawa. Tengo la impresión de que las escritoras negras, en particular, han creado un nuevo tipo de ficción histórica, escribiendo novelas concebidas deliberadamente como recursos para la historia de las mujeres negras. La novelista Margaret Walker dedicó treinta años a escribir su novela Jubileo (Jubilee), que sigue los pasos de una mujer a lo largo de su odisea bajo la esclavitud y durante la guerra civil y la reconstrucción, y que merecería el reconocimiento y la fama que, lamentablemente, tienen, en cambio, Lo que el viento se llevó y Raíces. Pienso también en A Short Walk («Un corto paseo») de Alice Childress, que traslada a su protagonista desde Charleston hasta Harlem, en el transcurso de los años de apogeo del garveyismo[492] hasta la Depresión y la Segunda Guerra Mundial; en las novelas de Buchi Emecheta, que describen las vidas de las mujeres en África occidental en la época pre y poscolonial; en Abeng, la novela de Michelle Cliff que va y viene entre Jamaica en los años cincuenta y la era de la esclavitud, y los años del Renacimiento en Harlem[493]. No son novelas románticas ni nostálgicas del pasado. Pese a su diversidad, todas comparten una posición conscientemente crítica en relación tanto con la cultura blanca como con la cultura masculina, junto con un respeto hacia el valor y la fuerza espiritual de las mujeres negras, que dista mucho de ser sentimental. Las protagonistas que crean estas autoras son personas singulares, pese a todo lo que tienen en común. Yo misma considero a estas escritoras como historiadoras que se están asegurando de que la mujer negra ya no pueda ser separada de su contexto histórico, de que tenga una historia escrita que no quedará subsumida dentro de la experiencia de las mujeres blancas ni tampoco en la de los hombres blancos o los negros.

La historia feminista es una historia cargada de significado. Nos muestra imágenes que nunca habíamos visto, destaca nuevos elementos. Como sospechan los jefes de departamento y los decanos de las facultades de Letras, es, en efecto, política. Como también lo es, evidentemente, la historia de los hombres blancos, narrada por ellos mismos, dado que está relacionada con la conservación del poder. Y si nos tomamos en serio el empoderamiento de las mujeres y la transformación de las definiciones mismas del poder, necesitamos conocer tanto lo peor como lo mejor. En la medida de lo posible, necesitamos conocer toda la diversidad e intensidad del control ejercido sobre las mujeres, el alcance de la violencia contra nosotras; necesitamos datos reales. Y necesitamos saber cómo y cuándo y dónde las mujeres se han resistido, y en qué culturas, comunidades y períodos las mujeres han tenido autoridad, control sobre los recursos vitales, capacidad de negociación o de liderazgo en tanto que mujeres y no como hombres honorarios. Y nos es muy necesario saber cómo, incluso bajo una opresión compartida, los privilegios desiguales nos han impedido compartir cualquier poder que tuviéramos.

En un ensayo publicado póstumamente sobre los primeros cuatro siglos del debate feminista que se desarrolló en Francia bajo el nombre de la querelle des femmes, iniciado con los escritos de Christine de Pisan en los siglos XIV y xv, Joan Kelly ofrece a las feministas de hoy la conciencia de poseer una historia escrita más larga de lo que muchas pensábamos junto con algunos paralelismos —y también divergencias— con nuestras propias luchas. Ese antiguo feminismo europeo tuvo su origen en las oportunidades derivadas del privilegio, fue la respuesta de algunas mujeres instruidas al «tedioso y obsceno» odio contra las mujeres presente en los escritos de los humanistas. También se vio limitado a la larga por el aislamiento del privilegio, como pone de manifiesto Kelly. En sus esfuerzos por contrarrestar la insistencia de los humanistas en destacar la inferioridad moral e intelectual de las mujeres, esas autoras eran muy conscientes de que «las historias se construyen desde una posición masculina y la refuerzan». Pero creían que si conseguían demostrar racionalmente que las mujeres eran capaces de destacar intelectualmente y de ejercer el liderazgo, y algunas lo habían logrado, la misoginia se desmoronaría bajo el peso de la prueba de sus errores y el esclarecimiento impulsaría el cambio social. Para obtener esas pruebas, las primeras feministas francesas buscaron modelos entre mujeres ilustradas famosas, reinas, aristócratas y guerreras del pasado. Kelly destaca que, como resultado, en una época de creciente pérdida de poder por parte del común de las mujeres, esas feministas «sabían muy poco sobre las vidas de la mayoría restante de mujeres y no las consideraban una fuente de poder. Pese a sus apasionadas réplicas contra la misoginia, jamás prestaron atención a la expresión más horripilante de los inicios de la Europa moderna, el ajusticiamiento en la horca o quemadas vivas de unas cien mil mujeres o más, acusadas de brujería».[494] Si lo hubieran hecho, tal vez se habrían visto obligadas a pasar de la teoría al activismo y a adoptar definiciones más amplias de las mujeres y el poder.

El feminismo exige que, al reivindicar nuestra historia como mujeres, no nos fijemos solo en la misoginia patriarcal, sino que también estemos atentas a los chovinismos étnicos y de clase y de la heterosexualidad que nos impiden «ver» a grupos enteros de mujeres. Mientras mantengamos separada la historia de las mujeres blancas y de clase media de la historia de las mujeres de color y las mujeres pobres no solo estaremos perdiendo potentes vías de comprensión, sino que también seguiremos perpetuando nuestra fragmentación. Lo que puede salvar a la historia de las mujeres de una paulatina incorporación en los libros de historia como meras listas de nombres acopladas a la historia de siempre es una concepción feminista de la historia y esta requiere nuevos textos, lo que Joan Kelly designó como una nueva periodificación y que yo describiría como una nueva orientación cultural. Esta nueva orientación podría ayudarnos, como mujeres, a no escribir libros en los que se presentan de manera distorsionada o se ignoran las vidas de otras mujeres.

No podemos eludir la historia, porque está en todas partes. Los pantalones tejanos que llevamos forman parte de ella, cosidos durante mucho tiempo por mujeres no sindicadas en fábricas del sur de Estados Unidos y ahora también en talleres sin representación sindical en Filipinas, Corea del Sur, Indonesia, Malasia, Taiwán o Tailandia. Todavía existe un proletariado femenino internacional de obreras textiles, que ha estado presente desde la revolución industrial. Mientras recuperamos metáforas de tejedoras e hilanderas y hasta la palabra spinster («solterona»)[495], mientras cantamos el himno «Pan y rosas» (Bread and Roses) que entonaban las obreras de las fábricas de Lawrence (Massachusetts) en el siglo XIX, mientras observamos con respeto y orgullo el ingenio y la autoridad de la imaginación femenina trasladada a las colchas bordadas y estudiamos las historias que esconden los colores, las puntadas, los materiales, mientras escribimos nuestras elegías a las mujeres muertas en el incendio de la fábrica de camisas Triangle en Nueva York, no dejemos de tener presente que la historia continúa con «la mujer filipina de diecinueve años que cose el difícil pespunte lateral sobre la tela de mezclilla de la pernera de unos tejanos Levi’s en una nueva zona industrial de las afueras de Manila». Según la politóloga Cynthia Enloe: «Actualmente, los empresarios, dirigentes sindicales y funcionarios del gobierno incitan a las obreras textiles de los países industrializados a ver a las obreras textiles del Tercer Mundo como sus enemigas y como una amenaza para sus puestos de trabajo, por mal pagados y explotadores que sean».[496] Esto ocurre durante lo que se ha descrito como la década de la «feminización de la pobreza», cuando la Comisión de Derechos Civiles de los Estados Unidos acaba de presentar hace poco un informe que pone de manifiesto que la discriminación contra las mujeres blancas y contra las mujeres y hombres negros e hispánicos se mantiene en unos niveles «alarmantes», en todos los grupos de edad, para todos los niveles de formación y para todos los niveles de cualificación. Si el presente nos impulsa al activismo, es tarea de la historia alimentar nuestras decisiones y nuestro compromiso.

Hace unas semanas, en un taller literario en un centro universitario de Florida, bastante parecido a Clermont College, con su atractivo casi romántico, un joven blanco me preguntó: «¿No cree que las mujeres ya han conseguido suficiente igualdad ahora que se ha aprobado la enmienda sobre la igualdad de derechos». Desde entonces, he estado reflexionando mucho sobre el sentido de la historia implícito en esa pregunta. Mi impresión es que no se trata solo de amnesia, sino de la ignorancia que permite una existencia privilegiada. Que los hombres puedan permitirse desconocer las luchas políticas de las mujeres, que las consideren tan insignificantes o tan amenazadoras como para preferir mantener su desconocimiento al respecto, es en sí mismo otra indicación de la absoluta necesidad de los esfuerzos de las mujeres para incluirnos en la historia, para «saber dónde nos encontramos». Cada una y cada uno de los presentes en esta sala elige continuamente entre saber y no saber, luchar si es necesario por el pasado que nos han escamoteado o mantenerse ignorante, con la esperanza de que tal vez «si no sé, no tendré que moverme». Y estas decisiones individuales se suman y se convierten en lo que más adelante se definirá como la historia de esta década, de estos años, de tal o cual grupo de personas.

Vivimos —y somos la primera generación de feministas, de activistas, de creadoras y escritoras de historia que tiene esta experiencia— en una sociedad que ha llevado a todo el planeta hasta el borde de quedarse sin futuro. Estamos viviendo una indignación y un duelo globales que no siempre nombramos como lo que es o que no sabemos cómo nombrar. Pero yo creo que tenemos que vivir teniendo en cuenta el futuro, tanto en el sentido de oponernos a la locura militar-industrial y a los sistemas mentales que la generan, como también en el sentido de mantener audazmente la esperanza, de negarnos a que nos conviertan en víctimas, de tener la voluntad de hacer realidad el futuro. En palabras de Lerone Bennett: «Carecer de historia no es aboca a un caos mayor que la carencia de futuro».

Quisiera acabar con algunas propuestas concretas: ¿Qué podemos hacer ahora en el contexto de nuestra vida? Como estudiantes, podéis preguntaros y preguntar a vuestras profesoras y profesores: «¿Qué falta, quién falta, en las versiones de la historia, los cánones literarios, que nos están enseñando?». Podéis negaros a dejar de lado los cursos de Estudios de las Mujeres por temor a que os identifiquen como feministas, por temor a descubrir cosas que os indignarán, por temor a que os juzguen como estudiantes poco serias o poco serios. Y cuando participéis en esos cursos dedicados al estudio de las mujeres, podéis preguntaros: «¿De qué mujeres se habla? ¿Solo de las blancas? ¿De las vinculadas a hombres de clase media y clase alta? ¿Solo de las heterosexuales? ¿De las mujeres negras y blancas, sin mencionar a las de origen asiático, indígena americano, latino? ¿Dónde están las mujeres judías? ¿Y las árabes?». La gente negra y la gente blanca tienen una larga historia compartida muy concreta en este país, pero el negro y el blanco no son los únicos colores de piel utilizados para discriminar a las personas y establecer distinciones entre ellas. Podéis cuestionar las generalizaciones desde una perspectiva blanca cuando se aplican a todas las mujeres. Y al mismo tiempo, podéis indagar en busca de los patrones históricos compartidos por las mujeres en todas partes.

Las profesoras, los profesores, tenemos que volver a ser, continuamente, estudiantes. Tenemos que hacer lo que siempre han tenido que hacer quienes trabajan en cualquier frontera intelectual: ir más allá de los límites de nuestras formación, buscar nuevos tipos de fuentes. En el movimiento feminista contemporáneo, contamos con más de trece años de teoría, investigación, documentación, testimonios, además de poesía, ficción, filosofía, teatro, artes gráficas, música y antologías de todo ello. Buena parte de este trabajo, aunque no todo, se ha publicado en revistas feministas y lesbiano-feministas y en editoriales feministas y lesbiano-feministas como Daughters, Inc., Shameless Hussy Press, Naiad Press, The Feminist Press, Persephone Press, Kitchen Table/Women of Colour Press, Long Haul Press, Spinsters Ink y Firebrand Books. Muchas de estas publicaciones son difíciles de encontrar si no visitamos periódicamente una librería de mujeres, nos suscribimos a las revistas feministas, pedimos que nos incluyan en las listas de distribución por correo. Además, de los trabajos feministas de carácter académico que ven continuamente la luz, tenemos un movimiento político vivo con sus debates y luchas en curso sobre el que no podemos leer prácticamente nada en la prensa convencional, a no ser que se produzca un escándalo o una importante derrota. Una respuesta frente a esta situación sería formar grupos de estudio, clubs de lectura de revistas, en los que cada participante se responsabilice de presentar mensualmente un informe sobre el contenido de varias publicaciones feministas. Los programas de Estudios de las Mujeres no pueden sobrevivir sin una sólida relación con el movimiento de base del que nacieron y con la experiencia pragmática de las mujeres que ha sido el origen de la teoría feminista y que sigue alimentando su desarrollo. Nuestra teoría, nuestro trabajo académico y docente tiene que seguir teniendo como referente la carne, la sangre, la violencia, la sexualidad, la rabia, el pan que lleva a la mesa la madre sola y cómo llega hasta allí, el cuerpo de la mujer que está envejeciendo, el cuerpo preñado, el cuerpo que corre, el cuerpo que cojea, las manos de la lesbiana que acarician la cara de otra lesbiana, las manos de la mecanógrafa, de la comadrona, de la operaria que maneja una máquina de coser, los ojos de la astrónoma, de la mujer que está perdiendo la vista en la cadena de montaje de transistores, de la madre que capta la más fugaz expresión en la cara de la criatura; la particularidad y la comunidad de esa vasta turbulencia del devenir femenino, continuamente borrado o generalizado.

Este fin de semana se celebrará aquí en Clermont un congreso de los programas de Estudios de las Mujeres y a partir del domingo siguiente tendrá lugar otro, de una semana de duración, sobre la violencia contra las mujeres. Ambos acontecimientos confirman que es un gesto básico de dignidad personal negarnos a consentir nuestra propia denigración y deshumanización, decidir que no renunciaremos a nuestros cuerpos ni a nuestras mentes sin dar batalla, que no nos dejaremos comprar ni maltratar, que no admitiremos burlas ni que nos aterroricen, no nos dejaremos embotar ni que maten de hambre nuestro cerebro hasta reducirnos a un estado que mutile nuestra integridad. Y para acoger afirmativamente, una y otra vez, nuestra integridad, necesitamos saber dónde hemos estado antes: necesitamos nuestra historia.

[484] Escrito para la Conferencia Clark, pronunciada en el Scripps College de Claremont (California), el 15 de febrero de 1983.

[485] Doris Lessing, «Lessing on Zimbabwe», en Doris Lessing Newsletter 4, n.º 1, verano de 1980.

[486] Lorraine Hansberry Speaks Out: Art and the Black Revolution, selección y edición de Robert Nemiroff, Caedmon Recording TC 1352, 1972.

[487] Janet Koenig, «Commemorative Stamp Series», en Heresies: A Feminist Publication on Art and Politics 4, n.º 3, 1982, p. 8.

[488] Herstory, contracción de her story, el relato de ella. Término acuñado desde el feminismo para designar la historia desde la perspectiva de las mujeres, considerada más completa, por contraposición a la historia convencional, history, leída como his story, el relato de él. (N. de la T.)

[489] Joan Nestle, «Living with Herstory», en The Body Politic, septiembre de 1983.

[490] Ebony, febrero de 1981, pp. 33-42.

[491] Sheila Rowbotham, Woman’s Consciousness, Man’s World, Pelican, Londres, 1973, p. 36.

[492] Movimiento nacionalista negro que floreció después de la Primera Guerra Mundial hasta mediados de los años veinte, impulsado por el periodista, empresario y dirigente político de origen jamaicano Marcus Garvey. Propugnaba la unificación de toda la gente de origen africano y la repatriación al continente africano de los descendientes de esclavos. (N. de la T.)

[493] Movimiento artístico y literario innovador y creativo enraizado en la cultura de la población afroamericana, que agrupó a intelectuales y artistas residentes en el gueto negro de Harlem, desde principios de los años veinte hasta mediada la década de los treinta. (N. de la T.)

[494] Joan Kelly, Women, History and Theory, Chicago University Press, Chicago, 1984, pp. 93-94.

[495] Antiguamente, «hilandera». Derivada del verbo to spin, «hilar». (N. de la T.)

[496] Cynthia Enloe, «Women Textile Workers in the Militarization of Southeast Asia», ponencia presentada en el Congreso «Perspectives on Power: Women in Asia, Africa and Latin America», Duke University, marzo de 1981.

Apuntes para una

política de la localización

(1984)[497]

Voy a pronunciar estas palabras en Europa, pero las he estado buscando en Estados Unidos. Hace unos años, habría hablado de la opresión común de las mujeres, del movimiento de mujeres que estaba creciendo en todo el mundo, de la historia oculta de la resistencia de las mujeres y los vínculos que establecemos entre nosotras, de la incapacidad de todas las políticas anteriores para reconocer la sombra universal del patriarcado, de la convicción de que ahora, en un momento de conciencia creciente y de emergencia mundial, las mujeres podemos unirnos por encima de todas las fronteras nacionales y culturales para crear una sociedad libre de dominación, donde «la sexualidad, la política (…), el trabajo (…), la intimidad (…), el pensamiento mismo se habrán transformado».[498]

Habría pronunciado esas palabras en mi condición de feminista que «por un azar» era una ciudadana estadounidense blanca, consciente de la probada capacidad de mi gobierno para el ejercicio de la violencia y la arrogancia del poder, pero que sentía que mi identidad nada tenía que ver con ese gobierno, ya que —citando sin pensármelo dos veces la declaración de Virginia Woolf en Tres guineas— «como mujer no tengo país. Como mujer no quiero país. Como mujer el mundo es mi país».

No es esto lo que he venido a decirles hoy aquí, en 1984. Hoy traigo unos apuntes, pero ninguna conclusión rotunda. Lo cual no significa que haya perdido la fe o la esperanza. Estos apuntes son las muestras de un esfuerzo para seguir avanzando, de una lucha a favor de la asunción de responsabilidades.

Empiezo a escribir, luego me levanto. Me ha interrumpido el movimiento de un enorme abejorro temprano que ha conseguido colarse de algún modo en la casa y revolotea dando tumbos, chocando aturdido contra los cristales y el antepecho de las ventanas. Abro la puerta de entrada y le hablo, intentando atraerlo hacia el exterior. Ese abejorro está buscando lo que necesita, igual que yo, y como yo ha quedado atrapado en un lugar donde no puede desarrollar satisfactoriamente su vida. Podría destapar el bote de miel que tengo sobre el mostrador de la cocina y a lo mejor cogería un poco de miel de allí; pero sus procesos vitales, su trabajo, su modo de ser no se pueden desarrollar dentro de esta casa.

Y yo también he estado avanzando a trompicones, chocando contra cristales, cayendo medio aturdida, recuperándome con esfuerzo y arrastrándome por el suelo para luego volver a emprender el vuelo y seguir buscando.

Ya no oigo al abejorro. Me alejo de la puerta, me siento y cojo un ejemplar de segunda mano, con algunas anotaciones borrosas, de una edición para estudiantes de La ideología alemana de Marx, que «casualmente» tengo encima de la mesa.

Voy a pronunciar estas palabras en Europa, pero tengo que buscarlas en los Estados Unidos de América del Norte. Cuando tenía diez u once años, a principios de la Segunda Guerra Mundial, solía intercambiar cartas con una amiga, con el siguiente remite:

Adrienne Rich

14 Edgevale Road

Baltimore (Maryland)

Estados Unidos de América

Continente de América del Norte

Hemisferio Occidental

La Tierra

El Sistema Solar

El Universo

Podíamos ver nuestra casa como una manchita sobre un paisaje cada vez más amplio o como el centro de todo, en torno al cual se expandían sucesivamente los círculos hasta el infinito desconocido.

Este sentirnos en el centro es lo que me inquieta ahora. ¿En el centro de qué?

Como mujer tengo un país; como mujer no puedo desprenderme de ese país por el mero acto de condenar a su gobierno o repetir tres veces «Como mujer mi país es el mundo entero». Más allá de las lealtades tribales y aun cuando los estados-nación actualmente son solo pretextos que utilizan los conglomerados multinacionales para promover sus intereses, necesito comprender qué determina que un lugar sobre el mapa sea también un lugar en la historia en el cual yo he sido creada e intento crear como mujer, como judía, como lesbiana, como feminista.

Voy a empezar, no obstante, no por un continente ni un país ni una casa, sino por la geografía más próxima: el cuerpo. Dentro de él al menos sé que existo; yo, esa individualidad humana viva que el joven Marx describió como «la primera premisa de toda la historia».[499] Pero no es como marxista que dirigí la atención hacia este lugar, después de buscarme en vano en la filosofía y la literatura y la ciencia y la teología. Lo hice como feminista radical.

La política de la «preñabilidad» y la maternidad. La política del orgasmo. La política de la violación y el incesto, del aborto, del control de la natalidad, de la esterilización forzosa. De la prostitución y del sexo marital. De lo que se ha llamado la revolución sexual. De la heterosexualidad obligatoria. De la existencia lesbiana.

Y las feministas marxistas fueron a menudo pioneras en este empeño. Pero muchas de las mujeres que yo conocía no entendían la necesidad de empezar por el cuerpo femenino —el nuestro— como la aplicación de un principio marxista a las mujeres, sino como la localización del terreno desde el cual poder hablar con autoridad como mujeres. No para trascender este cuerpo, sino para recuperarlo. Para volver a conectar nuestro pensamiento y nuestras palabras con el cuerpo de esa individualidad humana viva concreta, una mujer. Vamos a empezar, dijimos, por lo material, por la materia, mma, madre, mutter, moeder, modder, etcétera, etcétera.

Empezar por lo material. Reanudar de nuevo la larga lucha contra la abstracción altiva y privilegiada. Tal vez resida aquí el núcleo central del proceso revolucionario, llámese marxista o tercermundista o feminista o las tres cosas a la vez. Mucho antes del siglo XIX, la bruja empírica del Medioevo europeo confiaba en sus sentidos, practicaba sus remedios probados en contra de los dogmas antimateriales, antisensuales, antiempíricos de la Iglesia. Y por eso murió, a millones. «¿Una rebelión campesina encabezada por mujeres?». En cualquier caso, una rebelión contra la idolatría de las ideas puras, contra la creencia de que las ideas tienen vida propia y flotan sobre las cabezas de la gente corriente: las mujeres, la gente pobre, las personas no iniciadas.

Las abstracciones separadas del hacer de las personas vivas, devueltas luego a la gente en forma de consignas.

La teoría —la visualización de patrones que muestran el bosque además de los árboles— puede ser como el rocío que se eleva de la tierra y se reúne formando nubes de lluvia para luego volver a la tierra, una y otra vez. Pero si no huele a tierra, no es buena para la tierra.

Acababa de escribir una frase y enseguida la he tachado. Decía que las mujeres siempre han tenido clara la lucha contra la abstracción que flota libremente, suspendida en el aire, incluso cuando se las ha intimidado con ideas abstractas. Ahora no quiero escribir frases como esa, frases que empiecen diciendo «Las mujeres siempre…». Empezamos por rechazar las frases que comenzaban diciendo «Las mujeres siempre han tenido un instinto maternal» o «Las mujeres siempre y en todas partes han estado sometidas a los hombres». Si algo hemos aprendido en estos años de feminismo de la segunda mitad del siglo xx, es que ese «siempre» oculta lo que realmente necesitamos saber: ¿cuándo, dónde y bajo qué condiciones ha sido cierta esa afirmación?

La absoluta necesidad que existe en el mundo de plantear estas preguntas: ¿dónde, cuándo y bajo qué condiciones han actuado las mujeres y se ha actuado sobre ellas, en tanto que mujeres? En adelante, dondequiera que la gente esté luchando contra la subordinación, será preciso considerar la subordinación específica de las mujeres, en razón de nuestra localización en un cuerpo femenino. La necesidad de seguir hablando de ello, de negarnos a aceptar que el discurso continúe como antes, hablar cuando se nos ha recomendado e impuesto el silencio, no solo con respecto a nuestro sometimiento, sino también sobre nuestra presencia y práctica activas en tanto que mujeres. Creíamos (y lo sigo creyendo) que la liberación de las mujeres es una cuña clavada en medio de cualquier otro pensamiento radical, que puede abrir las estructuras de la resistencia, liberar la imaginación, conectar lo que ha estado peligrosamente desconectado. Prestemos atención ahora a las mujeres, dijimos: pidamos que los hombres y las mujeres presten atención de manera consciente cuando hablan las mujeres; insistamos en reclamar procedimientos que permitan que hablen más mujeres; volvamos a dirigir la mirada a la tierra, no como paradigma de las «mujeres», sino como una localización, el lugar donde estamos ubicadas.

Quizás sea necesaria una moratoria, establecer una moratoria sobre la expresión «el cuerpo». Porque también es posible hacer abstracción de «el cuerpo». Cuando escribo «el cuerpo» no veo nada particular. Escribir «mi cuerpo» me sumerge en la experiencia vivida, en la particularidad. Veo cicatrices, deformidades, decoloraciones, partes dañadas, pérdidas, y también aquello que me gusta. Huesos bien alimentados desde la placenta; la dentadura de una persona de clase media que acude al dentista dos veces al año desde la niñez. Una piel blanca, con las marcas y estrías de tres embarazos, una esterilización por decisión propia, una artritis progresiva, cuatro operaciones de las articulaciones, calcificaciones, ninguna violación, ningún aborto, largas horas frente a la máquina de escribir —la mía, no la de una oficina—, etcétera. Decir «el cuerpo» me aparta de lo que me ha aportado una perspectiva primaria. Decir «mi cuerpo» reduce la tentación de las afirmaciones grandilocuentes.

Este cuerpo. Blanco, de mujer; o de mujer, blanco. Los primeros datos evidentes, para toda la vida. Pero yo nací en la zona para gente blanca de un hospital que separaba a las parturientas negras de las blancas y a las criaturas negras de las blancas en la sala-cuna, como también separaba los cadáveres negros de los blancos en la morgue. Fui definida como blanca antes de ser definida como mujer.

La política de la localización. Incluso para empezar por mi cuerpo he tenido que decir de entrada que ese cuerpo tenía más de una identidad. Cuando me sacaron del hospital para trasladarme al mundo, fui vista y tratada como mujer, pero también como blanca, tanto por la gente negra como por la gente blanca. El color de la piel y el sexo me situaban con la misma certeza con la que situaban a una criatura negra, aunque la presunción de que la gente blanca ocupa el centro del mundo difuminaba las implicaciones de la identidad blanca.

Situarme dentro de mi cuerpo significa algo más que comprender qué ha significado para mí tener una vulva y un clítoris y un útero y senos. Significa reconocer esta piel blanca, los lugares donde me ha llevado, los lugares a los que no me ha permitido ir.

El cuerpo en el que nací no era solo de mujer y blanco, también era judío; lo suficiente para que la localización geográfica tuviera un papel determinante en aquellos años. Era una Mischling[500] de cuatro años cuando se proclamó el Tercer Reich. Si no hubiera estado en Baltimore, sino en Praga o Lodz o Ámsterdam, la corresponsal de diez años tal vez no habría tenido ninguna dirección postal. Si hubiera sobrevivido a Praga, Ámsterdam o Lodz y las estaciones de tren que eran sus puntos de deportación, sería otra, otro cuerpo. Mi centro estaría tal vez en Oriente Próximo o en América Latina, mi lengua misma sería otra lengua. O quizás ya no tendría cuerpo.

Pero soy una judía estadounidense, nacida y criada a cinco mil kilómetros de distancia de la guerra de Europa.

Intentar mirar como mujeres desde el centro. «Una política —escribí en otro momento— dedicada a formular las preguntas que se plantean las mujeres».[501] No somos «la cuestión femenina», el interrogante que otros se plantean; somos las mujeres que hacemos las preguntas.

Intentar ver tantas cosas, conscientes de lo mucho que había por ver, que había que sacar a la luz, cambiar. Desmontar una y otra vez el falso universal masculino. Apilar un fragmento tras otro de experiencias concretas, una al lado de la otra, comparar, empezar a descubrir unos patrones. Ira, frustración ante el menosprecio marxista o izquierdista de estas cuestiones, de esta lucha. Es fácil tachar ahora de simplista esa desilusión, pero la indignación era profunda, la frustración, real, tanto en el plano de las relaciones personales como en las organizaciones políticas. En 1975 escribí: «Una parte importante de lo que se designa restrictivamente como “política” parece estar basado en un anhelo de certezas aun a costa de la honestidad, un anhelo de un análisis que, una vez formulado, ya no será preciso reconsiderar. Este es el callejón sin salida en el que se encuentra actualmente —para las mujeres— el marxismo».[502]

Y la impresión de estar en un callejón sin salida se ha repetido siempre que se ha externalizado la política, separándola de la vida en curso de las mujeres o de los hombres, depurándola para reducirla a una jerga elitista, a un enclave, definido por pequeñas sectas que se alimentan de los errores mutuos.

Pero a la vez que nos desprendíamos de Marx, junto con el marxismo académico y la izquierda sectaria, algunas de nosotras, que nos denominamos feministas radicales, nunca dejamos de entender la liberación de la mujer como nada menos que la creación de una sociedad sin dominación; nunca nos propusimos nada menos que la renovación de todas las relaciones. El problema estaba en que no sabíamos a quién nos referíamos cuando decíamos «nosotras».

«El poder que los hombres ostentan en todas partes sobre las mujeres, poder que se ha convertido en modelo de todas las demás formas de explotación y de control ilegítimo».[503] Escribí estas palabras en 1978, al final de un ensayo titulado «Heterosexualidad obligatoria y existencia lesbiana». El patriarcado como «modelo de otras formas de dominación» no era una idea original en mí. Feministas occidentales blancas la han propugnado insistentemente y en 1972 yo había reproducido esta cita de Levi Strauss: «Incluso me atrevería a decir que, antes de que existiera la esclavitud o la dominación de clase, los hombres ya habían desarrollado una manera de concebir a las mujeres que acabaría sirviendo para introducir diferencias entre todos nosotros algún día».[504]

Después de haber vivido algo más de cincuenta años y presenciado el desarrollo aunque solo sea de pequeños fragmentos de la historia, estoy menos presta que en otro tiempo a señalar «causas» u orígenes únicos de las interacciones entre seres humanos. Sin embargo, aun suponiendo que pudiéramos remontarnos al pasado y verificar que el patriarcado ha sido el modelo en todas partes, ¿qué alternativas para la acción se desprenden de ello en la actualidad? El patriarcado no existe en ninguna parte en estado puro; somos las últimas en pisar una maraña de opresiones que se han desarrollado entrelazadas unas con otras durante siglos. Este no es el antiguo juego infantil en el que escogías un hilo de un color en el tablero y lo ibas siguiendo hasta encontrar tu premio, descartando los demás como meras distracciones. El premio es la vida misma y la mayor parte de las mujeres del mundo tienen que luchar por su vida en muchos frentes a la vez.

«(…) A menudo nos resulta difícil separar la raza de la clase de la opresión sexual porque en nuestra vida la mayoría de las veces las experimentamos simultáneamente. Sabemos que existe una opresión racial-sexual que no es únicamente racial ni tampoco únicamente sexual (…). Necesitamos articular la situación de clase real de unas personas que no son meras trabajadoras sin raza y sin sexo, sino que la opresión racial y la opresión sexual son determinantes significativos en su vida laboral/económica».

Es una cita de la declaración del Combahee River Collective (Colectivo del Río Combahee») de 1977, un documento importante del movimiento de mujeres estadounidense que nombra de manera clara y sin concesiones la experiencia de la simultaneidad de opresiones desde una perspectiva feminista-negra.[505]

Incluso en la lucha contra la abstracción que flota libremente suspendida en el aire, hemos hecho abstracción. Tanto las feministas marxistas como las feministas radicales lo hemos hecho. ¿Por qué no reconocerlo, dejarlo dicho, para poder continuar con lo que tenemos que hacer, volver a pisar la tierra? El proletariado sin rostro, sin sexo, sin raza. La categoría «todas las mujeres», sin rostro, sin sexo, sin raza. Una y otra, creaciones del egocentrismo occidental blanco.

Asumir que (nuestra) blanquitud nos circunscribe.[506] Por marginadas que hayamos estado como mujeres, en nuestra calidad de elaboradoras de teoría blancas y occidentales también hemos marginado a otras, debido a que nuestra experiencia vivida es irreflexivamente blanca, porque incluso nuestras «culturas de mujeres» también tienen sus raíces en alguna tradición occidental. Reconocer nuestra localización, tener que nombrar el lugar del que venimos, las condiciones que hemos dado por sentadas. Existe una confusión entre nuestra reivindicación de la mirada blanca y occidental y de la mirada que ve a las mujeres;[507] miedo a perder la centralidad de la primera incluso mientras reivindicamos la segunda.

¿Cómo define la feminista blanca occidental la teoría? ¿Esta es algo que hacen solo las mujeres blancas o solo las mujeres a quienes se reconoce como escritoras? ¿Cómo define la feminista blanca occidental «una idea»? ¿Cómo podemos trabajar activamente para construir una conciencia feminista blanca occidental que no esté centrada exclusivamente en sí misma, que rechace la circunscripción blanca?

Comencé a percibir el significado de mi blanquitud como localización por la cual necesito asumir responsabilidad a través de los escritos, pero también de las acciones y discursos y sermones de ciudadanas y ciudadanos estadounidenses negros. Y a través de la lectura de poemas de mujeres cubanas contemporáneas comencé a experimentar el significado de América del Norte como localización que también modelaba mis maneras de ver y mis ideas sobre quién y qué era importante, una localización con respecto a la cual también era responsable. Viajé a Nicaragua donde, en un diminuto país empobrecido, en una sociedad con cuatro años de vida dedicada a erradicar la pobreza, bajo las colinas de la frontera entre Nicaragua y Honduras, pude sentir físicamente el peso de los Estados Unidos de América del Norte, sus fuerzas militares, sus inmensas apropiaciones de dinero, sus medios de comunicación de masas, a mis espaldas; pude sentir lo que significa, seas disidente o no, ser parte de esa bota alzada del poder, de la fría sombra que por doquier proyectamos hacia el sur.

Vengo de un país que se ha pasado cuarenta años enclaustrado en el congelador de la historia. Cualquier ciudadana o ciudadano de Estados Unidos actualmente vivo ha quedado impregnado de la retórica de la guerra fría, los horrores del comunismo, las traiciones del socialismo, la advertencia de que cualquier restructuración colectiva de la sociedad anuncia el fin de la libertad personal. Y, sí, es cierto que ha habido horrores y traiciones que merecen que nos opongamos abiertamente a ellos. Pero no se nos invita a considerar las carnicerías del estalinismo, los terrores de la contrarrevolución rusa junto con las carnicerías del supremacismo blanco y el «destino manifiesto».[508] No se nos insta a contribuir a crear una sociedad más humana aquí como respuesta a aquellas otras que nos enseñan a odiar y temer. El discurso mismo está congelado en este aspecto. Anoche cuando pulsé un botón para sintonizar «las noticias», esa animada máscara reluciente de silicona volvió a aparecer en la pantalla para anunciar a los ciudadanos y ciudadanas de mi país que el comunismo nos amenaza desde El Salvador, que el comunismo —la variedad soviética, obviamente— está avanzando en Centroamérica, que la libertad está en peligro, que tenemos que pararle los pies al campesinado sufriente de América Latina, igual que tuvimos que parárselos a Hitler.

El discurso en realidad no cambia nunca; es machaconamente abstracto. (Lillian Smith, autora y activista antirracista blanca, habló de la «mortífera invariabilidad» de la abstracción).[509] No da cabida a ninguna diferencia entre lugares, tiempos, culturas, condiciones, movimientos. Palabras que deberían estar dotadas de una profundidad y amplitud de alusiones —palabras como «socialismo», «comunismo», «democracia», «colectivismo»— aparecen despojadas de sus raíces históricas, las múltiples caras de las luchas por la justicia social y la independencia, reducidas a una ambición por dominar el mundo.

¿Existe alguna conexión entre este estado mental —la mentalidad de la guerra fría, la atribución de todos nuestros problemas a un enemigo externo— y una forma de feminismo tan centrado en la maldad masculina y en la victimización de las mujeres que, asimismo, no admite diferencias entre mujeres, hombres, lugares, tiempos, culturas, condiciones, clases, movimientos? Vivir en el clima de una enorme disyuntiva nos lleva a absorber parte del mismo si no estamos activamente alerta.

En Estados Unidos, un gran número de personas han quedado desconectadas de su propio proceso y del movimiento del que formaban parte. Llevamos cuarenta años oyendo decir que somos los guardianes de la libertad, mientras «detrás del telón de acero» todo son falsedades y manipulaciones, cuando no el terror absoluto. Sin embargo, el legado del miedo que aún no se ha disipado tras la caza de brujas de los años cincuenta sigue en el aire como el olor a quemado tras un incendio. La impresión de ambigüedad, misterio y paranoia que ha rodeado al Partido Comunista estadounidense desde que se presentó el Informe Jruschov en 1956:[510] el partido perdió 30.000 afiliados en pocas semanas y pocos de los que quedaron hablaban de ello. Ser judía, homosexual o pertenecer a cualquier colectivo marginal convertía a una persona en sospechosa de ser «comunista». Una capa de nieve había empezado a cubrir la historia radical de Estados Unidos.

Y aunque parte del movimiento feminista estadounidense tuvo, de hecho, su origen en los movimientos negros y en la izquierda estudiantil, las feministas no solo han sufrido la ocultación y la distorsión de la experiencia de las mujeres, sino también la ocultación y la distorsión general de los grandes movimientos de transformación social.[511]

La directora feminista liberal de una revista para mujeres de gran tirada entrevista a la primera astronauta estadounidense. Es una criatura espléndida, joven, de aspecto saludable, con una espesa melena oscura, titulación científica de una universidad de elite y una seguridad atlética. También es blanca. Habla del futuro en el espacio, de los posibles usos de colonias espaciales por parte de la industria privada, en particular para la producción de materiales que se pueden trabajar de manera ventajosa en condiciones de ingravidez. Productos farmacéuticos, por ejemplo. Por extensión, una piensa en productos químicos. Ninguna de esas dos mujeres animosas habla de las alianzas entre las fuerzas armadas y el sector «privado» de la economía estadounidense. Tampoco hablan del Depo-Provera, Valium, Librium, napalm o las dioxinas. «Cuando las grandes empresas decidan que les conviene invertir una cantidad importante de dinero en la producción de materiales en el espacio (…) entonces podremos contar con la financiación que necesitamos», dice la astronauta. No se explicita a quién se refiere ese plural colectivo ni para qué necesita esa financiación; ninguna pregunta sobre el envenenamiento o el empobrecimiento de las mujeres aquí en la tierra o de la tierra misma. Las mujeres también podrán abandonar la tierra.[512]

La astronauta es joven, consciente de su poderío, su entusiasmo es fruto del esfuerzo. Ha abandonado la tierra y ha regresado, ha vuelto a superar todas las pruebas. Claro que tampoco era de esperar que regresase a la tierra convertida en Casandra. Su experiencia no tiene nada que ver con la liberación de las mujeres y, sin embargo, al mismo tiempo la relación es absoluta. Un proletariado femenino —sin instrucción, mal alimentado, no organizado y en gran parte del Tercer Mundo— generará los beneficios que incitarán a las «grandes empresas» a invertir en el espacio.

En mi cerebro, una pantalla partida muestra dos versiones de su relato: la mirada retrospectiva desde la veloz ingravidez sobre el planeta tan conocido, azul claro y verde y blanco, su presencia sobria y serena, mientras el corazón palpita con la auténtica intuición de la relatividad;

y el desplazamiento, rápidamente calculado, de la mirada hacia un barrio distante, los tecnócratas y las mujeres que ellos han seleccionado y sometido a prueba dejan atrás el planeta tan conocido: los ríos contaminados, los pozos cancerígenos, los valles cegados, los hospitales urbanos clausurados, las escuelas en ruinas, el desierto atómico florido, los arbustos de lilas con sus retoños que se propagan descontrolados, la proliferación de nazarenos azules, los ailantos y puerarias invasores que cumplen con su último desesperado papel, la belleza que no viaja, que nadie puede robar.

Un movimiento transformador se asienta en los sentimientos, acciones y palabras. Cualquier cosa que coarte o mutile nuestra capacidad de sentir —el pensamiento abstracto, las lealtades tribales restringidas, la prepotencia de cualquier tipo, la arrogancia de creernos el centro— dificulta la acción y esta se vuelve reactiva, repetitiva. Es duro mirar atrás y constatar cuán limitada era mi comprensión un año atrás, hace cinco años; ¿cómo pude mirar sin ver, oír sin escuchar? Puede resultar difícil ser generosas con nuestro yo anterior. Y seguir creyendo en la continuidad de nuestro trayecto es especialmente arduo en Estados Unidos, donde las identidades y las lealtades se pueden abandonar y sustituir por otras sin vacilar, todo en aras de la «americanización». Sin embargo, ¿cómo podemos averiguar qué induce a otras personas a cambiar, excepto a través de nuestra propia experiencia? ¿Qué nos ayuda a desprendernos de nuestros antiguos temores y negaciones? ¿Qué nos impulsa a decidir que tenemos que reeducarnos, también quienes hemos recibido una «buena» educación? Una vida politizada tendría que aguzar los sentidos y también la memoria.

La dificultad de decir yo. Es una frase de la novelista de la Alemania oriental Christa Wolf.[513] Pero una vez que lo hemos dicho, cuando comprendemos la necesidad de ir más allá, ¿no existe también una dificultad para decir «nosotras», «nosotros»? Tú no puedes hablar por mí. Yo no puedo hablar por nosotras. Dos ideas: no existe ninguna liberación que solo sepa decir «yo»; no existe ningún movimiento colectivo que hable en todo momento por cada una y cada uno de nosotros.

Y así hasta los pronombres personales se convierten en un problema político.[514]

64 misiles de crucero en Greenham Common y Molesworth

112 en Comiso

96 misiles Pershing II en la Alemania Federal

96 destinados a Bélgica y los Países Bajos

Esta es la proyección para los próximos años.[515]

Miles de mujeres, en Europa y en Estados Unidos, dicen no a estos planes y a la militarización del mundo.

Un enfoque que sitúa los orígenes del militarismo en el patriarcado y los del patriarcado en la masculinidad como cualidad fundamental puede resultar desmoralizador e incluso paralizante (…). Tal vez podríamos obsesionarnos menos con la identificación de las «causas originarias». Sería más útil preguntarnos: ¿Cómo se explica que estos valores y comportamientos se repitan generación tras generación?[516]

La valorización de la hombría y la virilidad. Las fuerzas armadas como encarnación extrema de la familia patriarcal. La idea arcaica de las mujeres como un «frente interior» cuando hay misiles estacionados junto a zonas habitadas en Wyoming y Mutlangen. La creciente exigencia de que un movimiento antinuclear y antimilitarista sea a la vez también un movimiento feminista, socialista, antirracista, antiimperialista. No basta con temer por las personas conocidas, por las de nuestra condición, por nosotras. No es empoderador abandonarnos a terrores abstractos de una aniquilación total. El movimiento antinuclear, antimilitarista, no podrá acabar con los misiles si se configura como un movimiento encaminado a salvar a la civilización blanca en Occidente.

Un movimiento transformador es un movimiento que cambia, que se transforma, que se desmasculiniza, que se desoccidentaliza, hasta alcanzar una masa crítica que declara en muchísimas voces, lenguas, gestos, acciones distintas: «Esto tiene que cambiar; nosotras mismas, nosotros mismos, podemos cambiarlo».

Nosotras, nosotros, que no somos iguales. Que somos muchos y no queremos todos lo mismo.

Cuando intento observarme mientras estoy inmersa en el proceso de escribir este texto, me viene repetidamente a la memoria algo que escribió la feminista socialista británica Sheila Rowbotham en Beyond the Fragments («Más allá de los fragmentos»):

Un movimiento nos ayuda a superar parte del distanciamiento opresivo de la teoría y esto ha sido (…) un empeño creativo continuado del movimiento de liberación de las mujeres. Pero algunos caminos no están trazados en un mapa y perdemos pie (…). Concibo lo que estoy escribiendo como parte de una reivindicación más amplia ahora incipiente. Yo formo parte de la dificultad. La dificultad no está ahí fuera.[517]

Mis dificultades tampoco están ahí fuera, salvo en las condiciones que hacen necesario todo esto. Ya no creo —lo que siento no me permite creer— que los ojos blancos vean desde el centro. Sin embargo, a menudo me descubro pensando como si todavía creyera que eso es cierto. O, más bien, mi pensamiento se detiene. Me siento en un estado de parálisis, como si mi cerebro y mi corazón se negaran a hablar entre ellos. Mi cerebro, un cerebro de mujer, ha gozado rompiendo el tabú contra la posibilidad de que las mujeres piensen, ha emprendido el vuelo mientras proclamaba: «Yo soy la mujer que hace las preguntas». Mi corazón ha ido aprendiendo con mucha más humildad y mayor esfuerzo, ha aprendido que los sentimientos sin datos reales son inútiles, que todo privilegio es ignorante en el fondo.

Estados Unidos no ha sido nunca un país blanco, aunque durante largo tiempo ha estado al servicio de lo que los hombres blancos han definido como sus intereses. El Mediterráneo nunca fue blanco. Inglaterra, el norte de Europa, suponiendo que fueran absolutamente blancas algún día, ahora ya no lo son. En una librería de izquierdas de Mánchester, en Inglaterra, un cartel del Tercer Mundo: Estamos todos aquí porque vosotros estuvisteis allí. En Europa, siempre ha habido judíos, los habitantes originarios de los guetos, identificados como un tipo racial, soportando leyes que les exigían permisos de paso y tasas especiales, reasentamientos forzosos, masacres: los chivos expiatorios, los extranjeros, nunca considerados como verdaderos europeos, sino como parte de ese otro mundo más oscuro que es preciso controlar y llegado el caso exterminar. Ahora, las ciudades de Europa también tienen nuevos chivos expiatorios: la diáspora de los antiguos imperios coloniales europeos. ¿El antisemitismo es el modelo del racismo o el racismo el del antisemitismo? Una vez más, ¿a dónde nos lleva esta pregunta? ¿No tendríamos que empezar por aquí, por el lugar donde ahora nos encontramos, cuarenta años después del holocausto, en plena agitación de la violencia en Oriente Medio, en mitad de un fermento decisivo en Sudáfrica; inmersas en un debate, no sobre los orígenes y los precedentes, sino sobre el reconocimiento de las opresiones simultáneas?

He estado pensando mucho en la obsesión con los orígenes. Parece una manera de detener el avance del tiempo. Los triángulos sagrados del Neolítico, los vasos minoicos con sus ojos abiertos y sus senos, las figuritas femeninas de Anatolia, ¿no fueron acaso, a su modo, pruebas concretas —como los fragmentos de Safo— de la existencia de unas antiguas culturas que otorgaron reconocimiento a las mujeres, culturas que disfrutaron de siglos de paz? Pero, al mismo tiempo, ¿no han actuado también como imágenes cautivadoras que nos han mantenido atadas a ellas e inmovilizadas? La actividad humana no se acabó en Creta ni en Çatal Hüyük. No podemos construir una sociedad libre de dominación volviendo la vista atrás con la mirada fija en una tribu o una ciudad de un tiempo lejano.

El poder espiritual permanente de una imagen se sustenta en la interacción entre lo que nos recuerda —lo que evoca en nuestra mente— y la continuidad de nuestras acciones en el presente. Cuando el labrys se convierte en un distintivo de un culto a las diosas minoicas, cuando la portadora del labrys ha dejado de preguntarse qué hace aquí en la tierra, a dónde la conduce su amor a las mujeres, también el labrys se convierte en una abstracción, separado del calor y la fricción de la actividad humana. La estrella de David que llevo colgada al cuello tiene que servirme como recordatorio y como estímulo de una responsabilidad permanente y cambiante.

Cuando tengo noticia de que en 1913 se organizaron en Sudáfrica marchas masivas de mujeres que consiguieron la derogación de las leyes sobre los permisos de acceso a las zonas restringidas, de que en 1956 se reunieron en Pretoria 20.000 mujeres para protestar contra las leyes que regulaban los pases exigidos a las mujeres, de que en aldeas rurales remotas hubo actos de resistencia contra esas leyes castigados con fusilamientos, azotes e incendios, de que en 1959 2.000 mujeres se manifestaron en Durban contra unas leyes que autorizaban la apertura de locales de venta de cerveza para los hombres y criminalizaban la elaboración tradicional de cerveza casera por parte de las mujeres, de que al mismo tiempo las mujeres desempeñaron un papel importante en la lucha contra el apartheid juntamente con los hombres, tengo que preguntarme por qué he tardado tanto en conocer estos capítulos de la historia de las mujeres, por qué el pensamiento feminista occidental blanco ha reconocido tan poco el liderazgo y las estrategias de las mujeres africanas como un ejemplo de teoría en acción. (Y en un libro escrito por dos hombres, titulado Política sudafricana y publicado en 1982, hay una sola entrada bajo la palabra «mujeres» [derecho a voto] y ninguna referencia en ninguna parte al liderazgo político femenino y las acciones de masas de las mujeres).[518]

Cuando leo que una faceta importante de los conflictos de la última década en el Líbano ha sido la organización política de las mujeres impulsada por mujeres que atraviesa las divisiones de clase, tribales y religiosas —mujeres que trabajan juntas en los campos de refugiados y en las comunidades armadas— y tengo noticia de la violenta frustración de sus esfuerzos a causa de la guerra civil y la invasión israelí, me veo obligada a pensar.[519] Iman Khalife, la joven profesora que intentó organizar una marcha silenciosa por la paz en la línea divisoria entre las zonas cristiana y musulmana de Beirut, protesta que se vio frustrada por la amenaza de una masacre de las participantes. Iman Khalife y mujeres como ella no salen de la nada. Pero a las feministas occidentales, que vivimos bajo otro tipo de condicionantes, no se nos anima a conocer esos antecedentes.

Y cojo la breve y extraordinaria novela de Etel Adnan, Sitt Marie Rose, sobre una mujer libanesa cristiana de clase media torturada por unirse a la resistencia palestina y leo:

También era presa de otro gran engaño, convencida de que las mujeres están protegidas de la represión y que los dirigentes consideraban que las luchas políticas se libraban exclusivamente entre hombres. De hecho, con el mayor acceso de las mujeres a alguna forma de poder, empezaron a vigilarlas más estrictamente y tal vez incluso con mayor hostilidad. Toda acción femenina, incluso los actos caritativos y aparentemente no políticos, se consideraba una rebelión en ese mundo donde las mujeres siempre habían desempeñado roles serviles. Marie Rose inspiraba desdén y odio mucho antes del día aciago de su detención.[520]

A lo largo de toda la circunferencia de la tierra, hay mujeres que se levantan antes de que amanezca, en medio de la oscuridad, antes del primer atisbo de luz, en la media luz que precede a la aurora, mujeres que se levantan antes que los hombres y los niños y niñas para romper el hielo, encender la cocina de leña, preparar las gachas, el café, el arroz, planchar los pantalones, trenzar el pelo, sacar del pozo el agua para ese día, hervir agua para el té, asear a los niños antes de ir a la escuela, coger verduras y ponerse en camino hacia el mercado, correr para atrapar el autobús que las conducirá al trabajo por el que reciben una paga. No sé cuándo duermen la mayoría de las mujeres. En las grandes ciudades, al amanecer, las mujeres regresan a casa después de pasarse la noche limpiando oficinas o fregando los suelos de los hospitales o acompañando a personas ancianas y enfermas y asustadas en las horas en que se supone que hace su trabajo la muerte.

En Perú: «Las mujeres dedican horas a retirar piedrecitas y cascarillas de los frijoles, el trigo y el arroz, desgranan guisantes, limpian pescado y machacan especias en pequeños morteros. Compran huesos o entrañas en el mercado y cocinan sopas baratas y nutritivas. Remiendan la ropa hasta que ya no puede sostener otro parche (…), buscan (…) los uniformes escolares más baratos, adquiridos a crédito con el mayor número posible de plazos. Cambian revistas viejas por barreños de plástico y compran juguetes y calzado de segunda mano. Recorren largas distancias a pie para conseguir un carrete de hilo a un precio ligeramente más bajo».[521]

Esta es la jornada laboral que jamás ha cambiado, el trabajo femenino no remunerado que permite la supervivencia de la gente pobre.

La veo, un día tras otro, bajo una luz mínima, su reloj interno la empuja a abandonar la cama con las piernas cansadas y tal vez doloridas, con su aliento insufla vida a la cocina de leña, a su casa, a su familia, recibe sobre su cuerpo el último frío coletazo de la noche, acoge la repentina aparición del primer rayo de sol.

En mi mundo estadounidense blanco han intentado decirme que esa mujer —politizada por la intersección de diversas fuerzas— no piensa y no reflexiona sobre su vida. Que sus ideas no son verdaderas ideas, como las de Karl Marx o Simone de Beauvoir. Que sus cálculos, su filosofía espiritual, su don de leyes y su dominio de la ética, sus decisiones políticas cotidianas de urgencia son meras reacciones instintivas o condicionadas. Que solo determinados tipos de personas pueden elaborar teoría; que la mente con una educación blanca es capaz de formularlo todo; que el feminismo blanco de clase media puede saber en nombre de «todas las mujeres»; que una formulación solo se debe tomar en serio cuando la formula una mente blanca.

En Estados Unidos, la teoría «blancocentrista» todavía no ha prestado la atención adecuada a los textos —escritos, impresos y ampliamente asequibles— que vienen formulando desde hace diez años o más la teoría política del feminismo afroamericano: la declaración del Combahee River Collective, los ensayos y discursos de Gloria I. Joseph, Audre Lorde, Bernice Reagon, Michele Russell, Barbara Smith, June Jordan, por citar algunas de las autoras más evidentes. Las feministas blancas han leído la antología This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color («Ese puente llamado mi espalda: escritos de mujeres radicales de color»), pero a menudo no han pasado de considerarlo simplemente un ataque airado contra el movimiento de mujeres blanco. Los sentimientos blancos continúan situados en el centro. Y, sí, es cierto que para moverme hacia fuera necesito partir de la base y el centro de mis sentimientos, pero con la percepción correctora de que estos no son el centro del feminismo.[522]

Y cuando leemos a Audre Lorde o a Gloria Joseph o a Barbara Smith, ¿tenemos presente que las raíces intelectuales de este teoría feminista no están en el liberalismo blanco ni en el feminismo euroestadounidense blanco, sino en los análisis de la experiencia afroamericana articulados por Sojourner Truth, W. E. B. Du Bois, Ida B. Wells-Barnett, C. L. R. James, Malcolm X, Lorraine Hansberry, Fannie Lou Hamer, entre otros? ¿Que el feminismo negro no se puede marginar y circunscribir considerándolo meramente una respuesta al racismo feminista blanco o una ampliación del feminismo blanco?, ¿que se ha desarrollado orgánicamente a partir de los movimientos y filosofías negros del pasado, de su práctica y sus textos impresos? (¿Y que, cada vez más, el feminismo negro estadounidense mantiene un diálogo activo con otros movimientos de mujeres de color en Estados Unidos y en otros lugares?).

Rehuir este reto o rechazarlo quitándole importancia solo puede servir para aislar al feminismo blanco de los otros grandes movimientos a favor de la autodeterminación y la justicia en cuyo marco y contra los cuales nos definimos las mujeres.

Y una vez más: ¿A quién designa este nos?, ¿quién es este nosotras?

Estos apuntes se acaban aquí, pero este no es un punto final.

[497] Conferencia pronunciada en la Primera Escuela de Verano de Semiótica Crítica, «Congreso sobre Mujeres, identidad feminista y sociedad en la década de los ochenta», Utrecht (Países Bajos), 1 de junio de 1984. Presentada también, en versiones diferentes, en la Cornell University, dentro del seminario de investigación sobre los programas de Estudios de las Mujeres, y como «Conferencia Burgess» en el Pacific Oaks College de Pasadena (California).

[498] Adrienne Rich, Of Woman Born: Motherhood as Experience and Institution, W.W. Norton, Nueva York, 1976, p. 286.

[499] Karl Marx y Friedrich Engels, The German Ideology (Die deutsche Ideologie), C. J. Arthur (ed.), International Publishers, Nueva York, 1970, p. 42.

[500] Mestiza, de raza híbrida. Término jurídico utilizado en la Alemania nazi para designar a las personas de ascendencia mixta, «aria» y judía. (N. de la T.)

[501] Adrienne Rich, «Sobre la historia, el analfabetismo, la pasividad, la violencia y la cultura de las mujeres», en este mismo volumen, p. 39.

[502] Adrienne Rich, «Las mujeres y el honor. Algunos apuntes sobre el mentir», en este mismo volumen, pp. 127-128.

A. R. 1986: Para una enérgica crítica del marxismo abocado a un callejón sin salida y un llamamiento a la «revolución permanente», véase Raya Dunayevskaya, Women’s Liberation and the Dialectics of Revolution, Humanities Press, Atlantic Highlands (Nueva Jersey), 1985.

[503] Adrienne Rich, «Homosexualidad obligatoria y existencia lesbiana», en este mismo volumen, p. 481.

[504] Adrienne Rich, «La mujer antifeminista», en este mismo volumen, p. 59.

[505] Barbara Smith (ed.), Home Girls: A Black Feminist Anthology, Kitchen Table/Women of Color Press, 1983, pp. 272-283. Véase también Audre Lorde, Sister Outsider. Essays and Speeches, Crossing Press, Trumansburg (Nueva York), 1984.

Para una descripción de la simultaneidad de opresiones de las mujeres africanas bajo el apartheid, véasse Hilda Bernstein, For Their Triumphs and for Their Tears: Women in Apartheid South Africa, International Defence and Aid Fund, Londres, 1978.

Para un relato biográfico y personal, véase Ellen Kuzwayo, Call Me Woman, Spinsters/Aunt Lute, San Francisco, 1985.

[506] Gloria I. Joseph, «The Incompatible Ménage a Trois: Marxism, Feminism and Racism», en Women and Revolution, Lydia Sargent (ed.), South End Press, Boston, 1981.

[507] Véase Marilyn Frye, The Politics of Reality, Crossing Press, Trumansburg (Nueva York), 1983, p. 171.

[508] Doctrina puritana, cuyos orígenes se remontan a la llegada de los primeros colonos y muy extendida en Estados Unidos en el siglo XIX, que los define como una nación destinada a expandirse pordesignio divino.

[509] Lillian Smith, «Autobiography as a Dialogue between King and Corpse», en The Winner Names the Age, Michelle Cliff (ed.), W. W. Norton, Nueva York, 1978, p. 189.

[510] Presentado por el secretario general del Partido Comunista de la Unión Soviética, Nikita Jruschov, en el vigésimo congreso de dicho partido, con el título «Sobre el culto de la personalidad y sus consecuencias», denunciaba la represión y las purgas ocurridas bajo el mandato de Stalin. (N. de la T.)

[511] Véase Elly Bulkin, «Hard Ground: Jewish Identity, Racism and Anti-Semitism», en E. Bulkin, M. B. Pratt y B. Smith, Yours in Struggle: Three Feminist Perspectives on Anti-Semitism and Racism, Long Haul, Brooklyn (Nueva York), 1984.

[512] Ms., enero de 1984, p. 86.

[513] Christa Wolf, The Quest for Christa T. (Nachdenken über Christa T.), Christopher Middleton (trad.), Farrar, Strauus & Giroux, Nueva York, 1970, p. 174.

[514] Véase Bernice Reagon, «Turning the Century», en Smith, op. cit., pp. 356-368; Bulkin, op. cit., pp. 103, 190-193.

[515] Información de mayo de 1984, obtenida gracias a la War Resisters League («Liga de Resistentes a la Guerra»).

[516] Cynthia Enloe, Does Khaki Become You? The Militarization of Women’s Lives, Pluto Press, Londres, 1983, cap. 8.

[517] Sheila Rowbotham, Lynne Segal y Hilary Wainwright, Beyond the Fragments: Feminism and the Making of Socialism, Alyson, Boston, 1981, pp. 55-56.

[518] Women under Apartheid, International Defence and Aid Fund for Southern Africa, en colaboración con el Centro de las Naciones Unidas contra el Apartheid, Londres, 1981, pp. 87-99. Leonard Thompson y Andrew Prior, South African Politics, Yale University Press, New Haven (Connecticut), 1982. Un artículo en Sechaba, una publicación del Congreso Nacional Africano, hace referencia a «la rica tradición organizativa y de movilizaciones de las mujeres» en la lucha de la población sudafricana negra (octubre de 1984, p. 9).

[519] Helen Wheatley, «Palestinian Women in Lebanon: Targets of Repression», en TWANAS, Third World Student Newspaper, Universidad de California, Santa Cruz, marzo de 1984.

[520] Etel Adnan, Sitt Marie Rose, trad. de Georgina Kleege, Post Apollo Press, Sausalito (California), 1982, p. 101.

[521] Blanca Figueroa y Jeanine Anderson, «Women in Peru», en International Reports: Women and Society, 1981. Véase también Ximena Bunster y Elsa M. Chaney, Sellers and Servants: Working Women in Lima, Peru, Praeger, Nueva York, 1985; y Madhu Kishwar y Ruth Vanita, In Search of Answers: Indian Women’s Voices from «Manushi», Zed Books, Londres, 1984, pp. 56-57.

[522] Gloria Anzaldúa y Cherrie Moraga (eds.), This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color, Persephone, Watertown (Massachusetts), 1981, distribuido por Kitchen Table/Women of Color Press, Albany (Nueva York). (Versión adaptada en español de Cherrie Moraga y Ana Castillo [eds. y trads.], Ese puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, Ism Press, San Francisco [California], 1988).

Voces desde las ondas

Una sombría noche de diciembre de 1967, yacía despierta en un hospital de la ciudad de Nueva York, dolorida por los efectos de la tracción de una rodilla recién operada. Era demasiado pronto para recibir la siguiente inyección de analgésico; estaba sumida en la depresión anímica que sigue a una anestesia, sin poder dormir e incapaz de encontrar dentro de mí ningún cabo que pudiera ayudarme a regresar al espacio que solía identificar como mi «yo». Girando el dial de la radio que tenía en la mesilla de noche en busca de un poco de música, topé con una voz profunda, de mujer, que preguntaba:

«¿Quién soy yo?».[523]

Sois, en el mejor de los casos, una caja llena de larvas de gusanos, nada más que un frasco de extracto verde de momia. ¿Qué es esta carne? Un poco de leche cuajada y un pastel de milhojas. Nuestros cuerpos son más endebles que esas jaulas de papel que usan los muchachos para guardar moscas; más despreciables incluso, pues las nuestras están destinadas a guardar lombrices. ¿Habéis visto alguna vez una alondra enjaulada? Así está el alma dentro del cuerpo…

¿No soy yo, tu duquesa?

Sois una gran mujer, sin duda, pues el desenfreno ya empieza a marcar vuestra frente (revestida de canas), veinte años antes que a las alegres lecheras. Dormís peor que un ratón obligado a vivir en la oreja de un gato; si un niño que está echando los primeros dientes tuviera que yacer a vuestro lado, lloraría a gritos como si fueseis el más inquieto compañero de cama.

Pero sigo siendo la duquesa de Amalfi.

Eso es lo que os quita el sueño:

La gloria (como las luciérnagas) brilla en la distancia

pero cuando la miras de cerca ni calienta ni ilumina.

No me extraña ahora —ni me extrañó entonces— que este diálogo, que hace alarde con tanta brutalidad de la oposición entre la carne y el espíritu, y que acaba con el estrangulamiento de la duquesa, materializado a través de las ondas una noche glacial, consolara mi conciencia hasta aliviarla. Porque esta es una cualidad del lenguaje poético: conectar con estados que de por sí nos privarían del lenguaje y nos reducirían a un estado de sufrimiento pasivo.

* * *

Trece años después, una noche distinta, otra radio. Mientras conducía a través de las montañas desde el norte del estado de Nueva York en dirección a Massachusetts, al girar el dial hice brotar, no música, sino una voz que pronunciaba unas palabras que había leído muchas veces:

La casa estaba en silencio y el mundo estaba en calma.

El lector se convirtió en el libro, y la noche de verano

fue como el ser consciente del libro.

La casa estaba en silencio y el mundo estaba en calma.

Las palabras fueron dichas como si no hubiera libro,

solo que el lector se inclinó sobre la página,

deseaba inclinarse, deseaba más que nada ser

el erudito para quien su libro es verdadero, para quien

la noche de verano es como una perfección del pensamiento.

La casa estaba en silencio porque así tenía que ser.

El silencio era parte del sentido, parte de la mente:

el acceso de la perfección a la página.

Y el mundo estaba en calma. La verdad en un mundo tranquilo,

en el que no hay otro significado, en sí

tranquilo, en sí es verano y noche, en sí

es el lector inclinándose, tarde, y leyendo ahí.[524]

Wallace Stevens leía su poesía en una grabación. Y durante ese rato, en una carretera de montaña, una noche en calma, para dos oyentes en un mundo que sabíamos que se estaba fracturando, las palabras de Stevens —en su estilo más sencillo y más cercano a un mantra— se elevaron en ese tono plano, modesto, notarial para unir la noche real, el coche en movimiento, las dos existencias, casi como la casa, el lector, el significado, la verdad, el verano y la noche se funden en el poema. Durante unos instantes, pudimos creer en todo ello.

Pero ¿qué hace un poema como este en un mundo donde incluso la apariencia de calma es un privilegio al alcance de muy pocos? Otro escenario: Tu hermana, apuñalada de madrugada por su amigo («amante» no es la palabra, «compañero de piso» no es la palabra), te telefoneó a la una y media de la mañana. Acababas de llegar después de trabajar el turno de tarde en la residencia de ancianos, tus hijos y tu madre, que vive contigo, dormían. Acababas de asomarte para ver cómo estaban los niños, luego habías abierto la nevera para prepararles la comida para mañana. Mientras buscabas restos de carne fría, sonó el teléfono; era Connie: ¿Puedes llevarme a urgencias? Él se ha llevado mi coche. Ya has tenido que hacerlo otras veces, estás furiosa con los dos, aunque de un modo distinto; pero ella es tu hermana y escribes una nota para tu madre, guardas de nuevo la comida en la nevera y sales corriendo en busca del coche. En la autopista giras el dial de la radio buscando un programa de música nocturno. Brotan palabras que de repente suenan con claridad: «casa (…) silencio (…) calma (…) noche de verano (…) libro (…) silencio (…) verdad». ¿Qué detuvo tu mano sobre el dial?, ¿por qué esas palabras retienen tu atención? ¿Qué hay en el mundo que construye ese poema capaz de evocar algo que no sea el separatismo urbano, el lujo tranquilo de un hombre autocomplaciente? Si sigues escuchando, si las palabras consiguen captar tu atención, sin duda es tanto a causa de su música como de su significado, una música que evoca el estado de ánimo del que hablan las palabras. Te atraen, no porque describan tu mundo, sino porque empiezan a recordarte tu propio deseo y tu propia necesidad, porque el poema no habla de integración y de plenitud, sino del deseo (Eso es lo que os quita el sueño) de alcanzarlas. No escuchas, si lo haces, simplemente un poema, sino a una parte de ti que el poema ha despertado, de la que momentáneamente te ha hecho ser consciente, una necesidad emocional y física a la vez que por un instante se puede manifestar allí. Y, tal vez, porque las palabras «noche de verano» evocan algo más que un momento del día y una estación.

* * *

Un poema no puede liberarnos de la lucha por la existencia, pero puede descubrir deseos y apetitos enterrados bajo la acumulación de urgencias de nuestras vidas, los anhelos y deseos fabricados que nos han impuesto, que hemos aceptado como propios. No es un programa filosófico o psicológico; es un instrumento para una experiencia encarnada. Pero buscamos esa experiencia, o la reconocemos cuando se nos ofrece, porque nos recuerda de algún modo nuestra necesidad. Una vez reavivado así el deseo, la tarea de actuar a partir de esa verdad, o de hacer el amor, o de satisfacer otras necesidades, es cosa nuestra.

[523] John Webster, «The Duchess of Malfi», en Tragedies, Vision Press, Londres, 1946, p. 149.

[524] Wallace Stevens, The Collected Poems of Wallace Stevens, Knopf, Nueva York, 1954, p. 358. Versión en castellano de © Silvia Camerotto, Buenos Aires Poetry, Buenos Aires (editorial@buenosairespoetry.com).

The house was quiet and the world was calm. / The reader became the book; and summer night // Was like the conscious being of the book. / The house was quiet and the world was calm. // The words were spoken as if there was no book, / Except that the reader leaned above the page, // Wanted to lean, wanted much most to be / The scholar to whom his book is true, to whom // The summer night is like perfection of thought. / The house was quiet because it had to be. // The quiet was part of the meaning, part of the mind: / The access of perfection to the page. // And the world was calm. The truth in a calm world, / In which there is no other meaning, itself //Is calm, itself is summer and night, itself /Is the reader leaning late and reading there.

La distancia entre

el lenguaje y la violencia

Llama desde Hartford: han matado a otro joven de piel oscura; la policía le ha disparado a la cabeza mientras yacía en el suelo. Su amiga, durante el trayecto en tren desde Nueva York, ha visto pintadas con espray en cada paso elevado: «KKK mata a los negratas». Es el Mes de la Historia Negra.

Pero esto es historia blanca.

La gente blanca odia el delito, la gente blanca odia las palabras. Sigo intentando afirmar que no fui educada para odiar. Pero el odio no es ni la mitad de la historia. Me crie rodeada de una vasta presunción de blanquitud; esa cualidad primaria del ser que solo sabe quién es, solo conoce sus pasiones en contraste con una otredad que se tiene que deshumanizar. Crecí en medio del silencio blanco, que era absolutamente obsesivo. Cualquiera que fuese el tema, la raza era la melodía de fondo.

En el caso de mi familia, la palabra escrita con espray en los pasos elevados era impronunciable, formaba parte de un vocabulario tabú. Esa palabra era propia de palurdos. Mis padres decían «personas de color». «Negros», más a menudo. «Ellos». A veces incluso les autres, en francés.

Ese lenguaje podía disociarse de los linchamientos, de la violencia, de cualquier cosa parecida al odio.

* * *

La educación de una poeta. Una niña blanca adquiere su capacidad de uso del lenguaje en el contexto del discurso blanco. Cada día, cuando tiene unos cinco años, su padre le hace copiar, como lección de caligrafía, unos cuantos versos en un cuaderno listado:

Una cosa hermosa es un goce eterno;

su hermosura crece…[525]

Tigre, tigre, que te enciendes luminoso

por los bosques de la noche

¿qué mano inmortal, qué ojo

pudo idear tu terrible simetría?[526]

Una palabra escrita en su cuaderno valora su trabajo: «Excelente», «Muy bien», «Bien», «Regular», «Insuficiente». El poder de las palabras es enorme; la potencia rítmica del verso, el ritmo entretejido con el lenguaje, la incita a la imitación. Más adelante, comienza a leer textos en los libros de poesía de los que copiaba sus lecciones. Sobre todo, le encanta Blake. No tiene ni idea de si él, o Keats, o cualquiera de los poetas, está vivo o muerto, o desde qué lugar escribieron: la poesía, para ella, es el aquí y ahora. Los «Cantos de inocencia» le resultaban extraños y familiares a la vez:

Cuando en la pradera se oyen voces de niños

y sus risas llegan hasta la colina,

mi corazón descansa tranquilo en el pecho

y todo lo demás calla.[527]

Y

Mi madre me alumbró en las tierras agrestes del sur,

y soy negro, pero, ¡oh!, mi alma es blanca.

Blanco como un ángel es el niño inglés;

pero yo soy negro, como privado de luz.[528]

Este poema la inquieta un poco, no porque contradiga en absoluto el discurso blanco del mundo que la rodea, sino porque parece tocar el peligroso tema prohibido del color, el incesante trasfondo de ese discurso.

No la educan para odiar, la educan dentro de la circunferencia del lenguaje blanco y las metáforas blancas, un espacio que ella ve y siente como de libertad. Muy pronto, experimenta el lenguaje, especialmente la poesía, como poder: una fuerza elemental que la acompaña, como el viento a sus espaldas cuando corre campo a través.

Solo mucho después comienza a percibir, con reticencia, las relaciones de poder que ha trazado en su imaginación el lenguaje que ama y con el cual trabaja. Con cuánta dureza puede soplar ese viento contra otros.

* * *

Una niña blanca se va adaptando a su blanquitud. Mi mano arroja una pala de latón contra la mujer de piel oscura que me cuida, es el verano de 1933, poco después de nacer mi hermana, mi madre está enferma y ha vuelto al hospital. Un recuerdo borroso, abochornado, de un corte sangrante en su frente. Me riñen, me obligan a pedir perdón. Tengo «mal genio», por el que a menudo me castigan, pero este incidente permanece grabado vívidamente mientras que otros se difuminan. La distancia entre el lenguaje y la violencia ya se ha reducido. La violencia se convierte en un lenguaje. Si lancé palabras junto con la pala, soy incapaz de recordarlas. Después, años más tarde, las recuerdo: «¡Negra! ¡Negra!». La palabra educada se convierte en un epíteto, sustituye al epíteto feo, la palabra tabú, la maldición.

El enfado de una niña blanca por la ausencia de su madre traducido ya a un lenguaje racial (algún tipo de saber lo posibilita). Ellos son culpables de cualquier dolor que una sienta.

* * *

«Esta es la niña que necesitábamos y que merecemos», escribe mi madre en un cuaderno cuando tengo tres años. Mis padres necesitan una niña con un desarrollo perfecto, una prueba de su inteligencia y su cultura. No me envían a la escuela, me enseñan en casa hasta los nueve años. Mi madre, en una época pianista y compositora en ciernes que se ganaba la vida como profesora de piano, no tenía necesidad económica de trabajar —y no debía hacerlo— una vez casada. Dentro de esa burbuja de privilegios de clase, la niña puede ser educada en casa, se le puede enseñar a tocar Mozart al piano a los cuatro años. Desarrolla tics faciales, un eccema en los pliegues de los codos y de las rodillas, alergia al polen. La confusión está prohibida: las lecciones, los logros, deben seguir una trayectoria clara. Para sus padres es un testimonio viviente. Una mujer negra limpia el apartamento, cocina, cuida de la niña cuando no está siendo «instruida».

Afortunadamente, tuve tiempo para imaginar, fantasear, jugar con muñecas de papel y figuritas de porcelana, inventar y resolver sus destinos. Los mejores momentos eran aquellos en que me ignoraban, cuando podía contarme cuentos en voz baja, encantada con mi mundo improvisado, casi tanto como me encantaba leer.

* * *

La cultura popular entró en mi vida de la mano de Shirley Temple, que tenía exactamente mi misma edad y escribió una carta a los diarios donde explicaba cómo le preparaba las espinacas su madre, con mucha mantequilla. Había álbumes de muñecas de papel con su figura y la de las quintillizas Dionne —cinco niñas idénticas, hijas de una familia francocanadiense— y de la famosa casa de muñecas de la actriz Colleen Moore, que contenía todos los lujos imaginables en una perfecta versión en miniatura, incluido un minúsculo fonógrafo que tocaba Rapsodia en azul de Gershwin. Me impresionó Shirley Temple, una niña de mi edad que tenía poder: podía escribir una carta a los diarios y verla impresa en su propia letra. Debo de haberla visto bailando con Bill «Bojangles» Robinson en La pequeña rebelde, pero más que como estrella de cine, la recuerdo sobre todo como una presencia, como el presidente Roosevelt o Lindbergh, cuyo bebé había sido secuestrado; pero ella era una niña cuya cara aparecía reproducida en todas partes: en tazones de vidrio y en cuadernos para colorear, además de en los diarios.

Otras figuras que poblaron mi infancia: la mujer con una cofia y sin rostro de las latas de polvos de limpieza Dutch Cleanser; la tía Jemima con su gran sonrisa sobre la caja de tortitas de maíz; «Rastus»,[529] el chef negro sonriente sobre la caja de cereales para el desayuno Cream of Wheat; los gemelos negros sobre el fondo naranja de las cajas de jabón para lavar Gold Dust,[530] reproducidos también en los cuadernos para colorear incluidos como regalo junto con el jabón en polvo. (La obsesión blanca no quedaba silenciada en estos logotipos publicitarios). El jefe indio y el búfalo, «extinguidos» pero conservados en la moneda de cinco centavos. Personajes de los libros leídos en voz alta: el Negrito Sambo, el Tío Remus, con sus correspondientes ilustraciones. Hiawatha. Los diez indiecitos, pronto reducidos a ninguno, en la canción infantil que los va restando uno a uno.

* * *

En 1939 se celebró la Exposición Internacional en Nueva York. Toda la familia, incluida mi abuela paterna, viajamos en tren desde Baltimore y nos hospedamos dos o tres noches en el Hotel Pennsylvania de Nueva York, frente a la estación del mismo nombre. Vimos a las Rockettes en el Radio City Music Hall, pasamos un día en Flushing Meadows visitando la Exposición, con el Trylon y el Perisphere de los que tanto habíamos oído hablar. Hicimos una excursión de un día a Atlantic City, masticamos sus caramelos de agua salada, hicimos un recorrido a lo largo de la pasarela entablada transportadas en los sillones de mimbre rodantes (una atracción turística muy popular en Atlantic City en aquel tiempo; cuesta imaginar qué atractivo podía tener para unas niñas). Un artista instalado en la pasarela nos retrató a mi hermana y a mí en dos dibujos al pastel. Debajo de su retrato escribió: «El orgullo de Papá» y debajo del mío: «Miss América, 1949».

Pasarían muchas cosas antes de llegar a 1949. Al cabo de un mes se declaró la guerra en Europa; el océano Atlántico pronto se llenó de convoyes, submarinos y torpedos; en Baltimore se apagaban todas las luces por las noches y en el colegio se organizaron simulacros de ataques aéreos. Entré a formar parte de la primera generación de teenagers estadounidenses, ignorante de que mientras tanto en Europa personas de mi edad eran transportadas hacia el este en vagones de ganado, luchaban como partisanas, vivían escondidas, dormían en subterráneos en ciudades perforadas por las bombas. Pearl Harbor provocaría la cólera de Estados Unidos.

En aquel entonces yo llevaba un diario personal y sobre la Exposición Internacional escribí: «Lo mejor fue el Mundo del Mañana. Hombres y mujeres del Futuro aparecían en el cielo y cantaban». Alguna versión primitiva de los espectáculos de imagen y sonido sobre pantallas panorámicas debía de proyectarse en la cúpula del Perisphere, una celebración del Mundo del Mañana con sus bienes materiales, comodidades milagrosas, autopistas, puentes elevados, transporte aéreo. Sin una Segunda Guerra Mundial, sin Solución Final, sin Hiroshima. Los hombres y las mujeres del Futuro avanzaban con paso enérgico y afirmativo. Lo que fuera que cantaran no era «La Internacional»; más probablemente, un himno a la tecnología y la libre empresa estadounidenses. La depresión aún continuaba, faltaban solo unas semanas para la invasión de Checoslovaquia. Pero el Mundo del Mañana —kitsch capitalista— resultó inspirador para una niña de nueve años que, décadas después, solo recuerda otra vivencia de la Feria Internacional de Nueva York de 1939: un soplador de vidrio elaboró, sobre un fuego real, una pluma de vidrio perfecta con su plumilla de color azul verdoso translúcido y se la dio para que la conservara como recuerdo, y ella la conservó, durante muchos años.

* * *

Afortunadamente, por fin me enviaron a la escuela, donde pude conocer a otras niñas de verdad, nacidas en otras familias, con otros tipos de vida. No una gran diversidad en una escuela privada para niñas blancas. Pero, aun así, un nuevo horizonte.

Afortunadamente descubrí las revistas de cine Modern Screen y Photoplay, Jack Benny, el programa de radio Your Hit Parade, Frank Sinatra, la radionovela The Romance of Helen Trent, la película soviética Camino de la vida. La guerra seguía su curso; aprendí a mover las caderas al compás de «Don’t Sit under the Apple Tree», «Deep in the Heart of Texas», «Mairzy Doats», «Don’t Get Around Much Anymore». Me encantaron Walter Pidgeon y el canto de los mineros en Qué verde era mi valle, Irene Dunne en Las rocas blancas de Dover. Aprendí a reproducir acordes de «Smoke Gets in Your Eyes» y «As Time Goes By» sobre el teclado dedicado a Mozart.

* * *

La educación de una poeta. La mayor parte de la poesía que leerá durante muchos años, cuando la poesía era a la vez alimento y camino, no solo está escrita por hombres, sino que enmarca un mundo completamente blanco; sus imágenes y metáforas no son «arraciales», sino que tienen sus raíces en un apartheid de la imaginación. En la facultad, para un seminario sobre poesía americana moderna que no incluye a ningún poeta negro (y casi a ninguna mujer), lee uno de los «Sonetos de Navidad» de Allen Tate:

Ah, Cristo, te amo resuena hasta las alturas

y tengo que pensar un poco en el pasado:

cuando tenía diez años dije una sucia mentira

y por su culpa un niño negro recibió unos azotes; pero ahora por fin

los años transcurridos, atrapados en un preciso resplandor,

retroceden como bolas anglicizadas sobre un tapete verde—

dejad que vuelvan, dejad que resuene en las trompetas

el antiguo crepitar de la profunda mirada de Cristo.

Sordo y ciego, con sentidos aún no descubiertos,

estoy, ignorante de la sabiduría sobrevenida

de lo que sabré, consciente de que una pesadilla carece de sonido;

por eso aquí estoy, con las manos y la cabeza ociosas, sentado

a finales de diciembre frente al resplandor de la lumbre

castigado por delitos de los que llegaría a disociarme.[531]

Esa joven, esa estudiante, esa poeta apenas está empezando a aprender que la poesía se manifiesta en «períodos» y «movimientos». Todavía intenta leer como siempre lo ha hecho: en el aquí y ahora, ¿qué te hace estremecer de goce o te inquieta?, ¿qué te impulsa a seguir leyendo?, ¿qué te aburre? Pero ahora le hablan de una poesía sureña (a ella, que se crio en la ciudad de Edgar Allan Poe y Sidney Lanier) que se autodenomina «fugitiva», «agraria». Nada la ayuda a vincular esos movimientos literarios con la historia del Sur, con su propia historia. El soneto de Tate atrae su atención, porque rompe, o parece romper, un silencio; como mínimo parece señalar algo que está bajo la superficie, cuyo carácter innombrable va detectando su pulso mientras recorre los versos del poema. Ahora estudia en Nueva Inglaterra y bromea sobre sus orígenes sureños, en sus clases hay unos pocos estudiantes afroamericanos (todavía designados como «negros»), ahora sabe que la «segregación» (un nombre que designa las leyes bajo las que ella se crió) y los «prejuicios» (un concepto más impreciso) son retrógrados; la compañera de primer curso con quien la ha hermanado la universidad es hija de un famoso diplomático internacional, posteriormente galardonado con el Premio Nobel: un negro distinguido. Ella invita a su «hermana» de tez clara y talante serio a comer fuera o a tomar un café, se supone que debe orientarla y aconsejarla como una hermana. ¿Está equipada para ello, desde la presunción de la blanquitud? Unos años más tarde, llega a sus oídos la noticia del suicidio de esa joven, cuyo rostro de marfil que nunca sonreía y su pelo negro tensado hacia atrás se han convertido en un recuerdo desconcertante.

El poema de Tate no le enseña nada, salvo la posibilidad de que la raza sea una carga de culpabilidad para la gente blanca, que la sume en la depresión el día de Nochebuena, y (una enseñanza más útil) que la expresión «una sucia mentira» se puede incorporar de manera eficaz en un elegante soneto moderno. Solo años más tarde se enterará de que el autor del poema, un aristócrata del mundo de las letras sureñas, fue, como mínimo, y como parte de su política literaria, segregacionista y simpatizante del Ku Klux Klan.

* * *

[2003] En su ensayo sorprendentemente inconexo, incoherente a ratos, titulado «Observaciones sobre la religión sureña», incluido en la antología del grupo de Los Fugitivos, I’ll Take My Stand («Tomaré posición»), Tate escribió:

El Sur no habría sido derrotado si hubiera tenido suficiente fe en su propia versión de Dios. Dicho de otro modo, no habría sido derrotado si hubiera sido capaz de crear un cuerpo doctrinal que expresara su sincera convicción de que la realización de los fines del hombre requiere algo más que la política. El revés de la guerra fue, de por sí, muy trivial.

Estamos muy cerca de encontrar la respuesta a nuestra pregunta: ¿Cómo puede apropiarse el sureño de su tradición?

La respuesta es: mediante la violencia.

Porque esta respuesta es inevitable (…). Puesto que no puede hacer mella desde dentro, la única alternativa que le queda es hacerlo desde fuera. Este método es político, es activo y, por su naturaleza, violento y revolucionario.[532]

[525] John Keats, «Endymion», en The Poetical Works of John Keats, Little Brown, Boston, 1899, p. 85.

A thing of beauty is a joy forever; / Its loveliness increases…

[526] William Blake, The Poetry and Prose of William Blake, David Erdman (ed.), Doubleday/Anchor, Nueva York, 1970.

Tyger, Tyger, burning bright, / In the forests of the night; / What immortal hand or eye, / Could frame thy fearful symmetry?

[527] When the voices of children are heard on the green / And laughing is heard on the hill, / My heart is at rest within my breast / And everything else is still.

[528] My mother bore me in the southern wild, / And I am black, but O! my soul is white; / White as an angel is the English child: / But I am black, as if bereav’d of light.

[529] «Rastus» es un término genérico peyorativo usado para designar a los hombres negros en Estados Unidos desde finales del siglo XIX. (N. de la T.)

[530] Los Gold Dust Twins, logotipo del jabón en polvo Gold Dust de la compañía Fairbank, eran una pareja de niños negros gemelos, Goldie y Dusty, definidos como trabajadores infatigables y representados habitualmente en actitud servil realizando tareas domésticas. Fueron incluidos en una lista de los diez anuncios más racistas de la historia de Estados Unidos publicada en 2014 en el Atlanta Black Star. (N. de la T.)

[531] Allen Tate, «Sonnets at Christmas», en The Voice That Is Great within Us: American Poetry of the Twentieth Century, Hayden Carruth (ed.), Bantam, Nueva York, 1970, p. 221.

Ah, Christ, I love you rings to the wild sky / And I must think a little of the past: / When I was ten I told a stinking lie / That got a black boy whipped; but now at last / The going years, caught in an accurate glow, / Reverse like balls englished upon green baize— / Let them return, let the round trumpets blow / The ancient crackle of the Christ’s deep gaze. / Deafened and blind, with senses yet unfound, / Am I, untutored to the after-wit / Of knowledge, knowing a nightmare has no sound; / Therefore with idle hands and head I sit / In late December before the fire’s daze / Punished by crimes of which I would be quit.

[532] Allen Tate, «Remarks on the Southern Religion», en I’ll Take My Stand: The South and the Agrarian Tradition (1930), Louisiana State University Press, Baton Rouge, 1977, pp. 174-75.

El turismo y las

tierras prometidas

El turismo. Puede ser una trampa para poetas, sobre todo poetas de Estados Unidos que pueden optar por el escapismo, por la despreocupación con respecto a nuestro imperio, a la arena sobre la que yacemos.

Poemas decorados con flores de vivos colores, hojas de palmera, vistas desde la cabaña o a través de los listones de una celosía, siluetas morenas limpiando pescado, transportando montículos de fruta sobre sus cabezas.

Poesía blanca de las islas: sin ningún indicio de que hay poetas que han nacido y viven allí, que están construyendo movimientos literarios, que forman parte de una resistencia anticolonial. Los habitantes del reino fabuloso: figuras abstractas sobre un terreno simplificado.

El exotismo, esa manera de mirar un paisaje, una gente, una cultura como una posibilidad de evasión de nuestros yoes cuidadosamente construidos: una trampa para poetas.

* * *

Cuando tenía entre veinte y treinta años, poco después de la Segunda Guerra Mundial, yo veía así el occidente de Europa. La cotización del dólar era alta y los estudiantes universitarios estadounidenses podíamos viajar y estudiar en el extranjero con la sensación de estar disfrutando de unas vacaciones culturales. Procedentes de nuestra tierra no arrasada, de nuestras ciudades no bombardeadas, no buscábamos el presente europeo, traumatizado y en frenética reconstrucción, sino el pasado europeo de nuestros manuales escolares. Mayoritariamente blancos, veíamos la cultura europea como nuestra antecesora: romantizábamos esa ascendencia, con una mezcla de admiración por sus artefactos y convencimiento de nuestra propia superioridad nacional. En esencia, el pasado glorioso de Europa se había salvado de la barbarie gracias a nosotros y para nosotros: un inmenso museo al aire libre.

Muchos de los poemas de mi segundo libro eran poemas sobre esa clase de turismo. Estaba en un momento difícil, conflictivo de mi vida, del cual huía con agrado refugiándome en poemas sobre el paisaje y la arquitectura ingleses o italianos. Solo una vez, en un poema titulado «La turista y la ciudad», intenté presentarme tal como era, a la vez que reconocía que la vida en la ciudad extranjera era tan «corriente» como en cualquier otro lugar.

Poemas turísticos: como fotos de viaje realizadas compulsivamente, un medio para capturar, coleccionar, enmarcar las ruinas, la calle exótica, las piedras sagradas, el pequeño vendedor ambulante semidesnudo, la mujer que se pone en camino transportando su colorida carga. Un medio para desviar la mirada del significado del lugar, del significado de la presencia del o la turista, en una economía mundial donde el turismo se ha convertido en una industria de primer orden para los países pobres y donde otro tipo distinto de viaje —la emigración en busca de trabajo— es la única alternativa para la mayoría de habitantes de esos países.

June Jordan da la vuelta a este género en un poema titulado «Solidaridad», donde establece un contrapunto entre la palabra explícita «terrorista» y la palabra tácita «turista». Pero en este caso las turistas son cuatro mujeres de color de visita en París:

Incluso entonces

bajo la luz atenuada

de la iglesia del Sacré Coeur

(primera hora del crepúsculo y canciones folk

en las escalinatas del mausoleo)

y armadas

solo con 2 cámaras instamátic

(ninguna terrorista entre nosotras).

Incluso allí

en medio de ese aguacero parisino

cuatro

mujeres negras (2 de ascendencia asiática 2

de ascendencia africana)

no conseguimos coger un taxi

y

me pregunté dónde habría un paraguas

lo bastante grande para contener

el estremecimiento

de nuestra impotencia colectiva

frente

a un ataque

tan negligente.

Y me pregunté

quién construiría ese refugio

quién lo construirá y lo mantendrá

firme y resistente

por encima

de tamaña soledad.[533]

Poemas de la colonia de artistas: que hablan de la hierba segada a lo lejos, poesía de vacaciones en lugar de vocaciones, poemas escritos desde un retiro, como los poemas escritos en la corte, que tratan la corte como si fuera el mundo.

No es mi intención deplorar la existencia de colonias de artistas, sino cómo existen en una sociedad donde la mala distribución generalizada de las oportunidades (necesidades básicas) incluye la oportunidad (necesidad básica) de hacer arte. Dada esta mala distribución, la mayoría de la gente que acaba viviendo en las colonias de artistas son personas con un nivel de formación relativamente alto que al menos han tenido el privilegio de pensar que podrían crear arte. Imaginemos una sociedad donde una educación pública gratuita incluyera como parte integral programas potentes dedicados al arte. Imaginemos una sociedad donde, al finalizar la enseñanza obligatoria, cualquier trabajador o trabajadora pudiera acceder, como parte de sus derechos laborales, a talleres, clases y lugares de retiro dedicados a las artes, cerca de su lugar de trabajo y también durante los fines de semana o en forma de campamentos de verano. Los valores inherentes a las políticas públicas existentes son contrarios a cualquier perspectiva de este tipo. Un resultado es que el arte que se produce en una situación excepcional elitista, como la de una colonia de artistas para una minoría, puede acabar siendo elitista, ensimismado, cómplice de las circunstancias en las que se ha elaborado, desconectado de una vida más amplia, más rica y más perturbadora.

* * *

¿Quién puede decretar sobre qué se ha de escribir o cómo? ¿No es eso lo que todo el mundo teme: lo preceptivo, la exigencia de que escribamos a partir de ciertos materiales y evitemos otros?

Nadie ha de decretar nada. Pero cuando muchos, muchísimos de los poemas que se escriben y se publican en este país son superficiales, insustanciales, con un lenguaje armonioso carente de intensidad, timoratos y dóciles en su propósito, ¿debemos dar por sentado que esto es natural? ¿No hay tal vez algo que apunta en la dirección de la insustancialidad, la armonía en el uso del lenguaje, algo que recompensa esas características?

¿Qué es lo que permite que en Estados Unidos un gran número de poetas y sus críticos o críticas, lectores y lectoras acepten la concepción de la poesía como un lujo (la expresión es de Audre Lorde) en lugar de un alimento para todos, un alimento para el corazón y los sentidos, un alimento hecho de memoria y esperanza? ¿Por qué hay poetas que adulan a la audiencia o intentan ser graciosos o quitan mérito a su obra con comentarios sarcásticos cuando leen en público, como si se avergonzaran de su voluntad de ser escuchados, de la función de la poesía como testimonio? ¿Por qué algunos adoptan una actitud vergonzante de vendedores de ungüentos mágicos como si el conducto eléctrico que comunica a un ser humano con otros seres humanos a través del poema no fuera suficiente? ¿Por qué las revistas literarias están llenas de poemas que suenan como si los hubiera escrito el comité de un departamento de literatura comparada o gente que sigue ensayando el antiguo gruñido de Ezra Pound: no puedo ser coherente, un gruñido que a fuerza de repetirlo se convierte en quejido? ¿Por qué tantos poemas llenos de esperanza liberal o radical y de indignación no logran levantar el vuelo y esto se atribuye a razones políticas y no a la falta de nervio poético? ¿Por qué en Estados Unidos los poetas, las poetas (incluida yo misma) hemos aceptado tan a menudo que se esperara tan poco de nosotros? ¿Por qué nos hemos exigido tan poco nosotros mismos, nosotras mismas, y unos a otros?

El autor de la reseña de una antología reciente de poetas de Los Ángeles comenta:

Este libro no es una respuesta a la vida pública, aunque comparte la desesperación y la impotencia de los años noventa que los disturbios han contribuido a consolidar. No: lo que aquí duele tiene su origen en el aislamiento personal en el que se han recluido estos poetas, que parecen escoger la soledad y la autocompasión como guías para explorar su sufrimiento individual (…). [S]us heridas no conducen a ninguna explosión sino solo a confesiones incómodas (…). Como cabía prever, algunos poemas van poco más allá de fotografiar la frustración y el entumecimiento. Una poesía de constataciones desconcertadas, de terapia, habla del arte como un mero acto de sincerarse. Contamos nuestras dificultades y nos sentimos mejor.[534]

¿No hay aquí algo que apunta en la dirección del mero sincerarse, contar nuestras dificultades, como un fin en sí mismo? Desde los debates televisivos hasta las confesiones sinceras de los candidatos políticos, ¿no hay en todo ello un rechazo de cualquier manifestación de vitalidad y movimiento colectivos que pudieran derivarse de todas esas revelaciones? Nos sentimos mejor y luego volvemos a sentirnos mal, regresamos al grupo terapéutico, a la gente que nos entiende, no agitamos las aguas con un lenguaje que vaya más allá del vocabulario común prescrito, intentamos «comunicar», «dialogar», «compartir», «sanar» en las pautas de contención de la autoayuda capitalista y nos alejamos cada vez más de la poesía.

El comentarista critica a continuación la falta de nervio de la forma que acompaña a esta actitud con respecto a la materia de los poemas: un buen oficio pusilánime. Pero incluso un poema excelentemente construido puede evocar poco más que una vida de resignada interioridad.

La interioridad fue el material de Emily Dickinson, pero ella enfocó su lente sobre su momento personal y sobre la eternidad a la vez. Tuvo que construirse así, asumiendo su propia autoridad y su extrañeza lingüística o, de lo contrario, habría engrosado las filas de las tristes rapsodas armoniosas de su siglo en Estados Unidos. Ella aspiraba a más que eso para la poesía. Y también para ella misma.

* * *

En una época de grandes y terribles desarraigos, ninguna «tierra prometida» es un lugar para la poesía. Para la Poesía inmigrante, rodeada de bolsas y cestos empaquetados apresuradamente, no hay ningún lugar de refugio definitivo. Con su combinación de lo antiguo y lo impensado, lo muy querido y lo impensable, su extraña tensión entre la conservación y la excavación radical, la poesía se debate continuamente entre el apego a sus raíces, a los huesos de los ancestros, y su inclinación a ir más allá de lo ya descubierto, hacia el futuro.

Raya Dunayevskaya escribió a propósito de la revolución que si bien «las grandes líneas divisorias entre épocas, en el conocimiento, en la personalidad, son cruciales», para que el momento de discontinuidad —la ruptura del patrón— pueda constituir un punto de inflexión en la historia humana, tenemos que entenderlo como parte de una continuidad.[535]

La poesía trastoca nuestras ideas sobre nuestras vidas mientras avanza a la par con otros empeños humanos. Pero también nos reconecta con quien somos: con la memoria, las asociaciones, lenguajes olvidados o prohibidos.

La poesía no cruzará volando el mar, desafiando las tormentas, para llegar a un «nuevo mundo», una «tierra prometida», cualesquiera que sean, y luego plegar las alas y cantar. La poesía no es reposo sobre lo ya dado, sino una búsqueda de lo que en otras circunstancias podría ser. Siempre discutirá con el lugar encontrado, el refugio, el santuario, la revolución que está perdiendo impulso. Aunque el poeta, la poeta, ser humano con muchos temores angustiosos, tal vez solo desee reposar un poco, aclimatarse, adaptarse, integrarse, aprender a escribir en un nuevo paisaje, en una nueva lengua, la poesía seguirá acosándolo, acosándola, hasta que, y a menos que, la aparte de sí.

[533] June Jordan, «Solidartity», en Naming Our Destiny: New and Selected Poems, Thunder’s Mouth Press, Nueva York, 1989, p. 171.

Even then / in the attenuated light / of the Church of le Sacre Coeur / (early evening and folk songs / on the mausoleum steps) / and armed / only with 2 instamatic cameras / (not a terrorist among us) / even there / in that Parisian downpour / four / Black women (2 of Asian 2 / of African descent) / could not catch a taxi / and / I wondered what umbrella / would be big enough to stop / the shivering / of our collective impotence / up / against such negligent / assault / And I wondered / who would build that shelter / who will build and lift it / high and wide / above / such loneliness.

[534] Thomas Larsen, «Uneasy Confessions», reseña de Truth and Lies That Press for Life: Sixty Los Angeles Poets, Connie Hersheyn (ed.), Artifact Press, Concord (Massachusetts), 1992, en Poetry Flash, n.º 232, julio de 1992, p. 1.

[535] Marxist-humanism: A Half Century of Its World Development, XII: Guide to the Raya Dunayevskaya Collection, Raya Dunayevskaya (ed.), Wayne State University Library, Detroit (Míchigan), 1986, p. 59.

Seis meditaciones en lugar

de una conferencia[536]

I

Permítanme que empiece con un sueño. Me han invitado a dar una conferencia. El formato esperado —la presentación de ideas elaboradas previamente— me resulta cada vez más problemático. Se alza ante mí en forma de un bloqueo de la expresión, una resistencia al significado. En el sueño hago una vez más el esfuerzo. Lo que me viene a la mente es el comienzo de «Un poema que empieza con un verso de Píndaro» (A Poem Beginning with a Line by Pindarus) de Robert Duncan, cuyo primer verso dice:

El pie ligero te oye y comienza la alegría

(The light foot hears you and the brightness begins)

Mientras sigo soñando, mi mente se activa, juega con los sonidos vocálicos del título y del primer verso, escucha, en un estado de extraña felicidad, los sonidos recurrentes de las «i», cortas y largas: beginning with a line by Pindar, las vocales abiertas de la palabra poem [ˈpəʊɪm], la «a» larga de Pindar, la rima interna de light [laɪt] y brightness [ˈbraɪtnɪs], el eco de beginning en the brightness begins. Y el sueño me conduce mediante una elisión a otro poema, de mediados del siglo xix en el Nuevo Mundo, un tiempo extraño, desatado, maravilloso como lo describió el poeta:

De la cuna que se mece eternamente,

de la garganta del sinsonte, lanzadera musical,

de la media noche del noveno mes,

sobre las arenas estériles y los campos que se extienden más allá,

donde el niño, después de abandonar el lecho, vagaba solo…[537]

La meditación de Walt Whitman sobre eros y la muerte. Un poema que empieza con la cuna y el noveno mes —no solo septiembre, sino también el mes del parto, del nacimiento—, un poema que acaba con la figura de «una vieja arpía que mece la cuna» (an old crone, rocking the cradle). Oes y Ues y largas Ies, eNes y eMes. Out (…) out (…) out (…) [aʊt] y over [oʊvəˈ]. Sílabas de sinsonte: Soothe! Soothe! Soothe! [suːð] («¡Calma! ¡Calma! ¡Calma!»)… Loud, loud, loud! [laʊd] («¡Alto, alto, alto!»)… Loved! loved! loved! loved! loved! [lʌvd] («¡Amado! ¡amado! ¡amado! ¡amado! ¡amado!»). En el sueño, no intelectualizo, no explico, escucho la liquidez del lenguaje.

Al despertar escribo algunas notas: «Sonidos vocálicos: los primeros sonidos que emitimos al nacer, tal vez los últimos que emitimos al morir». «Un poema empieza en el oído, no en la mente». Pero estas observaciones me parecen obvias y un lastre, muy lejos de la fuerza persuasiva del lenguaje del sueño. El plazo que me queda para preparar la conferencia me abruma, el sueño y la poesía me obsesionan.

«Antes de terminar esta pobre y mal construida lectura…».[538] Son palabras de Federico García Lorca, pronunciadas en España en 1922 al final de una conferencia sobre el cante jondo, canciones de origen antiguo que se cree que el pueblo gitano llevó a Andalucía, una música que está desapareciendo rápidamente junto con sus cantantes, que van envejeciendo, reemplazada en la cultura popular por el flamenco y otras formas, y menospreciada por la cultura de elite. García Lorca aboga a favor de la conservación y la dignificación de ese «canto profundo» y pide apoyo para el Festival de Cante Jondo que ha organizado junto con el compositor Manuel de Falla. Su motivación es apasionada; sus palabras, elocuentes. Sin embargo, se excusa —quizás en parte por nervios, en parte con ironía— por la defectuosa construcción formal de su conferencia. Casi diez años más tarde, en Buenos Aires, reconocerá ante su público:

Desde el año 1918, que ingresé en la Residencia de Estudiantes de Madrid, hasta 1928, en que la abandoné, terminados mis estudios de Filosofía y Letras, he oído en aquel refinado salón (…) cerca de mil conferencias.

Con ganas de aire y sol, me he aburrido tanto, que al salir me he sentido cubierto por una leve ceniza casi a punto de convertirse en pimienta de irritación.

No. Yo no quisiera que entrase en la sala ese terrible moscardón del aburrimiento que ensarta todas las cabezas por un hilo tenue de sueño y pone en los ojos de los oyentes unos grupos diminutos de puntas de alfiler.[539]

«Aprender dirigiéndome hacia donde tengo que ir», en palabras de Theodore Roethke. La potencia y la importancia de una conciencia emergente, de la forma que descubre su significado, una forma indisoluble del significado, es el proceso del que depende el arte (como cambio creativo) —y que este encarna—. En el siglo pasado dicho proceso fue una condición ineludible para hacer arte, aunque tal vez no siempre haya sido así.

«¿Cuál es el tema de sus poemas?», me preguntan a veces personas desconocidas. No respondo: «Buscar la forma», porque eso daría a entender que la forma es lo único que me interesa. Sin embargo, sin la intuición y la mutación, una y otra vez, en cada poema, de cuál será su forma, no habría poema, ni sujeto, ni significado.

Incluso para poetas como Píndaro, en épocas y culturas donde la ocasión que da lugar al poema es formal, ritualizada, la poesía —si es poesía— tenderá a seguir su propio camino. Píndaro escribió y declamó odas para los juegos atléticos de Grecia que han llegado hasta nosotros bajo la forma de las «Olimpíadas» modernas, por las que ahora compiten los países y las ciudades, rivalizando en su afán de enriquecer las arcas públicas, de desarrollo de infraestructuras, de prestigio nacionalista, de publicidad a escala mundial. La poesía no vale la pena que se moleste en concursar. Por extraño que pueda parecer, o no, el poeta elegido para loar a los atletas victoriosos en los diversos juegos griegos era un personaje solicitado, tan respetado como los atletas mismos. La forma de las odas estaba prescrita, pero Píndaro era atrevido, Píndaro inventaba rebasando las formas, críticos posteriores lo acusaron de extravagancia, de desmesura…, pero también lo elogiaron por la riqueza y complejidad de su obra.

«Un poema que empieza con un verso de Píndaro», escrito por un poeta del siglo XX (Robert Duncan) que también sería acusado por algunos críticos de extravagancia, de desmesura:

El pie ligero te oye y comienza la alegría

¿Pies que oyen? ¿A qué o a quién se refiere ese «te»? Es la lira de Apolo, música, medida: la fuente de la poesía.

El pie ligero te oye y comienza la alegría

paso divino en los márgenes del pensamiento,

rápida pisada adúltera en el corazón.

¿Quién se mueve ahí?

Donde veo tu cara despierta

notas de una antigua música surcan el aire,

reverberaciones del torso de una lira griega.[540]

Para Duncan, la poesía es una atracción erótica «en los márgenes del pensamiento», adúltera en su distanciamiento de la rectitud y la estrechez intelectuales. Hasta la forma de la lira griega se convierte en un torso, como si el «yo» de la poesía se disolviera en el «yo» de un amante. Y como nos aclara Duncan en un ensayo posterior: «En Píndaro, el pie ligero que danza oye el arpa de Apolo, pero algo se había entrometido, una realidad superior para mí [la cursiva es mía], y era el arpa la que oía la danza. “¿Quién se mueve ahí?”».[541]

¿Quién se mueve ahí, «en los márgenes del pensamiento»? Y ahora empiezo a vislumbrar el camino del que el sueño ha sido punto de partida.

II

Sobre mi mesa de trabajo hay dos libros, cada uno con un título que incluye la palabra «poética». Uno es The Poetics of Military Occupation («La poética de la ocupación militar») de Smadar Lavie, el estudio de una antropóloga sobre los beduinos mzeinas, que habitan en el sur de la península de Sinaí, realizado en las décadas de los años setenta y ochenta.[542] El otro es la obra visionaria del poeta martiniqués Edouard Glissant, The Poetics of Relation («La poética de la relación»).[543] Una y otro han buscado una forma no convencional para su obra: Glissant una meditación en espiral, a través de capas superpuestas, sobre la lengua antillana, el criollo, y especialmente sobre la poesía como una realidad que abraza el mundo entero: una estética de reconocimiento del Otro. Glissant, que escribe en francés, una lengua colonial impuesta, inventa su propio vocabulario para nombrar las dispersiones humanas, voluntarias y forzadas: «Construyo mi lenguaje con rocas», dice.

Lavie, israelí sefardita-asquenazi, que ha realizado durante años su trabajo de campo sobre el sistema de valores de una comunidad tribal beduina y musulmana sometida desde hace largo tiempo a la penetración de potencias militares extranjeras, la última la israelí, y a las incursiones del turismo foráneo, intenta atravesar las divisiones de género y étnicas en una cultura muy celosa de su identidad y donde la adscripción de género tiene un peso muy importante, escribiendo tanto desde la perspectiva de «la antropóloga» que observa, toma notas, realiza grabaciones, hace fotografías y elabora un texto racional, como desde el «yo» que reacciona, siente, incorpora su propia vida a sus experiencias: la observadora participante que se desmaya al presenciar una circuncisión femenina ritual.

¿Pero qué significa esta palabra, «poética»?[544] En su sentido más restringido se entiende como una crítica descriptiva, normativa de lo que es la poesía. Pero, en realidad, no puede haber una definición de poesía excepto en los poemas mismos, que son tan dispares y diversos (y están tan intervinculados) como las personas y las culturas. La poética, podríamos decir, se ocupa de y describe los medios lingüísticos expresivos heterogéneos que empleamos las y los humanos para sobrevivir e interpretar nuestras vidas colectivas e individuales; pero incluso esta definición es insuficiente.

Lavie es testigo de cómo se esfuerzan los beduinos mzeinas, bajo la ocupación egipcia primero y luego bajo la israelí —invadidos también por una cultura hippy importada de Estados Unidos a través de Europa e Israel, por cineastas deseosos de representaciones exóticas, por operaciones egipcias contra el tráfico de drogas—, por dar sentido a su ser histórico y a su identidad contemporánea a través de la poesía, de proverbios, canciones, relatos orales alegóricos y performances espontáneas. Su relato ilumina los recursos que ofrece el lenguaje a unas personas sin poder material que buscan compromisos entre sus costumbres y lo foráneo, como por fuerza han de hacer, pero cuya preocupación central, después de la supervivencia física, es: ¿Quiénes somos? ¿Qué significa ser beduino cuando el pastoreo y la recolección de dátiles han dado paso al trabajo como jornaleros en las carreteras del ocupante, al contrabando de hachís, la recogida de la basura que los turistas dejan en las playas? Cuando la acogida hospitalaria al forastero ha sido una cuestión central de honor y de orgullo, ¿qué significa abrir las puertas de casa al explotador y al ocupante? Cuando la privacidad de las mujeres ha exigido el uso del velo, ¿cómo se ha de mirar a la antropóloga con la cabeza descubierta, a los mochileros occidentales desnudos que hacen el amor en la playa? Lavie desvela la imaginación y el ingenio —y a veces los silencios formales— que recrean continuamente el sentido de sí entre una gente cuyas tradiciones incluyen argumentar los casos sometidos a juicio en «versos rimados improvisados (…) densos y, por tanto, breves y contundentes».[545]

Tanto para Glissant como para Lavie, la poética no es únicamente crítica literaria o un tratado sobre poesía. Para Glissant, constituye un recurso para remitir a un modo de conciencia expresiva incrustado en el lenguaje, un movimiento hacia la coexistencia y la conexión. No minimiza los riesgos y dificultades de esta conciencia. De un modo u otro, el apartheid emocional de la dominación es un legado de la historia mundial. Para los pueblos caribeños ha sido el de las plantaciones; para la mayoría de la gente en la mayor parte de los tiempos, alguna versión del apartheid del poder: entre quienes imponen la jerarquía, quienes censuran violentamente otras lenguas y otras vidas, quienes se apropian de la cultura, por un lado, y por el otro, quienes han sido silenciados y penalizados —no sin resistencia— por su lengua, su cultura, su ser. Por doquier se abre ubicua —como ha mostrado Amartya Sen— esa sima de desigualdad entre las libertades que implica la riqueza y la ausencia de libertad intrínseca a la pobreza.[546] Glissant abre una gran ventana a la posibilidad de otro modelo: el «imaginario humano» que él llama «relación».

La relación no es para Glissant ni una panacea ni una utopía, ni tampoco alguna forma de seudosolidaridad. No es cómoda ni placentera; como dijo Gerard Manley Hopkins a propósito de la paz: «No viene para arrullarnos». La relación es turbulencia, exposición, una identidad, no de las raíces, sino de lugares de encuentro; no una lengua franca, sino una multiplicidad de lenguajes, de articulaciones, de mensajes. Nos puede parecer un «magma indescifrable», acostumbrados como estamos a pensar desde la perspectiva de unas naciones, etnicidades, religiones, tribus (y yo añadiría géneros) separadas y desiguales. Tememos que signifique el caos. Pero es un modo transformativo de aprehender.

La obra de Lavie, menos ambiciosa y también menos madura que la de Glissant, aporta no obstante un ejemplo de la problemática de la relación y su poética. Las conjunciones de los mzeinas con las incursiones extranjeras y también con la antropóloga procedente de la nación ocupante, que se siente marginada en su propio país por ser una mujer de piel oscura, las paradojas de dichas conjunciones, crean ocasiones para poder cuestionarse quién es un Otro y dónde y cuándo, y cómo la poesía y las performances permiten plantear las preguntas, aun cuando no se les pueda dar respuesta. Lavie nos deja con estos interrogantes, que también han quedado pendientes para ella, pero su libro nos ayuda a percibir que una poética es esencial para cualquier humanidad que se niegue a aceptar la condición muda de una otredad impuesta.

III

Había empezado a escribir este texto a principios del noveno mes, el mes del Año Nuevo judío, en el segundo año de la intifada palestina de Al-Aqsa. Esa época del año —la estación y su inflexión judía— siempre me aporta una pausa, aunque soy una judía laica. Cada año, entre los potentes interrogantes del otoño incipiente, me sobrecogen la intensidad de la luz, los días que se acortan, el párpado plateado de una luna creciente en el oeste, la impresión de que, en efecto, ese es un momento de hacer balance y es breve. En el judaísmo es una época dedicada al reconocimiento de sí y del otro, un tiempo para reconocer las violaciones cometidas contra otros, para perdonar y pedir perdón, para cambiar nuestras formas de estar en el mundo, para reconocer que durante el próximo año algunos vivirán y algunos morirán, para desear la reinscripción en el libro de la vida, para desear que los meses que vendrán sean dulces y no amargos. Y pienso en el poema de Rainer Maria Rilke «Día de otoño», que acaba así:

Quien ahora no tiene casa, ya no construirá una.

Quien ahora está solo, lo estará por mucho tiempo,

pasará noches en vela, leerá, escribirá largas cartas,

y deambulará inquieto por las avenidas,

mientras revolotean las hojas.[547]

Rilke vincula la casa no construida —la casa que ya no se construirá— con la soledad (un estado que conocía bien). ¿Qué es esa casa? Sin duda, en el sentido más amplio es lo que denominamos el alma. Y si una casa es un espacio que indica relación, no solo un refugio sino un lugar habitado junto con otras personas, un espacio de intimidad y hospitalidad a la vez, una casa no construida sugiere una relación no consumada.

A principios de septiembre pasado, la imagen que me vino inevitablemente al pensamiento a continuación fue de casas largo tiempo habitadas derribadas, aldeas bombardeadas, huertos y avenidas destruidos: la antipoética de una ocupación militar, la fuerza que es capaz de destruir pero no de construir, la negación absoluta de la relación.

IV

Llegada a este punto, dejé mi conferencia subvertida, la pantalla del ordenador, mi escritorio, mi casa, para volar al Medio Oeste, donde debía participar en un par de lecturas poéticas. Mientras desayunaba en un motel de Misuri recibí la noticia de que un ataque terrorista acababa de derribar los dos rascacielos más altos de Nueva York, con la pérdida de un número entonces todavía incalculable de vidas humanas, y que todos los aeropuertos del país estaban cerrados. Posteriormente, ese mismo día, un servicio de coches con conductor me transportó a través del corazón de Estados Unidos hasta Mineápolis. Mi conductor y acompañante era un bombero jubilado de Saint Louis y durante once horas estuvimos escuchando la radio y charlando mientras rodábamos hacia el norte a través de Misuri, Iowa, Minesota, con paradas para repostar y tomar un tentempié, intentando encontrar un sentido a lo que íbamos oyendo. Los cultivos a nuestro alrededor estaban en plena cosecha, los ríos relucían, las autopistas interestatales atravesaban raudas las ciudades; un paisaje donde no faltaban las vallas publicitarias dedicadas a comercializar tanto la religión como la propiedad, pero en conjunto un panorama de aparente paz y abundancia. El conductor era un hombre corriente, perspicaz y reflexivo, que se interesaba por la política y leía diarios y revistas; no tardamos en establecer una relación de confianza, entre dos personas que, sin conocernos, compartíamos una profunda desconfianza con respecto al gobierno de Bush y su posible respuesta a la catástrofe. En nuestra última parada, en algún lugar del sur de Minesota, mientras él fumaba una pipa, nos quedamos contemplando el enorme cielo de las praderas, oscuro ya, chispeante con el fulgor de las constelaciones y la vía láctea.

En Estados Unidos no tardó en convertirse en un lugar común entre los medios de comunicación y los expertos decir que el 11 de septiembre «todo cambió». Desde luego, el bombero y yo estábamos tan horrorizados y desconcertados ese día como podía estarlo cualquier par de personas alejadas del sur de Manhattan. Pero yo también me sentía como alguien que ha estado viendo una y otra vez salir a la carrera a un conductor temerario y drogado montado en su coche de lujo y un día oye en el noticiario que el hombre acaba de tener un accidente mortal. Con el paso de los días y las semanas y los meses, a medida que iba intercambiando llamadas telefónicas y visitas y mensajes electrónicos y cartas con amigos y amigas, colegas políticos y otros artistas, con personas vecinas y conocidas, cuando supimos que «América está en guerra» y que se tenían que adoptar, y se adoptarían, medidas militares y de seguridad hasta entonces inauditas para proteger nuestra nación victimizada, cuando la bandera de las barras y estrellas comenzó a ondear sobre las antenas de radio de enormes vehículos privados y apareció en los escaparates angustiados de las pequeñas tiendas de inmigrantes, cuando el bombardeo de un país ya sufriente y empobrecido se convirtió en nuestra primera cruzada americana del siglo XXI, nuestra misión, cuando se declaró la ampliación de esa cruzada a todo el planeta, cuando las noticias de casos de corrupción nacional a una escala aparentemente desconocida (porque muchos de nosotros no conocíamos nuestra historia económica) empezaron a competir en la televisión con los alardes de nuestras proezas militares contra el mal, cuando el duelo privado y público por la pérdida en el World Trade Center de vidas civiles procedentes de muchas culturas y países tuvo que ceder paso al imperativo patriótico de gastar, consumir, rescatar la economía en pro de la especulación y la militarización, cuando el miedo se empezó a propagar ampliamente, instigado por nuestro gobierno, además de por las acciones extremistas letales…, solo puedo decir que en esa cámara de presión de la historia y la política comenzaron a combinarse y fusionarse muchísimos elementos que hasta entonces habían permanecido separados.

Desde el punto de vista de una poeta estadounidense, socialista y feminista irredenta, crítica con su gobierno y su lamentable historial al servicio del país, no había «cambiado todo», sino que todo había quedado más claramente a la vista. En realidad, el país ya estaba desgarrado por dentro y sumido en una violencia megalómana en el exterior y llevaba mucho tiempo fantaseando que vivía seguro tras las vallas electrónicas y con los recursos acumulados dentro de una comunidad amurallada. En una columna de opinión publicada el 30 de septiembre de 2001, el poeta David Budbill señaló: «Algunas personas han dicho que la edad de la inocencia estadounidense ha llegado a su fin. Lo que se ha acabado es la era de la impunidad estadounidense».[548]

Un gobierno que había ocupado el poder por medio de un proceso electoral corrupto nos pedía que nos agrupásemos, en aras de la seguridad, bajo la bandera de la unidad nacional. Disentir era colaborar con el mal. Éramos ciudadanas y ciudadanos de un cuerpo insultado y herido, y una guerra sin fin sería la panacea para nuestro dolor.

Pero nada de todo ello era inesperado. A finales de la década de los años cuarenta, la poeta Muriel Rukeyser había advertido:

La poesía estadounidense ha formado parte de una cultura en conflicto (…). En el plano de la esperanza somos un pueblo que tiende a la democracia; en otro plano, la economía del país, el imperio de los negocios dentro de la república, incluyen en ambos casos, como parte de su premisa básica, el concepto de la guerra perpetua. La historia de la idea de la guerra subyace a nuestras otras historias.[549]

Desde el 11 de septiembre de 2001, esa idea de la guerra perpetua simplemente se ha convertido en política explícita, exterior e interior.

Un amigo poeta, Ed Pavlić, me envió, a finales de septiembre de 2001, un fragmento de la novela de James Baldwin, de 1961, Another Country («Otro país»):

Un letrero anunciaba el chicle que nos ayudaría a relajarnos y seguir sonriendo. El enorme rótulo de neón con el nombre de un hotel desafiaba al cielo sin estrellas. Al igual que los nombres de estrellas de cine y de personas que en aquel momento actuaban o pronto actuarían en Broadway, junto con los nombres en letras gigantescas de los vehículos que las conducirían a la inmortalidad. Los grandes edificios, sin luces, romos como el falo o afilados como la espada, guardaban la ciudad que nunca dormía.

Debajo caminaba Rufus, uno de los caídos —pues el peso de esa ciudad era criminal—, uno de los que habían quedado aplastados el día, que era cualquier día, que cayeron esas torres. Completamente solo, y moribundo por esa causa, formaba parte de una multitud sin precedentes.[550]

Un siglo antes, Walt Whitman, considerado a veces como la voz del optimismo y del destino expansivo del país, salía de hecho incesantemente al paso de las complacencias del chovinismo nacional y no paraba de denunciarlas. Unos cuantos ejemplos servirán como muestra de muchos más; veamos algunos fragmentos de Democratic Vistas («Perspectivas democráticas»):

En vano nos hemos anexionado Texas, California, Alaska, y extendemos las manos hacia Canadá por el norte y hacia Cuba por el sur. En cierto modo es como si estuviésemos dotados de un vasto y cada vez mejor provisto cuerpo, y nos hubiéramos quedado con muy poca alma o sin ella (…).

Ha aflorado la gran palabra Solidaridad. De todos los peligros que acechan a una nación, en las circunstancias actuales no hay ninguno mayor que la posibilidad de que algunos sectores de la población queden segregados del resto por una frontera: sin poder disfrutar de los privilegios de otros, sino por el contrario degradados, humillados, sin contar para nada. Hay mucha charlatanería, obviamente, también por el lado de la democracia, pero esta palabrería en realidad no modifica el carácter global del asunto (…).

Hemos publicado con frecuencia la palabra Democracia. Pero nunca repetiré suficientemente que es una palabra cuya verdadera esencia aún está dormida, no ha despertado en absoluto, a pesar de las resonancias y las múltiples tempestades airadas que han hecho brotar sus sílabas, mediante la pluma o la lengua. Es una gran palabra, cuya historia, supongo, todavía no se ha escrito porque aún no se ha escenificado.[551]

Los vastos paisajes de Whitman, poblados de gente, son panoramas de posibilidades, no odas al imperio.

El poeta Michael Harper ha descrito los primeros años de la década de los años sesenta como «una nota prometedora y el primer indicio de una idea de libertad frustrada y de las instituciones que a la larga habría que realimentar (…). Empecé a escribir poemas porque no lograba ver reflejados en mis estudios —científicos, lingüísticos y literarios— los elementos de mi vida que consideraba sagrados (…). Emprendí la tarea de documentar los elementos contradictorios más destacados que detectaban mis antenas y buscar un discurso que pudiera ejercer alguna influencia sobre el mundo en el que estaba obligado a vivir». Y menciona la presencia de un «elemento de premonición» en ese proceso poético.[552]

Premonición y advertencia: múltiples artistas estadounidenses han registrado sísmicamente las fallas y el desplazamiento de las placas tectónicas de la república y sus aventuras exteriores. Muchos han sido menospreciados, tachados de ideólogos, izquierdistas, traidores a su país y a su arte; o ignorados selectivamente, sobre todo en el caso de las y los afroamericanos. Pero yo afirmaría que una imaginación comprometida y autónoma será capaz de resistir tenazmente frente a las instituciones y los gobiernos que imponen enormes divisiones y reprimen enormes posibilidades humanas. De hecho, esas posibilidades se reencarnan y se reiteran continuamente a través del arte y, como la saxífraga de William Carlos Williams, rompen las rocas.

V

Releer los poemas de Duncan era recordar esto. «Un poema que empieza con un verso de Píndaro»[553] es una obra larga y compleja, de la que, con reticencia, me veo obligada a seleccionar solo algunos fragmentos. Partiendo de la lira clásica de Apolo y el mito de Cupido y Psique (eros y el alma), acaba siendo un poema claramente estadounidense. Y Duncan pasa de la celebración griega de la cualidad estética de la juventud masculina a dos poetas americanos ya mayores, Walt Whitman y Ezra Pound, Pound en sus tardíos «Cantos pisanos», Whitman en su vejez, afectado en el habla.

En el tiempo vemos una tragedia, una pérdida de la belleza

que la rutilante juventud

del dios conserva — pero a partir de este umbral

es la edad

que es bella. Es hacia los viejos poetas

que nos dirigimos, hacia sus vacilaciones,

su decidido yerro que tiene estilo,

su verdad variable,

los viejos rostros,

palabras derramadas como lágrimas desde

una plenitud de facultades que el tiempo almacena.

Whitman buscando trabajosamente las palabras:

Un ictus. Esos pequeños infartos. Un estremecimiento.

El anciano, débil, no se amilana.

Recordar. Una frase tan minúscula,

solo una parte de la palabra hee-rrido.

un ner-io da-ado. Nervio. Dañado.

El Presente — Presidente de los E-

-Estados. Unidos. ¿El denso coágulo?

Una nube. Invade el cerebro. ¿Qué importa

si las lilas por última vez florecieron en este jardín?[554]

«La última vez que florecieron las lilas en el jardín» (When Lilacs Last in the Dooryard Bloom’d): la elegía de Whitman por Abraham Lincoln. Y Duncan inicia a partir de aquí una enumeración amargamente desmerecedora de los presidentes de Estados Unidos:

Hoover, Roosevelt, Truman, Eisenhower—

¿en cuál de ellos residió la fuerza

que mueve el corazón? ¿Qué flor de la nación

dulce como una novia alcanzó el pleno éxtasis?

Hoover, Coolidge, Harding, Wilson

oíd las fábricas de miseria humana cómo vomitan mercancías.

¿Por quién suenan los dulces maitines del corazón?

Hombres nobles en la quietud de la mañana oyen

indios que cantan el violento réquiem del continente.

Harding, Wilson, Taft, Roosevelt,

imbéciles titubeantes frente a la puerta de la novia,

oyen los lamentos de los hombres sumidos en deudas y guerras sin sentido.

¿En cuál de ellos residió el espíritu

capaz de restablecer sobre la tierra el orden productivo?

McKinley, Cleveland, Harrison, Arthur,

Garfield, Hayes, Grant, Johnson,

moran en las raíces del rencor del corazón.

¡Qué triste resuena «entre senderos y a través de viejos bosques»

el aprecio de Whitman por Lincoln!

No hay continuidad entonces. Solo quedan unos pocos

puestos de guardia del bien. También yo

que soy un país sufro el daño

donde los humos de la continua devastación

oscurecen la llama.

A través de grandes cicatrices de injusticias

extiendo la mano hacia el canto de otros semejantes

y vuelvo a tañer los acordes

que inspiraron el canto del viejo Whitman. ¡Glorioso error!

que proclamaba:

«El tema es creativo y tiene visión».

«Él es el presidente de la norma».[555]

Siempre veo la cara oscura,

gases tóxicos que laceran el tierno paisaje.

Del cual brotan

capullos de lilas valerosos que a diario se esfuerzan

por satisfacer una medida natural[556]

Pero el poema no acaba aquí. Duncan vuelve a enlazar con el mito clásico, la tarea que le impuso a Psique la celosa Afrodita, la clasificación de una miríada de semillas:

Estas son las antiguas tareas.

Ya las habéis oído antes.

Tienen que ser imposibles. Psique

tiene que desesperar, tiene que ser conducida

ante su insecto instructor;

tiene que obedecer los consejos del junco verde;

salvada del suicidio por una torre que habla,

tiene que seguir al pie de la letra

instrucciones extravagantes.

En el relato, las hormigas ayudan. El viejo en Pisa,

confuso, en cuya mente

(para ser clasificadas) están todas las semillas

como una hormiga solitaria de un hormiguero derruido

recuperó una parte gracias a un insecto, un lagarto

lo sostuvo…[557]

Ezra Pound en Pisa.

La mente enloquecida por el fascismo de Pound; el ictus de Whitman. Los viejos poetas con sus «gloriosos errores». Una mezcla de cosas buenas y malas, las «instrucciones extravagantes» que recibimos de nuestros predecesores, en Estados Unidos, sin duda alguna.[558]

Hacia el oeste

desde el este avanzan los hombres.

Afortunadas (malditas) son las islas

que flotan bajo el sol,

¡el hombre para quien se ha puesto el sol!

…[559]

Finalmente, siguiendo un camino sinuoso, el poema acaba así:

(¿Una oda? El arte de Píndaro, nos dicen sus editores, no era una estatua sino un mosaico, una acumulación de metáforas. Pero si era arcaico, no clásico, la supervivencia de un modo obsoleto, es posible que albergara antiguas voces que guiaban el corazón. Así, en una novela que estaba leyendo apareció para ayudarme un verso de un himno. Psique lista para dar el salto —y también Píndaro, escriben sus editores, era extravagante, desmesurado— escuchó a una torre que le decía: ¡Escúchame! El oráculo había dicho: ¡Abandona toda esperanza! Hasta los mismos dioses aborrecen su poder. Y entonces la flor virgen de las sombras se vuelve de nuevo carne de nuestra carne desde la cual por doquier…

fluye la información

que es anhelo. Un verso de Píndaro

abandona la zona que ilumina mi lámpara

rumbo a la mañana.

En el alba que no está en ninguna parte

he visto a las criaturas obstinadas

girar en un sentido y el contrario.[560]

Quisiera añadir un comentario sobre la amarga letanía de nombres de presidentes estadounidenses. Su catalizador es la elegía de Whitman por Lincoln. Lincoln, que firmó la Proclamación de Emancipación con reservas mentales racistas, decidido a mantener intacta la Unión a cualquier coste, pasó a ser —y para muchos sigue siendo— una figura icónica de la historia de Estados Unidos, un símbolo de liderazgo y un monumento de mármol, una figura democrática distinta de los «padres fundadores», propietarios de bienes y de esclavos. Y un gran retórico. Duncan no enumera los nombres de «Hoover, Roosevelt, Truman, Eisenhower», etcétera, en una búsqueda simplista de un gran hombre a quien poder dedicar un gran poema. Evoca la historia como la han aprendido los niños y niñas, recitándola de memoria, a través de los nombres y las fechas del mandato de los presidentes, pero con indignación visionaria, no con el patriotismo de las aulas.

Cuando consideramos la poesía estadounidense, la elegía de Whitman por Lincoln, como nos recuerda Duncan, es única por su calidad de documento artístico y emocionalmente memorable. Sin embargo, «La última vez que florecieron las lilas en el jardín» es una elegía, no un panegírico; el pueblo estadounidense, los deudos, está en el lugar donde continúa la vida y reside el poder social.[561]

El paisaje del lenguaje es —según lo expresa Wittgenstein— como la parte más antigua de una ciudad, los senderos originarios y caminos de ganado entrelazados forman las calles, un mapa que no está determinado por ideas preconcebidas sobre la ordenación urbana, sino por los trazos intricados del cerebro humano y de la voz. Un poema emerge en forma de lenguaje y los poemas que más me interesan y me implican son aquellos en los que diversos tipos de lenguaje te hacen avanzar por un camino sinuoso, como Duncan traza el suyo a partir de la síntesis aural y visual de un mito griego rumbo a su propio salto de la imaginación. Ese mito (de traición, desesperación, salvación por obra de insectos y voces tutelares) conduce a través de una sinapsis poética hasta la leyenda formativa de Estados Unidos —la frontera del Oeste—, la relación del propio Duncan con esa leyenda y con sus propias voces tutelares: los viejos poetas Whitman y Pound, en «su decidido yerro que tiene estilo, / su verdad variable», para volver luego atrás y, dando un rodeo a través de su denuncia de la historia que subyace a los falsos mitos de la nación («También yo / que soy un país sufro el daño»), regresar a la infancia y a la imagen final de unas criaturas que juegan al corro y giran «en un sentido y el contrario». Esa misma imagen reaparece en otro poema de Duncan, «A menudo se me permite volver a un prado» (Often I Am Permitted to Return to a Meadow): «un juego infantil / hablaba de un corro en torno a las rosas…».[562] Esa canción data de la época de la peste negra y recuerda la incineración de los cadáveres: «Cenizas, cenizas, caen al suelo».[563]

¿Esas criaturas están atrapadas simplemente en los rituales de un antiguo juego o son un atisbo de algo nuevo?

Vuelvo ahora al sueño en el que se introdujo el poema de Duncan que interrumpió la tarea de preparación de una conferencia que tenía que dar con una intervención en la que el sonido de los primeros versos se fundió con la música de «De la cuna que se mece eternamente» (Out of the Cradle, Endlessly Rocking) de Whitman. No escogí deliberadamente «Un poema que empieza con un verso de Píndaro» como poema ejemplar en torno al cual construir una conferencia. Decir que me vino a la mente durante un sueño es simplemente una manera de destacar la intervención del azar y el método asociativo de la poesía. Ciertamente ha sido un poema ejemplar para mí, con sus versos iniciales marcados por una diversidad de músicas, su complejo propósito, su sentido de la historia como algo profundamente personal. Lo he leído muchas veces a lo largo de mi vida y he vuelto a él poco a poco con una creciente percepción de las posibilidades que ofrecía; hoy he hablado sobre él aquí como una poeta que lee a otras y otros poetas en busca de esas posibilidades, no con el empeño de entender y fijar un poema, sino de prestarle intensa atención con lo que, en un contexto científico, se ha designado como «sensibilidad hacia el organismo».[564]

VI

A menudo se pregunta a los poetas cómo empiezan a escribir un poema, si parten de una idea o de una forma escogida, o de qué. Hubo un tiempo en que, siendo una joven neófita y aprendiz, pensaba que los poemas eran como joyeros que contenían, literalmente, ideas que era preciso plasmar bajo unas formas dadas; tal fue mi primera formación. En torno a los veinticinco años empecé a distanciarme de esa formación. «En los márgenes del pensamiento» parpadeaba la pregunta: ¿Quién se mueve ahí? Ahí había algo, un roce de sílabas al pasar, percepciones indescifrables, recuerdos, frases musicales, sensaciones indescriptibles, que no se trataba de nombrar, sino de traducir en palabras, permitiendo que se reunieran y se configuraran sobre la página, en un acto de producción más deliberado. He experimentado este proceso como algo activo pero también receptivo, comprometido aun cuando requiere soledad, dialéctico, dado que no permite la desconexión de mí misma respecto del mundo, y sin embargo, psicológicamente intenso: el estado de hacer poesía.

Este desasirse de las ataduras del pensamiento lineal, esta intensidad psicológica, ha sido algo que han buscado y han inducido químicamente muchos poetas de los dos últimos siglos, desde Coleridge y Poe hasta Rimbaud y hasta los poetas de la generación beat y la mayoría de mis contemporáneos y los de la década de los sesenta y posteriores. Si a veces sus devotos no han conseguido la poesía deseada, tal vez la causa sea que (como me ha recordado el poeta y traductor Clayton Eshleman) el famoso edicto de Rimbaud se refería al desarreglo racional de todos los sentidos y muchos poetas y poetas en ciernes lo han seguido solo en parte.[565]

Ciertamente, el estado de división mente/sensación, carne/espíritu, un sentido escindido de otro sentido es enemigo de la poesía y de una poética de la relación en un sentido más amplio. También es incompatible con esa poética —con la naturaleza de la poesía misma— el proyecto profesional de definir, etiquetar, categorizar, historizar, jerarquizar, instrumentalizar el poema. Sí, la historia del arte es necesaria, junto con otros contextos históricos y materiales; sí, una crítica social comprometida y astuta es deseada; pero el recurso precipitado a la teoría, el uso de la obra de arte simplemente como un trampolín para ejecutar acrobacias intelectuales y desarrollar debates académicos intramuros, la «psicobiografización» de la imaginación, ha sido la expresión de un afán de colonizar y mercantilizar, no muy distinto del afán por convertir las tierras salvajes o los desiertos o los campos de cultivo productivos en bienes inmuebles rentables. Un afán que subvertiría la capacidad de acción y la potencia de la poesía en el marco de la vida de transformación colectiva.

Esta acción del arte en los procesos sociales transformadores que tienen lugar en el mundo entero tiene un reflejo negativo en el miedo y la aversión a la libertad del arte que sienten los poderes autoritarios, teocráticos y militaristas, incluidos los que se presentan bajo el seudónimo de democracias, incluidos los que visten las togas de la academia.

He empezado hablando de la música, del sonido de algunos versos de Duncan y de Whitman. La poesía tiene que recordarnos nuestros sentidos, en más de un aspecto: nuestra vida sensual corporal y nuestro sentido del otro y de las diferentes presencias humanas. Las multiplicidades oceánicas de este arte nos atraen hacia posibilidades de relación todavía muy vivas en un mundo donde el poder material violento solo puede hablar para y sobre sí mismo y donde, aun así —en palabras del poeta revolucionario salvadoreño Roque Dalton—, «la poesía es como el pan, de todos».

[536] Presentado originariamente como Conferencia Clark en el Trinity College, en Cambridge (Inglaterra), en 2002.

[537] Walt Whitman, Complete Poetry and Prose, Library of America, Nueva York, 1982, pp. 388-392.

Out of the cradle, endlessly rocking, / Out of the mocking-bird’s throat, the musical shuttle, / Out of the Ninth-month midnight, / Over the sterile sands and the fields beyond, where the child / leaving his bed wander’d alone…

[538] Federico García Lorca, «El cante jondo: primitivo cante andaluz», http://federicogarcialorca.net.

[539] Federico García Lorca, «Teoría y juego del duende», http://federicogarcialorca.net.

[540] The light foot hears you and the brightness begins // Feet that hear? Who or what is that “you”? It’s the lyre of Apollo, music, measure: the source of poetry. // The light foot hears you and the brightness begins / god-step at the margins of thought, / quick adulterous tread at the heart. // Who is it that goes there? / Where I see your quick face / notes of an old music pace the air, / torso-reverberations of a Grecian lyre.

[541] Robert Duncan, «Towards an Open Universe» (1964), en Selected Prose, New Directions, Nueva York, 1995, pp. 10-11.

[542] Smadar Lavie, The Poetics of Military Occupation, University of California Press, Berkeley, 1990.

[543] Edouard Glissant, The Poetics of Relation, Betsy Wing (trad.), University of Michigan Press, Ann Arbor, 2000.

[544] «La poética es la continuación de la poesía por otros medios. Igual que la poesía es la continuación de la política por otros medios (…). Las tácticas de la poética incluyen la hipérbole (aunque yo personalmente jamás exageraría), la insinuación, la metonimia, la evasión, la paranoia, el aforismo, la asonancia, la cacofonía, la cesura, la rima, el mosaico, la difuminación (…). La poética hace explícito lo que en otras circunstancias permanece inexplícito y, lo que quizás es más importante, hace inexplícito lo que en otras circunstancias está explícito» (Charles Bernstein, A Poetics, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1992, p. 160). A lo cual hay que añadir que la ocupación militar es la continuación de la guerra por todos los medios posibles: humillaciones, detenciones sin cargos, registros e incautaciones, censura, violaciones, demolición de viviendas, destrucción de cosechas, retención de suministros médicos, etcétera.

[545] Op. cit., p. 175.

[546] Amartya Sen, Inequality Reexamined, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1992.

[547] Rainer Maria Rilke, «Herbsttag».

Wer jetzt kein Haus hat, baut sich keines mehr. / Wer jetzt allein ist, wird es lange bleiben, / wird wachen, lesen, lange Briefe schreiben / und wird in den Alleen hin und her / unruhig wandern, wenn die Blätter treiben.

[548] David Budbill, «An End to the Age of Impunity», en Sunday Rutland Herald/Times Argus, 30 de septiembre de 2001.

[549] Muriel Rukeyser, The Life of Poetry (1949), Paris Press, Ashfield, Massachusetts, 1966, p. 61.

[550] James Baldwin, Another Country, Dial, Nueva York, 1962, p. 4.

[551] Walt Whitman, Democratic Vistas (1871), en Complete Poetry and Prose, pp. 938, 949, 960.

[552] Michael Harper, Songlines in Michaeltree: New and Collected Poems, University of Illinois Press, Urbana y Chicago, 2000, p. 372.

[553] Robert Duncan, Selected Poems, Robert J. Berthof (ed.), New Directions, Nueva York, 1993, pp. 64-72.

[554] In time we see a tragedy, a loss of beauty / the glittering youth / of the god retains—but from this threshold /it is age / that is beautiful. It is toward the old poets / we go, to their faltering, / their unfaltering wrongness that has style, / their variable truth, / the old faces, / words shed like tears from / a plenitude of powers time stores. // Whitman groping for words: / A stroke. These little strokes. A chill. / The old man, feeble, does not recoil. / Recall. A phase so minute, / only part of the word in- jerrd. / damerging a nuv. A nerb. / The Present dented of the U / nighted stayd. States. The heavy clod? / Cloud. Invades the brain. What / if lilacs last in this dooryard bloomd

[555] Duncan cita aquí el prefacio de la edición de 1855 de Leaves of Grass («Hojas de hierba»), donde Whitman ensalza el futuro de la poesía estadounidense: «Dejad que canten la antigüedad y las guerras de otras naciones e ilustren sus tiempos y figuras y ahí se acaba el verso. No ocurre así con el gran salmo de la república. Aquí el tema es creativo y tiene visión. Aquí uno de los apreciados canteros planifica con decisión y ciencia y ve las sólidas y bellas formas del futuro donde ahora no hay ninguna forma sólida». Más adelante, Whitman añade: «El poeta más grande (…) no forma parte del coro (…). La norma no lo detiene (…) él es el presidente de la norma» (Walt Whitman, Complete Poetry and Prose, Library of America, Nueva York, 1982, pp. 8, 10).

[556] Hoover, Roosevelt, Truman, Eisenhower— / where among these did the power reside / that moves the heart? What flower of the nation / bride-sweet broke to the whole rapture? / Hoover, Coolidge, Harding, Wilson / hear the factories of human misery turning out commodities. / For whom are the holy matins of the heart ringing? / Noble men in the quiet of morning hear / Indians singing the continent’s violent requiem. / Harding, Wilson, Taft, Roosevelt, / idiots fumbling at the bride’s door, / hear the cries of men in meaningless debt and war. / Where among these did the spirit reside / that restores the land to productive order? / McKinley, Cleveland, Harrison, Arthur, / Garfield, Hayes, Grant, Johnson, / dwell in the roots of the heart’s rancor. / How sad “amid lanes and through old woods” / echoes Whitman’s love for Lincoln! / There is no continuity then. Only a few / posts of the good remain. I too / that am a nation sustain the damage / where smokes of continual ravage / obscure the flame. / It is across great scars of wrong / I reach toward the song of kindred men / and strike again the naked string / old Whitman sang from. Glorious mistake! / that cried: //

“The theme is creative and has vista.” / “He is the president of regulation.” / I see always the under side turning, / fumes that injure the tender landscape. / From which up break / lilac blossoms of courage in daily act / striving to meet a natural measure

[557] These are the old tasks. / You’ve heard them before. // They must be impossible. Psyche / must despair, be brought to her / insect instructor; / must obey the counsels of the green reed; / saved from suicide by a tower speaking, / must follow to the letter / freakish instructions. // In the story the ants help. The old man at Pisa / mixd in whose mind / (to draw the sorts) are all seeds / as a lone ant from a broken ant-hill / had part restored by an insect, was / upheld by a lizard…

[558] Charles Bernstein ofrece este comentario sobre las «instrucciones extravagantes» de Pound: «Cuando se excusa la posición política de Pound, el fascismo ha ganado. Cuando se usa la posición política de Pound para desacreditar categóricamente los métodos de composición de su poesía, el fascismo ha ganado. Cuando se ensalza la poesía de Pound y se quita hierro a su posición política por considerarla en gran parte irrelevante para sus logros, el fascismo ha ganado. Cuando se condena la posición política de Pound y, de paso, se reconoce o se ignora su poesía, pero siguen prevaleciendo formas depuradas de sus ideas —la virtud de la autoridad, la propiedad y la familia («los valores familiares»), la santidad de los clásicos, la condena de lo normativo en favor del sentido ordinario de las palabras y el derecho divino de Occidente (o de Oriente) a someter y chupar la sangre al resto del mundo—, el fascismo ha ganado» (Charles Bernstein, A Poetics, Harvard University Press, 1992, p. 126).

[559] From east men push. / The islands are blessd / (cursed) that swim below the sun, / man upon whom the sun has gone down! / …

[560] the information flows / that is yearning. A line of Pindar / moves from the area of my lamp / toward morning. / In the dawn that is nowhere / I have seen the willful children // clockwise and counter-clockwise turning.

[561] Hans Magnus Enzensberger ha señalado que en Europa a partir del siglo XVIII ya no fue posible escribir nada que se pudiera definir como un poema en honor de un gobernante, un estadista o un héroe nacional. Hasta entonces, la poesía cortesana, el elogio del príncipe o el mecenas, era un género poético occidental habitual, cuyos orígenes se remontaban al panegírico griego. En el caso de la poesía alemana, sitúa este punto final en un poema de Heinrich von Kleist de 1809, donde se invoca como poder imperecedero al Dios de la Historia y no a la correspondiente dinastía.

Enzensberger afirma que la poesía ya no puede elogiar o condenar a un gobernante, su poder no reside en la zona de la estética burguesa, que le niega toda eficacia social, ni tampoco en el ámbito de la propaganda. Más bien es una imaginación del futuro (H. M. Enzensberger, «Poetry and Politics», en The Consciousness Industry: On Literature, Politics and the Media, Seabury Press, Nueva York, 1974).

[562] a children’s game / of ring a round the roses told.

[563] Se refiere a una antigua canción popular inglesa, Ring a-ring o’ roses, documentada desde finales del siglo XVIII o principios del xix, aunque podría ser mucho más antigua. La versión habitual en Estados Unidos dice así: Ring-a-round the rosies, / A pocket full of posies, / Ashes! Ashes! / We all fall down («Al corro de las rosas / con un puñado de ramilletes / ¡Cenizas! ¡Cenizas! / caen al suelo). En otras versiones, en lugar de Ashes! Ashes!, se imita el sonido de un estornudo: A-tishoo! A-tishoo! (N. de la T.)

[564] Véase Evelyn Fox Keller, A Feeling for the Organism: The Life and Work of Barbara McClintock, Freeman, San Francisco, 1983.

[565] Desde luego, no hace falta decirlo, un «desarreglo de los sentidos» impulsado por el deseo hacia otro ser sexual ha generado poesía en todas las culturas y en todo tipo de voces, desde los poemas de amor heterosexual tradicionales (y no convencionales) hasta la poesía de Safo, Cavafis o Pasolini, o del «Cálamo» de Whitman, de Muriel Rukeyser, Melvin Dixon, Judy Grahn, June Jordan, entre otros. Y yo añadiría también una erótica localizada, que no está fuera del tiempo ni fuera de lugar, sino inscrita en un paisaje de circunstancias sufridas y resistidas y combatidas con otros, en mutuo reconocimiento y deseo. Una erótica más allá de la pareja, aunque excitada en el cuerpo doble. Un deseo que amplía el teatro del deseo. Nuevamente, una poética de la relación. «Cuando estoy en contacto con lo erótico —escribió Audre Lorde—, estoy menos dispuesta a aceptar la impotencia o esos otros estados del ser que se me ofrecen y no son innatos en mí, como la resignación, la desesperación, la discreción, la depresión y la autonegación». Y «(…) la eroticidad no depende solo de lo que hacemos; depende de cuán intensa y plenamente podemos sentir en el acto de hacerlo» (Audre Lorde, «Uses of the Erotic: The Erotic as Power», en Sister Outsider, Crossing Press, Trumansburg [Nueva York], 1984, pp. 58, 54).

Por qué no acepté la

Medalla Nacional de las Artes[566]

3 de julio de 1997

Sra. Jane Alexander, presidenta

The National Endowment for the Arts

1100 Pennsylvania Avenue

Washington, D. C. 20506

Apreciada Jane Alexander:

Acabo de hablar con un joven de su oficina que me ha comunicado que he sido elegida como una de las doce personas que serán galardonadas con la Medalla Nacional de las Artes en una ceremonia que tendrá lugar en la Casa Blanca en otoño. Le he dicho de inmediato que no puedo aceptar esta distinción de manos del presidente Clinton o de esta Casa Blanca porque el significado mismo del arte, tal como yo lo entiendo, es incompatible con las cínicas políticas de este gobierno. Quisiera dejarle claro el sentido de mi negativa.

Cualquiera que conozca mi obra desde principios de los años sesenta sabrá que creo en la presencia social del arte como interruptor de silencios oficiales, como una voz para aquellos cuyas voces no son tenidas en cuenta y como un derecho humano natural. A lo largo de mi vida he asistido a la apertura del espacio destinado a las artes gracias a los movimientos a favor de la justicia social, he visto cómo el poder del arte rompía la losa de la desesperación. Durante los últimos veinte años he sido testigo del impacto cada vez más brutal de la injusticia racial y económica en nuestro país.

No existe ninguna fórmula simple que explique la relación del arte con la justicia. Sin embargo, yo sé que el arte —en mi caso, el arte de la poesía— no significa nada si se limita a decorar la mesa del poder que lo tiene secuestrado. Las disparidades radicales de riqueza y de poder se están ampliando en nuestro país a un ritmo devastador. Un presidente no puede honrar de manera significativa a unos cuantos artistas simbólicos mientras la población en general es objeto de un trato tan deshonroso.

Sé que usted ha librado una seria y descorazonadora batalla para salvaguardar los fondos gubernamentales destinados a las artes frente a aquellos cuyo temor y suspicacia con respecto al arte son descaradamente represivos. En última instancia, no creo que sea posible separar el arte de la dignidad y la esperanza humanas en general. Mi interés por mi país es inextricable de mis preocupaciones como artista. No podría participar en un ritual que me resultaría tan hipócrita.

Sinceramente,

Adrienne Rich CC: Presidente Clinton

Recibí la invitación de la Casa Blanca por teléfono el 3 de junio. Tras varios años de erosión de los fondos destinados a las artes y de propaganda hostil de la derecha religiosa y del Congreso republicano, sobre el Fondo Nacional para las Artes pendía la amenaza de la inminente votación en el Congreso de una propuesta para suprimirlo. Esa votación fue noticia el 10 de julio; mi rechazo de la Medalla Nacional de las Artes apareció como noticia complementaria en el New York Times y el San Francisco Chronicle.

De hecho, yo no era consciente de la oportunidad del momento. Mi negativa fue fruto directo de mi trabajo como poeta, ensayista y ciudadana interesada por la articulación entre la experiencia personal y la experiencia pública. Había estado reflexionando y escribiendo hacía poco sobre la pérdida de entidad del compacto social, de lo que fuera que en algún momento quiso significar este país al presentarse como una democracia, la destrucción de la visión de un gobierno del pueblo, desde el pueblo, para el pueblo.

«Nosotros, el pueblo (…) sigue siendo una magnífica frase», dijo en 1962 la dramaturga Lorraine Hansberry, perfectamente consciente de quiénes habían quedado excluidos pero con el convencimiento de que esa frase podría llegar a incluirnos a todos y todas algún día. Y yo llevaba años sintiendo dolor, miedo, anhelos, tanto en el plano personal como en el público, y la necesidad de expresar todo aquello, mi época, en el lenguaje de mi arte.

Lo que pudiera tener de «noticiable» mi negativa no guardaba relación con ninguna persona concreta: no tenía que ver directamente conmigo ni con el presidente Clinton. Tampoco tenía por objeto un partido político concreto. Los dos grandes partidos han dado muestras de una descarada afinidad con los intereses del poder de las grandes empresas cotizadas, mientras dejaban abandonada a la mayoría de la población, especialmente a las personas más vulnerables. Como tantos otros, he presenciado el desmantelamiento de nuestro sistema de educación pública, el acusado incremento de nuestras tasas de encarcelamiento, la demonización de nuestros jóvenes negros, las acusaciones contra nuestras madres adolescentes, la venta de la atención de salud —pública y privada— a los mejores postores, la externalización de empleos con salarios de subsistencia en Estados Unidos a países con salarios aún más bajos, el recurso al trabajo carcelario con una remuneración por debajo del salario mínimo para romper huelgas y aumentar los beneficios, la culpabilización de la inmigración como chivo expiatorio, la negación de la dignidad y de una seguridad mínima a la población trabajadora y a la gente pobre. Al mismo tiempo, he sido testigo de la adquisición de editoriales que en otro tiempo estuvieron dispuestas a correr riesgos y a actuar como canales para la creatividad por parte de grandes grupos orientados exclusivamente hacia la obtención de beneficios rápidos, de la adquisición de grandes servicios y medios de comunicación por esos mismos grupos de interés, del sacrificio de las artes y de las bibliotecas públicas en unos presupuestos escolares y cívicos reducidos al mínimo y, más recientemente, de la evisceración del Fondo Nacional para las Artes. Paso a paso, el proceso democrático ha ido perdiendo terreno frente a la acumulación privada de riqueza.

Ningún dirigente político de la Casa Blanca o del Congreso ha hablado para y en nombre de la gente que se ha sentido abandonada por su gobierno, en un sentido muy real.

Lorraine Hansberry pronunció su comentario sobre el gobierno en un acto público en Nueva York a favor de la supresión del Comité de Actividades Antiamericanas del Congreso, celebrado durante la crisis por el estacionamiento de misiles en Cuba. En el mismo discurso también dijo: «Mi gobierno se equivoca». No dijo: Detesto cualquier forma de gobierno. Reivindicó su derecho a su gobierno como ciudadana afroamericana y lo desafió. (Volví a escuchar sus palabras, en un viejo disco de vinilo, el pasado 4 de julio).

Con un ánimo parecido, muchos de nosotros, muchas de nosotras desearíamos exigir responsabilidades al gobierno, plantar cara a los programas del poder y la riqueza privados que han desplazado las tendencias históricas a favor de un gobierno auténticamente representativo en Estados Unidos. Todavía querríamos recuperar nuestro gobierno y decir: Todo esto nos pertenece, a nosotros, a nosotras, el pueblo, tal como somos ahora.

Tendríamos que empezar por formular preguntas que se han definido como inútiles o como preguntas ingenuas, infantiles. El reciente interés oficial de la Casa Blanca por el tema racial omite, invariablemente, cualquier mención al hecho de que la empresa omnicomprensiva de nuestra historia inicial fue el tráfico de esclavos, que no dejó nada intacto, ni una sola vida, y que, junto con el genocidio de la población autóctona y la apropiación de sus tierras, fue la base de nuestra prosperidad y poder nacionales. ¿Promover diálogos sobre la raza? ¿Pedir perdón por la esclavitud? Tendríamos que hacerle una autopsia al capitalismo mismo.

Se ha declarado la muerte del marxismo. Pero las preguntas que planteó Marx siguen vivas y vigentes, pese a la apropiación y al abuso que se ha hecho del lenguaje y de las etiquetas. ¿Qué es la riqueza social? ¿Cómo permean las condiciones del trabajo humano todas las demás relaciones sociales? ¿Qué se requeriría para que la gente pudiera convivir y trabajar conjuntamente bajo condiciones de radical igualdad? ¿Cuánta desigualdad estamos dispuestos a tolerar en la nación más rica y más poderosa del mundo? ¿Por qué y cómo han quedado desacreditadas estas y otras preguntas parecidas en el discurso público?

¿Y qué decir del arte? Contemplado con desconfianza, adorado, santificado, condenado, menospreciado como un pasatiempo, mercantilizado, subastado en Sotheby’s, comprado por celebridades en busca de una inversión, muere convertido en «objeto artístico» en los sótanos de millares de museos. También renace cada hora en las cárceles, en los refugios para mujeres, en los garajes de ciudades pequeñas, en talleres comunitarios o escolares, en viviendas tuteladas, dondequiera que alguien coja un lápiz, un pirógrafo, un ejemplar de La tempestad, una cámara de segunda mano, un cincel, una barra de carboncillo, una trompa adquirida en la casa de empeños, un vídeo de Ciudadano Kane; cualquier cosa que permita reconectar con ese lenguaje profundamente instintivo y sin embargo deliberado y expresivo, con ese proceso regenerador, podría ayudarnos a salvar la vida. «Si algún día no hubiera poesía en el mundo —escribió la poeta Muriel Rukeyser—, ese día se inventaría. Pues el afán sería intolerable».[567] En un ensayo sobre el poeta caribeño Aimé Césaire, Clayton Eshleman designa este afán como «el deseo, la necesidad, de un mundo más profundo y con más alma».[568] Existe una dinámica continua entre el arte reprimido y el arte que renace, entre la incesante comercialización de lo superficial y la «realidad espectral y vívida que emplea todos los medios» (palabras de Rukeyser de nuevo) para abrirse paso a través de las armaduras, las resistencias, la resignación y recordarnos el deseo.

El arte es resistente y frágil a la vez. Dice lo que ansiamos oír y lo que tememos descubrir. Su fuente y su impulso originario, la imaginación, puede quedar aherrojada muy pronto en la vida, pero también puede verse liberada bajo condiciones que ofrecen poca cosa más al espíritu. Como documento reciente al respecto, vean Cellblock Visions: Prison Art in America («Visiones desde las celdas. Arte penitenciario en América») de Phyllis Kornfeld, notable por la variedad y la profundidad emocional de las obras de arte allí reproducidas, las palabras de los artistas encarcelados y el texto lúcido y nada sentimental de Kornfeld. Con catorce años de experiencia enseñando arte en dieciocho centros penitenciarios (incluidas unidades de máxima seguridad), Kornfeld considera que la política reciente en materia de encarcelamiento está retrocediendo rápidamente de la rehabilitación a la deshumanización, incluida la supresión de los programas artísticos en las prisiones.[569]

Ningún sistema, ni siquiera aquellos que recompensan la obediencia y condenan a los artistas disidentes a trabajos forzados y a la muerte, podrá regular nunca totalmente el arte. El cual, por otra parte, tampoco puede ser nunca realmente libre bajo nuestro sistema con sus compromisos específicos. Puede abrirse paso a través de una grieta en el asfalto, con los medios más escasos, pero necesita espacio para respirar, cuidados y protección para alcanzar la plenitud. Igual que las personas. Los nuevos artistas, hombres o mujeres, jóvenes o viejos, necesitan formación en su arte, las herramientas de su oficio, oportunidades de estudiar ejemplos del pasado y de conocer a profesionales en el presente, necesitan recibir críticas y el aliento de mentores o mentoras, descubrir que no están solos. A medida que se va deteriorando el compacto social, cada vez menos personas oirán que alguien les dice: «Sí, tú puedes hacerlo, esto también es para ti». Igual que el gobierno, el arte también necesita la participación de muchos para no convertirse en propiedad de una minoría poderosa y mezquinamente egoísta.

El arte es nuestro derecho humano innato, el medio más poderoso de que disponemos para acceder a nuestra propia experiencia y la de otros y otras y a una vida imaginativa. Por su capacidad para redescubrir y recuperar continuamente la humanidad de los seres humanos, el arte es crucial para la perspectiva democrática. Un gobierno que tiende a alejarse cada vez más de la búsqueda de la democracia verá cada vez menos «utilidad» en el apoyo a los artistas y considerará el arte como una obscenidad o un fraude.

En 1987, el difunto juez William Brennan señaló la «razón formal separada de las percepciones de la pasión» como una amenaza de primer orden contra los principios del proceso debido. «El proceso debido comprueba si el gobierno ha tratado equitativamente a alguien, si se ha respetado la dignidad individual, si se ha reconocido el valor de la persona individual. Los funcionarios no pueden silenciar siempre estas preguntas escudándose en una actuación racional conforme a las normas habituales. Tienen que examinar más profundamente su conducta y buscar respuestas en las ecuaciones más complejas de la naturaleza y la experiencia humanas».[570]

La dignidad humana desaparece de la ecuación social precisamente en el momento en que el miedo y el odio al arte se suman a la tendencia a la cuantificación y la abstracción. Porque el arte se ocupa de esas «ecuaciones complejas de la naturaleza y la experiencia humanas».

En una sociedad tiranizada por la acumulación de riqueza —como lo estuvo la Europa del Este por sus propios falsos dioses que concentraron todo el poder—, los artistas reconocidos se encuentran, tal vez, ante una nueva oportunidad: la de desarrollar nuestra conexión, como artistas, con otras personas atribuladas, sufrientes, privadas de derechos —trabajadores y trabajadoras con empleos precarios, gente mayor marginada, jóvenes rechazados, los «fracasados»— y el arte que a pesar de todo también ellas y ellos están creando y buscando.

Desearía no tener que considerar necesario añadir aquí que no se trata en absoluto de imponer una ideología o un estilo o un contenido a los artistas, sino de la imposibilidad de separar el arte de la aguda crisis social de este siglo y del que se avecina.

En nuestra historia tenemos un modelo, que tuvo una vida efímera, del lugar que puede ocupar el arte en relación al gobierno. Durante la depresión de la década de los años treinta, bajo la legislación del New Deal, miles de creadores y artistas escénicos recibieron un modesto estipendio por su trabajo en el Proyecto Federal de Escritores, el Proyecto Federal de Teatro, el Proyecto Federal Artístico. Su creatividad, en forma de novelas, murales, obras dramáticas, actuaciones, monumentos públicos, la oferta de música y de teatro a nuevos públicos, plantó la semilla del arte y la conciencia de los siguientes decenios. Ese apoyo económico se interrumpió en 1939.

La financiación federal de las artes, como la filantropía de los mecenas privados, se puede ofrecer y se puede retirar. A la larga, el arte necesita desarrollarse orgánicamente sobre un sustrato social que alimente a todo el mundo, una ciudadanía instruida, un sistema de educación pública universal y gratuita que incluya el arte como un elemento integral, una sociedad que respete la individualidad humana y también la aspiración a una vida en común digna y sostenible. Bajo esas condiciones, el arte seguiría siendo una voz del afán, del deseo, del descontento, de la pasión que nos recuerdan que el proyecto democrático no tiene fin.

¿Qué más tendría que cambiar para que así sea?

[566] Después de que diversos artículos de prensa reprodujeran fragmentos de mi carta dirigida a Jane Alexander, entonces presidenta del National Endowment for the Arts («el Fondo Nacional para las Artes»), Steve Wasserman, director de Los Angeles Times Book Review, me pidió que expusiera de manera más detallada mis motivos en un artículo. Esta es la carta, seguida del artículo.

[567] Muriel Rukeyser, The Life of Poetry, Paris Press, Williamsburg (Massachusetts), 1996, p. 159.

[568] Clayton Eshleman, Antiphonal Swing: Selected Prose 1962-1987, McPherson, Kingston (Nueva York), 1989, p. 136.

[569] Phyllis Kornfeld, Cellblock Visions: Prison Art in America, Princeton University Press, Princeton, 1997.

[570] New York Times, 25 de julio de 1997, C19.

Artes de lo posible

(1997)[571]

Agradezco esta oportunidad de agrupar y exponer hoy aquí algunos temas con los que me he estado debatiendo durante el último par de años. Confieso que, de hecho, he mantenido abierta durante más de dieciocho meses una carpeta con la etiqueta «Conferencia Troy» donde iba guardando notas manuscritas y mecanografiadas redactadas en diversos estados de intensa reflexión, inquietud y esperanza. Cuando la vacié sobre la mesa de la cocina el pasado enero, su contenido no se organizó milagrosamente en forma de esquema para una conferencia, como se organizó para Psique la pila de guisantes, alubias y cereales en el mito griego. En cambio, me recordó con cuánta persistencia me habían acosado ciertas realidades y urgencias durante un tiempo, cual visitantes ineludibles, o eso me parecía.

La tarea de Psique era separar las legumbres de la avena, el mijo de las lentejas. La mía la concibo más bien como una labor de conexión.

Voy a empezar por bosquejar primero algunas de mis preocupaciones, para intentar exponer después por qué las considero pertinentes para este ciclo de conferencias centradas en el arte, las humanidades y la educación pública, y también para las circunstancias a las que nos enfrentamos todos nosotros, pero especialmente la gente joven que intenta encontrar un sentido a sus vidas en el momento actual.

Empezaré por la brusca reformulación de nuestro proyecto nacional aparentemente de consenso: una república democrática con una amplia y creciente clase media y la igualdad de oportunidades como su gran esperanza. En el transcurso de las dos últimas décadas o menos, nos hemos convertido en una sociedad piramidal con una minoría omnívoramente adquisitiva, una clase media insegura y menguante, y un número exponencialmente creciente de ciudadanos y ciudadanas, trabajadoras y trabajadores, desechables y mal atendidos, y finalmente también en una sociedad sobre la que pesa la acusación de presentar la tasa de encarcelamiento más elevada del mundo. Vivimos suspendidos sobre la enorme grieta que separa la propaganda nacional y cómo vive en realidad la mayoría de la gente: una disonancia cognitiva y emocional. Algo así como una depresión pública, con síntomas que oscilan desde un intenso ensimismamiento hasta una ansiedad extrema y la violencia individual y grupal.

A la vez que pensaba en esta crisis en nuestro propio país, he estado reflexionando también sobre el autobombo con que se promociona el capitalismo como un orden global, transnacional, que reemplaza a los gobiernos y desplaza el significado mismo de unas elecciones libres. He observado especialmente las corrupciones del lenguaje que se emplea para manipular nuestras percepciones de todo esto. Cuando la democracia se convierte en «libertad de empresa» y los derechos individuales, en el interés particular del capital, no es de extrañar que el conjunto de políticas sociales necesarias para impulsar la igualdad democrática se descarte como un montón de trastos obsoletos bajo el apelativo de «exceso de gobierno». Entre el vocabulario de la política liberadora secuestrado, ninguna palabra ha sido más prostituida que el término «libertad».

Me ha llamado la atención la presunción —difundida incesantemente por los medios de comunicación, el discurso académico y tribunas de opinión tanto liberales como conservadoras— de que los interrogantes que plantean el marxismo, el socialismo y el comunismo por fuerza han de ir inexorablemente asociados al uso y abuso que hicieron de esas cuestiones algunos regímenes autoritarios represivos del siglo XX y, por lo tanto, en adelante se han de considerar preguntas inútiles. Que, debido a que algunos sistemas fosilizados, crueles y sin escrúpulos usaron el apodo de marxistas, socialistas o comunistas, estos términos no tienen y no deben tener vigencia alguna, salvo como máscaras de esos sistemas. Que el capitalismo estadounidense es la fuerza liberadora del futuro con la misión internacional de sofocar cualquier intento de mantener vivas esas cuestiones. Que la violencia y la amoralidad del capitalismo son en cierto modo inimputables. Que los partidos comunistas o socialistas del mundo entero, incluidos los de la India y Sudáfrica, imitan a los comunismos degradados de la Europa oriental y China.

En el marco de esta presunción, o de este dogma, el capitalismo se presenta como un dictado de la historia o, más bien, como un dictado por encima de la historia, que ahora ha quedado sepultada por él y se corroe en las profundidades como un Titanic. O, alternativamente, como resultado del cumplimiento de una ley natural, como producto de la predisposición «natural» y predominante del hombre a la actividad competitiva, agresiva y adquisitiva. Cuando el capitalismo invoca la libertad, se refiere a la libertad del capital. ¿Se cuestiona en algún momento este monólogo autorreferencial en el discurso público dominante?

El monólogo puede presentarse como transnacional, pero tiene sus raíces en Europa occidental y Estados Unidos; y aquí tenemos nuestro propio dialecto. Seguimos repitiendo una vieja retórica incapacitante, invocando el clima de «libertad» y los recursos vírgenes que esperaban a los primeros europeos en este continente, el espíritu «libre» del individualismo y el laissez-faire que permitieron que gentes llegadas sin nada adquirieran tierras y fortunas. En general, no identificamos los orígenes de las oportunidades, la prosperidad y el poder global estadounidenses en el genocidio de millones de indígenas, la apropiación y contaminación de las tierras y los recursos naturales indígenas, la represión de la vida y el liderazgo indígenas que aún continúa; ni tampoco en el tráfico de esclavos a través del Atlántico, que afianzó la riqueza de Europa mediante la introducción de una fuerza de trabajo cautiva en las dos Américas y en el Caribe a la vez que incorporaba el «Nuevo Mundo» a la economía internacional.

Se nos ha dicho que la era de la esclavitud moderna ya ha concluido, que es «historia», que el genocidio contra los pueblos tribales y la expropiación de las tierras que estos custodiaban son cosa del pasado y desaparecieron junto con las últimas caravanas de carretas camino del Oeste. Pero esas instituciones y esas políticas no mueren: mutan y seguimos conviviendo con ellas, son las raíces que alimentan el orden económico que se presenta bajo el apodo de «democracia». Nuestro pasado está sembrado en nuestro presente e intenta convertirse en nuestro futuro.

Estas preocupaciones me conciernen como ciudadana que experimento a diario, en mis relaciones con mis conciudadanas y conciudadanos, los efectos de un sistema basado en la acumulación de riqueza, el valor frente al cual nos vemos obligados a justificar todos nuestros valores. Todas y todos notamos estos efectos, casi innominados, en el desarrollo de nuestras vidas individuales y como fragmentos de un pueblo todavía mal definido.

Pero también me conciernen como poeta, como persona que practica un arte antiguo y sometido a duras pruebas. En una sociedad sumida en un sufrimiento tan extremo, creo que esas deben ser las preocupaciones de toda escritora o escritor, de cualquier artista: el daño sin nombre infligido a las relaciones humanas, el disimulado desdén con que nos representamos y nos presentamos a los demás en la imaginería dominante; una malnutrición que se extiende desde el cuerpo hasta la imaginación misma. El capital vulgariza y reduce la complejidad de las relaciones a una iconografía banal. Junto al discurso del odio existe también un lenguaje despectivo y autodespectivo más ampliamente aceptado; la expresión «generación del baby boom» infantiliza y menosprecia, por ejemplo, a toda una generación. En interés del marketing se difuminan las distinciones y se esfuman los detalles.

Esta devaluación del lenguaje, este aplanamiento de las imágenes, tiene como resultado una inarticulación masiva, incluso entre las personas instruidas. El lenguaje mismo cae en la banalidad. En efecto, todo tiende a convertirse en un objeto hasta que la gente solo sabe hablar en referencia al objeto, a la mercancía inerte y siempre obsolescente. Cualquiera que sea nuestra generación, se nos etiqueta como «consumidores»; pero ¿dónde queda la energía humana que invertimos, las necesidades reales que sentimos, como algo diferenciado del afán de consumo? ¿Y el anhelo que ninguna mercancía puede satisfacer porque no es afán de algo que se encuentre en los estantes de una tienda? ¿O el hambre obligada a consumir las cenas desechadas en el basurero de un restaurante de comida rápida?

Cualquier artista se enfrenta con la necesidad de explorar, a través del medio que sea, las relaciones humanas, se consideren políticas o no. Pero además, y siempre, tiene que abordar también los temas cambiantes del medio mismo, del oficio y sus exigencias.

El estudio del silencio me ha absorbido durante largo tiempo. La matriz del trabajo de una o un poeta consiste no solo en lo que tiene ante sí, a la espera de ser absorbido y elaborado, sino también en lo que está ausente, desaparecido,[572] lo que se ha vuelto innombrable y, por lo tanto, impensable. La poesía se abre camino a través de estos boquetes invisibles en la realidad; así sucede ciertamente en el caso de las mujeres y otros sujetos marginados y de los pueblos desempoderados y colonizados en general, pero a fin de cuentas también para todas las personas que practican cualquier arte en sus niveles más profundos. El impulso de crear se inicia —a veces de un modo terrible y con espanto— en un túnel de silencio. Cada poema real rompe un silencio existente y lo primero que podemos preguntar a cualquier poema es: ¿Qué clase de voz es la que rompe el silencio, y qué clase de silencio se ha roto?

Y, sin embargo, tengo que añadir que el silencio no es siempre, ni necesariamente, opresivo, no es siempre, ni necesariamente, una negación o una abolición de alguna realidad. Puede ser fertilizante, puede bañar la imaginación, puede ser, como ocurre en los grandes espacios —pienso ahora en esas llanuras que se extienden a los pies de las mesetas hopi en Arizona—, el nimbo de un modo de vida, una condición de la visión. Esos silencios vivos están cada vez más amenazados en todo el mundo, por el comercio y la apropiación. Incluso en las conversaciones, aquí, en Norteamérica, donde desplegamos con tanto entusiasmo nuestros asuntos más privados ante personas desconocidas, tememos el espacio que puede abrir a la imaginación el silencio entre dos personas o en medio de un grupo. La televisión, evidentemente, detesta ese silencio.

Pero el silencio que yo detesto es el silencio muerto, como una zona de sombra acústica en un auditorio, un teléfono sin línea, silencio donde tendría que haber palabras y se ha impedido que estén. Hablo del silencio de una celda de aislamiento sellada con lexan en una cárcel de máxima seguridad, el silencio de las pruebas destruidas, de una lengua que está prohibido hablar, de un vocabulario declarado difunto, preguntas que está prohibido formular. También pienso en el sonido hueco de un ruido sin sentido, del desplazamiento verbal, cuando una expresión rica y activa es reemplazada por un discurso banal e inofensivo o cuando la jactancia de la falsa transgresión, burdamente ofensiva pero al cabo impotente, sustituye a palabras activamente valerosas.

Jamás había sido tan omnipresente y ensordecedor el silencio del desplazamiento. El lenguaje poético vive, se debate, inmerso en este desplazamiento, como también lo hace la visión política.

He estado pensando —críticamente más que con nostalgia— en los primeros años de la década de los setenta, cuando el movimiento de liberación de las mujeres emergente derramaba su vitalidad a través de muchísimos canales: organizativo, teórico, por la vía de la creación de instituciones, en el campo de la comunicación, de las artes, de la investigación y del periodismo. La mayoría de las mujeres comprometidas con ese movimiento compartieron, al menos durante un tiempo, una sensación inolvidable de empezar a renacer, de novedad y de vinculación. Era palpable la potencia de una crítica, de una política, que parecía capaz de aportar claridad a un terreno hasta entonces oscuro y maldito. Nacido de las semillas plantadas a lo largo de más de un siglo por la sucesión continuada de otros movimientos en pro de la justicia —movimiento obrero, contra los linchamientos, de defensa de los derechos civiles, antiimperialista, antimilitarista, socialista—, instaba a todos ellos a rendir cuentas por la perpetuación del antiguo daño causado por la misoginia, de las antiguas divisiones sexuales del poder.

Una cierta versatilidad de las oportunidades y los medios económicos en aquella época, combinada con un intenso fermento intelectual y creativo, permitió imaginar recursos hasta entonces inexistentes y trabajar luego para hacerlos realidad: centros de mujeres dedicados a la actividad política y cultural, teléfonos de atención de urgencia y servicios de asesoramiento para las víctimas de violación, grupos de acción a favor de los derechos reproductivos, casas-refugio para mujeres maltratadas y sus hijos y/o hijas, centros de salud y cooperativas de crédito feministas, y también editoriales, revistas, publicaciones de arte, librerías, teatro, colectivos de cineastas y realizadoras de vídeo, talleres culturales e institutos feministas y lesbianos. Como siempre sucede, la nueva política liberadora abrió un nuevo espacio cultural e intelectual. El análisis y el activismo políticos interactuaron con el trabajo cultural, al menos durante un tiempo, y la «cultura de las mujeres» no se separó de la «liberación de las mujeres».

Completamente al margen del breve fogonazo de atención que proyectaron los medios de comunicación sobre unas pocas caras blancas, el movimiento creó sus propios espacios de disenso y de debate. La idea misma de un movimiento monolítico fue rebatida desde el principio por mujeres de clase obrera, socialistas feministas, mujeres de color, lesbianas y mujeres que eran todo eso a la vez. Hubo enfrentamientos en torno a cuestiones de jerarquía y democracia, sobre qué mujeres hablaban en nombre de todas y cómo y por qué, sobre cómo las separaciones raciales y de clase condicionan lo que vemos y cómo nos proponemos organizarnos. Se manifestó la tenacidad y el valor de quienes tomaban la palabra reunión tras reunión para volver a repetir lo que otras no querían oír: que las realidades básicas de la desigualdad y el poder en Estados Unidos no se pueden abordar solamente desde una perspectiva de género.

Al reconocer autoridad a la experiencia de las mujeres, identificada como aquella que ha sido devaluada, distorsionada, obliterada, este movimiento también tuvo que asumir el hecho de que hay enormes diferencias entre las experiencias de las mujeres al otro lado del silencio.

Un intento de abordar esta contradicción fue la «política de la identidad». Encontré por primera vez esta expresión en un manifiesto feminista negro muy debatido y ampliamente reproducido, la declaración del Combahee River Collective («Colectivo del Río Combahee) publicada por primera vez en 1977.[573] Esta «política identitaria» fue una respuesta necesaria ante la devaluación e invisibilidad de las mujeres afroamericanas en todos los movimientos, pero estaba implícita y explícitamente concebida como un camino hacia la solidaridad. El proyecto de transformación de las estructuras de desigualdad se llevaría a cabo a partir de un conocimiento consciente y analítico de la propia localización dentro de las intersecciones del género, la raza, la clase, la orientación sexual. Esa autoconciencia era un paso necesario hacia la autodefinición de las mujeres afroamericanas frente a la universalización de un yo blanco y masculino, pero no era un fin en sí misma. El colectivo expresaba su «necesidad de realizar un trabajo político y avanzar más allá de la autoconciencia y dejar de actuar exclusivamente como un grupo de apoyo emocional».

Si una masa crítica hubiera hecho suya con empatía esta lectura de la «política identitaria», ello podría habernos conducido a constatar la racialización de nuestras vidas —y a actuar a partir de esta constatación—, a percibir cómo la utilización variable y contradictoria de las diferentes identidades femeninas por parte del capitalismo patriarcal había configurado nuestras experiencias del color y de la clase. Entradas ya en la década de los ochenta, la «identidad» pasó a ser sinónimo de un «espacio seguro» donde poder explorar las semejanzas más que las diferencias. Se empezó a desarrollar un marco de autorreferencia, a menudo sofocante, y un chovinismo de grupo restrictivo.

Mientras tanto, el capitalismo no había tardado en reorganizarse en torno a ese fenómeno llamado «feminismo», aproximando a algunas mujeres a los centros del poder mientras expulsaba a la mayoría a un ritmo acelerado. Los proveedores de soluciones personales podían ofrecer sin dificultad una política identitaria de corto alcance en el mostrador de los estilos de vida. Estamos empezando a descubrir que solo una política que abarque al conjunto de la sociedad puede oponer resistencia a semejante asimilación.

Me he centrado brevemente en el movimiento de liberación de las mujeres debido a mi vinculación personal, que aún mantengo, con el mismo y también porque durante un tiempo fue una muestra del tipo de espacio creativo que un movimiento político liberador puede hacer posible: «una relación visionaria con la realidad».[574] Las razones por las que esto ocurre están asociadas de algún modo al poder que emana simplemente de la idea de un cambio imaginado colectivamente y de un sentimiento de esperanza colectiva. Unirse a otras para definir unos deseos y necesidades comunes, e identificar las fuerzas que los coartan, puede ser un potente tónico para la imaginación. Y una dinámica vital ha operado entre el arte —me refiero aquí sobre todo a la escritura, una apropiación del lenguaje, una transformación de la subjetividad— y el discurrir de la vida de los movimientos a favor de la transformación social. Cuando el lenguaje y las imágenes nos ayudan a nombrarnos y reconocernos y a nombrar y reconocer nuestra situación, y la actividad práctica a favor de la liberación renueva el arte y lo cuestiona, se genera una complementariedad tan necesaria como la circulación de la sangre. La política de liberación no es, al fin y al cabo, mera oposición, sino la expresión de un impulso de crear lo nuevo, un sentido cada vez más amplio de lo que es humanamente posible.

Los movimientos de las décadas de los sesenta y los setenta en Estados Unidos desbloquearon aberturas hasta entonces selladas para dar paso a la imaginación y la esperanza colectivas. También llevaron sus propias anteojeras, cometieron sus propios errores de apreciación. La derecha y lo que ahora se designa como el centro político los trivializaron, ridiculizaron y demonizaron incansablemente. También, como señala Aijaz Ahmad, fueron denostados en muchos textos posmodernos como mera «falsa conciencia» o «desvarío», mientras que la teoría crítica marxista o el pensamiento socialista académicos los han desestimado directamente o los consideran «primordialmente un método de lectura».[575]

Sé que, en este tiempo de optimismo oficial maníaco y mucha negación y desesperación públicas, la actual generación de estudiantes tendrá que definir sus propios caminos abriéndose paso entre esas afirmaciones. Sin embargo, cuando pienso en la formación política de quienes estudian ahora en la universidad, tengo que rememorar los silencios y desplazamientos políticos de los últimos veinte años. Pienso en la trama de los debates, en los grandes desgarrones que exhibe, en el empaquetado y la comercialización de los deseos y necesidades prefabricados de cada generación.

He deplorado el repliegue en lo personal como uno de los fetiches actuales de la cultura comercial de masas. Los grandes grupos de la industria editorial se mantienen a flote en parte sobre una difusa mancha de petróleo que aglutina textos de autoayuda fuertemente publicitados, memorias personales de jóvenes precoces, biografías de famosos, autores ya empaquetados con su complemento de escándalos sexuales y pleitos judiciales. A juzgar por los programas de debate y las entrevistas que emite la televisión, cabría deducir que todas las interacciones humanas se limitan a los dilemas individuales, los agravios familiares y las confesiones y revelaciones personales.

La relación de la persona individual con una comunidad, con el poder social y con las grandes turbulencias de la experiencia humana colectiva será siempre el tema más rico y más complejo. La pregunta que no se formula podría ser muy bien: ¿Qué se debe hacer con cualquier historia personal? ¿Qué sabremos cuando conozcamos vuestra historia? ¿Con quién creéis que está vinculada vuestra suerte?

Si parezco atacar con dureza «lo personal» no es porque minusvalore la experiencia individual o el impulso humano de narrarla, ni tampoco porque crea en ninguna clase de «universal» simplista, masculino o femenino, antiguo o nuevo. Garrett Hongo ofrece una elocuente descripción del ensayo personal como un medio para que una comunidad pueda llegar a conocerse, a rechazar los estereotipos internos y externos, a escuchar «historias de algún modo prohibidas y etiquetadas como aberrantes, militantes, depravadas».

Como escritor, cuando vives inmerso en esta clase de silencio, en esta forma de malestar, sin saber exactamente qué es lo que no te está dando el mundo (…) [y] que tu trabajo todavía no puede abordar, estás en los inicios de una crítica de la cultura y de la sociedad. Es el momento en que una potente alienación personal se desliza en el pensamiento crítico: el origen de la imaginación. Este paso inicial de intelección es el que permite que emerja una nueva creatividad transformadora, revolucionaria incluso. Esto ocurre en el momento en que confluyen la producción artística y el ejercicio de un pensamiento crítico profundo.[576]

Los grandes grupos editoriales y su marketing manifiestan escaso interés por esas situaciones.

He estado intentando descifrar la ecología moral de esta economía no obligada a rendir cuentas, de este viejo orden que se presenta como nuevo. ¿Qué efectos tiene sobre nuestra vida emocional y afectiva? A lo largo de la pasada década me habría costado más contemplar fija y largamente el panorama que nos rodea si no hubiera aplicado la intuición de Marx cuando anticipó que las relaciones económicas —las relaciones de producción—, si se las deja actuar sin control, acabarán contaminando todas las demás relaciones sociales, en el ámbito público y en los más privados. No porque Marx pensara que los sentimientos, el espíritu, las relaciones humanas eran meros productos inertes de la economía. Al contrario, le indignaba que el capital tratara el trabajo humano y la energía humana como un medio, su hostilidad hacia el desarrollo integral de la persona, la reducción de toda la trama de la existencia a mercancías: a aquello que se puede producir y vender para obtener un beneficio. «Todos los sentidos físicos y espirituales —nos dice— son sustituidos por el sentido de posesión, que es la alienación de todos los demás».[577] Marx denunciaba con pasión la insensibilidad de un sistema abocado a sustraer cada vez más humanidad al ser humano en forma de tiempo y espacio para el amor, para dormir y soñar, para la creación artística, para la soledad y para la vida en común, tiempo para explorar la idea de un universo de libertad cada vez más amplio.

Hace ya algunos años que se viene caracterizando de manera reiterada al Congreso republicano y a la derecha como gente de espíritu mezquino. Por extensión, los mismos términos se han usado para describir el estado de ánimo del votante estadounidense descontento. Esto me ha parecido siempre sospechosamente inexacto. ¡Si solo fuese cuestión del espíritu o el estado de ánimo! La mezquindad ha sido un rasgo tan estadounidense como el pastel de cerezas —al igual que otras tendencias—, característico de una veta provinciana o estrecha de miras dentro de un tejido social más amplio.

La mezquindad como síntoma social generalizado sugiere un estado de ánimo nacional inexplicable, una actitud incorrecta, una acritud que pervierte la conciencia social y la compasión. Pero la gente no se deja llevar por la amargura, el resentimiento y el miedo sin motivo alguno. El uso de ese término apunta hacia el comportamiento social, pero no hacia las relaciones económicas que, desde el punto de vista de Marx, contaminan todo ese comportamiento social. Remite a una actitud, pero no a las políticas y los poderes y los intereses a los que unas y otros sirven. Es una expresión hipócrita que distrae la atención y oscurece el impacto vivido de una legislación y una propaganda cada vez más crueles, dirigidas contra la gente pobre, las y los inmigrantes, las mujeres, la infancia, la juventud, la gente mayor, las personas enfermas —todas las que ya de entrada están en una situación de riesgo— y que también encubre la erosión de las modestas esperanzas de la clase media, en nombre del mercado o de una quimera conocida bajo el nombre de equilibrio presupuestario.

Todos hemos visto intentos de representar numéricamente los efectos de dichas políticas: número de personas que acaban viviendo en la calle por no poder pagar un piso o una habitación o tras una ruptura familiar; una población trabajadora sin atención sanitaria, sin servicios de atención infantil, sin una vivienda segura y asequible. Pero cada una de esas personas es algo más que un cuerpo que se puede contabilizar; cada una de ellas es también una mente y un espíritu. Número de criaturas que se quedan en casa solas o al cuidado de otros menores para que sus padres puedan ir a trabajar; número de niños y niñas que pasan el tiempo en escuelas que son meros corrales para jóvenes y letales para muchos de ellos. Cada uno de esos niños y niñas posee una inteligencia, un impulso creativo y unas capacidades que no se pueden reducir a cifras. Número de trabajadores y trabajadoras, manuales y de cuello blanco, que han perdido empleos a jornada completa con derecho a pensión por obra de los llamados reajustes y restructuraciones y de la externalización de los procesos de producción, y que ahora trabajan a destajo en régimen de pluriempleo por un salario cada vez más bajo y con la obligación de realizar horas extras. Cada una de esas personas es algo más que un punto de un gráfico, cada una nació con su propia funcionalidad y singularidad. Número de cárceles en construcción, una «industria en auge» en este país cuyas escuelas públicas y hospitales urbanos se están desintegrando. Esas cárceles también son corrales para jóvenes, en una parte desproporcionada hombres jóvenes afroamericanos. La cárcel como fábrica en la sombra, donde los reclusos montan piezas de automóvil o de ordenador a 35 centavos de dólar la hora, o atienden las reservas telefónicas de las compañías aéreas TWA y Best Western, una fuerza de trabajo cautiva y barata. Las mujeres —de todos los colores— son el grupo de reclusos que está creciendo más rápidamente, dos terceras partes de ellas, madres de menores dependientes. Una población creciente de personas condenadas a cadena perpetua o pendientes de ejecución en el corredor de la muerte. Un sistema de aplicación de la pena de muerte trabajosamente tabulado en función de la raza. En palabras del periodista Mumia Abu-Jamal, recluido en el corredor de la muerte: «La más tenue ilusión de rehabilitación [queda] sustituida por una intencionada deshumanización»[578] en las unidades de máxima seguridad y de privación sensorial del sistema penal de Estados Unidos, y en las políticas penitenciarias en general.

Cada una de esas mujeres y hombres «encerrados» tiene, o tuvo en otro tiempo, un yo propio que ofrecer al mundo, una presencia. Y la caída en el mundo carcelario de quienes están «fuera» —jóvenes en tantísimos casos— y sienten que se están convirtiendo en desechos sociales y económicos es un proceso que queda oscurecido por el uso de palabras clave estereotipadas como «drogas» o «delincuencia». Se espera que apartemos rápidamente la mirada de esa realidad. Pero lo que ocurre tras los barrotes de la cárcel, en cualquier país, no es algo aislado de la calidad de la vida civil. La «deshumanización deliberada» no puede tener lugar tras los barrotes sin que se reproduzca también en el espacio público en general. En los espacios públicos de la nación más rica y más poderosa de todas, la nuestra.

Contra un telón de fondo y un primer plano de crisis, de una tecnología deslumbrante por sus medios y maníacamente violenta en esencia, entre declaraciones de resignación y predicciones de caos social, de vez en cuando me embarga —y sé que no soy la única que lo vive así— un mal presentimiento casi intolerable, una aterradora ingravidez y un furioso pesar. Soy escritora en un país donde tendencias fascistas autóctonas, asociadas a las prácticas del marketing «libre», han intentado despojar al lenguaje de sentido. A menudo he sentido una doble desconexión: que me es imposible hacerme oír de manera eficaz y que las voces que más necesito oír tienen cortado el acceso hasta mí. Cualquier escritora o escritor se plantea interrogantes necesarios sobre la validez de sus palabras, sobre si estas merecen ser leídas. Pero, en mi caso, también interviene la sensación de que todo lo que ha fertilizado y alimentado mi trabajo está en peligro. De hecho, ya sabía que este es el material mismo con el que tengo que trabajar, que no escribiré «a pesar de los tiempos», sino que intentaré escribir a la vez desde mi tiempo y fuera de él.

(Hay un cuadro de Dorothea Tanning de 1973 donde el brazo de la pintora penetra literalmente en la tela: no vemos el pincel, lo que vemos es el brazo hasta la altura de la muñeca y el desgarrón en la tela. Esa imagen representa, visceralmente, lo que significa para mí intentar escribir fuera del propio tiempo).

He permanecido en contacto con el activismo y con gente cuyas políticas renacen continuamente cual ave fénix del nido chamuscado por la hostilidad y las mentiras. He charlado largo y tendido con otras amistades. He hurgado en busca de palabras, las mías y las de otros autores, otras autoras. Me han atraído aquellos, aquellas que, en tantos lugares distintos del mundo, han sentido la necesidad de cuestionar la actividad misma en torno a la cual han modelado sus vidas, de interrogar el valor de la palabra escrita frente a los múltiples, peligros, a las enormes necesidades humanas. No buscaba palabras tranquilizadoras fáciles, sino más bien pruebas de que otras personas, en otras sociedades, también tenían que debatirse con ese interrogante.

Cualquiera que sea su identidad social, la escritora o el escritor es, por la naturaleza misma del acto de escribir, alguien que aspira a la comunicación y la conexión, alguien que intenta mantener viva a través del lenguaje la conversación con lo que Octavio Paz llamó «la comunidad perdida». Aunque lo escrito le haga pensar en una nota introducida en una botella, lista para ser lanzada al mar. El poeta palestino Mahmoud Darwish escribe sobre la incapacidad de la poesía para encontrar un equivalente lingüístico de unas condiciones como las del bombardeo israelí de Beirut en 1982: «Ahora, más que para describir, existimos sobre todo para ser descritos. Nacemos totalmente o, de lo contrario, morimos totalmente». En su notable meditación en prosa sobre esa guerra, también dice: «Sin embargo, quiero entonar un canto (…). Quiero encontrar un lenguaje que transforme el lenguaje mismo en acero para el espíritu; un lenguaje para usarlo contra estos relucientes insectos plateados, estos reactores. Quiero cantar, quiero un lenguaje en el cual pueda apoyarme y que pueda apoyarse en mí, que me pida que dé testimonio y al que yo pueda pedirle que dé testimonio del poder que tenemos dentro para superar este aislamiento cósmico.[579]

Darwish escribe desde el corazón de una masacre militar. La poetisa canadiense Dionne Brand escribe desde la diáspora colonial: «He tenido momentos en que soportar la vida de mi pueblo ha sido tan abrumador que la poesía me parecía inútil y no puedo decir que exista ningún momento en el que no siga pensándolo también ahora». No obstante, finalmente admite, como Darwish: «La poesía está aquí, simplemente aquí. Algo que se debate contra nuestra manera de vivir, algo peligroso, algo honesto».[580]

He regresado muchas veces al ensayo de Eduardo Galeano «En defensa de la palabra», donde dice:

No comparto la actitud de los escritores que se atribuyen privilegios divinos no otorgados al común de los mortales, ni la actitud de quienes se golpean el pecho y rasgan sus vestiduras clamando el perdón público por vivir al servicio de una vocación inútil. Ni tan dioses ni tan insectos (…).

El orden social vigente pervierte o aniquila la capacidad creadora de la inmensa mayoría de los hombres y reduce la posibilidad de la creación —antigua respuesta al dolor humano y a la certidumbre de la muerte— al ejercicio profesional de un puñado de especialistas. ¿Cuántos somos, en América Latina, esos «especialistas»? ¿Para quiénes escribimos, a quiénes llegamos? ¿Cuál es nuestro público real? Desconfiemos de los aplausos. A veces nos felicitan quienes nos consideran inocuos (…).

Sostener que la literatura va a cambiar, de por sí, la realidad, sería un acto de locura o soberbia. No me parece menos necio negar que en algo puede ayudar a que cambie.[581]

Galeano escribió su «defensa» después de que el gobierno argentino clausurara su revista, Crisis. Como escritor en el exilio ha continuado indagando sobre el lugar de la palabra escrita, de la literatura, en un orden político que prohíbe la alfabetización y la creación expresiva a tantísima gente; que niega el valor de la literatura como vehículo de cambio social a la vez que teme su poder. Como Nadine Gordimer en Sudáfrica, él sabe que la censura puede adoptar muchos rostros, desde la clausura de revistas y la prohibición de los libros de algunos autores hasta el encarcelamiento y la tortura de otros, y la censura estructural como producto de unas oportunidades educativas absolutamente desiguales y del acceso restringido a los medios de distribución; dos características de la sociedad estadounidense que se han vuelto cada vez más pronunciadas en el curso del último par de décadas.

Por mi parte, pongo en duda la devoción del «libre» mercado a la libertad de expresión. Recordemos que cuando se profirieron amenazas de violencia contra la publicación y la venta de los Versos satánicos de Salman Rushdie, las cadenas de librerías retiraron el libro de sus estantes, mientras que las librerías independientes continuaban teniéndolo en venta. Las diversas editoriales independientes de este país, cuya relación con las librerías independientes ha sido fundamental, avanzan con dificultad al borde de un arriesgado abismo mientras van aumentando sus costes, se reducen los apoyos económicos y las grandes empresas distribuidoras se vuelven más monolíticas. La supervivencia de una gran diversidad de libros —y de obras de autores internacionalmente mucho menos famosos que Rushdie— depende de que una diversidad de intereses cuenten con los medios necesarios para poner esos libros a disposición del público.

También presupone la existencia de un público no de elite pero sí instruido, una población alfabetizada, que lea y converse; una población que puede estar formada por obreras y obreros industriales o panaderos o cajeras de banco o personal paramédico o fontaneros o técnicos informáticos o peones agrícolas, cuya primera lengua puede ser el croata o el tagalo o el español o el vietnamita pero que practican el pensamiento crítico y se interesan por el arte, una intelectualidad más allá de la clase intelectuales especializada.

He encontrado en los escritores y escritoras políticamente combativos un cuestionamiento personal y una autocrítica tonificantemente rigurosos, junto con la convicción de que el lenguaje puede ser un instrumento vital para combatir las fantasías y las mentiras. He agradecido su claridad, ya fuera con respecto a América Latina, Sudáfrica, el Caribe, Norteamérica u Oriente Próximo, con respecto a los sistemas que maltratan y desperdician la mayoría de vidas humanas. En general, entre ellos —y el colectivo incluye autoras y autores de poesía, de ficción, de libros de viajes, de relatos fantásticos— existe la convicción de que la libertad del escritor, de la escritora, para comunicarse no se puede desgajar de un sistema de educación pública universal y del acceso público universal a la palabra.

Una educación pública universal puede tener dos misiones que son contradictorias. Una es promover la formación de una ciudadanía instruida, capaz de expresarse con claridad y bien informada, que permita que el proceso democrático siga evolucionando y se aproxime al cumplimiento de la promesa de igualdad radical. La otra es la perpetuación de un sistema de clases que separa a una elite, una minoría nominalmente «talentosa», identificada desde muy tierna edad, de una amplísima clase inferior, básicamente menospreciada como ajena al lenguaje y a la ciencia, a la poesía y a la política, a la historia y a la esperanza, una clase inferior que se canalizará —independientemente de cuáles sean sus sueños y esperanzas— hacia empleos temporales con salarios bajos. Nuestra sociedad ha enfilado el camino de la segunda opción. Los resultados son devastadores por la traición a toda una generación que suponen. La pérdida para el conjunto de la sociedad es incalculable.

Seguir, en cambio, el camino contrario, optar por un sistema educativo imaginativo, altamente desarrollado, al servicio de todos los ciudadanos y ciudadanas de cualquier edad —un vasto sistema común de escolarización pública del que todos nos sintiéramos parte interesada, como sucede con las carreteras públicas, que están a nuestra disposición cuando las necesitamos, listas para poder usarlas cuando nos plazca— supondría cambiar casi todo lo demás.

Supondría rechazar, de manera categórica, las insustanciales premisas de las buenas palabras y banalidades oficiales. Como escribe Jonathan Kozol en su «Memorándum dirigido al presidente Clinton»:

Usted ha hablado a veces de la necesidad de instalar ordenadores en las escuelas de los barrios-gueto, de crear zonas de actividad empresarial en esos barrios y de actuar con mayor contundencia contra la delincuencia en sus calles. Y sin embargo, nunca ha pedido al país que reflexionara sobre si la existencia de esas escuelas-gueto y esos barrios-gueto no constituye en sí misma una aberración moralmente insostenible. ¿Debemos aceptar los guetos (…) como un cáncer permanente en el cuerpo de la democracia estadounidense? ¿No pondremos jamás en entredicho su existencia? ¿No cuestionaremos nunca su pervivencia? ¿El programa ético de nuestro presidente se limita a proponer modalidades más elegantes de apartheid, de segregación empresarial…?[582]

Claro que, evidentemente, hay voces que dicen que ahora estamos viendo la peor versión del capitalismo insolidario, un par de millonarios se están preguntando incluso si no habremos llegado ya al límite. ¿Tal vez podría plantearse una restructuración, una reinvención del asunto? Al fin y al cabo, es lo único que tenemos, ¡el único sistema que hemos conocido en este país! Sin la atracción de las grandes apuestas y el alto riesgo que caracterizan al capitalismo, sin el glamur del poder individual, ¿cómo podríamos haber llegado a idear, diseñar y desarrollar los asombrosos fuegos de artificio tecnológicos de este fin de siglo, esta tecnología con la capacidad de generar con creciente celeridad productos obsolescentes destinados al consumo, conexiones cada vez más maravillosas entre los bien conectados?

Otras voces hablan de una tecnología capaz de redimirnos o salvarnos. Algunas personas que participan de este momento pirotécnico consideran que ilumina enormes posibilidades; en el campo de la educación, por citar solo un ejemplo. Pero ¿cómo se podrán materializar sin una orientación y un seguimiento sistemático de grupos de interés no técnicos y no orientados a la obtención de beneficios? ¿Y cómo se encontrará esa orientación? ¿Qué poder la validará?

¿Nuestro destino ha de ser la tecnología, más que la democracia? ¿Quién, qué grupos, la dirigen y definen sus objetivos? ¿A quién pertenece realmente? ¿Cuál debería ser su contenido? Dados los espectaculares progresos en el campo de la tecnología médica, ¿por qué no pensar en una atención de salud universal gratuita? Si puede haber ordenadores en todas las escuelas de los barrios-gueto, ¿por qué ha de haber guetos? ¿Y por qué no tener un profesorado con una buena formación y bien remunerado? Si la defensa nacional es el problema, ¿por qué no tener —como sugiere el poeta-activista Frances Payne Adler— un presupuesto de «defensa nacional» que defienda a la gente mediante una atención de salud, una educación y viviendas asequibles para todas las personas? ¿Por qué unas necesidades sociales tan mínimas han de sonar tan amenazadoras? La tecnología —magnífica, pero, a fin de cuentas, solo un medio— no resolverá interrogantes como estos por si sola.

Necesitamos empezar a cambiar las preguntas. No temer tanto hacernos las preguntas aún sin respuesta formuladas por el marxismo, el socialismo y el comunismo. No interrogar a los viejos sistemas jerárquicos corruptos, sino preguntar de nuevo, pensando en nuestro propio tiempo: ¿Qué es la propiedad? ¿Qué es trabajo? ¿Cómo se puede garantizar una participación justa de la gente en los productos de su precioso esfuerzo humano? ¿Cómo podemos pasar de un sistema de producción en el cual el trabajo humano es solo un medio desechable a un proceso basado en las relaciones vinculantes, el respeto mutuo, la dignidad del trabajo, el máximo desarrollo posible del sujeto humano, y que los fomente? ¿Cuánta desigualdad más seguiremos tolerando en la nación más rica y más poderosa del mundo? ¿Qué es, en cualquier caso, la riqueza social? ¿Se debe definir solo como propiedad privada? ¿Qué significa para nosotros la palabra tan maltratada y pisoteada «revolución»? ¿Cómo se puede impedir que las revoluciones se acaben ensimismando? ¿Cómo podemos llegar a imaginar conjuntamente, mujeres y hombres, una «revolución permanente» que se despliegue sin interrupción a lo largo del tiempo?

Y si somos escritoras y escritores que escribimos ante todo a partir de nuestro propio deseo y nuestra propia necesidad, si esta es una tarea irresistible para nosotros, si al escribir experimentamos ciertas formas de poder y de libertad que tal vez estarían fuera de nuestro alcance de otro modo…, sin duda, la conclusión ha de ser que, si es así, querremos que esa posibilidad de configurar, modelar, nombrar, expresar esté al alcance de cualquiera que sea capaz de hacer uso de ella. Diríase que tendría que ser algo natural para los escritores interesarse con pasión por la alfabetización, la educación pública, las bibliotecas públicas, las oportunidades públicas en todas las artes. Pero hay algo más: si nos preocupa la libertad del mundo, el lenguaje como una corriente liberadora, si nos importa la imaginación, nos preocupará también la justicia económica.

El proceso extractivo y de absorción inherente al proyecto del capital tiende, en efecto, a reducir, y no a ampliar, la inteligencia, el ingenio, la expresividad, la rebelión creativa de los seres humanos en general. Si la libertad de empresa se entiende como totalizadoramente libre, un valor en y por sí misma, otros ámbitos de valor carecerán de todo interés para ella. Puede apoyar de boquilla las obras caritativas, pero el impulso que la mueve está orientado hacia lo que favorece la acumulación de riqueza; este es un sistema monomaníaco. Desde luego, no puede enriquecer el ámbito de la imaginación social y menos aún la imaginación de una solidaridad y de un esfuerzo humano cooperativo, la imaginación no consumada de una igualdad radical.

En un poema escrito a principios de la década de los setenta en Argentina, justo cuando el terreno político empezaba a desplazarse hacia la consolidación de una corriente de derechas, del gobierno militar, la tortura, las desapariciones y las masacres, el poeta Juan Gelman reflexiona sobre las falsas ilusiones del compromiso político. El poema se titula «Claridades»:

¿Quién ha visto a la paloma casándose con el gavilán

al recelo con el cariño al explotado con el explotador? falsas

son esas bodas incontables…

desastres nacen de esas bodas desavenencias tristezas

¿durará mucho la casa de tales casamientos? ¿no habrá de

molerla o destruirla el más

leve ciercillo corriendo por ahí? ¿acabará en ruina apretada

por el cielo? ¡oh, país!

¡oh, mi país! ¡furioso! ¡triste! ¡fusilado! ¡bello!

¡manchado de sangre revolucionaria!

Andan los papagayos color mitre

de cacareo en casi todo árbol

y de cortejo en casi toda rama

¿más solos? ¿menos solos? ¿solos? Porque

¿quién ha visto al carnicero casándose

con la ternera a la ternura con el capitalismo? falsas

son esas bodas incontables…

desastres nacen de esas bodas desavenencias tristezas claridades

como

el día que gira en su cúpula de fierro

sobre estos versos[583]

He dedicado bastante atención a la tendencia del capitalismo a privar a las personas de derechos y a deshumanizarlas, a invadir precisamente los ámbitos de los sentimientos y las relaciones que nos ocupan como escritoras o escritores —y que Marx describió hace ya tiempo—, porque aún es necesario describir esos procesos y señalar que hacen lo que todavía siguen haciendo. He hablado desde la perspectiva de una escritora y durante muchos años profesora que intenta comprender los males y los bruscos virajes de su tiempo, un ser humano que se considera una artista y, por lo tanto, tiene que preguntarse qué significa eso.

Para acabar quiero decirles lo siguiente: No estamos atrapados en el presente. No estamos enjaulados en un pasillo que se va estrechando y ha llegado al «fin de la historia». Ninguno de nosotros está obligado a navegar sobre las corrientes de un sistema que depende de la traición contra tantos otros. Tenemos opciones. Estamos viviendo un cierto período de la historia que requiere que lo vivamos y lo construyamos y lo escribamos. Podemos construir esa historia junto con muchas y muchos otros, personas que jamás conoceremos. O podemos vivir por defecto, protestando tal vez, pero con nuestros sentimientos y nuestras simpatías castrados.

Tenemos que continuar haciendo las preguntas que se siguen definiendo como inútiles; las que empiezan por: ¿Por qué…? ¿Qué pasaría si…? Nos dicen que son preguntas infantiles, ingenuas, «pre-posmodernas». Son las preguntas de la imaginación.

Entre ustedes, en esta sala, hay muchas, muchos intelectuales profesionales o personas que estudian para serlo o que participan de algún otro modo en las actividades de una universidad pública. Los escritores e intelectuales podemos nombrar las cosas, podemos describir, podemos representar, podemos ser testigos… sin sacrificar nuestro oficio, los matices ni la belleza. Sobre todo, en nuestros mejores momentos, podemos contribuir a cuestionar las preguntas.

Procuremos hacerlo —si lo hacemos— de manera ambiciosa, sin dejar de reconocer también, sin falsa humildad, los límites de nuestro ámbito de trabajo. Escribir y enseñar son dos formas de trabajo y la libertad creativa relativa del escritor, de la escritora, o del profesor, de la profesora, depende de las condiciones del trabajo humano en general y en todas partes.

Porque ¿qué somos, al fin, en nuestros mejores momentos, sino un pequeño grumo persistente en medio de un fermento más amplio de actividad humana todavía —y eternamente— orientada hacia, sintonizada con lo posible, el designio no realizado e irreprimible?

[571] Intervención en el ciclo de Conferencias Troy, Universidad de Massachusetts, Amherst, abril de 1997. Publicada originariamente en Massachusetts Review, otoño de 1997.

[572] En castellano en el original. (N. de la T.)

[573] Barbara Smith (ed.), Home Girls. A Black Feminist Anthology, Kitchen Table/Women of Color Press, Nueva York, 1983, pp. 272-283. Véase también Zillah R. Eisenstein (ed.), Capitalist Patriarchy and the Case for Socialist Feminism, Monthly Review Press, Nueva York, 1978.

[574] Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures, Verso, Nueva York y Londres, 1992, p. 154.

[575] Ibid., pp. 4-5, 129.

[576] Garrett Hongo (ed.), Under Western Eyes: Personal Essays from Asian America, Anchor, Nueva York, 1995, pp. 23-24.

[577] Karl Marx, citado en Raya Dunayevskaya, Women’s Liberation and the Dialectics of Revolution, Wayne State University Press, Detroit, 1985, p. 25. Véase también Karl Marx, Karl Marx: Selected Writings, David McLelan (ed.), Oxford University Press, Nueva York, 1977, p. 92.

[578] Mumia Abu-Jamal, Live from Death Row, Addison-Wesley, Nueva York, 1995, pp. 89-90.

[579] Mahmoud Darwish, Memory for Forgetfulness: August, Beirut, 1982, University of California Press, Berkeley, 1995, pp. 65, 52.

[580] Dionne Brand, Bread out of Stone: Recollections, Sex, Recognitions, Race, Dreaming, Politics, Coach House Press, Toronto, 1994, pp. 182-183.

[581] Eduardo Galeano, «Defensa de la Palabra», en Eduardo Galeano, Nosotros decimos No (Crónicas 1963 -1988), Siglo XXI, Madrid, 1989.

[582] Jonathan Kozol, «Two Nations, Eternally Unequal», en Tikkun 12, n.º 1, 1996, p. 14.

[583] Juan Gelman, Hechos y relaciones, Lumen, Barcelona, 1980, p. 406.

Tres clásicos para nuevos lectores,

nuevas lectoras: Karl Marx,

Rosa Luxemburg, Che Guevara

(2005)[584]

Si son ustedes personas curiosas y abiertas a la experiencia de la vida que les rodea, si les preocupa cómo, por quién y contra quién se retiene y se utiliza la riqueza y el poder político, si su curiosidad y espíritu abierto les motiva a querer actuar junto con otra gente, a «hacer algo», entonces tienen muchas cosas en común con los autores de los tres ensayos de este libro.

Los tres eran relativamente jóvenes: Karl Marx tenía treinta años; Rosa Luxemburg, veintisiete; Ernesto Guevara, treinta y siete. Nacidos como parte de generaciones distintas y en momentos históricos distintos, compartían una energía esperanzada, un compromiso con la sociedad, una convicción de que el pensamiento crítico debía acompañar a la acción y una pasión por el mundo humano y sus posibilidades. En sus escritos y en las acciones que emprendieron los tres afirmaron que la sociedad tal como está construida actualmente tendría que experimentar un cambio radical para que esas posibilidades (silenciadas o negadas bajo las condiciones existentes) pudieran hacerse realidad. Fueron personas instruidas, reflexivas, que afinaron sus críticas en el marco de los movimientos obreros.

Marx vivió la mayor parte de su vida, prodigiosamente creativa, en la pobreza y el exilio. Rosa Luxemburg pasó muchos años en la cárcel; tanto ella como el Che Guevara fueron asesinados por su papel dirigente, intelectual y activo, en sendos movimientos socialistas. Cualquiera de ellos podría haber llevado una vida relativamente acomodada como profesional. Los tres eligieron otro camino. Sin embargo, al leer lo que escribieron, incluidos los textos que componen este volumen, no percibimos la desesperanza de una ideología de dientes apretados, impulsada por el dogmatismo (tal como presentan a menudo el marxismo aquellos a quienes este ha descrito con sobrada precisión), sino el brío y la exuberancia que acompañan a la indignación creativa. Para los tres, el intenso sentimiento de formar parte del mundo se plasmó en la visión de una sociedad integrada en la que cada persona pudiera desarrollarse como individuo singular y socialmente responsable a la vez, «una asociación en que el libre desarrollo de cada uno implique el libre desarrollo de todos», como reza la famosa frase del Manifiesto comunista. O, como les dijo el Che a un grupo de estudiantes de medicina y trabajadores sanitarios cubanos en 1960:

La revolución no es, como pretenden algunos, una estandarizadora de la voluntad colectiva, de la iniciativa colectiva, sino todo lo contrario, es una liberadora de la capacidad individual del hombre.

Lo que sí es la Revolución, al mismo tiempo, es orientadora de esa capacidad.[585]

Innecesario es decir que ninguno de los tres desarrolló su pensamiento de manera aislada ni en un vacío histórico. Aprendieron del pasado y de los pensadores anteriores y los criticaron; observaron los movimientos sociales y participaron en ellos; elaboraron y discutieron, a veces encarnizadamente, sus ideas y estrategias con sus camaradas (Marx sobre todo con Friedrich Engels; Luxemburg con Leo Joghies, la feminista Clara Zetkin, Karl Kautsky y otros socialdemócratas alemanes; el Che Guevara con Fidel Castro, otros camaradas latinoamericanos y dirigentes de los países «no alineados»). No se veían como «intelectuales públicos» o gurús, sino como testigos y colaboradores de la creciente toma de conciencia de una clase cuyo trabajo producía riqueza y tiempo de ocio para algunos pero en los que ella misma no participaba; una clase más que capaz de razonar y de actuar de manera inteligente, aunque a menudo careciera de la educación que podría permitirle acceder al poder político.

Estos autores consideraban una evolución necesaria (si no inevitable) de la historia humana que la gente trabajadora que producía los recursos primarios y manufacturados del mundo pudiera avanzar hacia la emancipación política y económica. Las revoluciones, los movimientos de masas, las huelgas y los esfuerzos de organización internacional proliferaban a su alrededor. Pero lo que les impulsó a actuar no fue solo el estado de ánimo de su tiempo. (Muchos profesionales, estudiantes, escritores, sobre todo en su juventud, se han visto atraídos por la llamarada de una promesa momentánea de cambio social, para retroceder luego y buscar refugio cuando el viento helado de la oposición comienza a enfriar el ambiente). Más bien, observaron a su alrededor la dinámica cada vez más acelerada de la relación entre propiedad privada y sufrimiento masivo, el devorador afán de expansión de sus mercados que manifestaba el capital, sin parar mientes en su coste humano y —no en último término— sus guerras. En esa conciencia encontraron también el sentido de su vida.

Durante un viaje por América Latina siendo un joven estudiante de medicina, el Che Guevara escribió lo siguiente:

(…) Yo me fui a ver a una vieja asmática (…). La pobre daba lástima, se respiraba en su pieza ese olor acre de sudor concentrado y patas sucias, mezclado al polvo de unos sillones, única paquetería de la casa. Sumaba a su estado asmático una regular descompensación cardíaca. En estos casos es cuando el médico, consciente de su total inferioridad frente al medio, desea un cambio de cosas, algo que suprima la injusticia que supone el que la pobre vieja hubiera estado sirviendo hasta hacía un mes para ganarse el sustento, hipando y penando, pero manteniendo frente a la vida una actitud erecta.[586]

Marx fue el primero que describió, en el Manifiesto comunista, cómo el capital no solo desposee a la mayoría de la gente y la obliga a «venderse a trozos», sino que en última instancia también va unido a unas tendencias incontrolables que le son inherentes:

(…) La moderna sociedad burguesa, que ha sabido hacer brotar como por encanto tan fabulosos medios de producción y de transporte, recuerda al brujo impotente para dominar los espíritus subterráneos que conjuró.[587]

Pero primero expone la historia del capitalismo, el ascenso al poder de la clase de propietarios burgueses y los efectos de ese poder, un panorama que trasciende el contexto en el que fue escrito por el gran acierto con que anticipa las condiciones sociales del siglo XXI. Como observaba el Che en 1965:

Marx (…) produce de pronto en la historia del pensamiento social un cambio cualitativo; interpreta la historia, comprende su dinámica, prevé el futuro, pero, además de preverlo, donde acabaría su obligación científica, expresa un concepto revolucionario: no solo hay que interpretar la naturaleza, es preciso transformarla.[588]

Y, de hecho, durante más de ciento cincuenta años, el Manifiesto comunista ha llegado a ser el documento más influyente, más traducido, reimpreso y demonizado de la historia moderna. Es una obra que une al análisis histórico una extraordinaria potencia literaria. Un documento de su tiempo pero destinado a las generaciones posteriores, como podemos ver aquí. Un documento que puede ser criticado y discutido, y lo ha sido (incluso por su autor), pero que pervivirá hasta cualquier futuro que resulte tolerable contemplar.

Marx, Luxemburg y Guevara fueron revolucionarios, pero no románticos. Su elocuencia, a menudo poética, estaba basada en el estudio y el análisis crítico de la sociedad humana y de la economía política desde los primeros modos de organización comunista de la prehistoria hasta la aparición del capitalismo moderno y las guerras imperialistas. No idealizaron las sociedades del pasado ni intentaron crear comunidades con un estilo de vida marginal, sino que examinaron atentamente —empezando por Marx— las ilusiones de los reformadores sociales, idealistas y rebeldes anteriores y contemporáneos, conscientes de con cuánta facilidad pueden perder impulso los partidos y los dirigentes, caer en la inercia y adaptarse a las estructuras de poder existentes. (Luxemburg examina esta clase de compromiso en «Reforma o revolución»).

Por tanto, ¿qué tenemos en nuestras manos? ¿Qué motivó estos tres ensayos?

El Manifiesto comunista lleva este título porque en 1847 la Liga Comunista alemana, que empezaba a ver la luz —surgida de una anterior asociación clandestina de artesanos radicales exiliados bajo el nombre de Liga de los Justos—, encargó a Marx y Engels la redacción de un proyecto de programa. Ambos trabajaron en una primera versión; el documento tal como lo conocemos actualmente se considera obra de Marx. A la vez que elaboraba una nueva teoría de la historia, Marx también estaba redactando, por tanto, un manifiesto que contenía un programa político. En él se pregunta: ¿Qué suceso en la historia económica ha generado la necesidad de un movimiento comunista y qué significa en realidad el comunismo en 1848? Describe, con admiración a la vez que los condena, los logros contradictorios del capitalismo industrial. Señala, a veces con punzante sarcasmo, las interpretaciones «espectrales» del comunismo que flotan en el aire y define su objetivo de poner la propiedad de los medios de producción en manos de quienes crean el valor de los productos, mediante su trabajo explotado y la entrega de su tiempo.

Más de cincuenta años después, en 1899, Rosa Luxemburg atacó enérgicamente el «oportunismo» reformista que se proponía mantener el antiguo sistema de relaciones de propiedad y de producción bajo la apariencia de una reforma socialista. Diseccionó este oportunismo en las ideas de Eduard Bernstein, un dirigente ya mayor del Partido Socialdemócrata alemán, marxista, con la distinción suplementaria de ser el albacea literario de Engels. Se enfrenta a él desde la posición de una mujer joven y extranjera dentro de un partido en el que abundaba un «virulento machismo». El texto habría constituido de todos modos una incisiva autopsia intelectual cualquiera que fuese su autor.

Entre la reforma social y la revolución existe, para la socialdemocracia, un vínculo indisoluble. La lucha por reformas es el medio; la revolución social, el fin.[589]

A partir de su crítica del artículo de Bernstein, Luxemburg procede a articular un conjunto de ideas que vuelven a resultar sugerentes en la actualidad.

(…) El movimiento socialista no está atado a la democracia burguesa, sino que, por el contrario, la suerte de la democracia está atada al movimiento socialista. De ello debemos concluir que la democracia no adquiere mayores posibilidades de sobrevivir en la medida en que la clase obrera renuncia a la lucha por su emancipación, sino que, por el contrario, la democracia adquiere mayores posibilidades de supervivencia a medida que el movimiento socialista se vuelve lo suficientemente fuerte como para luchar contra las consecuencias reaccionarias de la política mundial y la deserción burguesa de la democracia. Quien desee el fortalecimiento de la democracia, debe desear también el fortalecimiento, y no el debilitamiento, del movimiento socialista. Quien renuncia a la lucha por el socialismo, renuncia también a la movilización obrera y a la democracia.

La reforma legislativa y la revolución no son métodos diferentes de desarrollo histórico que puedan elegirse a voluntad del escaparate de la historia, así como uno opta por salchichas frías o calientes. La reforma legislativa y la revolución son diferentes factores del desarrollo de la sociedad de clases. Se condicionan y complementan mutuamente y a la vez se excluyen recíprocamente.

Cada constitución legal es producto de una revolución. En la historia de las clases, la revolución es un acto de creación política, mientras que la legislación es la expresión política de la vida de una sociedad que ya existe. La reforma no posee una fuerza propia, independiente de la revolución.[590]

En 1965, el Che Guevara, en su calidad de participante y teórico de una revolución realmente en curso, le escribió a un amigo y editor de un semanario uruguayo una carta destinada a todas luces a poner de manifiesto la experiencia de la sociedad cubana naciente. En aquel momento, el Che, de origen argentino, ya había viajado por su continente, había estudiado marxismo en Guatemala, había luchado al lado de Fidel Castro y el Movimiento 26 de Julio, había formado parte del nuevo gobierno revolucionario cubano y estaba empezando a colaborar con otros grupos para promover la expansión del socialismo en América Latina, África y Asia. En su carta habla de los dolores del parto de una sociedad revolucionaria en transición. ¿Cómo puede nacer? Existe la idea —el socialismo— y también «el ser humano», incompleto, potencial, que despierta a la vida bajo unas nuevas condiciones en las que el trabajo pasa a ser una responsabilidad compartida, pero que inicialmente vive, en cierto modo, a caballo entre dos mundos enormemente distintos: «La nueva sociedad en formación tiene que competir muy duramente con el pasado». Aún tiene grabadas en la mente las relaciones mercantiles. Esta fase del proceso revolucionario es nueva e inestable; la angustia puede buscar refugio en la rigidez autocrática. Quienes dirigen esta transición necesitan desarrollar una autocrítica vigilante bien mesurada.

Rosa Luxemburg escribió: «Las revoluciones no se “hacen” y los grandes movimientos de masas no se generan siguiendo recetas técnicas que los dirigentes del partido guardan en sus bolsillos. El Che Guevara previó que «la sociedad en su conjunto debe convertirse en una gigantesca escuela». Quienes confían en la educación deben estar en contacto constante y recíproco con quienes están aprendiendo; los maestros tienen que ser también aprendices.

En este contexto es necesario considerar el arte y la cultura. Marx expuso:

La burguesía no puede existir si no es revolucionando incesantemente los instrumentos de la producción, que tanto vale decir el sistema todo de la producción, y con él todo el régimen social (…). La época de la burguesía se caracteriza y distingue de todas las demás por el constante y agitado desplazamiento de la producción, por la conmoción ininterrumpida de todas las relaciones sociales, por una inquietud y una dinámica incesantes. Las relaciones inconmovibles y mohosas del pasado, con todo su séquito de ideas y creencias viejas y venerables, se derrumban, y las nuevas envejecen antes de echar raíces. Todo lo que se creía permanente y perenne se esfuma…[591]

Y un sistema de relaciones mercantiles convierte «al médico, al jurista, al poeta, al sacerdote, al hombre de ciencia» en «trabajadores asalariados (…) obligados a venderse a trozos» y expuestos a todas las vicisitudes de la explotación, «a todas las fluctuaciones del mercado».

El Che desarrolla este tema:

La superestructura [del capitalismo] impone un tipo de arte en el cual hay que educar a los artistas [es decir, que deben pertenecer a una clase de personas instruidas]. Los rebeldes son dominados por la maquinaria y solo los talentos excepcionales [leo esta expresión como una ironía] podrán crear su propia obra. Los restantes devienen asalariados vergonzantes o son triturados (…). La angustia sin sentido o el pasatiempo vulgar constituyen válvulas cómodas a la inquietud humana; se combate la idea de hacer del arte un arma de denuncia.[592]

Pero también señala la ceguera de anteriores procesos socialistas revolucionarios, donde se pretendió abordar el problema de la cultura con un «dogmatismo exagerado» que exigía «una representación formalmente exacta de la naturaleza» en el arte, que luego dio paso a «una representación mecánica de la realidad social que [la dirección revolucionaria] quería hacer ver; la sociedad ideal, casi sin conflictos ni contradicciones, que se buscaba crear».

El Che se enfrenta aquí a la dialéctica del arte, como materialización y a la vez también modelador de la conciencia, anclado en formas y materiales pasados incluso cuando tiende la mano hacia una realidad aún no alcanzada. ¿Cómo se debe concretar la libertad artística en la nueva sociedad? A quienes viven bajo el molde de las relaciones capitalistas puede resultarles difícil imaginar cómo una libertad extensiva a todo el mundo, a todas y cada una de las personas, podría ampliar, y no restringir, la libertad de la imaginación, del artista, y las posibilidades mismas del arte. Difícil para quienes ya son artistas —aun cuando, con indignación, nos veamos obligados a «vendernos a trozos» y a luchar por lo que Marx llamó el «tiempo disponible»— percibir la «jaula invisible» dentro de la que trabajamos. Porque esa jaula también podemos tenerla en nuestro interior. Como también puede resultar difícil para quienes pilotan una sociedad en transición captar el carácter peculiar, aunque no excepcional, del trabajo que realiza el o la artista.

En palabras del comunista italiano Antonio Gramsci:

Luchar por un arte nuevo sería luchar para crear nuevos artistas individuales, cosa absurda, ya que no es posible crear artistas de manera artificial. Tenemos que hablar de una lucha por una nueva cultura, es decir, por una nueva vida moral (…) íntimamente vinculada a una nueva intuición de la vida hasta que se convierta en una nueva manera de sentir y de ver la realidad y, por lo tanto, en un mundo íntimamente integrado en los «artistas posibles» y con las «obras de arte posibles».[593]

El revolucionario serio, como el artista serio, no puede permitirse llevar una vida sentimental o de autoengaño. Ambos tipos de creatividad requieren paciencia, mantener los ojos abiertos y una imaginación crítica. Los autores reunidos en este libro hablan todos con emoción de la condición humana, de la realización humana no como una disolución en una colectividad de masas, sino como una liberación de los sentidos embotados, de la robotización de la sociedad capitalista avanzada. Marx habla de «la emancipación plena de todos los sentidos y cualidades humanos [liberados del mero sentido de la posesión, del tener] (…). El ojo se ha hecho un ojo humano, así como su objeto se ha hecho un objeto social, humano». Rosa Luxemburg habla de «felicidad social», de la huelga masiva como acto de «creatividad», de la «libertad» como «ningún privilegio especial» y del «aprecio de cada bello día» necesario para vivir en un mundo de lucha. Y el Che dice del revolucionario que «está guiado por grandes sentimientos de amor», aunque esto pueda «parecer ridículo» en el ambiente cínico de la política burguesa; y habla de la necesidad de un «hombre nuevo», que se creará por obra de la participación responsable en una sociedad que beneficia a todos.

Si de momento esto es solo una aspiración parcial, aún no realizada, averigüemos algo más al respecto.

El marxismo se asienta en la memoria crítica de cómo llegaron a configurarse tal como ahora son las relaciones humanas existentes, aparentemente inmutables. El futuro tiene una intensa necesidad del pasado. Pero la relación entre uno y otro no es simple. En sus idiosincrásicas dieciocho «Tesis sobre el concepto de la historia», escritas en 1940 mientras huía de los nazis, Walter Benjamin considera la ideología del progreso inevitable hacia el socialismo como una perversión de Marx y opina que más bien necesitamos tener una visión retrospectiva de los desastres y derrotas sufridos en las luchas del pasado a favor de la justicia que nos alerte de los peligros contemporáneos. (He sintetizado aquí las reflexiones mucho más complejas de Benjamin). En uno de los artículos de una serie titulada «Recursos para la esperanza», Aijaz Ahmad nos recuerda que «el primer recurso de la esperanza [es] la memoria misma». No para idealizar o imitar el pasado, sino para comprender las condiciones y las fuerzas que promovieron la contrarrevolución y reconocer las victorias reales, imperfectas, alcanzadas a pesar de todo contra la explotación y que se suelen desdeñar con demasiado facilidad.

El carácter «definitivo» con que se ha presentado el capitalismo al proclamar sus logros, el «fin de los relatos emancipatorios» que anuncian las teorías posmodernas son tan inaceptables como la doctrina de la derrota inevitable del capitalismo.

En el presente libro escuchamos las voces de unas personas que creyeron que «otro mundo es posible», como han proclamado los encuentros contra la guerra, contra la globalización, de los pueblos originarios y de las poblaciones rurales de todos los continentes. Si para algunos actualmente esto sigue significando solo un intento de regular y renovar el motor desbocado del capital, para un número cada vez mayor significa, en cambio, modificar el rumbo con el fin de avanzar hacia una realidad enormemente distinta, que aún se está configurando. Para ello son urgentemente necesarias las conversaciones del pasado que todavía continúan en el mundo entero, entre nuevas voces.

[584] Prefacio para Manifesto: Three Classic Essays on How to Change the World — Che Guevara, Rosa Luxemburg, Karl Marx and Friedrich Engels, introducción de Armando Hart, Ocean Press, Melbourne/Nueva York/La Habana, 2005; incluye Marx y Engels, «Manifiesto comunista» (1848); Luxemburg, «Reforma o revolución» (1898-1899); y Guevara, «El socialismo y el hombre en Cuba» (1965). Texto revisado y ampliado en 2008.

En la presente traducción, las citas de dichos textos están tomadas de: Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista, Centro de Estudios Socialistas Carlos Marx, México, 2011, https://centromarx.org/images/stories/PDF/manifiesto%20comunista.pdf; Rosa Luxemburg, Reforma o revolución, Fundación Federico Engels, Madrid, 2002, https://www.fundacionfedericoengels.net/images/PDF/Reforma_o_revolucion.pdf; Che Guevara, «El socialismo y el hombre en Cuba», carta a Carlos Quijano, editor del semanario uruguayo Marcha, publicada en el mismo el 12 de marzo de 1965, https://www.marxists.org/espanol/guevara/65-socyh.htm (N. de la T.)

[585] Ernesto Guevara, «El médico revolucionario», discurso en el acto de inauguración del curso de adoctrinamiento, Ministerio de Salud Pública, 20 de agosto de 1960, en Ernesto «Che» Guevara, Obras. 1957-1967, Casa de Las Américas, La Habana, 1970, t. II, pp. 70-80. Reproducido en http://bvs.sld.cu/revistas/his/vol_1_98/his06198.htm (N. de la T.)

[586] Ernesto Che Guevara, Diarios de motocicleta. Notas de un viaje por América Latina, Planeta, Buenos Aires, 2005. (N. de la T.)

[587] Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista, op. cit.

[588] Ernesto Che Guevara, «Sobre la teoría marxista y la necesidad de la formación política», intervención en la reunión bimestral en el Ministerio de Industrias, La Habana, 22 de febrero, 1964. Fragmento reproducido en Cubadefensa.cu, sitio institucional de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de la República de Cuba, http://www.cubadefensa.cu/?q=node/4785 (N. de la T.)

[589] Rosa Luxemburg, Reforma o revolución, op. cit.

[590] Rosa Luxemburg, Reforma o revolución, op. cit.

[591] Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto del Partido Comunista, op. cit.

[592] Che Guevara, «El socialismo y el hombre en Cuba», op. cit.

[593] Antonio Gramsci, I Quaderni del carcere, Cuaderno 23, VI, § 6.

Una membrana

permeable

(2005)[594]

I

La imaginación o la intuición poética nunca existe como algo aislado, suspendido libremente en el aire o encerrado en sí mismo. Es radical, en el sentido de que tiene raíces enmarañadas en la gravilla de las relaciones y los arreglos humanos: nuestra manera de estar unos con otros.

El medio es el lenguaje, que intensifica nuestra percepción de la realidad posible.

II

Un contacto espectral sobre un hombro: motas de polvo en el aire inhalado, fragmentos de conversación escuchados al embarcar en un avión, música almacenada en la memoria. Un olor provoca otra sensación, una escena semiolvidada. Restos de un sueño. «Sonido ambiente», como en una audiograbación.

Mientras trabajo en un borrador, me abro paso a tientas a través de lo que no veo con claridad. Mi dedo sobre el hombro del espectro que tocó antes el mío. A medida que mis ojos se van adaptando a la penumbra, comienza a manifestarse la forma de lo que estoy haciendo. El poema expresa sus necesidades, se convierte a la vez en mi guía y mi crítico.

Detrás y por doquier está la interpretación de la subjetividad y del ser social. Espigando, sin seleccionar de manera consciente al principio. Insatisfacción, impulso de dirigir una nueva mirada sobre el mundo, hurgar en las heridas, rechazar los remedios y panaceas populares, los brebajes oficiales. He aprendido cuán grande es la parte de este trabajo que depende de lo que sé de mí, incluido en qué medida soy capaz de extraviarme, me he extraviado, pero sin dejar de confiar a la vez también en la capacidad de algunas decisiones poéticas para conducirme más allá de cualquier conocimiento consciente.

He querido escribir visiones subjetivas de las condiciones objetivas. Pero esto suena a programa. Digamos más bien que los poemas quedan impregnados de lo que está ocurriendo, de las rupturas en la trama supuesta, igual que debe estarlo la existencia, la vida interior de la creadora, el creador. Las producciones del arte están enraizadas en tareas no artísticas —repetitivas, tóxicas, extenuantes, por un salario mínimo o menos, o ninguno— que en todas partes están en la base de esas creaciones privilegiadas. Lo que vemos y no vemos. Lo que nos está viendo. Ojos entre la maleza, ojos en la calle.

Necesito adentrarme más allá de la decoración de interiores, de la biografía. El arte es una manera de fundirnos y rezumar a través de la propia piel. «¿Qué, quién es el tema?» no es la pregunta esencial. Un poema no es sobre, sino desde y para. Lenguaje apasionado en movimiento. La estructura profunda es siempre musical, y física… como el aliento, como el pulso.

III

En los estados distópicos, culturalmente atrofiados de Estados Unidos, una poeta, un poeta necesita un tipo de fe y de compromiso distintos (aunque no mejores) de los de quienes son poetas bajo otros regímenes crueles, embusteros y despiadados. Fe en la poesía misma, más de la que quizás ha sido necesaria en otras sociedades más antiguas. Compromiso con una poética no definida por el mercado, distinta del verso cortesano complaciente o de la prosa cortada según un patrón. Una poética del anhelo, de la necesidad orgánica.

Mayakovsky: «La presencia de un problema en la sociedad cuya solución solo es concebible desde una perspectiva poética. Un mandamiento social».[595] Leo que nos está diciendo que, para el poeta, el problema es insoluble por sus solos medios y, sin embargo, siente un impulso urgente de abordarlo mediante la poesía.

Esa premura —emocional como un enamoramiento— es en definitiva la fuente y el significado de mi trabajo. ¿Por qué conformarme con menos?

Mayakovsky escribía sobre el acto de hacer poesía en el contexto de una revolución socialista: un momento, parecía entonces, de expansión de las esperanzas con respecto a las posibilidades humanas. La demolición de esas esperanzas, desde dentro y desde fuera, fue una tragedia internacional. Aquí, como «vencedores» de la guerra fría, somos espectadores hipnotizados y emocionalmente paralizados junto al lecho de una democracia enferma. La conversación pública se encuentra desprovista de una imaginación compartida sobre lo que es «humanamente posible», desprovista de solidaridad humana, de motivaciones que no sean el miedo, las compras y la repulsión.

Frente a la puerta aguarda la amenaza de una dictadura; escuchemos su lenguaje: «También nosotros tenemos que trabajar, sin embargo, en el lado oscuro, en cierto modo (…) usar, básicamente, todos los medios a nuestra disposición para alcanzar nuestro objetivo».[596]

Queremos creer que la fiebre puede ceder y el cuerpo político enfermo puede volver a la vida.

En una crisis como esta, la eficacia de cualquier arte no se puede medir por su distribución masiva cuantificable. Suponiendo que esto haya sido posible alguna vez.

IV

Existe una membrana permeable entre el arte y la sociedad. Un movimiento dialéctico continuo. Las mareas introducen agua salobre en el estuario. El río se adentra en el mar. Una autora ha descrito cómo la corriente del río Congo «manchada» de tierra se distingue en el océano hasta trescientas millas de distancia mar adentro.[597] Análogamente, la materia del arte penetra en la corriente sanguínea de la energía social. Llamada y respuesta. La imaginación empática puede transformar, pero no podemos identificar lugares precisos de transformación, no podemos rastrear o cuantificar los momentos. Como tampoco podemos decir de qué manera y cuándo conducen, a través de innumerables corredores impredecibles, hacia una supervivencia re-creadora, socavando el poder ilegítimo y sus crueldades.

Ni tampoco cómo energías sociales recién liberadas, movimientos populares, llegan a reclamar un diálogo social renovado con el arte: una liberación espontánea del lenguaje y de las formas.

René Char: «El poeta rompe las ataduras de aquello que toca. No enseña el fin de las ataduras».[598]

No puede enseñar el fin de las ataduras, pero puede negarse a justificar, aceptar, ignorar su existencia.

[594] Publicado como parte de un simposio sobre mi obra en Virginia Quarterly Review, primavera, 2006, pp. 208-210, lo recupero aquí en una versión ligeramente revisada.

[595] Vladimir Mayakovsky, How are verses made?, trad. al inglés de G. M. Hyde, Jonathan Cape, Londres, 1970, p. 18.

[596] El vicepresidente de Estados Unidos Dick Cheney en el programa Meet the Press de la cadena NBC, 16 de septiembre de 2001.

[597] Nadine Gordimer, «The Congo River», en The Essential Gesture: Writing, Politics, and Places, Stephen Clingman (ed.), Knopf, Nueva York, 1988, p. 15.

[598] Le poète fait éclater les liens de ce qu’il touche. Il n’enseigne pas la fin des liens (Selected poems of René Char, Mary Ann Caws y Tina Jolas (eds.), New Directions, Nueva York, 1992, p. 125).

La poesía y el

futuro olvidado

(2006)[599]

I

Poetas, lectoras y lectores de poesía, oyentes desconocidas o desconocidos, amigas y amigos, es un honor y un placer estar hoy aquí con ustedes.

Nos acompaña en esta sala una presencia invisible que quisiera invocar: el gran bardo marxista escocés Hugh MacDiarmid. Empezaré por leer parte de su exuberante manifiesto discursivo titulado, sin rodeos, «La clase de poesía que quiero» (The Kind of Poetry I Want). Les presentaré algunos fragmentos, con la confianza de que ya leerán ustedes el poema completo:

Una poesía cuya cualidad

es tomar posición contra la apatía intelectual

con un material basado en un conocimiento difícil, como en Gray,

y la métrica de un poeta

que ha estudiado a Píndaro y la poesía galesa,

pero, más aún, con palabras nacidas de una mente

que ha experimentado los sucesivos estratos tamizados

de vidas humanas —consciente de las innumerables que han muerto

y las innumerables que han de nacer (…).

Un discurso, una poesía, que aplique a la vida

la fuerza concentrada de todo nuestro ser (…).

¿No es esto lo que necesitamos?—…

Una sutileza y profundidad organizativa

que es la condición de una variedad suficiente

para expresar la del mundo entero (…).

En lenguaje fotográfico, poemas de «gran angular» (…).

Una poesía como un quirófano

reluciente de rápida, diestra energía,

energía callada y contenida y temerosamente alerta,

donde el poeta solo existe como una enfermera durante una operación (…).

Una poesía con imágenes

que se elevan unas sobre los hombros de las otras cual acróbatas zuavos,

o extrañas y fascinantes como la bailarina javanesa

Retna Mohini, o profundas y complejas

como todo el trabajo de Ram Gopal y su compañía (…).

Una poesía tan integrada que no se podrá lograr

hasta que una organización nueva y consciente de la sociedad

genere una nueva concepción

del mundo como un todo (…).

—Una poesía ilustrada totalmente libre

del amor brutal a la ignorancia;

y la poesía de un poeta sin interés alguno

por ninguna de las formas más simples del éxito personal.[600]

Un manifiesto del deseo de «una organización nueva y consciente de la sociedad» y una concepción poética a la altura de la misma. Un manifiesto que reconoce el alcance, las tensiones y las contradicciones del o la poeta. Recordemos las expresiones «conocimiento difícil», «la fuerza concentrada de todo nuestro ser», el poema como una lente de «gran angular», pero también la imagen del poeta como una enfermera en el quirófano: «temerosamente alerta».

II

Me gustaría considerar hoy aquí algunos aspectos de la poesía tal como se crea y se recibe en un mundo más violentamente politizado y brutalmente dividido aún que el que conoció MacDiarmid. No será una charla bien trabada, más bien voy a explorar, con muchos cortes bruscos, el terreno de la poesía y del compromiso, con la esperanza de que parte de lo aquí expuesto encuentre eco en otras sesiones y conversaciones.

Para empezar: ¿Qué entiendo por compromiso?

Voy a retroceder un instante a 1821, a la afirmación de Shelley, en «Defensa de la poesía», de que «los poetas son los legisladores no reconocidos del mundo». Citada devotamente en exceso, la mayoría de las veces fuera de contexto, la frase se ha interpretado como una sugerencia de que, simplemente en virtud de componer versos, los poetas ejercen —de un modo impreciso y no amenazante— algún tipo de poder moral ejemplar. De hecho, en su anterior ensayo filosófico, «Una visión filosófica de la reforma», Shelley había escrito: «Los poetas y filósofos [las cursivas son mías] son los legisladores no reconocidos», etcétera. Los filósofos a los que se refería eran los de orientación revolucionaria: Thomas Paine, William Godwin, Voltaire, Mary Wollstonecraft.

Y Shelley, no lo duden, estaba decidido a cambiar la legislación de su tiempo. Para él no existía contradicción alguna entre la poesía, la filosofía política y el enfrentamiento activo con la autoridad ilegítima. Lo detectó perfectamente el crítico del High Tory Quarterly, que se mofó así de él:

El señor Shelley derogaría nuestras leyes (…). Aboliría los derechos de propiedad (…). Derribaría nuestras iglesias, arrasaría nuestras instituciones y quemaría nuestras biblias…

Su poema «La reina Mab», denunciado y prohibido cuando se publicó por primera vez, fue pirateado luego por parte de algo así como un movimiento a favor de la libertad de expresión y se vendía en ediciones baratas en tenderetes instalados en los barrios industriales de Mánchester, Birmingham y Londres. Allí encontró abundantes lectores entusiastas entre los sindicalistas y cartistas de una clase obrera y una clase media alfabetizadas. En sus versos, la reina Mab observa los desórdenes del mundo y declara:

Esta no es una desgracia sin conexión,

ni tampoco sin causa e irrecuperable.

La naturaleza perversa del hombre —esa excusa

que inventan los reyes que gobiernan y los cobardes que se agachan

para sus incontables crímenes— no derrama la sangre

que asuela la tierra arrasada por la discordia.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

¡la naturaleza! — ¡No!

Reyes, sacerdotes y gobernantes destruyen la flor humana…[601]

Shelley veía, en efecto, la causa del sufrimiento humano en el poder de las instituciones y no en el pecado original ni en la «naturaleza humana». Para él, el arte estaba integralmente asociado a «la lucha entre la revolución y la opresión». Su viento del oeste era «la trompeta de una profecía» que esparce «las ideas muertas (…) cual hojas marchitas para así dar paso a una nueva vida».

Él no dijo: «Los poetas son los decoradores de interiores no reconocidos del mundo.»

III

Para continuar con este tema del poeta comprometido y la acción de la poesía en el mundo, dos diálogos, ambos de 1970.

Un alto funcionario de la junta militar griega le preguntó al poeta Yannis Ritsos, entonces bajo arresto domiciliario: «Usted es poeta. ¿Por qué se mete en política?».

La respuesta de Ritsos: «Un poeta es el primer ciudadano de su país y, justamente por eso, tiene el deber de interesarse por la política de su país».

Comunista, Ritsos había estado recluido en campos de detención fascistas desde 1947 hasta 1953; uno de sus libros fue quemado públicamente. Para la mayoría de sus conciudadanos era, efectivamente, un «primer ciudadano», una voz para una nación golpeada por la invasión, la ocupación y la guerra civil, en poemas de una belleza densamente figurativa. Como tal, también era un ciudadano del mundo. Su largo poema «Romiosini» interpela, desde su propio lugar y su propia época, a las guerras y ocupaciones militares del siglo XXI (cito de la traducción al inglés de Kimon Friar):[602]

Este paisaje es tan duro como el silencio,

estrecha contra su pecho las piedras abrasadoras,

se aferra bajo la luz a sus olivos y viñedos huérfanos,

aprieta los dientes. No hay agua. Solo luz.

Los caminos desaparecen bajo el resplandor y la sombra del redil

es férrea.

Árboles, ríos y voces se han vuelto piedra bajo el sol

calcinante.

Las raíces tropiezan contra el mármol. Matorrales de lentisco cargados de polvo.

Mulas y rocas. Todos jadeantes. No hay agua.

Todos sedientos. Durante años ya. Todos mastican un bocado de cielo

para tragarse

su amargura…

En el campo, la última golondrina retrasada,

suspendida en el aire como una cinta negra sobre la manga

del otoño.

No quedaba nada más. Solo las casas quemadas

todavía humeantes.

Los otros nos dejaron ya hace un tiempo para yacer bajo las piedras,

con sus camisas raídas y sus juramentos grabados sobre

la puerta caída.

Nadie lloró. No teníamos tiempo. Solo el silencio se hizo más profundo

aún…

Nos será difícil olvidar sus manos,

será difícil para unas manos endurecidas sobre el gatillo interrogar

a una margarita…

Cada noche en los campos la luna voltea los magníficos

cadáveres,

palpa sus caras con frenéticos dedos helados intentando identificar

a su hijo

por la cicatriz en la barbilla y sus cejas pétreas,

hurga en sus bolsillos. Siempre algo encontrará.

Siempre hay

algo que encontrar.

Un relicario con una astilla de la cruz. Una colilla

apagada.

Una llave, una carta, un reloj que se detuvo a las siete.

Volvemos a darle cuerda. Las horas avanzan lentamente…

Era la voz de Grecia, hoy podría ser la de Gaza o Irak, Afganistán o Líbano.

Segundo diálogo. El poeta sudafricano Dennis Brutus, en respuesta a una pregunta sobre la poesía y la actividad política: «Creo que el poeta —en tanto que poeta— no tiene ninguna obligación de comprometerse, pero el hombre —en tanto que hombre— está obligado a hacerlo. Lo que quiero decir es que todo el mundo, cualquier persona, debería comprometerse y el poeta es solo uno de los muchos “cualquiera”».

Dennis Brutus escribió, actuó, estuvo encarcelado y luego en el exilio por su oposición al régimen sudafricano del apartheid. Y continúa actuando y escribiendo en el ámbito internacional, en movimientos a favor de la justicia económica global. Voy a leer un poema epigramáticamente conciso, que no es característico de su obra pero que expresa claramente una idea:

Una anciana negra

que sufre

me dice que le he dado

«nuevas imágenes»

—un padre que llora una vida perdida

en aras del heroísmo radical

encuentra consuelo

en mi verso.

Entonces sé

que es para ellos que escribo

y mi verso funciona.[603]

«Mi verso funciona». En dos sentidos: como participante en la lucha política y en el plano personal, visceral, cuando es recibido y su testimonio, reconocido. Son dos respuestas a la pregunta sobre la poesía y el compromiso, que considero complementarias, no contrapuestas.

Lo que está en juego aquí es el reconocimiento de la poesía como lo que James Scully llama «práctica social». Scully distingue entre «poesía de protesta» y «poesía disidente»; la primera es «conceptualmente superficial», «reactiva», de recursos predecibles, una mirada angustiada desde los márgenes con demasiada frecuencia.

La poesía disidente, en cambio [escribe Scully] no respeta fronteras entre lo privado y lo público, el yo y el otro. Al romper los límites, rompe el silencio, habla por o, en el mejor de los casos, con los silenciados, abriendo la poesía, colocándola en medio de la vida… . Es una poesía que responde, dispuesta a actuar como una parte del mundo y no simplemente como su espejo.

IV

Yo soy a la vez poeta y una de las y los «cualquiera» de mi país. Convivo, en la poesía y en mi experiencia cotidiana, con el terror manipulado, la ignorancia, la confusión cultural y el antagonismo social apiñados en la falla de un imperio. Durante mi propia vida he presenciado el colapso de los derechos y la ciudadanía cuando las y los «cualquiera» corrientes, poetas o no, han dejado la política en manos de una clase política empeñada en traspasar a paletadas al control privado los recursos elementales, los bienes comunes del mundo entero. Cuando la democracia se ha abandonado al saqueo de los legisladores «reconocidos», de los mejores postores. Se ha dejado en manos de un elemento criminal, en suma.

En Estados Unidos, la gente corriente con una vida acomodada ha mirado hacia otro lado cuando nuestros partidos fraternalmente gemelos —el demócrata y el republicano— apoyaban dictaduras en el extranjero en contra de movimientos populares; cuando sus servicios secretos apuntalaban partidos y regímenes represores mediante la tortura y el asesinato, el suministro de armamento y de adiestramiento militar, en nombre del anticomunismo y de nuestros «intereses nacionales». ¿Por qué pensamos que los métodos fascistas, la subversión de los derechos humanos y civiles, quedarían circunscritos a otros lugares? Porque como nación nos aferramos a una falsa inocencia petulante, cerrando los ojos ante nuestra propia situación, ante la hemorragia interna de nuestro cuerpo político.

Pero esta hemorragia interna no es un síntoma inesperado. James Baldwin, ese escritor afroamericano asombrosamente clarividente, preguntó hace un cuarto de siglo a su país: «Si no conocéis a mi padre, ¿cómo podéis conocer a la gente de las calles de Teherán?».

Este año, un informe de la Oficina de Estadística Judicial ha constatado que una de cada 136 personas residentes en Estados Unidos está entre rejas, muchas de ellas encarceladas sin juicio; que la relación entre el porcentaje de hombres negros detenidos o encarcelados y el de blancos es casi de doce a uno; que los estados con los porcentajes más altos de encarcelamientos y ejecuciones son también aquellos con poblaciones más pobres.

A menudo se alega que, a diferencia de lo que ocurre en Nigeria o Egipto, China o la antigua Unión Soviética, por ejemplo, en Occidente no se encarcela a los escritores disidentes. Pero cuando el sistema de justicia penal de un país encarcela a tanta gente —a menudo con pruebas poco consistentes y procedimientos judiciales chapuceros— y la condena a la tortura, recluyéndola en prisiones de máxima seguridad o en el corredor de la muerte, en una abrumadora mayoría de los casos a causa de su color y su clase social, ese sistema está silenciando en la práctica —e intencionadamente— a escritores y escritoras, intelectuales, artistas, periodistas potenciales y reales: a toda una intelectualidad. El caso de Mumia Abu-Jamal, internacionalmente conocido, es emblemático pero no el único, ni mucho menos. Los métodos de Abu Ghraib y Guantánamo se vienen practicando desde hace tiempo en las cárceles y en los cuerpos policiales de Estados Unidos.

¿Qué tiene que ver todo esto con la poesía? ¿Habríamos viajado hasta aquí, desde tantos lugares distintos, para asistir a un congreso como este si «todo esto» no tuviera nada que ver con la poesía? (También podemos pensar en otros que tal vez estarían aquí si no fuera por el conflicto entre la política y la literatura). Retomando las palabras del Galileo de Brecht, dirigidas a los científicos en una era comercial incipiente, pero que interpelan igualmente a los artistas: ¿Para qué trabajamos?

Sin embargo —no lo subestimemos nunca— dentro de cada nación oficial, estadística, designada como tal, late otra nación: una nación formada por agrupaciones no designadas, no apaciguadas, no reconocidas, de personas que se enfrentan a diario a crueldades, exclusiones e indignidades con apasionada imaginación y tenacidad, y que emiten señales a través de esas barreras —que a veces son literalmente jaulas— en forma de poemas, música, teatro de calle, murales, vídeos, sitios de Internet… y a través de muchas formas de activismo directo.

Y esto está ocurriendo continuamente: empecé a tomar notas para esta charla el pasado mes de marzo, un día de viento frío, con una luminosidad blanca uniforme suspendida sobre la costa del lugar donde vivo. Tras casi un mes de lluvia. Con una sensación embotadora de estar en un callejón sin salida, un invierno interminable, una guerra inacabable.

La última semana de marzo se presentó en el Congreso una ley cínica y punitiva contra la inmigración, que fue aprobada por la Cámara de Representantes. Como la mayoría de ustedes saben, sectores esenciales de las economías occidentales dependen de la mano de obra barata y la vulnerabilidad social de las y los refugiados económicos; que en Estados Unidos proceden principalmente del sur de la frontera. Esa ley convertiría en delito no solo emplear, sino también ofrecer asistencia médica y hasta alimentos o agua a una persona inmigrante «ilegal». Una frontera amurallada y armada entre Estados Unidos y México cerraría el paso a esos refugiados económicos. La hipocresía y el racismo flagrante de ese proyecto de ley indignó a un vasto sector de la población. Dirigentes comunitarios hicieron correr la voz y telefonearon a las emisoras de radio en español para anunciar concentraciones de protesta. De repente —aunque tales acontecimientos no son nunca realmente repentinos— una sucesión de manifestaciones masivas en contra inundó las calles de Los Ángeles, Chicago, Nueva York, Detroit, Atlanta, Denver, Houston y otras ciudades grandes y pequeñas, las más multitudinarias en la historia de muchas de esas ciudades. No solo de gente de México y Centroamérica, sino también con la participación de grupos de inmigrantes venidos de Asia, África, el Caribe, Filipinas, de comunidades araboamericanas: familias, estudiantes, activistas, sindicatos, sacerdotes, muchos con el riesgo de ser despedidos o deportados, todos en contra de ese proyecto de ley. Millones de personas. Un movimiento de clase trabajadora diferente de otros anteriores. Una nueva articulación de dignidad y solidaridad. Y la aparición de una nueva generación politizada, en parte a partir de esas manifestaciones; por ejemplo, en forma de una coalición de jóvenes latinos y afroamericanos.

Evidentemente, también se está caldeando la resistencia política mucho más amplia —citaré tan solo Chiapas, Seattle, Buenos Aires, Génova, Porto Alegre, Caracas, Mumbai, las calles de París y otras ciudades europeas—, sin olvidar los movimientos de mujeres y de los pueblos indígenas del mundo entero, que nunca han desaparecido, y los movimientos de gais y lesbianas, aliados de los anteriores y a menudo surgidos de ellos.

V

Espero no idealizar nunca la poesía; ya ha sufrido bastante por esta causa. La poesía no es un bálsamo, un masaje emocional, una especie de aromaterapia lingüística. Tampoco es un plan de acción ni un manual de instrucciones, ni un tablón de anuncios. Además, tampoco existe una Poesía universal con mayúscula, sino solo poesías y poéticas, y el flujo de las historias entretejidas a las cuales pertenecen. Hay cabida tanto para Neruda como para César Vallejo, para Pier Paolo Pasolini y Alfonsina Storni, para Audre Lorde y Aimé Césaire, para Ezra Pound y Nelly Sachs, y ciertamente todas y todos son necesarios. Las poesías no son puras y simples, como tampoco lo son las historias humanas. La poesía, como la seda o el café o el aceite o la carne humana, ha tenido sus rutas comerciales. Y hay poéticas colonizadas y poéticas resistentes, transmisiones a través de fronteras a las que cuesta seguir el rastro.

Walt Whitman nunca separó su poesía de su concepción de la democracia estadounidense, una percepción puesta duramente a prueba por una guerra civil en la que se dirimía la economía de la esclavitud. En una etapa avanzada de la vida definió como «sabiduría poética (…) una conversación escuchada al pasar en la penumbra, entre interlocutores distantes u ocultos, de quienes solo nos llegan algunos murmullos inconexos»; la oscuridad de la democracia misma, podríamos suponer ahora.

Pero también de esos «tiempos sombríos» en y sobre los cuales Brecht nos aseguró que también habría canciones.

Se ha acusado a la poesía de «estetizar» —y hacerse así cómplice de ellas— las realidades violentas del poder, de prácticas como los castigos colectivos, la tortura, las violaciones y el genocidio. Es famosa la invocación de esta acusación en la declaración de Adorno: «Después del holocausto, la poesía lírica es imposible», de la cual él mismo se retractó luego y que una sucesión de poetas judíos han desmentido en su práctica. No pienso solo en poetas del período inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial, como Paul Celan, Edmond Jabès, Nelly Sachs, Kadia Molodowsky, Muriel Rukeyser, Irena Klepfisz, sino también en los poemas contemporáneos procedentes de Israel recogidos en una antología reciente que he estado leyendo en su versión traducida al inglés: With an Iron Pen: Twenty Years of Hebrew Protest Poetry («Con pluma de hierro. Veinte años de poesía hebrea de protesta»). Poemas de protesta encendida por las políticas y prácticas atroces de la ocupación israelí de Palestina. Poemas de disonante, dura belleza, que a veces proyectan imágenes de la ocupación en el interior mismo de la vida doméstica israelí:

(…) Abro la puerta de la nevera

y veo un panecillo que llora,

veo un trozo de queso que sangra,

un rabanito obligado a brotar

a fuerza de sacudidas de cables eléctricos

y puñetazos.

La carne sobre su plato

habla de placentas

abandonadas junto a los controles de carretera…

AHARON SHABTAI, «La verja»[604]

O que sugieren cómo el poema mismo vive la prueba de lo que sabe:

El poema no es un trozo de carne y fruta

servidos sobre una fuente de plata por la noche,

y durante el día su boca no anhela

una cuchara de oro u obleas consagradas.

Perdido, deambula por los caminos de Beit Jala,

se tambalea como un borracho por las calles de Belén,

mientras te busca todo el rato en vano,

buscando la sombra de tu sombra entre los matorrales.

Pegada al pecho, el alma reposa

hecha un ovillo como un niño en un saco de dormir,

reseca como un bulbo enterrado en medio de la garganta.

Entonces el poema siente que no puede seguir

caminando errante hacia el campo de refugiados,

hacia la cuna de los fugitivos

en medio del duro verano de la Tierra Prometida

que avanza hacia el desastre.

RAMI SAARI, «Escudriñando el terreno»[605]

¿Poemas como este «funcionan»? ¿Cómo podemos calibrarlo en un momento en que Israel se está imponiendo a golpes en Gaza, está bombardeando Líbano? Al igual que el o la activista, el o la poeta (que puede ser ambas cosas a la vez) también tiene que contar con el desastre, la desesperación y el agotamiento; estos son, también, sus materiales.

Y en momentos como este —cuando el agua está contaminada, cuando las aguas fecales penetran en las casas, cuando el aire se vuelve irrespirable por el polvo de las escuelas y hospitales bombardeados— la poesía tiene que jadear buscando aire.

Pero si la poesía hubiera enmudecido después de cada genocidio de la historia, ya no quedaría poesía en el mundo y el tema de este congreso podría haber sido otro: ¿«La muerte del poema», tal vez?

Si «estetizar» es pasar de puntillas sobre la brutalidad y la crueldad, tratarlas meramente como ocasiones dramáticas para el o la artista, en vez de como estructuras de poder que deben ser reveladas y desmanteladas…, mucho depende aquí de las expresiones «meramente» y «en vez de». El oportunismo no es lo mismo que el interés comprometido. Pero también podemos definir lo «estético» no como una representación privilegiada y secuestrada del sufrimiento humano, sino como un dar noticia de una conciencia, una resistencia, que los sistemas totalizadores quieren sofocar: arte que busca en nosotros aquello que aún conserva la pasión, aún no se deja intimidar, aún no ha sido silenciado.

También se ha menospreciado la poesía por otros motivos: (1) no es un «producto» comercial de consumo de masas; no se vende en los puestos de revistas de los aeropuertos ni en los supermercados; (2) las cifras reales de consumo de poesía no se pueden cuantificar en la caja registradora; (3) es demasiado «difícil» para el intelecto medio; (4) es demasiado elitista, pero los ricos no pujan por ella en Sotheby’s. En resumen, está de más. Es lo que podríamos describir como la crítica de la poesía desde el libre mercado.

En realidad existe una extraña correlación entre estas ideas: la poesía, o bien se considera inadecuada, inmoral incluso, a la vista del sufrimiento humano, o bien no es rentable y, por lo tanto, resulta inútil. En uno u otro caso, a los y las poetas solo nos queda agachar la cabeza avergonzados o retirarnos discretamente. Sin embargo, en realidad, en todo el mundo, las transfusiones de lenguaje poético pueden mantener, y de hecho mantienen literalmente, cuerpos y almas con vida, y más que eso.

Dos noticias recientes. Una, de un titular del San Francisco Chronicle del 17 de julio de 2005:

ESCRIBIR POESÍA FUE EL BÁLSAMO

QUE PERMITIÓ NO ENLOQUECER A

ALGUNOS PRISIONEROS DE GUANTÁNAMO

A continuación el texto describe el caso de un musulmán paquistaní, Abdul Rahim Dost, detenido en Afganistán y recluido sin juicio en el campo de detención estadounidense de Guantánamo. Allí escribió millares de versos en pastún, tradujo poesía del árabe al pastún, al principio trazando líneas con las uñas sobre cubiletes de poliestireno. El texto cita estas palabras de su hermano y compañero de detención: «La poesía fue nuestro apoyo y sostén psicológico (…). Muchas personas han perdido el juicio allí. Conozco a 40 o 50 prisioneros que están locos».

Esos hombres, detenidos como terroristas (y liberados al cabo de tres años), acudieron a la poesía en las profundidades de Guantánamo para mantenerse cuerdos, para aferrarse a un sentimiento de identidad y de cultura. De igual modo, también los inmigrantes chinos llegados a California a principios del siglo xx, detenidos en barracones en una isla de la bahía de San Francisco, trazaron sus ideogramas de indignación y soledad sobre los muros de esa cárcel.

Pero la poesía a veces también encuentra a quienes no la buscan.

Del diario israelí Haaretz del 7 de noviembre de 2004 procede un artículo de David Zonsheine, excomandante de la Fuerza de Defensa israelí que acabó organizando y liderando el movimiento contra la ocupación Ometz Lesarev («valor para negarse») dentro de esa misma fuerza militar. Zonsheine leyó por azar algunos versos de un poema de Yitzhak Laor y constató:

Leer esos versos inmediatamente después de un violento mes de servicio como reservista, impregnado del convencimiento de la superioridad moral de esa actuación, no fue fácil. Recuerdo que por un angustioso instante tuve la sensación de estar mirando algo que me estaba prohibido ver. No sabía qué podía ser eso, pero ese mismo viernes por la tarde salí en busca de todos los libros de Yitzhak Laor que pude encontrar en las librerías.

Zonsheine continúa así:

El sentimiento de estar cumpliendo una misión con que me alisté en la Fuerza de Defensa estaba basado (…) en (…) el mensaje dolorosamente simple de que no debemos permitir que se repita el holocausto de los judíos, cualquiera que sea el coste, y a medida que el precio moral a pagar iba creciendo, eso solo aumentaba el sentimiento de estar cumpliendo una misión (…) soy un defensor de la libertad (…) no un ocupante, no soy cruel, y desde luego no soy inmoral (…).

Algo en los textos de Laor me hablaba del rincón dentro de mí que había permanecido cerrado y negado hasta ese momento (…).

Me encontré allí, a los veintiocho años, recién regresado a casa de otro mes de servicio como reservista en Gaza, haciéndome de pronto unas preguntas que empezaban a atravesar incluso la armadura de la superioridad moral (…) con la que me habían revestido años atrás. Y las firmes palabras de Laor volvían a resonar en mis oídos: «¿Con esa obediencia? ¿Con esa obediencia? ¿Con esa obediencia?».

Desde que me negué a servir en los territorios y tras la creación del movimiento Ometz Lesarev, he vuelto repetidamente a los textos de Laor (…).

La voz es la de una persona poética cuya vida es atravesada por la «situación», la cual afecta a todo lo que él tiene, se aferra a ello y se niega a soltarlo. El hijo, la esposa, las horas en vela a solas por la noche, la memoria, el acto mismo de escribir (…) todo es político. Y desde el otro extremo, cada ataque terrorista, cada acto de ocupación, cada injusticia moral (…) todo es completamente personal (…).

Esta es (…) una poesía que no busca la aprobación paterna ni ninguna otra aprobación, una poesía que libera de las limitaciones de la crítica del discurso y una poesía que (…) encuentra el espacio independiente que se rebela y rehúsa.

¿«Funcionó» la poesía de Laor? ¿«Funcionó» el compromiso de Zonsheine? En uno u otro sentido de la palabra, ¿cómo podemos valorarlo en cualquier momento dado? Si la respuesta es que no funcionó, ¿significa eso que debemos renunciar a la poesía? ¿O a la resistencia? ¿Con esa obediencia?

«Algo que me estaba prohibido ver».

VI

El discurso crítico sobre la poesía ha dicho muy poco sobre las condiciones cotidianas de nuestra existencia material, pasadas y presentes: qué huella dejan en la vida de los sentimientos, de las respuestas humanas involuntarias; cómo vislumbramos un rastro de humo en el aire, contemplamos un par de zapatos en un escaparate, miramos a una mujer dormida en su coche o a un grupo de hombres en una esquina, cómo escuchamos el zumbido de un helicóptero o el golpeteo de la lluvia sobre el tejado o la música que suena en la radio en el piso de arriba, cómo respondemos a la mirada de una vecina o de un desconocido o la evitamos. Esa presión altera nuestro ángulo de visión, lo reconozcamos o no. Muchísimos poemas banales bien construidos, como también muchos ensayos sobre poesía y poética, están escritos como si esas presiones no existieran. Pero esto solo revela que existen.

A veces se considera que las emociones politizadas están reservadas a la gente «oprimida» o «privada de derechos» o «indignada», o a un liberalismo facilón. ¿Todavía puede generar controversia afirmar que una poética aparentemente desapegada también puede hablar un lenguaje político —de complacencia encerrada en sí misma, de pasividad, de oportunismo, de falsa neutralidad— o que esa poesía puede ser simplemente, en palabras de Mayakovsky, un «caballo de cartón»?

Pero cuando la poesía nos pone una mano en el hombro, como hizo el poema de Yitzhak Laor en el caso de David Zonsheine, quedamos tocados y conmovidos hasta un extremo casi físico. Ante nosotros se abren los caminos de la imaginación, que desmienten esa puerta cerrada a cal y canto, esa verja de concertinas, ese brutal dictado: «No hay alternativa».

Evidentemente, un poema, como la conciencia que está en la base del mismo —que está en la base de cualquier arte—, puede ser profundo o superficial, visionario o simplista, premonitorio o anclado en una moda ya desfasada. ¿Qué modela la gramática y la sintaxis, los sonidos, las imágenes? ¿La constricción de la literalidad, el fundamentalismo, la profesionalidad, un lenguaje atrofiado? ¿O el gran impulso de la metáfora, que extrae su potencia de la semejanza en la diferencia? ¿La potencia de la garganta no constreñida?

Quisiera sugerir lo siguiente: Si hay que trazar una frontera, esta no es tanto la que separa la laicidad y la fe como la que se extiende entre quienes ven en el lenguaje una densidad metafórica y quienes lo ven como una mera fórmula que se puede utilizar para reprimir, manipular, difundir certidumbres vacías de contenido, con el fin de garantizar la obediencia.

Y esta frontera también se puede establecer entre el verso ideológicamente obediente y una poética comprometida que soporta el peso de lo desconocido, lo no rastreado, lo no percibido, junto con sus presiones, a favor y en contra.

VII

Antonio Gramsci escribió sobre la cultura del futuro que no es posible fabricar «nuevos» artistas individuales, pero imaginar una nueva sociedad socialista es imaginar un nuevo tipo de arte imposible de concebir desde el punto donde ahora nos encontramos. «Tenemos que hablar —escribió Gramsci— de una lucha por una nueva cultura, es decir, por una nueva vida moral que no puede dejar de estar íntimamente vinculada a una nueva intuición de la vida, hasta que se convierte en una nueva manera de sentir y de ver la realidad y, por lo tanto, en un mundo íntimamente integrado en los “artistas posibles” y las “obras de arte posibles”».

En cualquier sociedad actual, es preciso establecer una distinción entre «la vanguardia que se mantiene siempre igual» —lo que una persona amiga mía ha llamado «la poesía de los falsos problemas»— y una poética que busca significados transformadores en la línea costera de lo que ahora se puede pensar o decir. Adonis, en un texto sobre poesía árabe, recuerda a los poetas árabes que «la modernidad debería ser una visión creativa o de lo contrario no será más que una moda. La moda envejece desde el momento en que nace, mientras que la creatividad es intemporal. En consecuencia, no toda la modernidad es creatividad, pero la creatividad es eternamente moderna».

Por el momento, la poesía tiene la capacidad de recordarnos —a su manera y con los medios que le son propios— algo que nos está prohibido ver. Un futuro olvidado: un lugar aún no creado cuya arquitectura moral no está basada en la propiedad y la desposesión, el sometimiento de las mujeres, la tortura y el soborno, la exclusión y la tribu, sino en la permanente redefinición de la libertad; ese mundo que la retórica del «libre» mercado mantiene ahora bajo arresto domiciliario. Ese futuro en desarrollo, dado por perdido una y otra vez, sigue estando a la vista. En todo el mundo se están redescubriendo y revisando sus caminos, a través de la acción colectiva, a través de muchas clases de arte. Su condición elemental es la recuperación y redistribución de los recursos del mundo sustraídos a los muchos por unos pocos.

Además de Hugh MacDiarmid, hoy también nos acompañan otras presencias fantasmales: Qaifi Azami. William Blake. Bertolt Brecht. Gwendolyn Brooks. Aimé Césaire. Hart Crane. Roque Dalton. Rubén Darío. Robert Duncan. Faiz Ahmed Faiz. Forugh Farrokhzad. Robert Hayden. Nazim Hikmet. Billie Holiday. June Jordan. Federico García Lorca. Audre Lorde. Bob Marley. Vladimir Mayakovsky. Thomas McGrath. Pablo Neruda. Lorine Niedecker. Charles Olson. George Oppen. Wilfred Owen. Pier Paolo Pasolini. Dahlia Ravikovitch. Edwin Rolfe. Muriel Rukeyser. Léopold Senghor. Nina Simone. Bessie Smith. César Vallejo.

No menciono estos nombres como un canon, dicho sea de paso. Son voces que se mezclan en una larga conversación, una larga turbulencia, una gran tradición, ultrajada y a menudo difamada, en la poesía y también en la política. La tradición de la modernidad radical, que atraviesa en una y otra dirección el mapa de la poesía. La tradición de quienes han escrito contra los silencios de su tiempo y lugar. Sin ella —en la poesía como en la política— nuestro mundo es ininteligible.

Una persona amiga me pregunta: ¿Y Baudelaire, Emily Dickinson, T. S. Eliot, Gerard Manley Hopkins, D. H. Lawrence, Montale, Plath, Ezra Pound, Rilke, Rimbaud, Wallace Stevens, Yeats? Sus poemas vuelven a encenderse en el contexto de esa conversación, centellean y emiten señales a través de aguas disputadas, infectadas incluso. No hablo ahora de «intertextualidad» literaria o de una «poesía mundial», sino de aquello que Muriel Rukeyser dijo que podía ser la poesía: un intercambio de energía, el cual, al transformar la conciencia, puede efectuar un cambio en las condiciones existentes.

La traducción puede frustrar ese intercambio de energía y también puede hacerlo posible. Por mi parte, siempre —hoy aquí y a lo largo de toda mi vida, en mi percepción de lo que puede ser la poesía— he confiado en la traducción, la traslación, las rutas de intercambio del lenguaje y la literatura. Y, en un mundo de inequidad del poder y de la lengua, los interrogantes sobre a quién se traduce, quién traduce, quién y cómo ha realizado la obra y quién y cómo la distribuye también son cuestiones políticas. Recordemos la ruta triangular del tráfico de esclavos como la quintaesencia del tormento de la traducción.

En su Poética de la relación, Édouard Glissant medita sobre las transmutaciones que emergen del abismo de la travesía del Atlántico. A propósito del Caribe, escribe:

Aunque esa experiencia [del abismo] te convertía, como víctima original (…) en una excepción, también llegó a ser algo compartido e hizo de nosotros, los descendientes, un pueblo entre los demás. La gente no vive de una excepción. La relación no se forja a partir de elementos foráneos, sino del conocimiento compartido…

Por eso nos mantenemos apegados a la poesía (…). Nos sabemos parte y multitud, en un terreno desconocido que no causa pavor. Gritamos nuestro grito de poesía. Nuestras naves están abiertas y las pilotamos para cualquiera.

A fin de cuentas, en la poesía siempre hay algo que no se llega a aprehender, que no se puede describir, que sobrevive a nuestra atención ferviente, a nuestras teorías críticas, a nuestras aulas, a nuestras discusiones nocturnas. Siempre hay algo (cito al poeta/traductor Américo Ferrari) «indecible, donde reside, tal vez, el núcleo de la relación viva entre el poema y el mundo».

La relación viva entre el poema y el mundo: un conocimiento difícil, un teatro de operaciones donde el poeta comprometido, la poeta comprometida, siguen trabajando.

[599] Conferencia pronunciada en la sesión plenaria del Congreso sobre Poesía y Política, Universidad de Stirling (Escocia), 13 de julio de 2006. Publicada inicialmente como un opúsculo bajo el título Poetry and Commitment («Poesía y compromiso»), W. W. Norton & Company, 2007.

[600] A poetry the quality of which / Is a stand made against intellectual apathy, / Its material founded, like Gray’s, on difficult knowledge / And its metres those of a poet / Who has studied Pindar and Welsh poetry, / But, more than that, its words coming from a mind / Which has experienced the sifted layers on layers / Of human lives—aware of the innumerable dead / And the innumerable to-be-born … /A speech, a poetry, to bring to bear upon life / The concentrated strength of all our being … // Is not this what we require?— … / A fineness and profundity of organization / Which is the condition of a variety enough / To express all the world’s … // In photographic language, “wide-angle” poems … / A poetry like an operating theatre / Sparkling with a swift, deft energy, / Energy quiet and contained and fearfully alert, / In which the poet exists only as a nurse during an operation … //… // A poetry in which the images / Work up on each other’s shoulders like Zouave acrobats, / Or strange and fascinating as the Javanese dancer, / Retna Mohini, or profound and complicated / Like all the work of Ram Gopal and his company … // Poetry of such an integration as cannot be effected / Until a new and conscious organization of society / Generates a new view / Of the world as a whole … // —A learned poetry wholly free / of the brutal love of ignorance; / And the poetry of a poet with no use / For any of the simpler forms of personal success.

[601] This is no unconnected misery, / Nor stands uncaused and irretrievable. / Man’s evil nature, that apology / Which kings who rule and cowards who crouch, set up / For their unnumbered crimes, sheds not the blood / Which desolates the discord-wasted land. / . . . . . . . . . . . . . . . . . / nature!—No! / Kings, priests and statesmen blast the human flower…

[602] Versión en castellano a partir de dicha traducción al inglés. (N. de la T.)

[603] An old black woman, / suffering, / tells me I have given her / “new images” // —a father bereaved / by radical heroism / finds consolation / in my verse. // Then I know / these are those I write for / and my verse works.

[604] Versión en castellano a partir de la traducción al inglés de Peter Cole, citada por la autora. (N. de la T.)

[605] Versión en castellano a partir de la traducción al inglés de Lisa Katz, citada por la autora. (N. de la T.)

Ensayos esenciales

CubiertaAdrienne Rich fue una poeta galardonada, una ensayista influyente, una feminista radical y la voz intelectual más importante de su generación. “Ensayos esenciales” reúne veinticinco de sus ensayos más renombrados en un solo volumen, demostrando el brillo duradero de su voz, su visión profética y sus puntos de vista revolucionarios sobre la justicia social. Los ensayos de Rich unen lo político, lo personal y lo poético como ningún otro. Enfatizando el compromiso intelectual de por vida vida de Rich, los ensayos seleccionados en este volumen van desde la década de 1960 hasta 2008. Como escribió el New York Times, Rich "llevó la opresión de mujeres y lesbianas a la vanguardia del discurso poético".

Adrienne Rich (1929–2012).

Fue durante décadas una de las escritoras más influyentes del movimiento feminista y una de las intelectuales públicas estadounidenses más conocidas. Escribió dos docenas de volúmenes de poesía y más de media docena de prosa. Su constelación de honores incluye dos National Book Awards, una beca "Genius" de la Fundación MacArthur y una Medalla por Contribución Distinguida a las Letras Estadounidenses por parte de la Fundación Nacional del Libro. En 2010 fue galardonada con el Premio Griffin Trust for Excellence in Poetry en reconocimiento de por vida.

Título original: Essential Essays: Culture, Politics, and the Art of Poetry (2019)

© Del libro: Adrienne Rich

© De la traducción: Mireia Bofill Abelló

© De la introducción: Bárbara Ramajo García

Edición en ebook: junio de 2019

© Capitán Swing Libros, S. L.

c/ Rafael Finat 58, 2º 4 - 28044 Madrid

Tlf: (+34) 630 022 531

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ISBN: 978-84-120426-3-4

Diseño de colección: Filo Estudio - www.filoestudio.com

Corrección ortotipográfica: Javier Olmos Sanz

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