Aclaración

La muerte del profeta Mahoma fue seguida por la fundación del primer califato y la transformación del islam en un régimen político. La propia religión ha sido utilizada en las luchas por el poder. El pueblo, que era «uno» alrededor del profeta, conoció divisiones, discordias y guerras. El islam se convirtió entonces en una guerra ideológica y el Corán fue interpretado en función de conflictos de intereses. Así es como nació la cultura del hadiz y del al-ijma’ (el consenso).

El islam de hoy en día es este islam histórico.

Este libro de entrevistas trata de este islam y de la cultura que se deriva de él. A fin de eliminar cualquier confusión, digamos que el texto solo aborda este islam político, desde la fundación del primer califato hasta nuestros días.

Esperamos hablar de la violencia en el islam desde un punto de vista filosófico y psicoanalítico en otra obra.

París, agosto de 2015

Adonis y Houria Abdelouahed

Una primavera sin golondrinas

H: Adonis, ¿cómo explicar el fracaso de la primavera árabe?

A: Al principio, el levantamiento árabe hizo pensar en un despertar. Un despertar muy bello. Pero los acontecimientos que siguieron a la llamada primavera árabe han demostrado que no se trataba de una revolución, sino de una guerra, y que esta, en vez de sublevarse contra la tiranía, se ha convertido en otra tiranía. Por supuesto, hubo oposiciones que no recurrieron a la violencia. Pero estas fueron aplastadas por el peso de los acontecimientos que se desarrollaron tras el inicio del levantamiento. Por otra parte, esta revolución ha demostrado que era una revolución confesional, tribal y no cívica, musulmana y no árabe. Ahora bien, la situación de la sociedad árabe debería cambiar radicalmente.

H: Por radicalmente, yo entiendo un cambio en el ámbito político, social, económico y cultural.

A: Totalmente de acuerdo. El problema es que este cambio se enfrenta a las eternas cuestiones de la religión y del poder. Los pueblos, prácticamente carentes de derechos, solo han pensado en derrocar el poder existente sin prestar suficiente atención a la cuestión de las instituciones, de la educación, de la familia, de la libertad de la mujer y del individuo. De hecho, faltó una reflexión sobre la manera de fundar una sociedad civil, es decir, la sociedad del ciudadano.

H: Entonces, el error fue que los individuos, aplastados por el poder político, no pudieron actuar en el sentido de un cambio verdadero y no pudieron pensar la complejidad inherente a todo cambio.

A: Absolutamente. Se trata de un error de perspectiva: no se puede, en el seno de una sociedad como la árabe, hacer una revolución si esta no se basa en la laicidad. Por otra parte, la alianza orgánica entre los rebeldes que abanderaban esta presunta revolución con las fuerzas extranjeras fue un segundo error. Pues en vez de considerarse independientes, los rebeldes estaban estrechamente vinculados a las fuerzas extranjeras.

H: ¿Son estos los individuos que solicitaron la intervención de Occidente o fue Occidente quien se aprovechó de esta situación para tener el control en el inicio de una revuelta?

A: Fueron ambos. Y las consecuencias son desastrosas. La alianza con el extranjero ha perjudicado al movimiento. A ello cabe añadir que la violencia armada ha desempeñado un gran papel en la destrucción de la revolución. Las armas sofisticadas llegaban principalmente del exterior. Sabemos que los revolucionarios no podían tener estas armas sin las fuerzas extranjeras. Resultado: en vez de desestabilizar a los regímenes dictatoriales, ellos destruyeron sus países.

H: Pero si tomamos el ejemplo de Siria, el régimen también ha llevado a cabo una auténtica carnicería y ha participado en la destrucción.

A: Es verdad. Pero una revolución que quiere significar un cambio no puede destruir su propio país. Es cierto que el régimen fue violento, pero los rebeldes hubieran debido evitar que el país se sumergiera en el caos. Para empeorar las cosas, el fundamentalismo se ha organizado mejor y se ha hecho más cruel. De la esperanza y el deseo de ver días mejores hemos pasado al oscurantismo. Y en vez de un cambio lleno de esperanza, estamos viviendo un verdadero desastre. Además, no se ha dicho ninguna palabra, ningún comentario sobre la situación de la mujer. ¿Podemos hablar de una revolución árabe si la mujer sigue estando prisionera de la sharía? El recurso a la religión ha transformado esta primavera en un infierno. La religión ha sido interpretada y utilizada para fines ideológicos.

H: ¿Han sido los religiosos los que se han aprovechado de la situación inestable para revertir (o derrocar) la revolución, o es el hombre árabe y musulmán quien, en su fuero interno, sigue siendo profunda y fundamentalmente religioso?

A: Se supone que una revolución refleja el nivel de los revolucionarios. Así pues, la importancia de una revolución en un país determinado procede de la calidad de los revolucionarios, de su cultura, de su relación con la laicidad, de su visión del mundo y de las cosas del mundo. Lo que ha sucedido en nombre de la revolución en los países árabes prueba que la gran mayoría de la población árabe todavía está dominada por la ignorancia, el analfabetismo y el oscurantismo religioso. Una revolución que cae en el oscurantismo no tiene nada que ver con una verdadera revolución. Es una catástrofe, porque nosotros habíamos emprendido una marcha hacia un porvenir lleno de promesas, pero hoy retrocedemos. Es una regresión total.

H: En esta regresión, uno vuelve a conectar con lo familiar y lo ya conocido. En Al-Kitâb III, dices:

«Alepo – Cuántas veces te has rebelado. La espada ha cortado las cabezas de tus hijos rebeldes [...]

¡Cuántas veces has abrazado a los tiranos!».

Al leer estos versos, se tiene la impresión de que se trata del Alepo actual. ¿Cuál es, en tu opinión, el sentido de esta repetición? ¿Por qué este sometimiento después de quince siglos a la ley de la espada?

A: Se ha hablado mucho de la primavera árabe como si no tuviera nada que ver con el pasado. Sin embargo, indudablemente tiene una relación con nuestra historia. De entrada, se olvida que nosotros hemos conocido revoluciones más radicales que la prometida por la primavera árabe. Sobre todo la de los zinj,¹ especialmente, llamada la «revuelta de los negros». Después, se produjo la revolución de los cármatas,² que querían instaurar un sistema al que hoy podríamos calificar de socialista. Por no mencionar las pequeñas revoluciones que reclamaban la libertad y la igualdad de derechos. Estas revoluciones, grandes o pequeñas, fueron más importantes y más radicales que la primavera árabe.

H: Puedo aportar un testimonio: yo nunca oí hablar de la revolución de los zinj ni de la de los cármatas durante mis estudios primarios o secundarios en Marruecos. Los manuales escolares nos mantienen en la ignorancia. Fue durante mis estudios universitarios en Francia que descubrí estos movimientos de protesta y de lucha inauditos contra el poder y contra la discriminación racial y social.

A: El problema es que nuestra historia sigue siendo la historia de un régimen dictatorial y no la de un pueblo. Del mismo modo que nuestra cultura es la cultura del poder y del régimen reinante. No se habla del pueblo, ni de su revuelta, y menos aún de sus aspiraciones. Sempiternamente, se especula sobre el poder y sobre el califa de Dios olvidando por completo los derechos de los ciudadanos.

H: Es cierto que para conocer estas partes de la historia de los árabes, es preciso mostrar una gran curiosidad y disfrutar con las lecturas subversivas. Las firaq batiniya (los grupos batiníes³ que tenían una visión política, como los cármatas) no se enseñan en las escuelas. Y como la policía secreta circula en las universidades, su nombre jamás se menciona.

A: Los cármatas representan el llamamiento a la igualdad, a compartir las fortunas y a la lucha contra la miseria y la pobreza. Eran progresistas y preconizaban el socialismo. En su opinión, el individuo trabaja y contribuye a enriquecer el tesoro público, y este último redistribuye el dinero a los hombres, a cada uno según sus necesidades y a cada uno según su trabajo.

H: Los pioneros del marxismo. Es una revuelta contra el espíritu de Utmán, el tercer califa, que fue el yerno de Mahoma y que enriqueció sin medida a su familia y a los futuros omeyas.

A: Se puede decir que los cármatas se sublevaron contra el ejercicio del primer islam, el del califato.

H: Utmán, que fue dos veces yerno de Mahoma, se olvidó del pueblo cuando llegó a ser califa. El representante de Dios sobre la tierra se convirtió en el más injusto de los hombres.

A: Precisamente por esta última razón fue asediado, y posteriormente asesinado en Medina en 656 (d.C.). La revolución contra Utmán reunió a insurgentes llegados de La Meca, de Kufa (en Irak) y de Egipto. Esta revolución puso de manifiesto una gran conciencia política y un gran movimiento de protesta.

H: En cuanto a los zinj, es decir, los negros, estos combatieron el racismo y las discriminaciones sociales.

A: Los zinj estaban en contra de la esclavitud. Preconizaban la abolición de las discriminaciones sociales basadas sobre la diferencia entre las «razas». Proclamando la justicia para todos, los zinj defendían la idea de ciudadanía y de la igualdad de derechos. La ciudadanía tenía que estar más allá del color de la piel y de la filiación social. Este era el deseo que inspiraba su revuelta. Eran más radicales y más avanzados que los rebeldes de la primavera árabe.

H: Cuando se habla del islam en este contexto, es preciso distinguir dos niveles: el nivel teórico, estrechamente vinculado al poder, y el nivel constitucional y práctico. El primer nivel permanece inmutable, y podemos resumirlo de la siguiente manera: el islam se fundamenta en tres principios esenciales. Primero: el profeta Mahoma es el sello de los profetas. Segundo: las verdades transmitidas son, en consecuencia, las verdades últimas. Tercero: el individuo o el creyente no tiene nada que añadir ni que modificar, sino que deben contentarse con obedecer los preceptos. El poder ha demostrado, a lo largo de la historia, que este siempre ha velado por esta inmutabilidad y esta perpetuación de la concepción religiosa que acabo de mencionar.

H: Como una serpiente que se muerde la cola: el rey se reclama del cielo, y el cielo es defendido por un rey que aplica los preceptos del cielo.

A: ¿Nos hemos parado a reflexionar sobre esta expresión: «El califa es el representante de Dios»? Uno no puede ser el representante de Dios, esto va en contra de la idea misma de lo divino. Recordemos que el profeta se designaba como «el servidor de Dios y Su mensajero».

H: El rey es el representante sobre la tierra...

A: Lógicamente, el hombre no puede ser el representante de Dios. El califa puede ser el representante del profeta. Un profeta que, al igual que todos los hombres, podía cometer errores. Decir que el califa es el representante de Dios sería una manera de decir que Dios está en la tierra.

H: Sobre todo porque el califa se instituye como infalible. De ahí, quizá, la ausencia de revuelta. Disgustar al califa o al monarca equivaldría a disgustar a Dios.

A: Todo hombre que se oponga a este representante de Dios es considerado como un renegado. Además, el islam combatió las civilizaciones que le precedieron. Y ha trazado una visión monocroma del mundo sin ninguna pluralidad. Una visión cuya divisa es: ningún dibujo, ninguna ley y ningún proyecto igualarán la visión del representante de Dios. Lo cual equivale a decir: no hay que soñar con un porvenir mejor, sino someterse y aplicar al pie de la letra esta visión ortodoxa y dogmática del mundo que reina después del inicio del islam.

H: Decir esto equivale a decir que el pasado sigue siendo un ideal insuperable e inigualable. Sabiendo que vivir al amparo del pasado priva al individuo árabe de toda posibilidad de hacer una revolución.

A: Si hay un porvenir, este reside en el pasado. De ahí la repetición. No se dejan de remover los vestigios del pasado. Se confunde nuestro presente con el pasado. No obstante, no olvidemos que los innovadores siempre han existido en el mundo árabe y musulmán, y en todos los ámbitos. Sin embargo, estos innovadores jamás han abrazado el dogma religioso tal como este ha sido practicado por los califas o los monarcas.

H: Pero tú dices también que estos grandes innovadores siempre han sido combatidos por el poder político.

A: En efecto. Pero la verdad es que todos los creadores, todos los que escribieron en el ámbito de la poesía, de la filosofía, de la música, etc.; todos los que construyeron la cultura islámica o la civilización árabe, no eran musulmanes en el sentido tradicional del término. A modo de ejemplo, los grandes poetas como Abu Nuwás,⁴ Al-Mutanabbi,⁵ Al-Maarri,⁶ etc., estaban en contra de la religión oficial. Y ningún filósofo ha sido, propiamente hablando, creyente o religioso. Quienes crearon la civilización islámica transgredieron el islam en el sentido dogmático del término. Todo esto da que pensar.

H: Tenemos el deber de repensar los fundamentos de nuestra religión: las mujeres, la esclavitud, la adopción, la filiación, etc., y todo lo que constituye la civilidad y la construcción de lo social. Una revolución que se salda con el nacimiento del Estado Islámico y su cúmulo de crueldades.

A: A la luz de todo esto, podemos decir que esta primavera árabe no tiene nada que ver con la revolución ni con la liberación de los pueblos. Está impregnada de oscurantismo como cualquier régimen dictatorial. Es más terrible y más sanguinaria que todos los regímenes dictatoriales en el mundo árabe. El Estado Islámico y Al-Nusra, por mencionar solo estos dos grupos, son igual de crueles, si no más. Por otra parte, los regímenes árabes han demostrado no ser más que títeres en manos de las fuerzas extranjeras; marionetas insignificantes e inconscientes en una estrategia y unos desafíos que las superan. Hay un conflicto económico y estratégico entre los americanos y los europeos, por un lado y, por otro, con China, Rusia y los demás países.

H: Los eternos intereses económicos y políticos.

A: Eso es. Es preciso recordar que la mayor parte de los discursos y de las decisiones políticas acreditan que Arabia Saudí y Qatar son los primeros que han financiado y proporcionado las armas contra el régimen sirio. Y así nos encontramos ante la siguiente constatación: se trata más de intereses económicos y estratégicos de que de revolución.

H: Esto empezó con la inmolación a lo bonzo de Mohamed Bouazizi —herido en su dignidad— y se ha saldado con la participación de los árabes en una maquinaria de guerra.

A: Como si las motivaciones primeras no hubieran sido el derrocamiento de los regímenes a fin de instaurar la democracia y de libertar al pueblo, sino el enriquecimiento económico y el control estratégico. Todos los regímenes que han expresado este tipo de oposición han sido destruidos. Los saudíes y los qataríes han desempeñado un papel innegable en este desastre que el mundo árabe experimenta actualmente.

H: Se habla igualmente de un nuevo mapa para el mundo árabe. Este ha comenzado por el desmantelamiento de Irak, después de Libia, seguidos por Siria y la guerra contra el Yemen...

A: Efectivamente, hay un aspecto estratégico innegable y un proyecto de redibujar la región del Oriente Próximo. Y esto no deja de tener relación con esta escisión que existe en el seno del islam entre suníes y chiíes y el conflicto de antaño en torno al califato y el ejercicio del poder. Este conflicto es explotado por las potencias occidentales que dirigen los regímenes en función de sus intereses.

H: Es una cuestión de gran complejidad porque todos estos aspectos —estratégicos, económicos, políticos y religiosos— se entremezclan. Pero tengo la impresión de que olvidamos el aspecto psicológico. Mesopotamia es la cuna de la civilización. Se ha destruido lo humano pero también todos los vestigios anteriores al islam. Se borran todas las huellas y esta supresión responde a la llamada de la más pulsional de las pulsiones, es decir, a la pulsión de destrucción.

A: Absolutamente. Estratégica y culturalmente, esta región el mundo está siendo atacada. Su destrucción está en curso. El resultado de la primavera árabe se anuncia como una quiebra absoluta.

La necesidad de una reinterpretación:

historia e identidad

H: «El oficio de historiador sería proponer un relato “verdadero” a fin de representar “lo mejor posible” el pasado. Un pasado separado del presente y que, en principio, impone creer que hay discontinuidades y diferencias en el tiempo».¹ ¿Cómo puede ser que en el mundo árabe, incluso hoy en día, falte cruelmente un trabajo de historiador en el sentido moderno del término, que nuestras referencias sigan siendo al-Tabarí² e Ibn Kathir,³ autores de los primeros siglos de la hégira que confunden historia y leyenda? ¿Por qué no llegamos a desempolvar este terreno e inventar interpretaciones más modernas de la historia?

A: Incluso poéticamente hablando, los árabes no han compuesto, por ejemplo, ningún libro sobre la estética de la lengua árabe y su especificidad. Podemos constatar la ausencia de un espíritu de investigación y de innovación. Se diría que a los árabes de hoy les falta el espíritu del cuestionamiento. En cuanto se refiere a la historia, los árabes no llegan a pensar objetivamente el primer Estado llamado árabo-musulmán que fue fundado sobre el poder y la pertenencia a la tribu. Quien dice tribu, dice ausencia de la idea de pluralidad. Los coraix, la tribu de Mahoma que ejerció el califato tras el fallecimiento de este, son una sola familia; una familia que fundó un Estado. Después Saqîfa.⁴ Incluso los ansar,⁵ que defendieron a Mahoma contra sus enemigos entre los coraix, fueron apartados del ejercicio del poder por la fuerza de la espada. Los ansar propusieron una forma de coalición. Sa’d ibn ‘Ubada al-Ansari pidió que se compartiera el poder. Digamos que una especie de democracia en la que pudieran participar en la vida política al igual que los coraixíes. Simplemente, Umar y estos últimos rechazaron la idea de compartir. Sa’d fue agredido y expulsado de Saqîfa con otros ansar. El poder pasó a ser propiedad de la tribu. Después, la historia se mantuvo vinculada al poder de la tribu.

H: Pero ¿por qué la escritura de la historia no se ha modernizado? Desde el esbozo de un renacimiento del mundo árabe a partir de finales del siglo XIX y principios del XX, ¿los intelectuales no han hecho una interpretación moderna de los textos antiguos?

A: Cuando escribí Ath-thâbit wa’l mutahawwil [Lo fijo y lo mudable],⁶ los universitarios se dirigieron contra mí porque yo leía o releía la historia de una manera diferente. Y a fin de minimizar el interés de esta obra, me acusaron de ser un chií que deformaba la historia de los árabes. En otras palabras, mi interpretación no habría sido el fruto de una reflexión personal, de un trabajo de pensamiento y de investigación, y de un verdadero deseo de romper con las interpretaciones tradicionales, pobres y repetitivas, sino que estaba dictada únicamente por mi «hostilidad hacia los suníes». En el libro hablaba del Estado suní y de las revoluciones que a lo largo de la historia se levantaron contra dicho Estado. Pero los universitarios que me criticaron no propusieron otros estudios para discutir mis tesis o mis puntos de vista, se limitaron a atacar mi lugar de nacimiento. Era el espíritu de la tribu el que hablaba y no la objetividad del investigador.

H: Es como si tu estudio destilase un interés ideológico. ¿Te defendiste?

A: No, no me defendí, aunque, en lo más profundo, lamenté que mi trabajo hubiera sido mal leído y mal interpretado. Pero, con el tiempo, la interpretación de ese libro evolucionó, despertando menos reticencias.

H: Incluso se ha traducido al indonesio y ha tenido una acogida soberbia. Tu historia con Ath-thâbit wa’l mutahawwil me recuerda la de Taha Husein y su libro Fî ash-shi’r al-jâlili [De la poesía preislámica]. Taha Husein, como recurrió al cogito para repensar la poesía preislámica, fue juzgado y condenado a reescribir su obra, aunque no se trataba ni de una crítica de la religión ni de ninguna duda sobre los versículos coránicos.

A: Lamentablemente, uno se da cuenta de que el pensamiento árabe, incluso el calificado como moderno, sigue siendo dogmático y prisionero del espíritu de la tribu. No hay nada que cambiar, nada que cuestionar. Todo debe seguir como antes, fijo, inmutable. Lo que hemos denominado ‘asr an-nahda (el renacimiento) se revela un falso renacimiento. Por tanto, no se puede reinterpretar la historia, ni analizarla, ni avanzar, si no se logra romper con el espíritu religioso y la mentalidad tribal.

H: Lo que le ocurrió a Taha Husein nos ilustra sobre un hecho. En el fondo, lo que se critica es el espíritu crítico, no la duda sobre los versos preislámicos.

A: «El islam-régimen» nació como poder político y económico. Y sin el espíritu de la tribu, no se habría desarrollado como lo hizo. Poderoso, entre otros, en esta fuerza que es el espíritu de la tribu, el islam se convirtió muy pronto en un medio para el poder y la conquista.

H: ¿Por «muy pronto» o «desde el principio», quieres decir desde la muerte del profeta?

A: Sí, desde la muerte de Mahoma. El drama, como ya hemos mencionado, empezó en Saqîfa. A decir verdad, Saqîfa nunca ha dejado de rondar el espacio árabe. Ella lo habita. Seguimos sepultados en Saqîfa. Desde hace quince siglos, la guerra árabo-árabe no ha cesado. El drama sigue siendo actual. No hemos salido de la Edad Media.

H: En L’Identité nationale, une énigme, Marcel Detienne escribió : «[...] nacer de tu propio lugar, ser el producto del mismo, ¿y por qué no? ser el agente de su propia historia». Tengo la impresión de que alguna cosa, en nuestra historia, nos impide ser los agentes de nuestra propia historia.

A: Ya hemos mencionado el obstáculo religioso. El islam, como nació perfecto, combate todo lo que le precedió y todo lo que ha venido después. Y «todo» comprende la filosofía, el arte, el pensamiento, la creatividad, la visión del mundo, etc. Una vez abolido el pensamiento y el arte condenado, la única luz de la que disponemos es la que fomenta el poder reinante. El drama de Saqîfa sigue representándose hoy. ¿Por qué Arabia Saudí libra una guerra contra el Yemen? Esta guerra hunde sus raíces en el espíritu tribal de nuestra historia. Pero en vez de analizar las razones de tal devastación, debemos contentarnos repitiendo las guerras sin cuestionar los fundamentos. Según el espíritu tradicional, hay que ser «seguidor» (tabi’) y no crítico. No se puede plantear ninguna pregunta sobre nuestra historia. Debemos simplemente repetir y reproducir.

H: Reproducir de manera idéntica.

A: Idéntica, porque la perfección ya tuvo lugar. El pasado abarca esta perfección que hasta hoy en día sigue siendo el único modelo, el único ejemplo a seguir. Se nos llama a mantener una concordancia y una conformidad sin tacha con el pasado. También la identidad se reduce a una repetición. Si quieres ser un musulmán, o un árabe-musulmán, es preciso imitar la perfección de la historia.

H: En el psicoanálisis, llamamos a este estado de cosas «un tiempo que no pasa». Es un tiempo congelado en una psique que sufre. Sin embargo, el Estado Islámico repite únicamente el lado oscuro de la historia. No repite el genio de un Averroes,⁷ de un Alhacén⁸ o de un Ibn Arabí,⁹ ni la audacia especulativa de los mutazilíes.¹⁰

A: El Ejército Islámico repite lo que está vinculado con el poder y no con el pensamiento o la investigación. Una razón más para decir que seguimos estando en Saqîfa, que el espíritu de Saqîfa reina y dirige nuestra cotidianidad. Así pues, la identidad según esta visión es una repetición. Es una herencia y no el fruto de una elección. El individuo nace árabo-musulmán o musulmán. Y en el seno de este árabo-musulmán, es suní o no chií, o chií y no suní. La historia árabe es una guerra perpetua.

H: Me aclaras lo que leí sin atreverme a pensarlo. La sociedad árabo-musulmana primero empezó a enriquecerse gracias a las conquistas, no a partir del califato, sino mucho antes. El profeta dirigió las guerras y se enriqueció a medida de sus victorias. Los botines fueron enormes. La primera sociedad musulmana se enriqueció de esta manera. Más tarde, la primera gran fitna (guerra entre musulmanes) estalló porque Utmán vació el tesoro público para enriquecer a su clan.

A: Utmán, todos los historiadores coinciden en esto, gastó sumas monumentales para enriquecer a su familia sin tener en cuenta a la comunidad. Tienes razón al mencionar del enriquecimiento derivado de las guerras y de las conquistas, pues la fortuna del islam procede de los ghanâim (los botines de guerra). El islam, desde el principio, adoptó la violencia de las guerras y de las conquistas.

H: Además de los ghanâ-im, estaban los tributos que debían pagar los no musulmanes o quienes deseaban conservar su religión. Las mujeres formaban parte del botín. Se las conservaba o se las vendía como cautivas de guerra.

A: Históricamente, el islam, como ya hemos dicho, fue fundado por el espíritu de la tribu, las conquistas y el poder del dinero. Hoy, el Estado Islámico se enriquece gracias a los ghanâ-im y el control sobre el petróleo, el gas, el dinero de los bancos y la venta de las mujeres...

H: El Estado Islámico hace pagar un tributo a los no musulmanes, saquea, toma a las mujeres como cautivas de guerra. Razón por la cual pienso que repite el lado oscuro y no el lado luminoso de los mu’tazilitas, de los filósofos o de los místicos.

A: Pero los mutazilíes no formaban parte del «cuerpo» institucional musulmán. Tampoco los místicos, ni los filósofos, ni los poetas.

H: Los mutazilíes constituían la corriente de pensamiento más importante de Bagdad.

A: Ellos estuvieron vinculados sobre todo a un califa o dos. La cultura de los mutazilíes conoció un gran auge en la época del califa al Mamun. Pero fueron objeto de persecuciones y matanzas en el reinado del califa al-Mutawakkil.

H: Has dicho que el intelectual árabe nunca ha sido tenido en cuenta por la institución política o alentado por el poder imperante. Desde Ath-thâbit wa’l mutahawwil [Lo fijo y lo mudable], tú luchas por la libertad de pensamiento.

A: Ese libro surgió de un cuestionamiento. ¿Por qué no encontramos ni un solo gran poeta al que podamos calificar de creyente musulmán? No conozco ningún gran poeta creyente, ni ningún filósofo verdaderamente creyente dogmático. Ni Averroes ni Avicena¹¹ ni Rawandi¹² eran verdaderamente musulmanes. Con la excepción de Ghazali, que se convirtió en místico. Entonces, ¿por qué llamamos a esta civilización que abarca a místicos, filósofos y poetas que no tenían ningún vínculo con la fiqh (jurisprudencia) o la ortodoxia, civilización islámica o musulmana? ¿Musulmana en qué sentido? ¿Qué es lo que el místico o el filósofo tienen que ver con la fiqh y la shar (la Ley)? Estudiando los textos, me di cuenta de que no existía un gran poeta que pudiera ser poeta y musulmán como Claudel fue poeta y cristiano católico. No encontré pensadores o filósofos musulmanes que pudieran recordar la figura de un Emmanuel Levinas, filósofo y judío creyente. Leyendo las obras históricas, no dejo de plantearme esta pregunta: ¿por qué la tradición instituida por el islam no se fundó sobre la creatividad, la imaginación, sino sobre lo que permanecía ligado a la religión y al poder? Y, para concluir, ¿por qué los países árabes han descuidado la enseñanza de los grandes poetas? Los grandes poetas no han sido enseñados correctamente.

H: ¿Ni siquiera al-Mutanabbi?

A: Se han enseñado mal. Los alumnos y los estudiantes solo conocen algunos poemas. Por el contrario, el mundo poético de al-Mutanabbi, como el de otros grandes poetas, sigue siendo desconocido, ignorado o mal comprendido. Entonces decidí emprender este trabajo para repensar esta tradición y escribir otra historia. No hice más que abrir un horizonte para la investigación.

H: Pero nadie te ha seguido.

A: Desgraciadamente. Pero creo que actualmente hay indicios de cuestionamiento.

H: Cuando dije que nadie te ha seguido, era para poner de manifiesto que no existe una generación posterior a la tuya que lleve más lejos este cuestionamiento. Como la generación de Moustaha Safouan vino después de la de Moustapha Ziwar¹³ o de Taha Husein.

A: Los medios literarios empiezan a interesarse en esta manera de interpretar la historia. Y los jóvenes empiezan a abordarla. Mi libro Ath-thâbit wa’l mutahawwil ha sido reeditado varias veces. Se ha convertido en un clásico de la historia de la literatura. Hoy va por su decimoquinta reedición. Los medios intelectuales empiezan a abogar por un pensamiento más libre. Sin embargo, hay que ir más lejos. Esto no es más que un comienzo. Es preciso examinar los fundamentos del islam y las bases de la cultura denominada cultura islámica. En todo caso, actualmente, la constante es desoladora: el islam que fomenta el fundamentalismo es una religión sin cultura. Además, los árabes ignoran su conjunto y sus fuentes.

H: La pregunta que se impone es la siguiente: cuando uno, como ciertos grandes intelectuales árabes —entre los que cito, a modo de ejemplo, a Moustapha Safouan— ha leído a Hegel, Marx, Heidegger, Kant, Lacan, Freud, Foucault, los griegos, etc., ¿puede interesarse aún en Tabarí o en Ibn Kathîr? Puede ser que el desconocimiento de nuestra cultura provenga de ello. El universo intelectual que descubrimos es tan grande que no podemos sumergirnos en este corpus teológico de antaño.

A: Estoy totalmente de acuerdo. Pero es necesario añadir y volver a precisar que hoy en día no hay cultura árabe.

H: ¿Cómo es eso?

A: Lo digo en el sentido en que no hay una cultura árabe creativa que participe en el cambio del mundo. Si bien podemos hablar de una cultura francesa o estadounidense porque hay problemáticas francesas o estadounidenses, no podemos sostener la existencia de una visión del mundo que sea profundamente árabe. No existen problemáticas árabes porque el islam ha dominado la visión del mundo árabe. El musulmán ve el mundo a través de la visión islámica, que es antigua y cerrada. El islam no tiene necesidad ni del mundo ni del otro ni de la cultura, pues es la Cultura absoluta. Permanece inmutable, y así, hasta el fin de los tiempos. ¿Qué novedad ha aportado esta en comparación con las civilizaciones antiguas?

H: Puede ser una manera de construir el relato y una filosofía árabe que ha intentado conciliar la religión con la herencia griega y, por último, con la mística.

A: Pero yo hablo de nuestro presente. Y no hay que olvidar que la mística siempre ha estado marginada en el seno de la cultura musulmana. Al igual que los intentos filosóficos que consistían en conciliar esta última con la religión se han detenido desde hace mucho tiempo.

H: La mística —como la filosofía— estaba mal considerada por los teólogos y los juristas ortodoxos. Pero esta ha formado parte del entramado intelectual de la sociedad árabe, aunque hoy en día no se lea a los místicos, no más que a los filósofos, por cierto.

A: Por esta razón he dicho que los árabes no conocían sus fuentes ni su corpus. Aunque su visión siga siendo profundamente religiosa, ni siquiera leen su Libro. Y, lamentablemente, desconocen el lenguaje de su texto fundacional.

H: ¿Cómo es que la mayor parte de los intelectuales familiarizados con el Siglo de las Luces y la filosofía occidental no logran superar la visión religiosa del mundo?

A: Por miedo, ciertamente. Después, porque pensar en el seno de la sociedad árabe es declarar la guerra a esta sociedad. Añado que el pensamiento se convierte en una función. Y el pensador es un funcionario que tiene miedo. Es preciso confesar también que no hay grandes genios en nuestra sociedad. No hay ni un solo escritor que haya planteado las preguntas fundamentales sobre la religión, sobre Dios, la creencia, la existencia, el arte, el lenguaje... El escritor no plantea ninguna cuestión esencial sobre nuestras tradiciones, sobre nuestra cultura. La única literatura existente es una literatura reiterativa.

H: ¿Puede haber un genio en una sociedad en la que se ha bebido el miedo al mismo tiempo que la leche, en la que el pensamiento es constantemente condenado, en la que se corre el riesgo de ser prohibido, es decir, perseguido, tan pronto empieza a intentar examinar nuestro corpus o nuestra herencia?

A: Es un problema sumamente complejo. Hay obstáculos de todo tipo, entre los cuales se cuenta este hecho que merece ser recordado: los que han leído a los filósofos occidentales y se han familiarizado con el pensamiento occidental no forman parte del corpus cultural árabe. De ahí que se encuentren perdidos entre la cultura europea y su pertenencia a un país en el que no son conocidos ni reconocidos.

H: El intelectual árabe sufre doblemente. Dos veces exiliado. Dos veces desterrado.

A: Nuestra cultura combate y condena, incluso en nuestros días, todo lo que es diferente. Al pensador que desea repudiar la visión clásica preconizada por la religión ya no se lo admite como miembro de la comunidad. Es acusado de traición y de apostasía. El individuo vive así en una sociedad que le reduce a una pertenencia. Es un problema histórico: esto a lo que nosotros denominamos «islam» ni siquiera ha respetado la diversidad en el propio seno de los árabes. Ha atacado el arte e intentado destruir toda la belleza que le precedió. Sin embargo, lejos de reducirse a una manera de embellecer una casa o de componer una canción, el arte es una visión del mundo y una relación con el mundo.

H: Cuando el Corán habla de los tiempos que le precedieron, los define como la yahiliya, la edad de la ignorancia. Es un desprecio y una negación contra las civilizaciones preexistentes: la civilización persa y las civilizaciones faraónica y mesopotámica. E igualmente puede decirse que ha retrocedido con respecto a la sociedad romana en el plano social.

A: La cultura musulmana es una decadencia, si consideramos lo que le precedió. El islam creció en el seno de una cultura tribal basada en el comercio y el poder. Todos sabemos que los primeros fundadores eran comerciantes: Jadiya, la primera esposa de Mahoma, era una comerciante; Abu Bakr,¹⁴ Umar¹⁵ y Utmán también lo eran. Y, de hecho, es un retroceso no solo con relación a los romanos, sino con los propios árabes de la época. En Arabia existió la figura de Sajah,¹⁶ que era la jefa de su tribu. Antes del advenimiento del islam, las mujeres eran libres y podían ejercer las más altas funciones en el seno de su tribu. En cuanto a La Meca, esta fue el escenario del nacimiento de los Mu’allaqat,¹⁷ a los que yo considero personalmente como una poesía verdaderamente universal. El hecho de que la Revelación eligiera la lengua de los Mu’allaqat demuestra la grandeza de estos poemas. Los árabes tienen el deber de repensar su historia.

H: Taha Husein hizo algo extraordinario al estudiar la poesía preislámica. Los jueces que le condenaron sabían perfectamente que la poesía estaba mal vista por el islam. Lógicamente, hubieran debido aplaudir. Pero el Estado le condenó a refutar sus tesis. De hecho, es el pensamiento el que estaba en el punto de mira. No se trataba tanto del amor por la poesía preislámica como del odio por el pensamiento y la innovación.

A: Perfectamente. Y aprovecho esta ocasión para decir que la poesía preislámica es una poesía del pensamiento, del amor y de la subjetividad. El simple hecho de que la Revelación eligiese un lenguaje que le preexistía demuestra que este estaba dotado de una grandeza y de una riqueza infinitas, como acabo de comentar. Pero el comercio triunfó y un ejército ganó. Con su victoria, la Revelación se enriqueció y, enriqueciéndose, conquistó el mundo. Cabe añadir que, en sus inicios, el islam no encontró adversarios sólidos. Por ejemplo, Siria no entró en guerra contra el islam. Bagdad, Damasco y Egipto acogieron a los musulmanes porque estaban siendo desangrados por el poder bizantino.

H: Precisamente quería añadir unas palabras sobre las costumbres de la época. El islam combatió a los cristianos y a todas las demás religiones. Sin embargo, los primeros musulmanes que se refugiaron en Abisinia para huir del maltrato de los habitantes de La Meca encontraron en la persona del rey Najashi, que era cristiano, un protector. Este rey les ofreció asilo y la libertad de practicar su religión.

A: Este exilio en Abisinia salvó a los primeros musulmanes. No obstante, más tarde, los cristianos fueron desautorizados y combatidos. Y aquí añado: prisioneros de una visión muy cerrada de la religión, quienes ejercieron el poder y dirigieron el país jamás lograron constituir una sociedad o un Estado de ciudadanía y de igualdad. Desde el principio hasta hoy.

H: Freud relaciona la construcción del judaísmo con la deconstrucción de la figura de Moisés, siendo este un egipcio que quería librar a los hebreos de la esclavitud. Tenemos dos mensajes: primero, la figura del extranjero es fundacional y, segundo, el pueblo se adhiere a una creencia por amor a la libertad. Sin embargo, desde el principio, nosotros solo hablamos de la tribu y de la pertenencia a la tribu o a la familia.

A: Defendiendo al islam como la solución absoluta, la visión islámica ha suprimido los problemas existenciales, como el amor, la muerte y la libertad. De este modo, la muerte, el amor y la libertad solo son considerados o definidos dentro de un marco estrictamente religioso. Cualquier otra consideración es vista como herética o propia de infieles.

H: Es preciso repensar el islam. Lo que es distinto del judaísmo y del cristianismo es la ausencia del asesinato del fundador. Y tú lo dices en el Al-Kitab: Mu’awiya, Abu Bakr, Utmán, Alí... no están muertos. Sin embargo, la muerte funda todo discurso. No puede hablarse de una historia liberada de la muerte.

A: No hay ni el pensamiento de la muerte ni ninguna otra problemática. En cuanto a la lengua del Corán, es bella, pero retórica e impersonal. En cambio, la lengua de los poetas está intrínsecamente vinculada a la experiencia humana. Es más viva, imaginativa y personal. Los poetas árabes consideraban la lengua coránica desde un punto de vista estético, como si formase parte de un mundo lingüístico que existía incluso antes del advenimiento del islam. El lenguaje de Imru’u l-Qays, aun traducido, sigue siendo bello y poderoso.

H: Comprendo mejor la reflexión de Moustapha Safouan sobre las lenguas vernáculas.¹⁸ Si se traduce el Corán en lengua vernácula, ¿qué queda de él?

A: Es por esta razón que se aconseja traducir los significados del Corán más que su lenguaje. Ciertos críticos literarios, cuando afirman que el Corán no puede imitarse, se refieren a los significados y no al lenguaje. Desde este punto de vista, podemos encontrar textos poéticos o en prosa dotados de una belleza tan grande como la del texto coránico, especialmente las suras de Medina. Sin embargo, ningún poeta o escritor árabe ha intentado imitar la lengua coránica.

Repensar los fundamentos

H: Mesopotamia fue la cuna de dos grandes civilizaciones: la sumeria y la babilonia. Esta tierra vio nacer la escritura, el nacimiento de los dioses y los relatos que más tarde serían recuperados por el Antiguo Testamento y el Corán. ¿Cómo explicar el triunfo del monoteísmo?

A: Yo creo que el monoteísmo es el resultado de dos cosas. Primera, el desarrollo del sentido de la economía. Segunda, el desarrollo del sentido del poder. Estos dos elementos trastornaron el mundo antiguo, origen de grandes civilizaciones politeístas, y mataron la idea de pluralidad.

H: Empezando por la de los dioses.

A: Un solo poder en el cielo y un solo representante en la tierra. Esta tesis, que es la del monoteísmo, es testigo del triunfo de la economía y del poder sobre la tierra. El islam es el último ejemplo de ello.

H: Si entiendo bien, el poder religioso se transformó en ejercicio político y social de la autoridad. «Uno solo» en todos los ámbitos.

A: De hecho, es el poder el que lo transformó todo. El islam nació en un lugar comercial, La Meca. Esta sociedad de comerciantes necesitaba un solo dirigente para hacer que triunfase el espíritu comercial. Era una sociedad que deseaba unificar las tribus bajo el estandarte de un solo poder.

H: Esto acredita al propio tiempo una gran fuerza, puesto que La Meca era de hecho una encrucijada comercial. Pero para alimentarse, dependía de otras ciudades que existían en lo que hoy es el Yemen, como Al Yamama y Sanaa, que suministraban el trigo y otras mercancías.

A: El comercio triunfó porque el mundo antiguo en aquella época era viejo. Los bizantinos dejaron un mundo vacío. Siria abrió sus puertas a los musulmanes. Superadas por los bizantinos, las gentes de Damasco, en su mayoría nestorianos oprimidos, pensaron que los musulmanes eran los salvadores. Y los acogieron con los brazos abiertos. Los musulmanes se enriquecieron a medida que acumulaban victorias, y se hicieron poderosos gracias al dinero amasado. También puede decirse que fueron afortunados porque no tuvieron que enfrentarse a verdaderos enemigos ni a grandes ejércitos. Al principio, los árabes no libraron auténticas guerras. En cualquier caso, no hubo guerras en el sentido griego o romano.

H: Efectivamente, haría falta releer las Futuhat [Las conquistas]. Tú nos invitas a analizar la estructura socioeconómica de los países conquistados.

A: Futuh al Buldan¹ es una obra de referencia. En ella aprendemos que la guerra, en la época de Mahoma, se daba entre las tribus. Una vez Arabia fue unificada, el ejército poderoso y los dirigentes ricos, los países, verdaderos tesoros a conquistar, cayeron fácilmente. Prácticamente sin resistencia.

H: Marco Aurelio concedió la ciudadanía a los pueblos llamados salvajes. El islam es posterior a las otras religiones y a las otras civilizaciones. Pero no las ha superado en materia de tolerancia, respeto a las diferencias, construcción de la ciudadanía, abolición de la esclavitud...

A: Al contrario, el islam atacó los logros de las civilizaciones anteriores y de las que le siguieron. Pero, en el fondo, conservó tres cosas: la Biblia, la Ley y los profetas. A ellas podemos añadirles el pensamiento mágico, al que transformó en doctrina.

¿QUÉ DICE EL TEXTO FUNDACIONAL?

H: En Les Tablettes babyloniennes, Edward Chièra escribió: «El hombre que piensa siempre se ha interesado en su pasado».² Vamos a reflexionar sobre los fundamentos de nuestra religión, sus principios y su visión del mundo. Es más que necesario hoy en día.

A: De entrada, la violencia es un fenómeno común a los tres monoteísmos. Sin embargo, la violencia en la Biblia está ligada a la historia del pueblo que conoció la servidumbre y exilio. En el cristianismo, la violencia coincide con la fundación de la Iglesia. En cambio, en el islam la violencia es sobre todo la violencia del conquistador.

H: Cuando leemos obras de historia, como las Crónicas de Tabarí, constatamos que la religión musulmana se impuso por la fuerza y la violencia.

A: Toda la historia es testigo de ello. El islam se impuso por la fuerza; se convirtió en una historia de conquistas. Los pueblos debían convertirse o pagar un tributo. Así, la violencia en el islam coincide con la fundación.

H: En Al-Kitâb hablas de la violencia dentro de la ciudad a partir de la muerte de Mahoma. Pero debemos abordar un tema tabú, concretamente, la violencia en el texto fundador.

A: Se trata de un texto extremadamente violento. He contado 80 versículos sobre la gehena. Encontramos 66 versículos que evocan el paraíso y 72 que hablan del paraíso como un lugar de disfrute infinito. El kufr (el rechazo a Alá) y sus derivados figuran en 518 versículos, el suplicio y sus derivados fueron objeto de más de 370. De 3.000 versículos, 518 tratan del castigo. El infierno se menciona 80 veces. Especialmente, podemos citar:*

«Quien de vosotros abjure de su religión y muera, es infiel:

y para esos serán inútiles sus buenas acciones en esta vida

y en la última;

esos serán los dueños del fuego;

ellos vivirán en él eternamente».³

Sin embargo, no encontramos ni un solo versículo que incite a la reflexión u otro que aluda a los beneficios o ventajas de la razón o del espíritu, entendido como espíritu creativo. Cuando el Corán dice yatafak-karun (reflexionar, razonar), es en el sentido de acordarse de los preceptos ya indicados por el Corán para aplicarlos.

H: Siguiendo esta lógica, el que hace buenas obras y muere no creyente será huésped de la gehena y envidiará la suerte del creyente que ha cometido los peores actos. Para atenuar esta visión de pesadilla y recordar la diferencia entre el texto místico y el texto teológico, Ibn Arabí explica que el kurf, en etimología árabe, significa ilusión o una visión equivocada y no la incredulidad.

A: Absolutamente. Pero el teólogo solo ve la incredulidad y que esta merece un castigo. Con respecto a los incrédulos, la sentencia es inapelable:

«Ciertamente, quienes no creen en las aleyas de Dios,

Tendrán un castigo terrible.

Dios es poderoso. vengador».⁴

O podemos citar igualmente este versículo:

«[...] a quienes no creen en nuestras aleyas,

les quemaremos en un fuego,

y cada vez que su piel se queme

les cambiaremos la piel por otra nueva

para que paladeen el castigo».⁵

H: Llamo tu atención sobre el hecho de que este versículo sobre el desollamiento y el ataque al «yo-piel» como forma de un suplicio eterno figura en una sura que se ha denominado «Las mujeres». Desde Tabarí hasta Fakhr al-Din al-Razi,⁶ los comentarios se apresuran a precisar que la piel no sería cambiada sino para hacer que el suplicio sea eterno. Algunos precisan que será cambiada sesenta mil veces; otros hablan de un suplicio que nunca tendrá fin.

A: El individuo musulmán en el seno de una cultura que elogia el suplicio está condenado a someterse a los preceptos de la religión. Toda desviación del camino marcado por el islam es condenada. Y el islam sigue siendo la única religión aceptable. Podemos citar el versículo siguiente.

«A quienes deseen, prescindiendo del islam,

una religión,

no se les aceptará».⁷

O también:

«Hoy os he completado vuestra religión;

y he terminado de daros mi bien.

yo os he escogido el islam por religión».⁸

Existe en el Texto una violencia teórica y una violencia práctica. La violencia teórica engendró la violencia práctica. En el ámbito práctico, por ejemplo, el individuo no puede en ningún caso deshacerse de la creencia de sus padres o de su comunidad en beneficio de otra.

H: Muchos versículos condenan la apostasía que, de hecho, es la elección de un individuo y su libertad de tomar una vía distinta de la de sus padres o de su comunidad. La religión rechaza esta elección. Aquí en la tierra, el individuo se arriesga a la decapitación, y en el otro mundo, Dios le reserva un castigo ejemplar.

A: Podemos recordar el versículo que está directamente vinculado con esta cuestión:

«No dejes sobre la tierra ni un morador de los infieles».⁹

El musulmán que lea este versículo está invitado a ejercer la yihad para realizar este deseo y a combatir la «incredulidad» con todos los medios a su alcance. Es una violencia que no es vista como tal, sino considerada como un triunfo del islam y de la voluntad divina. Desde ahora mismo podemos decir que la violencia es intrínseca al islam. Podemos citar igualmente: «Nos vengamos de ellos y los ahogamos en el mar»;¹⁰ «El día en que demos el gran golpe, nosotros nos vengaremos»;¹¹ «El día de la Resurrección andarán con la faz pegada al suelo, ciegos, mudos y sordos; su refugio será el fuego del Infierno: cada vez que vaya a extinguirse lo atizaremos de nuevo».¹²

H: En esta misma sura, se dice: «Observa cómo hemos favorecido a unos más que a otros».¹³ Es la ley de la arbitrariedad. Encontrar la vía de salvación o extraviarse depende de la elección de Señor y, por tanto, de su arbitrariedad.

A: Y quienes no tienen los favores del Señor se encuentran descritos de la manera siguiente: «El día en que sus rostros se dirijan hacia el fuego»,¹⁴ o bien: «A quienes sean infieles se les confeccionará un vestido de fuego; desde su cabeza se les verterá agua hirviendo, con la que se licuará lo que hay en su vientre y en su piel. Tendrán azotes de hierro. Cada vez que, angustiados, quieran salir del fuego, se les dirá: “¡Gustad el tormento del fuego!”».¹⁵ Abu Hurayra cita un hadiz¹⁶ que explica este versículo: «El fuego se derrama sobre el cráneo. El fuego le atraviesa y llega a la garganta. Vacía la garganta y llega a los pies. Después, vuelve a ser como antes».¹⁷ También podemos citar el versículo: «Sus calzones serán de alquitrán y sus rostros estarán cubiertos de fuego».¹⁸ Tabarí precisa que la piel arderá sesenta mil veces cada día.¹⁹

H: La imagen es aterradora. La piel arde, cae, se recoge, se vuelve a poner sobre el cuerpo y se vuelve a quemar, vuelve a caer, vuelve a quemarse y así sucesivamente. Este versículo es terrorífico porque cultiva el masoquismo y un superego tiránico, por no mencionar el terror que se apodera del individuo porque el tacto es un sentido muy primitivo. La piel es el primer contacto del bebé con su madre. Y las caricias de la madre sobre la piel del bebé le introducen en el mundo del autoerotismo necesario para su psique y su cuerpo. Esta primera piel es la que es atacada.

A: Quienes osen desobedecer «serán aprisionados con cadenas, en el agua hirviente, e introducidos en el fuego».²⁰

H: La piel, los ojos y otros orificios, como la boca o la nariz, son consumidos por el fuego. Además de lo que ya hemos mencionado, la amenaza pesa sobre el sentimiento de identidad puesto que es la cara a la que se apunta. No se trata solamente del dolor orgánico, sino del ataque de lo que constituye la base de la identidad humana. Lo que explica el terror, puesto que se trata del cuestionamiento de los preceptos o del menor movimiento del pensamiento. Si pienso, arriesgo mi piel, literalmente.

A: «¡Cogedlo! ¡Esposadlo! Luego, en el infierno, ¡metedlo! ¡Atadlo a una cadena de sesenta codos».²¹ Algunos comentadores explican que la cadena entra por la boca del reo y sale por su ano.²²

H: El todo con la musicalidad de la lengua, como un canto o un himno a la vida. Quien no ha leído el árabe no percibe este desfase entre la belleza de la lengua y la atrocidad de la imagen del suplicio. Esto me hace pensar en ana ibn Jala.²³ El musulmán que recita estos versículos se encuentra como quien recita los versos de al-Hajjaj. La bella lengua dice la pesadilla y la musicalidad está manchada de sangre. Los versículos terribles se recitan como un poema de amor.

A: Efectivamente, el todo se dice con la rima. Nos encontramos ante el predominio de un discurso sagrado: el de Dios, el Uno, seguido por el alfaquí. El pensamiento es invitado a dimitir pues la verdad del discurso reposa no en su propia verdad, sino en la autoridad del que la pronuncia. Desde el momento en que se trata de lo divino, se debe creer.

H: La creencia está íntimamente ligada al espanto. Estos suplicios atacan a todas las partes del cuerpo: la piel, el vientre, la boca, las zonas erógenas, allá donde la propia conservación se vincula a la libido. Sabemos hasta qué punto el contacto boca-pezón es fundamental en el plano de la autoconservación y en el de la libido.

A: Aquí, la comida y la bebida son desviados de su función primera para convertirse en instrumentos de suplicio. Podemos citar: «Cerca de Nos hay cadenas de fuego, comida intragable y un tormento doloroso».²⁴

H: Denise Masson atenúa la imagen porque ha traducido ghassa por «comida intragable».*

A: Ibn Abbas describe este suplicio diciendo que se trata de una espina en la garganta, que ni sale ni entra.²⁵

H: Tabarí y Razi iban también en este sentido: lo que sirve para alimentar amenaza de muerte.

A: Incluso el árbol nutricio se convierte en amenaza. Se ha dicho: «El árbol de Zaqqum será el alimento del pecador; como el bronce fundido hervirá en sus vientres, como hervor del líquido en ebullición».²⁶

H: Inmediatamente después de este versículo, Dios promete el mejor trato a quienes temen al Señor: «Los piadosos estarán en lugar seguro, entre jardines y fuentes; vestirán de raso y brocado».²⁷

A: El Corán habla de este árbol en otra sura diciendo que «arranca del fondo del Infierno, cuyos frutos son como cabezas de demonios»²⁸ y «a aquellos que beberán agua hirviente que les destruirá las entrañas».²⁹

H: Siempre es la misma lógica. Justo antes, está escrito: «He aquí la imagen del Paraíso que se ha prometido a los piadosos. En él habrá [...] ríos de leche, cuyo sabor no se alterará, ríos de vino que serán la delicia de los bebedores, y ríos de miel límpida. Tendrán toda clase de frutos».³⁰ Por tanto, recompensa o castigo.

A: El castigo siempre es cruel: «Gustad esto: agua hirviendo y exudado, y otros tormentos del mismo tipo».³¹

H: Lo que ha sido traducido por agua hirviendo es al-ghussaq.

A: En algunos comentadores, es el hierro que se ha fundido y que se derrama sobre su piel. Pero en el caso de Abdallah ibn Amru, es el pus espeso. Si una sola gota cayese sobre Occidente, esta pulverizaría incluso a las gentes de Oriente, dice él, y si una gota cayese sobre Oriente, esta reduciría a la nada a las gentes de Occidente.³² Ka’b añade: «Es la fuente misma de la gehena. Todo animal venenoso, como la serpiente y el escorpión, entra en ella y se baña. Se lleva al individuo y se lo sumerge en esta fuente. Entonces su piel y su carne caen, desprendiéndose de sus huesos».

H: Llama la atención el hecho de que el término utilizado en la interpretación de Ka’b es rajul, el hombre en el sentido de lo humano o del individuo. El comentador no dice: se lleva al infiel... La imagen no apela solo al no creyente, sino a todo ser humano. La amenaza aumenta su eficacia. Surte más efecto.

A: Los ejemplos sobre el suplicio atraviesan todo el texto coránico. La violencia está intrínsecamente ligada a la venganza. Son las leyes de la tribu que se ven incorporadas al más allá. El suplicio no conoce la muerte. «No se les decretará la muerte, pero morirán continuamente; no se les aligerará su tormento. Así recompensamos a todo infiel»;³³ «A quienes no creen y son injustos, Dios no les perdona ni los conduce por el buen camino, sino que los conduce por el camino del Infierno; eternamente vivirán en él. Eso, para Dios, es fácil».³⁴

H: «Khalidina fiha abadan, eternamente vivirán en él». Esta frase aparece en la sura An-nisa (Las mujeres), en la que Gabriel amenaza a Hafsa y a Aisha, las dos esposas del profeta, por haber desobedecido a su marido. Y en tanto que mujeres del profeta, el castigo sería más terrible. De hecho, toda desobediencia convoca un castigo aquí abajo y el suplicio en el más allá. El Corán pinta una gehena con una boca abierta.

A: Dios aparece en el Corán como el «castigador» o el «Dios de los suplicios» o aun el «Dios vengador». Los lugares de los suplicios son nombrados: jahannam, saqar, laza, hawiya (gehena, fuego infernal, infierno, abismos). An-nar (el fuego) es el medio del suplicio extremo. El Corán atribuye al fuego una identidad y una palabra. El fuego habla de su apetito insaciable: «El día en que preguntemos al Infierno: “¿Estás lleno?” y responda: “¿Hay más?”».³⁵

H: Hay un recurso al antropomorfismo y al pensamiento mágico, el del niño que no distingue todavía entre lo animado y lo inanimado. Atribuir una palabra al fuego provisto de una boca que devora reactiva las angustias infantiles. El versículo convoca los estados precoces de la vida psíquica que quedan como vestigios. El versículo es terrible porque convoca esta parte de lo reprimido; pero un reprimido vivo. El adulto es el niño que tiembla ante la imagen terrorífica.

A: Y mucho más cuanto el Corán describe la divinidad con el atributo de Jabbar (el todopoderoso) y el atributo de batsh (opresión, tiranía).

H: El Corán pone el acento sobre el lado mortífero y destructor de la imagen que persigue. La desobediencia no entraña solamente la retirada del amor, sino el castigo de un dios vengador. De hecho, cualquiera que lea estos versículos y los comentarios que le son consagrados se ve aquejado de este sentimiento que Dostoievski describe refiriéndose al cuadro de Holbein El cuerpo de Cristo muerto en la tumba. Dice que «puede hacer que un creyente pierda la fe».

A: Nos encontramos ante un cúmulo de imágenes de una crueldad extrema. A la violencia del texto coránico se añade la de los musulmanes desde el primer siglo de la hégira, en 622 d.C. La primera batalla, la de Badr, fue un ejemplo muy elocuente. Podemos recordar las palabras de Ibn Masud, un compañero de Mahoma citado por Ibn Hisham: «Corté la cabeza de Abu Jahl y se la llevé al profeta diciendo: “Oh, Mensajero de Dios, es la cabeza del enemigo de dios Abu Jahl”».³⁶

H: En diferentes obras, entre las cuales el Tafsir (El comentario) de Tabarí y As-sira-an-nabawiya de Ibn Isham, los ángeles participaban en las batallas y exterminaban a los «infieles».

A: Tabarí cuenta que Dios concedió a los musulmanes tres mil ángeles³⁷ que decapitaban a los enemigos de Mahoma e la batalla de Badr. Abu Borda ibn Niyar, uno de los combatientes, pronunció estas palabras: «El día de la batalla me traje de Badr tres cabezas, las deposité ante el profeta de Dios y dije: “¡Oh, Mensajero de Dios! Yo he decapitado a los dos primeros, el tercero lo fue por un hombre blanco y muy grande, un ángel que pasaba delante de un infiel. Su cabeza rodó. Yo la recogí”».³⁸ Al-Waqidi relata igualmente que un enamorado pidió, antes de ser ejecutado, ver a la mujer que amaba. La mujer fue convocada y llegó después de que el hombre fuera decapitado. Ella no dejaba de abrazarle. Y murió sobre su cuerpo ya frío consternada por la muerte.³⁹

H: Aparte de los versículos, las batallas de Badr y de Khaybar, tuvieron lugar otras guerras: hurub ar-rida, las llamadas guerras de la apostasía, que eran sin piedad.

A: Esto sucedió en la época del primer califa, Abu Bakr. Podemos hablar de una guerra de exterminio. Fue dirigida por Khalid ibn al-Walid, que mató al poeta Malik ibn Nuwayra y tomó a su mujer en el año 12 de la hégira (634 a.C.). Se cuenta que la cabeza del poeta sirvió de antorcha. Omar, una vez califa, condenó este hecho y castigó a Khalid ibn al-Walid. En cuanto a la guerra del Camello, la batalla de Siffin y la guerra de Nahrawan, todas ellas fueron de una crueldad indescriptible. Duraron cinco años y causaron la muerte de miles de hombres. Entre ellos los compañeros del profeta, destinados al paraíso.

H: A menudo se presenta a Umar, segundo califa y suegro del profeta, como un gran compañero de Mahoma. Pero nadie habla jamás de su violencia. No obstante, su historia con Fátima, la hija del profeta, es bien conocida.

A: Algunos musulmanes rehusaron profesar su lealtad a Abu Bakr tras la muerte de Mahoma. Se reunieron en casa de Fátima, la hija del profeta. Umar hizo un llamamiento para exterminarlos. Después se dirigió a casa de Fátima con la intención de quemar su hogar. Ella le dijo: «¿Has venido a quemar nuestra casa?». Él respondió: «Sí, a menos que no digas lo mismo que el resto de la comunidad».

H: Umar asustó a Fátima, que estaba encinta, y tuvo un aborto que le costó la vida.

A: La historia árabe es muy compleja y extremadamente violenta. Pero es a partir del año 41 de la hégira, es decir, del reinado de Muawiya en Damasco, que la violencia se convirtió en una estructura religiosa, cultural, política y social. Esta estructura es la que siempre ha reinado. Hasta hoy.

H: La violencia se expresa ya en los versículos, ya en los poemas o en los discursos de los monarcas. Al unirse con la lengua, se ha convertido en sagrada.

A: La violencia necesita un carácter sagrado porque defiende lo sagrado. Tienes razón en subrayar este entramado: lengua-violencia. Muawiya, el primer califa omeya, dijo: «La tierra pertenece a Dios y yo soy Su califa. Lo que yo cojo a las gentes me pertenece. Y lo que dejo, es por generosidad». O bien: «Yo me ocupo tanto de la lengua de las gentes como estas se ocupan de nuestro reinado». En cuanto a Abd al Malik ibn Marwan, otro califa omeya, este dijo, tras su entronización: «Juro que decapitaré a todo aquel que me pida que sea piadoso». E igualmente dijo: «Solo tengo la espada como remedio al mal de esta comunidad». Y dijo a su hijo: «Convoca a las gentes después de mi muerte para que te profesen su lealtad. Corta la cabeza a cualquiera que se oponga».

H: La figura de al-Hajjaj ibn Yusuf al-Thaqafi era conocida por su gran crueldad. Este amenazaba a los iraquíes con que les cortaría la cabeza en unos versos que se hicieron célebres. Nosotros recitamos sus versos, alabando su lengua, sin pararnos en la amenaza de decapitación. Más tarde, los abasíes rivalizaron con los omeyas en materia de violencia.

A: ¿Cómo olvidar las palabras de Abu Yafar al-Mansur, el fundador de la dinastía de los abasíes? Él dijo: «Lícita es la sangre de quienes no nos son leales». Y dirigió a su hijo al-Mahdi este mensaje: «Las personas pertenecen a tres categorías: el pobre que espera tu ayuda, el que te teme y desea tu protección y el prisionero que espera tu clemencia». Tantas frases que muestran que la violencia es intrínseca al ejercicio del poder, ya sea este poder un legado o el fruto de una usurpación. El monarca tenía el poder legislativo, ejecutivo y judicial.

H: Todos quienes ejercieron el poder, ya fueran los primeros califas, los omeyas o los abasíes, lo hicieron en nombre de la religión.

A: La religión solo fue un medio para el ejercicio del poder. Y el dinero siempre ha servido a los intereses de los gobernantes. Ciertamente, en el transcurso de la historia ha habido ejemplos que iban contra este despotismo, del mismo modo que hay versículos que apelan a la misericordia. Pero los musulmanes optaron por la regla general. Prefirieron responder al instinto de dominación y de crueldad a expensas de la justicia, la igualdad y el sentimiento de compartir. Solamente quiero añadir que el suplicio adquiría formas diferentes. El historiador iraquí Abbud al Shalji, en su obra Mawsû’at al ‘Adhâb [La Enciclopedia de los suplicios], recopiló doscientos, entre los cuales podemos citar: la muerte por alanceamiento, ahogamiento, enterrar a personas vivas, quemarlas vivas, sumergirlas en agua hirviendo o desollarlas en vivo, arrastrarlas por los pies...

H: En Al-Kitâb me sentí estupefacta por los suplicios que repugnan el ser. Traduciendo, experimenté una gran dificultad para encontrar las palabras para explicar la crucifixión, el descuartizamiento... Y, leyéndote, descubrí que las mujeres eran igualmente torturadas.

A: La tortura era física y/o psicológica. Muawiya encarceló a Amru ibn al Haqq al Khuza’i (que era un partidario de Alí) y también a su mujer. Decapitó al hombre y ordenó que lo pusieran sobre las rodillas de su esposa. Hisham ibn ‘Abd al Maliz ordenó la decapitación de Zayd ibn ‘Ali. Y pusieron su cabeza sobre las rodillas de su madre. El último de los omeyas, Marwan, apodado al Himar (el asno), fue decapitado y su cabeza depositada sobre las rodillas de su hija. Ziyad ibn Abih tenía la costumbre de desmembrar a la mujer antes de matarla. Y le divertía crucificar a la mujer totalmente desnuda. El califa abasí ordenó que una mujer fuera arrojada a los felinos, que la devoraron. Esto es lo que nos enseña Suyuti⁴⁰ en Nuzhat al-majâlis.

H: Suyuti es quien habla de una vara en el más allá que no se dobla jamás. El título que tú mencionas pone de manifiesto un disfrute sádico. Puesto que Nuzhat, aquí, significa «disfrutes». Hay una contradicción entre el contenido (el suplicio) y el título (disfrutes). Nos encontramos ante una violencia doble: la que se practica y otra que no la denomina por su nombre. Y majâlis, que evoca «banquete», «gabinete», «reunión», no puede no hacer pensar en la estructura sádica.

A: Es el caso de la mujer torturada por ‘Ubaydallah. Le cortó el pie y le dijo: «¿Qué piensas de esto?». Y ella repuso: «Estoy ocupada en otra cosa». Él le rompió el otro pie. Ella puso su mano sobre su sexo. Él preguntó: «¿Tú lo proteges?». Ella respondió: «Tu madre no lo protegió». También se cita el ejemplo de un gobernador turco en 1098 que tenía la costumbre de meter a la mujer de la cual no estaba contento en un saco o en una caja y tirarla al río Al Assi. A veces el suplicio rozaba la locura: al-Qahir torturó a su suegra suspendiéndola por sus senos. A veces, el suplicio seguía a las acusaciones de amores ilícitos, como en el caso de una egipcia sospechosa de haber mantenido una historia amorosa con un cristiano. La desnudaron y la ataron a la cola de un asno que la arrastró hasta morir. Esta historia aparece en Badai’ az-zohour.

H: «Maravilla de las flores». Me parece que estos suplicios que pueblan la historia de los árabes no han sido estudiados a la luz del psicoanálisis. El héroe sadiano dice: «No conozco más que mi placer y, para asegurarlo, torturo y mato». Quien ejerce el suplicio experimenta un disfrute. Estas historias han sido transmitidas, pero jamás analizadas. Nos encontramos ante un legado manchado de sangre y de espanto sin posibilidad de pensar.

A: Efectivamente, hace falta un estudio psicoanalítico. Es necesario analizar esta visión del hombre y del mundo impregnada de violencia y de crueldad. Y es preciso recordar que existe una violencia práctica, la que acabamos de recordar, y otra subyacente. La historia acredita un hecho: es la visión musulmana la que posee al hombre y no a la inversa. Desde el momento en el que la historia deviene sagrada, no tenemos la posibilidad de estudiar la persona de Mahoma como lo hacemos con los demás profetas del monoteísmo. Intentar hacerlo o manifestar el deseo de hacerlo, expone a la acusación de apostasía.

H: Con El hombre Moisés y la religión monoteísta, Freud procedió a una verdadera «disección» del fundador, mostrando así hasta qué punto la muerte del padre es necesaria. Mahoma sigue siendo idealizado y sacralizado. Y todos sus hechos y sus gestas son considerados como las reglas a seguir. Reglas inmutables. Por otra parte, muchas leyendas relativas a él se consideran verdades incuestionables.

A: Los textos coinciden en decir que el profeta Mahoma era perfecto como profeta y no tanto como hombre. A pesar de ello, seguimos sacralizándole y la historia ha contribuido enormemente a esta sacralización. El escritor sudanés Mohamed Mahmoud relata un cierto número de historias que figuran en las obras hagiográficas. A título de ejemplo, Mahoma habría tenido una «excrecencia» entre las espaldas, «como una manzana o un huevo». Había pues que resolver esta dificultad. A saber, el sello de los profetas no podía tener una malformación. Entonces cabe concluir que era la prueba tangible del sello de la profecía.

H: A la vista de esta historia se puede reflexionar sobre la forma, la imagen y el modelo como lo ha hecho Louis Marin hablando de Jesús como imagen. También podemos recordar a Moisés, que tenía dificultades de habla. ¿Hay que entender esta frase en sentido literal o figurado? De hecho, estas son cuestiones que pueden abordarse desde un punto de vista teológico, filosófico o antropológico. Pero no lo podemos hacer.

A: Esta violencia no solo anula el espíritu, sino la extensión humana del hombre musulmán. Este último está obligado a creer sin plantearse ninguna pregunta sobre el profeta, ya sea sobre el plano religioso, intelectual o social. La violencia como tal se convierte en sagrada. La historia también ha sido creada por Dios y el profeta. No ha sido escrita por los musulmanes. En consecuencia, es divina. Y dentro de esta historia, el bien es lo que es admitido por el islam, y el mal, lo que es rechazado, sin ningún respeto por lo que es permitido o prohibido en otros pueblos. Lo que equivale a decir que es una violencia con respecto a los otros.

H: Lo que quizá explica la ausencia «del otro como estructura», según la expresión de Gilles Deleuze, en la visión del monarca que se permite la visión religiosa.

A: El otro es algo a anular en tanto que otro. De ahí la violencia que habita la yihad. El asesinato del otro es una yihad. Y, como tal, deviene sagrada. La yihad conduce al asesino al paraíso, lugar de quietud y de placer. Eros y Tánatos se unifican en la yihad.

H: A menos que uno diga: Tánatos o la pulsión de muerte solo se alía con Eros para arrancarlo de lo relacionado con la libido. El disfrute es una figura de lo mortífero.

A: La yihad libera los instintos. Esta violencia conlleva un prejuicio a la humanidad del hombre. Si la guerra, como dijo Heráclito, «es el padre de todo», no impide que, en nuestra historia, la guerra esté presente desde el principio. ¿La muerte en la yihad sería una recuperación de estas leyendas del comienzo?

H: Un comienzo no estudiado convenientemente y no analizado. Sin embargo, hoy en día se escribe cada vez más sobre un islam espiritual o moderado. Determinados autores elogian un islam que nada tiene que ver con la violencia. Se trata de una dificultad de afrontar bases pulsionales de la fundación islámica. La mayor parte de los musulmanes no han leído correctamente su historia.

A: Si realmente quieres comprender el islam, lee Le Livre des conquêtes de Al-Waqidi. Y también te aconsejo el libro de Mohamed Mahmoud titulado La Prophétie de Mohammad: l’histoire et sa conception. Es una de las obras más importantes en la cultura árabe contemporánea. Me ha enseñado mucho. Y aconsejo su lectura a todos aquellos que trabajan sobre el islam. Es una violencia que aterroriza lo humano. El islam juzga y condena al ser humano, que no debe conocer nada, que no debe experimentar nada, excepto lo que dicen los preceptos divinos. En consecuencia, el hombre no solo es un «un seguidor» (tabi), sino un esclavo.

H: Siguiendo esta lógica, en vez de liberar al hombre, la religión refuerza el sentimiento de servidumbre. La religión se revela aún más catastrófica que lo que Karl Marx puso de manifiesto al decir que «la religión es el opio del pueblo».

A: La religión es sinónimo de la reclusión, del encarcelamiento. Cuando el Texto habla de la tolerancia, cuando evoca la rahma (la misericordia), añade siempre una condición: la sumisión absoluta al islam y a sus preceptos. Es el precio de la misericordia.

H: Esto no es el ágape cristiano.

A: En absoluto. El hombre debe dar pruebas de vasallaje. Y este gran vasallaje es el que le salvará el día del Juicio Final. Debe su salvación a esta sumisión absoluta. Añadamos que no hemos señalado ningún cuestionamiento sobre lo humano, su angustia existencial, sobre lo que ha sido reprimido en esta cultura, sobre el devenir de esta última. Todo está concentrado sobre un lamentable discurso que redujo la política a la caída de un régimen, fuera cual fuese el precio a pagar.

H: D. H. Lawrence, en su interpretación del Apocalipsis de san Juan,⁴¹ hace notar que existe un ámbito privado de la religión (es el Cristo, hombre de bondad y de amor) y un ámbito popular y salvaje que es el Apocalipsis, que él define como «el libro de los zombis». Cuando has mencionado este tiempo o este espacio entre la vida y la muerte, he pensado en estos zombis. El problema es que no ha sido el libro privado el que ha triunfado a los ojos de los musulmanes, sino el segundo. ¿Cómo es que los intelectuales musulmanes no pueden hacer este tipo de interpretación?

A: El pensamiento islámico tradicional ha mostrado siempre su hostilidad y su odio contra la filosofía. Nosotros volvemos a la violencia en tanto que historia, en tanto que pensamiento, en tanto que visión del mundo. La reflexión filosófica no tiene su lugar porque la Revelación, como ya he dicho y repetido muchas veces, estipula que el profeta de los musulmanes es el sello de los profetas, que ha dicho las verdades últimas, que el humano no tiene nada que decir o añadir. Y si uno fuerza el razonamiento, puede llegar a decir que ni el propio Dios tiene nada más que decir ni añadir a lo que ya ha formulado puesto que Él ha dicho Su última palabra a Su último profeta. Desde el punto de vista de la cultura: 1) Solo hay un Dios. Es el Dios del islam. 2) Él es quien crea y quien da forma. Por tanto, él es el único Creador. 3) Solo hay un Libro. Es el Corán. 4) Solo hay un universo: el de los musulmanes. Ningún lugar para las demás creencias o los demás creyentes en el seno de la sociedad musulmana. 5) El mundo debe islamizarse porque solo existe una religión que es el islam. Además, cuando dices: «solo hay un dios», no se trata de cualquier dios. Es el dios de los musulmanes. Hay un solo dios de la misma manera que solo existe un único universo cultural. El individuo que vive en él debe ser musulmán o se le condenará por renegado. Ahora bien, el rechazo del otro, el no creyente, significa que no hay igualdad. No obstante, es preciso defender la igualdad y no la tolerancia. La pluralidad es preciosa. Al principio era la pluralidad y no el Uno. El Uno sale de la ideología.

H: Cuando el Corán acusa a las demás religiones monoteístas de haber falsificado el Texto, sin decir qué es lo que se ha falsificado, ataca a las denominadas religiones del Libro. Lo cual constituye una violencia con relación a las otras religiones monoteístas.

A: Hay muchos estudios sobre la Biblia y sobre el cristianismo. Pero no sobre el islam.

H: Podemos señalar también esta violencia con relación a las civilizaciones que le precedieron. El islam no las reconoce. La institución religiosa ha rechazado las comparaciones constructivas o lo que hoy se ha convertido en ciencia de la civilización; a saber, un enfoque comparativo que hace descubrir la riqueza de las experiencias culturales y la diversidad de cada civilización.

A: Del mismo modo que no reconoce el concepto de sujeto o de individuo libre.

H: Tú escribiste un artículo sobre esta cuestión que fue publicado en las Actas del coloquio «La psyché chez les Arabes»⁴² en 2004. Y has vuelto a abordar el tema en el congreso del CIRET, organizado por Basarab Nicolescu, en 2015, en el Colegio de los Bernardinos.

A: Yo me preguntaba sobre los problemas de la subjetividad en el seno de la cultura islámica salafista. Dije que el yo del individuo no estaba determinado por su mundo interior, sino por el Texto y el consenso de la comunidad. Así pues, el yo no tiene un verdadero ámbito en el que moverse y desplegar su creatividad. El yo se disuelve en la comunidad. Esta última se convierte en una especie de máquina que tritura la libertad del individuo. El hombre nace en el seno de la cultura islámica hasta un punto o una palabra fijada en un libro, que es la Umma (comunidad). Y a la consciencia del individuo se le pide que juegue un único papel: seguir el texto divino. El individuo se convierte en prisionero del Texto. Heráclito dijo: «El carácter del hombre es su genio», a saber, su potencial interior y libre. Y el primer mensaje de la religión consiste en matar a este genio interior.

H: No obstante, el genio puede ser la parte libre y creativa del individuo.

A: La verdad del mundo no está en el mundo, sino en el Texto llamado universal. Y el individuo debe obedecer al Texto y a la comunidad que no acepta ninguna distancia con el texto. A ello añado que el hombre árabe vive en «dos cárceles», según la expresión de Abul Ala al-Maarri: la de la interpretación salafista del texto religioso y la de la disolución de su yo en la Umma, la comunidad.

H: La libertad parece lejana. ¿Cómo acceder a ella? Tengo la impresión de que nos encontramos ante El castillo de Kafka.

A: Histórica, científica y humanamente hablando, la verdad no puede ser una. Es plural y compleja. Y si uno accede a decir que Dios es Uno en un cielo único, los creyentes son múltiples y diferentes en el ejercicio de sus creencias. Cada uno tiene su propia verdad. Es en la pluralidad de las religiones, las culturas y las ideas que radica el sentido de lo humano y el sentido del universo. Encerrar las culturas y las religiones en una sola religión y en una sola cultura pretextando su culminación es un confinamiento que agrede a lo humano y a la verdad.

H: El castigo alcanza a todo aquel que quiera liberarse del lado totalitario de la religión. En el nombre del Corán, no se acepta el diálogo con otro diferente.

A: Se olvida que el mismo Dios dialogó con Satán. Pero hoy se rechaza el diálogo. Sin embargo, negarse a discutir es una forma de confinamiento que constituye una verdadera violencia. El individuo debe permanecer dentro del círculo dibujado por los preceptos. El que tiene otra creencia se encuentra amenazado aquí abajo y en el más allá. Hoy, quienes utilizan la violencia recurriendo a las armas con el pretexto de defender su verdad o de imponerla por la fuerza a los otros, en realidad no hacen más que destruirla al tiempo que destruyen la libertad. Asimismo el primer paso sería liberar la investigación de todo impedimento y de la violencia que pesa sobre ella en el mundo árabe, directa o indirectamente. Pues una sociedad en la que las verdades no pueden decirse libremente es una sociedad servil.

H: Hannah Arendt escribió: «No hay pensamiento sin libertad».

A: No hay existencia si no hay libertad. Privar al hombre de su libertad, es privarlo de su lengua. Y si decimos que la lengua es un medio de expresión, ¿cómo el hombre árabe podrá expresar su libertad cuando se le ha privado de su lengua personal? ¿Cómo una lengua no personal, no individual, puede reflejar la consciencia de una persona?

H: El Apocalipsis es un texto con muchos estratos. Está el Juan que escribe sobre el Jesús noble, cultivado, individual y dulce. Y está el Apocalipsis que es un libro de odio. D. H. Lawrence, en su ensayo precisamente titulado Apocalypse, rinde homenaje no a Jesús sino a Judas, diciendo que de no haberse producido esta tragedia de Judas, Jesús jamás hubiera sido Jesús. Así pues, hay esta especie de delicadeza, de sutileza que hace decir a Lawrence que, de hecho, las gentes que rezan a Cristo rinden homenaje a Judas. A nosotros nos falta este género de interpretación en el seno del islam.

A: Porque hay una prohibición que pesa sobre el pensamiento. No hay que pensar, no hay que cuestionar. El Texto no puede de ninguna manera ser objeto de críticas o de controversias. Además, este se repite cotidianamente como una historia que el musulmán se cuenta a sí mismo a la vez que vive en el exterior de sí mismo. Se convierte en «el seguidor» para vivir según los preceptos y el código sagrado que es un texto prohibitivo.

H: El Corán, que llegó después del cristianismo, no ha tomado de este la bondad de Jesús, sino el odio del Apocalipsis. El Apocalipsis, dijo Gilles Deleuze, es el libro del poder último, que no llama a la pluralidad pues es el poder de un dios inapelable que juzga todos los demás poderes.

A: Estoy totalmente de acuerdo con Gilles Deleuze. Tiene toda la razón. Apoyándonos en la experiencia histórica, podemos decir que, en el plano práctico, el islam fue más un ejercicio del poder que el designio de una nueva humanidad. No es una religión de conocimiento, de investigación, de cuestionamiento, de realización del individuo. Es una religión de poder. El islam actual da testimonio de ello.

H: Hoy, el Ejército Islámico, a fin de extender su poder, se apodera de las explotaciones de gas y de petróleo y se enriquece vendiendo igualmente anticonceptivos para los yihadistas. Una vez más: dinero y sexualidad.

A: Es la encarnación de la violencia del pasado. Ningún progreso, pues el progreso ya tuvo lugar. Se produjo de una vez por todas, en el momento de la Revelación. En el Corán está escrito: «El islam es la única religión», según la interpretación imperante del texto coránico. Así pues es preciso vivir esta Revelación que encarna el progreso definitivo en la historia de la humanidad. Decir que es la encarnación del pasado con su cúmulo de violencias equivale a decir que el islam no es un mensaje de liberación, sino un llamamiento a la esclavización, a la guerra perpetua con el objetivo de islamizar la humanidad.

H: Pienso que no se trata de un retorno de lo reprimido, sino de un retorno de lo abierto; a saber, esta violencia desde el comienzo de la fundación que no ha sido pensada y que permanece enquistada por la sacralización de todo lo que está relacionado con la religión musulmana y su fundación. Lo que permanece enquistado vuelve bajo esta forma (de violencia) con el objetivo de cuestionar lo que no se ha beneficiado de un verdadero trabajo de pensamiento.

A: Muy bien dicho. Quienes han intentado pensar o introducir un pensamiento son descartados o combatidos como los místicos, los filósofos y los poetas. Ellos pensaron, interpretaron, empleado la fuerza del razonamiento y de la creatividad, pero fueron prohibidos o asesinados.

H: Vuelvo a referirme a Gilles Deleuze. Él habla de un tiempo monstruoso cuando evoca el Apocalipsis. Pues el mensaje de Cristo optó por una presencia y una eternidad en la vida. A menudo, tú has hablado de un plus de vida, de una eternidad que no es otra que la de la vida.

A: Absolutamente. Todo ha cambiado con el nacimiento de la institución de la Iglesia. Pero, en lo referente al islam, se constata una ausencia total de lo humano en tanto que humano y una anulación de su yo. Las revoluciones de hoy preconizan una ascensión hacia el cielo o una caída en la gehena.

H: Tú evocas la channa (el paraíso) de una manera muy sutil en Commencement du corps, fin de l’océan. Cuando pienso en la channa con su cortejo de ríos de miel, sus huríes y sus escanciadores en los textos de los hagiógrafos, me parece que las imágenes son pobres, mezquinas. El hombre que lee estos textos se regodea cuando en realidad está condenado a pasar la eternidad bebiendo, comiendo y copulando. ¿Dónde queda la espiritualidad?

A: Para condenar al humano a beber, a comer y a copular, es necesario que Dios deteste verdaderamente lo humano.

H: Como si el hombre no fuese un ser de cultura. De hecho, es la noción de sublimación la que merece ser puesta de relieve.

A: Falta el concepto de cultura, al igual que falta el concepto mismo de naturaleza. La naturaleza está ausente de la visión islámica. Me pregunto si esta es la razón por la cual constatamos la falta en el seno del monoteísmo musulmán de dos dimensiones (bu’d): la estética y la científica.

H: ¿Lo cual significa?

A: La naturaleza es, por definición, el lugar de la pluralidad. Pero esta naturaleza está ausente de la visión islámica focalizada exclusivamente en la idea de la unidad absoluta. Dado que la belleza sigue siendo la del Uno y de Su palabra, el conocimiento no procede de la naturaleza, sino del Uno omnisciente y que es la fuente de todo conocimiento. Añado también que la prohibición de la representación viene de la ausencia de la naturaleza plural. Y el envilecimiento de la mujer se deriva de esta ausencia de la naturaleza. Sin embargo, la mujer es la imagen más noble de la naturaleza.

H: Tú nos invitas a reconsiderar la cuestión de la prohibición de la representación preconizada por el Antiguo Testamento y recuperada en el Corán.

A: Constatamos esta ausencia en el propio lenguaje; a saber, la palabra se convierte únicamente en la palabra de Dios o de la Revelación. De ahí la importancia de la fiqh (la jurisprudencia), que ha transformado el mundo en palabras, proyectando así al hombre del mundo de la naturaleza hacia el mundo de la lengua. La fiqh ha eliminado los derechos del individuo recurriendo a la idea de lo lícito y de lo ilícito, delimitando la idea misma de libertad y trazando las condiciones para el conocimiento. Así la cultura se convierte en una simple «instrucción» bajo la bandera de la ley. La vida misma se encuentra reducida a un mundo de prohibiciones e impedimentos. Por tanto, no podemos liberarnos en el mundo árabe si no rompemos con la fiqh. Esta última ha creado en el seno del islam una visión sumamente estrecha y pobre, vinculada históricamente al ejercicio del poder. La fiqh no era ni una liberación ni una exploración de horizontes filosóficos o científicos, sino una escuela jurídica que sigue y justifica el poder político del califato.

H: Un texto de André Malraux, fechado el 3 de junio de 1956, dice así: «El gran fenómeno de nuestra época es la violencia de la presión islámica. Subestimada hoy por la mayor parte de nuestros contemporáneos [...], el mundo occidental no parece muy preparado para afrontar el problema del islam».

A: No obstante, hay que precisar que él se refería al islam árabe. He vuelto de Kerala, en India, donde he prestado mucha atención al pluralismo religioso. La sociedad se compone de hinduistas que constituyen aproximadamente el sesenta por ciento de los habitantes, de musulmanes y de cristianos. Conversando con los hinduistas, los cristianos y los musulmanes, sentí y constaté que los musulmanes formaban parte del entramado social. Dicho esto, la mentalidad del islam árabe empieza a infiltrarse y a propagarse. En esa región, las mujeres no llevan velo. Pero, hoy en día, se empieza a ver jóvenes y mujeres que lo llevan, lo cual dice mucho de la influencia saudí que empieza a invadir el espacio público.

LA MUJER Y LOS MEANDROS DEL TEXTO

H: «Quiero contároslo [el sueño] para alegraros el corazón: es el Amor quien me lo ruega y me lo ordena. Y si alguien me pregunta cómo quiero que este relato se titule, responderé que es Le Roman de la Rose que contiene todo el arte de Amor. Que Dios me haga la gracia que aquella lo apruebe, a quien yo lo destino: es ella la que tiene tanto valor y que es tan digna de ser amada que debemos llamarla la Rosa».⁴³

En Commencement du corps, fin de l’océan, la mujer hace su entrada de manera majestuosa. La poesía sigue siendo la aliada de lo femenino y de la mujer.

A: Poéticamente hablando, el universo es una feminidad.

H: El corpus árabe guarda celosamente el nombre de las mujeres rebeldes o pioneras. Es Rábiá⁴⁴ quien abrió el camino de la mística musulmana. Fátima recordaba que el profeta era un mortal entre los mortales, Aisha⁴⁵ no solo transgredió el versículo que pedía a las esposas del profeta que permaneciesen en su casa,⁴⁶ sino que dirigió una guerra.

A: Porque la mujer siempre ha sido desacreditada o maldecida, cuando no literalmente aplastada. La mujer no figuraba entre los dirigentes. Siempre ha ocupado una segunda categoría. No formaba parte de lo que, en el fondo, constituía una sociedad. Se la consideraba como un objeto decorativo. Ello suscitó en la mujer una consciencia de la injusticia y un sentimiento de rebelión. Pero privada de trabajo y de autonomía, no ha podido expresar a menudo su oposición a un sistema que la envilecía. Sin embargo, encontramos figuras revolucionarias como las mujeres que has mencionado: Aisha, Fátima, Rábiá y, sobre todo, Sajah. Esta era la más fuerte porque era la líder de una tribu, y ejerció el poder.

H: Yo no la conocía antes de leer Al-Kitâb, y raros son los textos que le conceden derecho de ciudadanía. Ella conecta de nuevo con las figuras de mujeres líderes como Bilqis, la reina de Saba. Rechazando La Meca y Medina, se casó por amor y puro deseo. Ella te fascina, y le has consagrado un magnífico poema en el primer volumen de Al-Kitab.⁴⁷

A: Sajah exigió una dote inaudita: que el matrimonio la librase de la religión y del peso de la tradición. Es como si le dijera a Musaylima, el futuro esposo: «Acepto casarme contigo con la condición de que me liberes de las cadenas de la religión. Nuestro matrimonio no tiene nada que ver con la religión». ¡Es magnífico!

H: Efectivamente, ella rompió con la tradición. Al rechazar la dote, manifestó su deseo de no ser comprada. Y como líder avisada, negoció para su pueblo las cantidades de trigo que Al-Yamâma, la ciudad de Musaylima, debía dar a su pueblo. A ello cabe añadir que reinó sobre cuatro tribus. Y entre los hombres que estaban bajo su mando figuraban sus tíos. Los hombres de su tribu no se sentían humillados por ser gobernados por una mujer.

A: Una de las condiciones esenciales de una revolución reside en su alejamiento de todo lo que es religioso. El encuentro entre Sajah y Musaylima fue un encuentro entre un hombre y una mujer. Fue una forma de laicidad en cuanto a superación de la religión, de sus preceptos y de sus condiciones.

H: El encuentro sexual es en sí mismo laico. ¿Esto significa que...?

A: Ella va más allá de la religión. Sajah vivió todo esto en el momento en el que el islam comenzaba a imperar, y repudió las reglas del islam.

H: O una manera de ser. Aisha también transgredió las reglas establecidas por su esposo el profeta; Rábiá fue la primera, antes que Al Hallaj,⁴⁸ en pedir la destrucción de la Kaaba en beneficio de una espiritualidad liberada de todos los dogmas.

A: De hecho, todas estas mujeres se rebelaron contra los preceptos del islam; sus obras dan testimonio de ello. No obstante, no hay que dejar al margen el apoyo de sus compañeros. Fueron hombres los que apoyaron a Aisha y Sajah, los que se unieron a esta revolución fundada en esta relación íntima y libre entre la mujer y el hombre. El hombre que aceptó unirse a la revuelta de estas mujeres y que sostuvo la feminidad revolucionaria formaba parte de esta feminidad. También la feminidad misma supera a la mujer. Es una especie de encuentro íntimo entre dos seres humanos, más allá de su sexualidad y más allá del género. Tenemos, por una parte, el islam que somete a la mujer y que fija este sometimiento en el Texto; por otra, el poeta que define lo femenino como deseo y renovación. Lo femenino se renueva siempre y sin cesar. Es lo infinito por excelencia. Lo femenino está esencialmente contra la religión.

H: A fin de evocar un infinito que se renueva, Ibn Arabí cede la palabra a Bilqis, al igual que Sócrates deja hablar a la Diótima que hay en él.

A: Así es. Pero el hombre corriente está del lado de la religión porque la religión va a la par con el poder. Y como está al lado del poder, quiere dominar la feminidad.

H: Volvemos siempre a esta diferencia entre el texto teológico y el texto místico. En este último, la mujer (Bilqis) defiende el movimiento en el que la caligrafía respira, mientras que el hombre (Salomón) alberga el deseo de posesión, de poder y de triunfo. Georges Bataille, considerado como el último místico, dijo que había que demoler el obelisco de la plaza de la Concordia, viendo en él el símbolo de la posesión fálica.

A: No puedo estar más de acuerdo. Pues, al igual que la poesía, lo femenino está esencialmente en contra de la religión. La poesía es lo opuesto del espíritu religioso. ¿Por qué? Porqué la religión es una respuesta. En cambio, la poesía es una pregunta y, como tal, está en las antípodas del poder. En este sentido, existe una gran afinidad entre la poesía y la feminidad. El islam ha combatido a ambas. Ha transformado la sexualidad y ha islamizado la feminidad. Ha deformado su sentido, instituyéndola como una propiedad o una cosa que se posee. La mujer no se pertenece, se ha convertido en el objeto del hombre. El islam ha separado de manera radical la masculinidad de la feminidad.

H: Mientras que la bisexualidad habita en cada uno de nosotros. Solamente la religión ha situado a la masculinidad del lado del poder y a la feminidad del lado del sometimiento.

A: Peor. Lo masculino se convierte en el símbolo de Dios. Él es el rey, el califa sobre la tierra. Y la mujer es su propiedad.

H: El Texto dice:

«Vuestras mujeres son vuestra campiña. Id a vuestra campiña [harth] como queráis».⁴⁹

A: Y como ella es harth (campiña), solo existe para engendrar. Toda su feminidad, toda su dimensión revolucionaria, toda su belleza como elemento esencial de la existencia, es decir, del cosmos, están llamadas a eclipsarse o a desaparecer.

H: Otro versículo dice:

«Si las mujeres se muestran desobedientes,

confinadlas en las habitaciones, golpeadlas».⁵⁰

Sin hablar de ma malakat al yamin, literalmente: «lo que el hombre posee». Está escrito:

«Casaos con las mujeres que gustéis, dos, tres o cuatro.

[...] o vuestras cautivas de guerra».⁵¹

Cabe recordar que «casaos» es una traducción del verbo inkahu, que significa «tomadlas» en el sentido sexual. Entonces, podemos traducirlo por: «tomadlas como gustéis...».

A: Y para reforzar esta superioridad del hombre, la religión ha hecho de la mujer el símbolo del pecado.

H: Es así desde el Antiguo Testamento. El islam no inauguró el texto bíblico, pero lo restableció.

A: El islam siguió y reforzó esta característica. Transformó a la mujer en un objeto que se posee y a la sexualidad en un código. De este modo también instituyó la sexualidad como ley. Ahora nos movemos con lo lícito y lo ilícito. La feminidad se ha convertido en un objeto de lo lícito y de lo ilícito; es decir, en un objeto codificado. Es el colmo de la deformación y de la negación de lo femenino, de la mujer y del deseo. La religión ha deformado el deseo. Ha deformado la sexualidad y el amor. Incluso puedo decir que ha anulado el amor.

H: Sin embargo, en el Antiguo Testamento está escrito que el hombre dejará a su padre y a su madre para seguir a su mujer. En el Corán no encontramos este tipo de frases.

A: Rectifico: el islam ha deformado la sexualidad, ha negado el amor y ha deformado la relación entre el yo femenino y el otro masculino. Ha deformado todas las relaciones. La única relación que queda es la del amo y el esclavo, la del que posee y el objeto poseído. De hecho, los musulmanes no han prestado atención al hecho de que esta mentalidad ha matado incluso a la religión, pues la ha transformado en un medio que justifica la posesión y anula la espiritualidad. Hay que prestar atención a los místicos para hablar de la espiritualidad.

H: Antes de Freud, los místicos hablaron de una bisexualidad psíquica. Todo ser humano tiene ambos atributos. Pero la constante que podemos establecer es desgarradora. Pasamos de las diosas sumerias o griegas a las mujeres que se convierten en propiedades, sombras o fantasías. Es como si el islam reforzase la falicidad preconizada por la Biblia y como si hubiera nacido para controlar a la mujer.

A: Ha transformado la persona misma de la mujer. Cuando decimos «la mujer y el islam», el pensamiento se dirige automáticamente a su órgano sexual. La mujer es un sexo. El islam ha matado a la mujer. La mujer ya no existe, solamente un sexo o una fantasía que se llama «la mujer». Y ha hecho de ella un instrumento para el deseo y el placer del hombre. Ha utilizado la naturaleza para establecer y asentar desde el principio su dominio y su poder.

H: Más virilidad para el hombre y más esclavitud para las mujeres. Discutir, hacerse preguntas, querer modificar algo es, obligatoriamente, blasfemar.

A: Y no es posible acercarse a la mujer en la tierra más que según el código o la Ley. Voy incluso más lejos diciendo que, desde esta perspectiva, el islam es una istibaha.

H: Istibaha significa «libertinaje».

A: Un libertinaje en nombre de la religión. Una, dos, tres, cuatro y las cautivas sin límites. Histórica y religiosamente, el islam siempre ha alentado las conquistas y el saby (la apropiación de las cautivas).

H: Hoy en día, en el siglo XXI, el destino de las mujeres cautivas en las jaulas es ser vendidas. El Estado Islámico fija los precios. Las más jóvenes, las niñas, son las más caras. ¡Es horrible!

A: Es horrible, en efecto. Pero es esencialmente religioso. La más joven es la más cara porque es virgen. Lo digo siempre desde hace mucho tiempo, los musulmanes siempre han estado obsesionados por el amor al dinero. Del dinero como poder. Dijiste en el siglo XXI. Sí, pero para el Estado Islámico, las nociones de hombre y de dignidad humana no existen.

H: Las imágenes son horribles. Mujeres enjauladas, vestidas de blanco para significar que a partir de ahora son suníes. Yo mido el avance de una sociedad por el tratamiento que esta dispensa a la cuestión femenina. Hoy en día la sociedad árabe-musulmana está fuera de la historia.

A: La mujer preislámica era libre, ciertamente más libre que la mujer en el islam.

H: Incluso lo femenino del hombre está condenado.

A: Lo femenino está prohibido. Permanecen el amor de la posesión y un placer con las huríes alimentadas por los versículos coránicos. De hecho, no son las mujeres, sino otras criaturas que encarnan exclusivamente la sexualidad. La mujer existe en la tierra. Pero el islam alimentó un imaginario fuera de lo común apelando a algo aún más extraordinario: la hurí. El concepto de paraíso está fundado sobre este placer sin límites y absolutamente diferente. Tanto el cielo como la tierra se basan en la sexualidad.

H: El Texto ha dado cuatro mujeres al hombre. Pero el profeta, además de sus nueve esposas, tuvo derecho a tener concubinas de las cuales el Corán no ha limitado el número. El versículo dice: «dos, tres o cuatro mujeres».⁵² El cielo se convierte, para el hombre, en una prolongación del disfrute que comienza en la tierra.

A: Está abierto al infinito. El hombre del islam es un libertino. La religión le concede la libertad absoluta en cuanto se refiere a la posesión de las mujeres aquí abajo y en el paraíso. El disfrute no conoce ninguna restricción, ningún límite.

H: Estamos cada vez más invadidos por los vídeos de los islamistas en YouTube. Un imán explica que el hombre que, yendo a su trabajo, ve a una mujer «tentadora», debe desandar su camino para seguir el de la mujer y descargar su libido. La mujer musulmana no debe trabajar para estar siempre en casa y responder a la necesidad de descarga de su marido.

A: Lo peor es que los revolucionarios árabes y musulmanes dejan de ser revolucionarios si los confrontamos con la cuestión de la mujer. Los revolucionarios acaban siendo iguales que los fundamentalistas.

H: Recuerdo que es la cuestión de la mujer la que te impulsó a cerrar la revista Mawâqif.

A: Así es. El comité de redacción quiso consagrar un número de la revista a la condición de la mujer en el mundo árabe y en el texto coránico. La revista pidió a un especialista en derecho musulmán que escribiera un artículo sobre la situación de la mujer musulmana a la luz de los textos de la ley y de la jurisprudencia. Este especialista no se atrevió a escribir este artículo. Se lo pedí a otros juristas que rehusaron hacerse cargo de esta tarea. Entonces decidí cerrar la revista.

H: ¿Fue a causa del miedo o a la dificultad de afrontar textos demasiado injustos?

A: Decir la verdad es exponerse a la amenaza, al enjuiciamiento y a las persecuciones. En nuestro país, el individuo arriesga la vida desde que empieza a reflexionar sobre esta cultura. Aquel día me di cuenta de que, durante quince siglos, la censura política y religiosa ha estado siempre presente y de que esta constituye la esencia de esta cultura. Y preferí no consagrar más mi tiempo a una revista que ya no podía defender el derecho a la palabra y al pensamiento. No podía seguir manteniendo la mentira de una revolución que no se atreve a atacar los problemas esenciales que constituyen nuestra cotidianeidad. Entonces decidí cerrar la revista.

H: Mawâqif fue una revista revolucionaria en el ámbito de la poesía, de la escritura y de la política. Algunos escritores se atrevieron a atacar la política de Naser cuando estaba en la cúspide de su gloria. Sin embargo, cuando se trata de la mujer, aparecen los apuros y las renuncias. El tema debe seguir siendo tabú.

A: El fondo religioso del hombre árabe sigue vivo.

H: Pierre Broudieu, en una entrevista con Günter Grass, se lamenta de que los intelectuales «ya no abren la boca». ¿Cómo explicar que estas imágenes de mujeres humilladas, aterrorizadas, asesinadas, no hayan provocado un levantamiento en el mundo árabe?

A: Los musulmanes practican este hecho de una manera u otra porque han nacido en el seno de una cultura y de una religión que siempre ha rebajado a la mujer. Es el inconsciente de los musulmanes. La mujer no es un ser humano, es un objeto que uno puede comprar y vender. De ahí que enjaular a las mujeres, venderlas, fijarles un precio en función de su edad o de su belleza... forme parte de la historia de la mujer árabe. Esto no es nuevo. La mujer, en el islam, es más un objeto que un verdadero ser humano.

H: Además de la inquietante rareza del sexo femenino, pienso que nuestros intelectuales no protestan porque la religión ha concedido demasiados privilegios al hombre. Cuando mencionas a los revolucionarios que siguen siendo fundamentalistas, pienso en que es algo que he constatado muchas veces a mis expensas cuando he intervenido en congresos y he hablado de la mujer.

A: Es un fenómeno desolador. El hombre árabe no habita su tierra. No está en su historia. No está ni en Europa ni en Asia ni en Oceanía. Él vive en el cielo. Todos los árabes musulmanes viven en el cielo. Se diría que no tienen nada que ver con la tierra o con la historia.

H: En Túnez, los conservadores se aprovecharon de la confusión general para revertir todo lo que Burguiba intentó instituir, es decir, la igualdad. No obstante, recuerdo que Burguiba intentó igualarlo todo excepto la herencia.

A: Ciertamente, el Corán dice: «Dios os manda: dejad al varón una parte igual a la de dos hembras».⁵³ Burguiba llevó a cabo un esfuerzo considerable intentando instaurar una laicidad. No olvidemos que la igualdad y la democracia no emanan del texto coránico ni de la historia de los árabes. La democracia proviene de la esfera occidental. Hoy hablamos de la libertad. Pero la libertad es una idea que no existe en el Texto ni en el contexto islámico. La libertad, al igual que la democracia, son conceptos que nacieron en Occidente, que fueron forjados por el pensamiento occidental.

H: La mujer es la principal perdedora de la primavera árabe.

A: La mujer no había ganado gran cosa como para que ahora sea la perdedora. Burguiba intentó una separación entre la religión y el Estado que fuera beneficiosa para la mujer. En Oriente Medio, la mujer ha podido igualmente hacer un avance interesante en el plano del trabajo, de la emancipación, de los derechos de la familia... Pero nuestro problema se deriva del texto fundacional que regula la vida socioeconómica en el mundo árabe. Por desgracia, podemos constatar con mucha amargura que su situación ha empeorado. En el pasado, su papel era, ciertamente, marginal, pero la mujer era poeta, música, bailarina... Tenía un espacio en el que podía destacar. Hoy Dáesh, en Irak y en Siria, organiza concursos para elegir al mejor lector del Corán, ofreciéndole al ganador una mujer cautiva. Es una humillación para la mujer y para el Libro sagrado.

H: Es sobre todo una humillación para todas las mujeres. Empiezo a comprender mejor tus reflexiones sobre la inmutabilidad de la mentalidad religiosa en nuestro país. En Túnez, la laicidad habría podido dar sus frutos. Pero me he dado cuenta de que el hombre tunecino prefería casarse con una argelina u otra árabe, puesto que la mujer tunecina era demasiado exigente porque estaba habituada a los privilegios instituidos por Burguiba.

A: En general, el hombre árabe sigue siendo, fundamentalmente, un ser religioso. Es una constante desoladora.

H: Al leer las obras de Antoinette Fouque en las que aborda la cuestión del sexismo, la misoginia y el machismo, me he dado cuenta de la ausencia de estos términos en árabe. No hay palabras árabes que designen este maltrato de la mujer.

A: A diferencia de la sociedad occidental, nada relacionado con la sexualidad y lo sexual en la sociedad árabe ha experimentado una evolución cultural. La mujer jamás ha sido considerada como un ser dotado de una voluntad o de una capacidad de moverse y de reflexionar, jamás ha sido vista como un ser autónomo capaz de contribuir al progreso de la sociedad. La mujer sigue estando dominada por la cultura masculina. Y la religión ha reforzado esta visión, e incluso la ha teorizado. El Corán dice:

«Los hombres están por encima de las mujeres,

Porque Dios ha favorecido a unos con respecto de otros [...]».⁵⁴

H: Y también dice:

«Los hombres tienen sobre ellas preeminencia.

Dios es poderoso, sabio».⁵⁵

Y los hombres repiten que esto es lo que el Corán dice. Para pensar esta injusticia hecha a las mujeres, el lenguaje en Occidente ha inventado palabras. Esta invención de palabras demuestra una evolución social. Nada de eso existe en la lengua árabe hoy.

A: Del mismo modo que, hasta hoy, en la concepción de la vida cotidiana, el hombre da, la mujer recibe. Él es activo. Ella pasiva. Sin embargo, en la poesía impera otra imagen de la mujer: la de Fátima, Jaula, Maia.⁵⁶ Ya se trate de la poesía llamada profana, cortés, o de la poesía mística, la mujer tiene un lugar totalmente diferente del atribuido por el Corán. Pero, respondiendo a tu observación, y por lo que yo sé, no existen hoy en día en la lengua árabe términos para decir sexismo, machismo, misoginia. Repito, la mujer es vista como pasiva tanto en la vida como en la sexualidad. La voluptuosidad está del lado del hombre. La mujer debe contentarse con ser para él el lugar del disfrute.

H: Mientras trabajaba en los textos árabes antiguos, he encontrado esta expresión que no comprendía y que tú me explicaste: «Ella estaba tahta fulan», ella estaba bajo un fulano; es decir: ella era su esposa.

A: Esta expresión no designa únicamente a la mujer como ser pasivo, sino que refleja de manera muy elocuente el desprecio hacia la mujer. Ella está literalmente bajo alguien. Esta posición corporal significa la dominación. Ella solo puede ser dominada o poseída.

H: La lengua árabe no ha evolucionado. El término adhra (virgen) solo se emplea en femenino. Como si el hombre no fuese el fruto de una historia y de una travesía. Nace hombre. No se convierte en tal.

A: Esto demuestra que la sociedad no ha evolucionado. La mujer debe ser el lugar donde el hombre puede realizar todo lo que quiere y realizarse a través de ella. En consecuencia, ella no es más que un medio para la satisfacción del hombre-masculino-activo. Añado que la ausencia de la naturaleza y el formato religioso han tenido como efecto una dificultad de arraigamiento de un pensamiento psicoanalítico en la cultura árabe. Especialmente, cuando la cuestión tiene que ver con el velo o con la mujer. Además, la mujer-naturaleza está ausente. Esta ha sido reemplazada por la mujer mandada por el Texto (la mujer-shar’). La mujer ha desaparecido en beneficio de la matriz y la feminidad se reduce a una campiña para el hombre.

H: Nuestra sociedad ve en la maternidad el único destino de la mujer. La menopausia se dice en árabe sinnu l’ya’s (el tiempo de la desesperación). A la mujer no le queda más que llorar esperando la muerte.

A: Es de una extrema injusticia contra la mujer y todo lo que tiene relación con ella. La naturaleza, en vez de ser un enigma o un misterio, se ha convertido, al igual que la mujer, en un paisaje creado por Dios para el disfrute de sus fieles. La verdad, en la perspectiva islámica, está en manos de Dios. Esta reside en el Texto y no en la realidad de la experiencia. En consecuencia, el espíritu está condenado desde que manifiesta su deseo de comprender el misterio de las transformaciones del universo. El conocimiento ha sido limitado a la Revelación. Y la vida se ha convertido en un simple puente hacia el paraíso o el otro mundo preconizado por la palabra santa. Es esta leyenda de la Revelación-lenguaje que domina el mundo o la existencia.

H: Reflexionar sobre el velo como un tejido que cubre el cuerpo de la mujer nos impide recuperar estos bellísimos textos de la mística que definen la palabra como velo de la cosa. De este modo, el velo se ve reducido a una acepción pobre, vulgar, que contrasta con la reflexión de los místicos o la más sutil de Jacques Derrida y d’Hélène Cixous, por ejemplo, titulada Voiles.

A: La feminidad ha cedido el lugar a la mera matriz. Se ha convertido en un campo a cultivar. Y si, según Sófocles, el tiempo desvela las verdades, según el islam estas no son desveladas más que por Dios.

H: En Marruecos, las mujeres empiezan a frecuentar las asociaciones para denunciar la violación conyugal. Las mujeres toman conciencia de que ellas son a veces el lugar de realización de las fantasías más locas de sus esposos. Sin embargo, aún no existe en la lengua árabe ningún término jurídico para designar la violación conyugal. Es decir, que para denunciar esta violación conyugal, el sexismo, el machismo... es preciso pasar por una lengua occidental. Nuestra lengua, tan bella, sigue siendo pobre porque se trata de pensar las relaciones hombre-mujer en el seno de la sociedad actual. ¿Puedo plantear las cosas así?

A: Sí, puedes. No obstante, cabe precisar que no se trata tanto de la debilidad de la lengua como de la ausencia de la reflexión y de la innovación en el caso de los árabes. El poeta, el escritor, el pensador, no tienen, según el Texto, un yo libre para manifestar libremente su subjetividad. Les ha sido difícil exponer su pensamiento en torno a la mujer, a la sexualidad, al cuerpo... Quien dice ausencia de libertad, dice ausencia de subjetividad y dificultad para adaptarse a las transformaciones sociales. ¿Cómo un individuo desprovisto de su yo y de su libertad podría pensar? Esto es lo que intenté plantear en el texto que has mencionado sobre la ausencia de subjetividad en la cultura salafista.

H: Pero, al propio tiempo, me parece que esta es una de las mayores paradojas del mundo árabe. Contrariamente a la literatura mística o al pensamiento filosófico, que comenzaron y acabaron en una época determinada, la literatura erótica ha atravesado los siglos.

A: A condición de precisar que existen muchos textos eróticos árabes pero que la mujer solo figura en ellos como una muñeca. Hay un número importante de obras sobre la sexualidad: ¿Cómo poseer a la mujer? ¿Cómo el hombre puede ser el dios de la mujer? ¿Cómo hacerla disfrutar?, etc. Todo está centrado en la virilidad del hombre y su potencia sexual. A la mujer se la describe como aquella que debe abrirse a esta virilidad. Como una simple masa entre las manos del hombre.

H: Estás a punto de decirme que ni siquiera el texto erótico ha liberado a la mujer de la posesión fomentada por el texto coránico y los textos de los hagiógrafos.

A: Es preciso decir que hay dos discursos. Uno de ellos está vinculado con el Corán y, por tanto, a la religión. Es el discurso oficial que sigue imperando en el mundo árabe. Y hay otro discurso, marginado, procedente del mundo preislámico y de la poesía preislámica, que canta una vida en el seno de la sociedad árabe: allá donde la mujer tenía un estatuto y otras condiciones de vida. A modo de ejemplo, Imru’u l-Qays cuando dice:

«Tras ella, si el llanto [del niño] fluía, ella le

acercaba el seno

mientras que debajo de mí su bajo vientre se ofrecía».⁵⁷

H: Ella es madre y plenamente mujer. En efecto, esta no es la separación habitual entre la madre y la mujer.

A: Muchos poetas describen una imagen magnífica de la mujer. Puede ser una diosa, la Dama, la que puede decir sí o no al hombre... Por tanto, es preciso recordar la existencia de estos dos discursos: el discurso religioso que va contra lo humano y que condena a la mujer, y el otro, no religioso, subterráneo, un discurso ciertamente marginado, que sin embargo es más humano. Magníficamente humano.

H: Y está el discurso de la mística...

A: ... que ha salvado a la poesía y al pensamiento y que ha cantado lo femenino. Afortunadamente existe la poesía que encarna el amor de lo femenino y los poetas cuya visión supera la estrechez de la visión religiosa. La mística dice: «Estéril es todo lugar que no se feminiza».⁵⁸

H: Lo masculino y lo femenino, no tanto para la mística como para el psicoanálisis, no son tributarios de la anatomía. Si la mujer plantea un problema real al hombre en todas las sociedades y especialmente en la nuestra, es que ella le interroga sobre su relación con la castración.

A: El hombre árabe rechaza la idea de la castración. Él se piensa y se ve como un ser absolutamente poderoso.

H: La castración es difícil de pensar en nuestras sociedades y la lengua no ha evolucionado para abrirse a las transformaciones sociales. ¿Cómo crear una modernidad?

A: Puede que estos términos tengan dificultades para ver la luz a causa de la censura religiosa. No hay que olvidar la censura, jamás. Consideremos lo que está ocurriendo hoy en día. En vez de hablar de la libertad de la mujer, de sus derechos, de la mejora de sus condiciones de vida, etc., el Estado Islámico y los autodenominados revolucionarios árabes modernos han engendrado un mayor sometimiento para la mujer y un mayor disfrute para el hombre.

H: La supuesta revolución árabe ha levantado el velo de esta relación sumamente primitiva del hombre con la mujer en el seno de la sociedad árabe. Un libro que se titula As’ adu imraa fî l’’âlam [La mujer más feliz del mundo], escrito por un saudí wahabita, es el libro más vendido hoy en día. La más feliz es la que manifiesta la mayor sumisión a los preceptos y, por consiguiente, a su esposo.

A: Esta relación sumamente arcaica deriva del aspecto primitivo del islam y de la división religiosa de los sexos y de la sexualidad.

H: Pocos son los que saben que el Estado wahabita destruyó la casa de Fátima⁵⁹ en 2006, por ser un vestigio de la rebelión femenina.

A: Y la de Aisha. Repito: la relación de la religión con la mujer es radicalmente diferente de la del poeta. Los poetas siempre han sido los adalides de la mujer y de la feminidad. El poeta Al Arjí⁶⁰ dijo:

«Para qué me sirven Mina y sus peregrinos

si ella no está».

El lugar santo solo tiene valor si el poeta abraza a su bienamada. Y La Meca, el lugar sagrado, se convierte en algo secundario con respeto a la visión de la mujer. Esta es una de las razones por las cuales la religión condena a la poesía. Al contrario que el poeta, que alaba a la mujer, los teólogos exigen que se cubra con el velo.

H: Como si el desvelamiento y la autonomía de la mujer fueran una amenaza suprema para el hombre. Una amenaza de castración. Incluso su voz está prohibida, dicen algunos comentadores del Texto citados por Tabarí. Ella debe permanecer oculta como si la mujer fuera forzosamente una Baubo* y que cada rostro fuera un sexo. Y cuando Tabarí interpreta el versículo: «golpeadlas», escribe que el hombre puede poseer a la mujer sin dirigirle la palabra. Por tanto, la puede violar. La violación de la mujer como castigo figura en un libro que es una autoridad en materia de ciencias religiosas.

A: Cabe decir que más allá de la cuestión de la mujer, dentro de la sociedad árabe, el individuo no puede dialogar libremente con el otro diferente. Ni la palabra es adoptada, ni el diálogo democrático y el intercambio de opiniones son aceptados. Solo domina la violencia. En este ambiente, una mujer que se libere es una mujer que contesta y manifiesta abiertamente su desacuerdo. Sin embargo, esto no está permitido.

H: En Occidente, para hablar del velo integral, se utiliza el vocablo «burka». No obstante, el término no designa el velo del ser femenino de la mujer, sino de su humanidad, pues burka significa «oveja» o «animal rampante» o «bestia de carga». Se ha utilizado este vocablo para referirse a la beduina que trabaja en los campos como una bestia de carga.

A: Es una visión terrible y muy humillante para la mujer campesina.

H: Lo que cuestiona, también, el olvido de la historia. Conocemos la militancia de la mujer argelina en favor de la independencia de su país.

A: La mujer no ha obtenido el reconocimiento que merece. En todo caso, en los demás países árabes, ninguna de las mujeres de vanguardia en el siglo XX, como Mai Ziadé,⁶¹ Huda Sha’rawi⁶² y muchas otras, que no fueron reconocidas en el movimiento de liberación de la sociedad. Se habla más de Qasim Amin⁶³ que de Huda Sha’rawi. La mujer más militante queda marginada y sus textos no se enseñan. Solo se habla de los hombres, aun cuando se trate de la mujer. No obstante, hubo escritoras, actrices, cantantes... Oriente estuvo repleto de grandes mujeres. Pero se las ha olvidado.

H: Mai Ziadé tenía un salón literario. Pero topó con el imaginario masculino, contrario a las mujeres sabias.

A: Occidente desconoce estas grandes figuras de la literatura, que tampoco son demasiado conocidas en Oriente. Mai Ziadé fundó efectivamente un salón literario en el que acogió a Taha Husein, a al ‘Aqad, al Mazini... y a otros grandes hombres de letras de principios del siglo XX, cosa extraordinaria para la época. Pero su familia, que la desaprobaba, la acusó de locura. Sin embargo, el pensador Antoun Saadé la defendió y escribió cosas muy hermosas sobre ella y sus textos. De hecho, a pesar de la censura y del peso de las tradiciones, hubo mujeres muy comprometidas en Líbano, Egipto, Siria, Irak y Palestina. Las mujeres argelinas, como Djamila Bouhired, lucharon mucho por la independencia de su país. Pero han sido víctimas de la mentalidad arcaica que sigue imperando hasta hoy.

H: Algunas novelistas o ensayistas adoptaban seudónimos para no desvelar su nombre patronímico, como Samira «Bint al Jazira al ‘Arabiya» y Aisha «Bint ash-Shati’»,⁶⁴ como si la mujer sabia fuese una maldición.

A: Estas autoras adoptaban seudónimos por miedo y para contener el poder patriarcal. Sabían que pertenecían a una sociedad en la que la mujer no podía expresarse libremente. A los ojos del hombre, la mujer debe seguir siendo como alguien que carece de pensamiento.

H: Sin embargo, podemos constatar que las mujeres, especialmente las madres, son las principales guardianas de la tradición.

A: En mi opinión, creo que se trata de religión y no de tradición. La mujer es una posesión del hombre. Y el hecho de que la hija sea obligada a conservar su virginidad hasta el día de su matrimonio significa que ella siempre es el objeto del hombre. No olvido que hay un versículo que trata sobre la virginidad. El Corán dice:

«Las huríes, a las que hemos creado,

de una manera perfecta.

A las que mantenemos vírgenes [...]».⁶⁵

H: Yo pienso que se trata igualmente de una historia de disfrute. A menudo, las mujeres se ven repudiadas cuando se descubre que sus hijas han «perdido la virginidad». La madre, que es una mujer que vive en un contexto tradicional en el que la sexualidad está codificada, una vez repudiada se encuentra sin hombre y, por tanto, sin la posibilidad de disfrutar de las relaciones sexuales. El goce de la hija fuera del matrimonio puede implicar la anulación del goce para su madre.

A: Ciertamente existe este aspecto psicológico. Pero el disfrute de la mujer sigue siendo un gran asunto tabú. No se habla de ello. Solo la sexualidad del hombre es importante. En nuestra sociedad, el hombre ha sustituido a Dios. Y los musulmanes imitan a Mahoma. La mentalidad del hombre musulmán sigue siendo profundamente religiosa. Su estructura mental y psíquica es religiosa. Está impregnada de dominación, de poder y de control. La mujer se encuentra en este engranaje sin un verdadero final o vía de salida.

H: Dáesh ha cerrado la posibilidad de interpretación (ijtihad) que fue instaurada por el califa Umar.

A: Como ya he dicho, la ausencia del yo y de la subjetividad no ha dejado ningún espacio al pensamiento libre. El hombre árabe intenta crear su modernidad sin lograrlo. Vive en el seno de una sociedad que produce más religiosos que intelectuales. Nace y crece en una cultura que sufre la ausencia de libertad. La libertad sigue siendo propiedad de quienes ejercen el poder. Un poder que persigue a lo femenino. Ayer se desacreditaba a la mujer. Y hoy, la mujer está cautiva y se la ofrece como regalo. ¡Es humillante! Y añado: toda sociedad que cree poseer la verdad absoluta produce la ignorancia. Esta última no solo ocupa el lugar de la ciencia y del saber, sino que se transforma en una revolución perpetua contra el saber y contra la ciencia. El monoteísmo es una distorsión de la cultura. Es algo a desterrar y no a reformar.

H: A través de esta humillación de la mujer, qué odio por la hermana, la prima, la esposa... Es igualmente una manera que tiene el hombre de aniquilar las huellas de la feminidad en ella y quizá de aplastar un amor problemático por la hermana. E incluso hoy en día, una mujer que es violada le dice al hombre: «hatakulak ‘ardak» (ellos han violado tu honor). No es de su cuerpo y de su psique de lo que se trata, sino del honor (‘ard) del hombre.

A: ‘Ard es visto como signo de lo masculino. Al ‘Ard es la forma femenina de lo masculino sexualmente hablando. No se dice hataka ‘ardaha (él ha violado el honor de ella), pues ella no existe en sí misma. No tiene ni pensamiento ni personalidad ni sentimientos ni cuerpo que le pertenezcan. Ella está y permanece vinculada a él. Por consiguiente, el problema sigue siendo el del hombre: el que ha sido humillado es él y no ella. El hombre árabe vive en un espacio que ha experimentado transformaciones culturales y tecnológicas. Vive en un contexto radicalmente diferente del pasado, pero sigue creyendo de una manera problemática. ¿Es esto una fuerza o una debilidad?

H: En el psicoanálisis, a esto se lo denomina «la discrepancia del yo». Es un mecanismo de defensa que expresa una determinada fuerza —aunque patológica— y una debilidad, pues el individuo no puede afrontar el trauma que es: las bases pulsionales de la fundación islámica. Por tanto, el hombre fracturado funda su identidad sobre la cohabitación en él de esta fuerza y de esta debilidad.

A: En tal caso, es como un vaso lleno de versículos. De manera general, el hombre está configurado como un robot o una máquina. Y me planteo algunas preguntas sobre la naturaleza del vínculo entre alat (máquina) e ilah (divinidad). Es casi el mismo término y las mismas letras que componen ambos vocablos. ¿Es un accidente lingüístico?

H: Arabia conoció a la diosa Alat. Se eliminaron dos puntos diacríticos a Alat y esto da el Alá del monoteísmo musulmán. ¿Podríamos decir: dado que se han eliminado las marcas de la feminidad, lo divino se ha convertido en una alat, en una máquina?⁶⁶

A: Hoy en día, de la religión no tenemos más que una máquina de exterminio. El Estado Islámico alardea de esta transformación de lo divino en una máquina que extermina.

H: Es el triunfo sobre lo femenino. Sin embargo, el mundo no puede prescindir de la feminidad.

A: El hombre, sin la feminidad y sin esta dimensión de lo femenino, se convierte en una máquina. Ya hemos recordado esta frase de Ibn Arabí: «Kullu makânin lâ yo ‘annath, lâ yu’awwal alayh» (Todo lugar que no acepta lo femenino no cuenta [es estéril, vano]). Yo prosigo diciendo: «Todo lugar dirigido por la mera virilidad, lâ yu’awwal alayh, es estéril». Dicho esto, la mujer continúa sus combates contra esta mentalidad viril. He subrayado que la juventud de los países árabes está deseosa de cambiar las cosas y de acabar con el arcaísmo. Hoy en día hay una toma de conciencia en los jóvenes de la amenaza que pesa sobre el presente y sobre el porvenir.

H: ¿Cuál es tu opinión con respecto a las Femen?

A: No estoy en contra. Sobre todo, en este tipo de sociedades que las niegan categóricamente. Pero espero que la sociedad reconocerá la feminidad al igual que reconoce la masculinidad.

H: Antoinette Fouque dijo: pronto solo habrá viejos; pronto no habrá negros y blancos, sino personas café con leche. Pero las mujeres siempre seguirán siendo las mujeres. Es decir, con todo el cúmulo de injusticias que pesan sobre ellas.

A: Es absolutamente imprescindible una separación del Estado y de la religión. La creación de una sociedad civil es necesaria sin lugar a dudas. Debemos hablar no del musulmán, sino del ciudadano, de sus derechos y de su libertad. El principal enemigo de la mujer no es el hombre. Es la religión. Sobre todo la religión monoteísta y, en el seno del monoteísmo, el islam.

H: Es escandaloso que hasta ahora, en ciertos países del Golfo, una mujer instruida no vote y que un hombre analfabeto tenga derecho a votar. A las mujeres se las priva del derecho al voto y, por tanto, de la expresión. No obstante, según la Constitución: «Todo ser humano con independencia de su sexo y sin distinción de raza, de religión, ni de creencia posee derechos inalienables y sagrados».

A: Esto va contra la idea misma de lo humano y del progreso. Me pregunto cómo el hombre puede aceptarlo. El error ha sido el de focalizarse en los regímenes olvidando que una revolución necesita que el ser humano cambie y que este cambio sea real y radical. Hace falta una revolución interior en nombre de la libertad, por la libertad, por el pensamiento y el diálogo democrático con el otro. Hay que aceptar al otro en su diferencia. Esto solo es posible sobre la base de la creación de una sociedad laica. Deploro esta regresión. Durante los dos últimos siglos hemos librado un combate por la creación de una sociedad civil y laica y hoy nos encontramos ante un oscurantismo escandaloso que está en vías de exterminar los primeros indicios de una modernidad.

Más allá de los intereses económicos

y geopolíticos, lo pulsional

H: Cada vez se habla más de la radicalización.

A: No se puede comprender este fenómeno si no se realiza el esfuerzo de reconsiderar el nacimiento del islam. Como hemos dicho, la violencia está intrínsecamente vinculada al nacimiento del islam. Este nació en tanto que poder. Y esta violencia acompañó a la fundación del primer califato y se manifiesta en determinados versículos coránicos y en los primeros comentarios del Texto.

H: El Ejército Islámico vuelve a conectar con esta época en la que las gentes se convertían al islam o morían.

A: Hemos mencionado algunos versículos. Pero el Corán contiene muchos otros de una extrema violencia. Esta violencia se ha institucionalizado. Ahora forma parte de la institución estatal. Añadamos que los musulmanes han sido, desde el principio, conquistadores. El siglo que siguió a la muerte de Mahoma fue sangrante y la guerra árabo-árabe, musulmano-musulmana no ha cesado jamás. Basta con leer las obras sobre la historia de los árabes.

H: Pero ¿por qué el islam se ha resistido a la transformación?

A: No hemos tenido en cuenta, o no lo suficiente, la naturaleza humana: el poder, el dinero y la violencia. El islam despertó en el ser humano el instinto de la posesión.

H: Es decir: integrar las tentativas de respuestas la dimensión psicológica y hablar de lo pulsional. De hecho, el texto fundacional y los primeros textos de comentarios han permitido al hombre satisfacer plenamente sus pulsiones, especialmente la pulsión de dominación y la pulsión sexual. La idea de un paraíso como el lugar de la satisfacción absoluta donde la noción de carencia es inexistente responde a una fantasía o a una negación de la castración. La fundación aprovechó lo que hay en la naturaleza de la pulsión y de la fantasía. ¿Podemos hablar de una enfermedad del islam, como hizo Abdelwahab Meddeb?

A: En La Maladie de l’islam, Meddeb habla también de un islam bello y verdadero.

H: Pero en el seno de este universo musulmán existe la mística, la filosofía, la literatura...

A: Estos movimientos intelectuales no provienen del islam en tanto que Estado o institución. Los místicos y los filósofos utilizaron el islam como velo o como medio para escapar a las persecuciones y a las ejecuciones. La filosofía no emana del texto coránico.

H: Ciertamente, la filosofía procede de Grecia y la mística ha aprovechado diversas corrientes: el platonismo, el neoplatonismo, el cristianismo, la lengua... Pero quienes formaron este pensamiento vivían en el seno de la sociedad musulmana.

A: Los místicos del islam citaban el Texto para justificar sus interpretaciones. Sin embargo, al leer sus obras, vemos la gran diferencia con el texto coránico. Ibn Arabí, por ejemplo, forjó un sistema de pensamiento que rompe radicalmente con la concepción religiosa y musulmana del hombre y del universo.

H: Ibn Arabí fue un gran filólogo. Su preocupación no era el precepto, sino lo que la lengua esconde en sus núcleos semánticos. Él fue, como tú, un enamorado de la lengua. El eje de su pensamiento consiste en aquello que la lengua puede explicar y lo real que no puede decir.

A: Él fue poeta y no tuvo ninguna relación con la doctrina, el dogma o el pensamiento religioso. Sus escritos, como las palabras de Al Hallaj, no tenían nada que ver con el pensamiento ortodoxo o la enseñanza religiosa. Esto era una estrategia o una especie de defensa. Es lo que nosotros hacemos actualmente: buscamos un islam verdadero y grande para protegernos de la violencia. Podemos incluso decir que Ibn Arabí liberó la lengua del islam. Los pensadores en el seno de la sociedad árabe estaban obligados a adoptar una máscara llamada «islam» para sortear la orden de matar a todo musulmán que abandona su religión. Los que no lo hicieron así conocieron, como Al Hallaj, persecuciones y condenas a muerte, por no hablar de la exterminación de su obra. Niffarí, por ejemplo, escribió un libro que ha esperado mil años antes de ser descubierto. Y sigue siendo desconocido.

H: Incluso cuando el libro es publicado, el pensador sigue siendo desconocido. Una fatua en Egipto se opuso a la reedición de Futuhat al makkiya de Ibn Arabí, editados por vez primera por el emir Abd el Kader. Siendo así, pienso que Averroes, Abu Bakr al Razí, Ibn al Rawandi, Niffarí... forman parte de la sociedad árabe en tanto que disidentes.

A: La mística y la filosofía no forman parte del pensamiento islámico, que solo consiste en fiqh (jurisprudencia) y shar (Ley).

H: Puesto que hemos hablado de Al Hallaj, me gustaría recordar estas palabras magníficas: como Satán se negó a postrarse ante Adán, diciendo que él no podía cambiar el objeto de su amor, Dios le dijo: «Te condenaré a un suplicio eterno», y Satán respondió: «¿Y tú no me mirarás?». «Sí», dijo Dios. «Entonces tu mirada me elevará por encima del suplicio. Haz en mí según tu voluntad.» Al Hallaj será el condenado por amor. Y este intercambio entre lo divino y lo amoroso convoca toda una reflexión sobre el lenguaje de la mística, el secreto, el amor, la transgresión y la feminidad.

A: Bien sabemos que la feminidad, como lo femenino, va más allá de la mujer. Es una posición. Y la divinidad es un estado y también una posición. La feminidad es el universo mismo. Y esto no se corresponde con el imaginario del islam oficial. La mística habla del amor a lo femenino y a la mujer. Ha trastornado el pensamiento en cuanto a la cuestión de la alteridad y de la subjetividad. Sin embargo, en el Texto, la subjetividad no existe.

H: En un programa televisado, tú dijiste que se trataba de un diálogo muy democrático entre Dios y Satán. Estaban en desacuerdo, pero se hablaban. Dios pudo haberlo exterminado, pero le dejó explicarse.

A: Hoy en día nosotros no tenemos siquiera esta posibilidad. Los musulmanes solo respetan su Texto. El diálogo ya no está permitido. El creyente piensa que él posee la verdad absoluta. En este momento, cualquier otra creencia es, según él, falsa y debe ser rechazada. Este tipo de creencia ha transformado la política islámica en una techné cuyo designio último es el poder y la manera de conservarlo. Toda la historia de los árabes es testigo de ello. Su cultura es una cultura de poder. En la actualidad, política y económicamente, los árabes tienen la posibilidad de comprar el mundo gracias a su gas y a su petróleo. Sin embargo, no poseen ni a Averroes ni a Ibn Jaldún ni a Al Maarri.

H: Recuerdo un congreso celebrado en Orán sobre la mística. En vano busqué los Mawaqif del emir Abdelkader ([El libro de las paradas], que fue traducido parcialmente por Michel Chodkiewicz con el título Écrits spirituels), que fue un gran comentador de Ibn Arabí.

A: En este sentido, los árabes son los más pobres entre los pobres. No conocen su cultura ni su lengua. ¿Cómo pueden hacer una revolución? ¿A partir de qué principios y sobre qué fundamentos?

H: Dáesh preconiza un Estado islámico. Pero este va en contra de toda idea de civilización. En El malestar en la cultura, Freud dice que una sociedad solo puede construirse sobre la renuncia a la satisfacción pulsional bruta. ¿Qué es lo que vemos? La posesión de las mujeres, destripamientos, decapitaciones e incluso canibalismo...

A: El hombre que se cree más fuerte que la muerte —pues reposará apaciblemente en el paraíso— practica la barbarie sin miedo ni sentimiento de culpabilidad. Está separado de la naturaleza y de la cultura. Yo veo en el Ejército Islámico el fin del islam. Es una prolongación, sin duda. Pero igualmente es el fin. Actualmente, en el plano intelectual, el islam no tiene nada que decir. Ni ímpetu, ni visión para cambiar el mundo, ni pensamiento ni arte ni ciencia. Esta repetición es la señal misma de su fin. Y suponiendo que Dáesh consigue una victoria en el plano político o estratégico, ¿qué podría aportar en el plano intelectual y científico?

H: A excepción del caos, no se me ocurre nada. En las regiones conquistadas por el Estado Islámico en Irak, la escolaridad está suspendida a la espera de inventar un programa escolar conforme a los dictados de la religión.

A: Dáesh no es una nueva interpretación del islam o la construcción de una nueva cultura o de una nueva civilización. Sino más bien la cerrazón, la ignorancia, el odio al saber, a lo humano y a la libertad. Y esto es un final humillante. Históricamente hablando, el islam ha vivido quince siglos. En la historia de la humanidad, es un período corto: habrá durado menos que los faraones, que los griegos, que los romanos... Existe un verdadero malestar pues una religión que tiene una visión y un proyecto no puede permitirse a degollar a las personas. Y en vez de preconizar la libertad, hoy se fomenta la servidumbre. El individuo que vive en la sociedad árabe sufre la ausencia de libertad: ni libertad de expresión, ni libertad de creencia, ni libertad de escritura, ni igualdad entre el hombre y la mujer. Hasta ahora, la sociedad civil y laica no ha podido nacer. La noción de laicidad sigue estando prohibida. El poder político está más allá de la libertad. Y desde el momento en el que el combate no está vinculado con el progreso sino con el poder, estas revoluciones sacan a los individuos de una cárcel para encaminarlos hacia otra cárcel.

H: Es verdad que nos hemos acostumbrado a hacer análisis económicos, sociopolíticos y estratégicos. Pero no hemos dedicado tiempo a reflexionar sobre la dimensión psicológica. Mirando lo que ocurre actualmente, no podemos pensar en términos de pulsión de muerte o de destrucción. Pues se trata de una autodestrucción. Destruyendo los vestigios y las huellas, los fanáticos suprimen su propia historia y exterminan a los pueblos que pertenecen a su tierra, hermanos y hermanas. Habría que considerar este fenómeno a la luz de los textos psicoanalíticos de la pulsión, el parricidio, el matricidio, el fratricidio, la castración y el goce.

A: El wahabismo está exterminando las huellas de lo humano. Desde el momento en el que es Dios quien hace todas las cosas, lo humano no puede inventar, crear o realizar obras pictóricas, musicales, poéticas... Y desde el momento en el que no hay más que un solo Creador, es preciso suprimir toda creación humana. Pues esta es wathan (ídolo), porque se rige por la idolatría. Esto es lo que explica la destrucción de los museos y de los emplazamientos arquitectónicos. Se destruye cualquier obra procedente del ser humano, pues se supone que rivaliza con Dios. El hombre no debe ser más que un ejecutor de los preceptos. Dios crea y el hombre imita.

H: Me viene al pensamiento este versículo: «No tiras cuando tiras. Es Dios quien tira».¹

A: Desde el momento en el que es Él quien tira, quien lanza, quien lo hace todo, el humano solo está aquí para ser guiado o teledirigido. Es preciso entonces borrar las huellas de toda creación humana, incluso el hecho de tirar un objeto cualquiera, una piedra por ejemplo, no proviene de una decisión humana e individual, sino que está dictado por Dios que lo decide todo. En este contexto, lo humano encuentra una dificultad para elevarse hacia las nobles alturas de la creatividad pues debe liberarse de la prohibición religiosa y de la concepción común y extendida que ve en todo espíritu de iniciativa un ataque contra lo divino. El versículo coránico habla de la supresión de lo humano y de las huellas de su paso por la tierra: «Wa yaqba wajhu rabikka» (Sólo la faz de tu Señor es eterna)».² ¿Puede construirse una sociedad exterminando al hombre y a lo que es profundamente humano?

H: Los acontecimientos actuales explican claramente que lo que se avecina está lejos de la idea misma de cultura. Son una prueba del triunfo de lo pulsional.

A: Esta no es la enfermedad del islam. Es lo contrario de la cultura, del civismo y de lo humano. Y añado: es el odio de sí que llega hasta el suicidio. A fin de ir al paraíso, hay miles de personas que están dispuestas a hacerse explotar a sí mismas. Este fenómeno es único en la historia de las civilizaciones. Es una novedad en toda la historia de la humanidad. Dicho yihadista encuentra el disfrute eterno, el del paraíso descrito por el Corán. Si el disfrute en la tierra es efímero, el del más allá es eterno, absoluto. La visión del islam, mediante el recurso a la imagen del paraíso con su cortejo de huríes, ha transformado el sexo en un medio de seducción para la creencia. El musulmán que muere musulmán o que muere por el islam no muere, sino que se ausenta de la tierra para permanecer en el paraíso y cerca de Dios. Y en este paraíso multiplica sus posibilidades de disfrute.

H: Vladimir Bartol, en Alamut, ha imaginado este escenario: los jóvenes fanáticos se matan para ir al paraíso, sinónimo para ellos de mujeres y de disfrute. Es la cuestión del disfrute la que vuelve incansablemente.

A: A la erótica se le confiere así un alcance divino. El hombre ha inventado la imagen de un falo en el paraíso erguido como el alef (uno) destinado a la penetración de la mujer, para reforzar la idea de que esta última no es más que un objeto de posesión sobre el cual él ejerce su poder de conquistador. De este modo, incluso en el más allá, la mujer sigue siendo la penetrada, la poseída. El falo se convierte en una especie de fascinum natural que no se detiene jamás y que, por lo tanto, es el símbolo del poder y de la autoridad.

H: Los imanes del wahabismo, en YouTube, no hacen más que predicar el disfrute eterno. Incluso hay un imán que ha utilizado la teoría de la relatividad para explicar que, en vez de las cuarenta o setenta mujeres prometidas, cada musulmán tendrá, en el más allá, setenta mujeres que tendrán cada una de ellas setenta esclavas ofrecidas diariamente al hombre, sabiendo que el día del más allá es más largo que el de aquí abajo. El disfrute del hombre es infinito. Y que no haya límites significa que no hay castración. Lo que ocurre nos incita a reflexionar sobre el vínculo de los primeros comentadores del Texto con la cuestión de la castración.

A: Esto que está sucediendo actualmente merece un estudio psicoanalítico. Al hombre y a la mujer de la yihad se les describe como seres que comparten en disfrute dentro de un rito que los eleva. Cada uno de ellos se eleva hacia aquello que los trasciende. Dejan de ser individuos pertenecientes a una sociedad humana para convertirse después de esta consumación o de esta relación en seres universales.

H: Al propio tiempo, experimentar el disfrute antes de afrontar la muerte, saborear el gozo absoluto e indescriptible es una manera de probar el incesto. Sobre el plano psíquico, es una regresión. Y si se mira de cerca la bandera negra del Dáesh, se constata la ausencia de puntos diacríticos. La escritura misma está llamada a sufrir una regresión.

A: La regresión es general. Y quienes intenten encontrar en el seno del islam otro islam no lo conseguirán jamás. El islam imperante no admite lo que entra en contradicción con él. Ya hemos mencionado la guerra declarada a los filósofos, a los místicos y a los poetas. Es necesario el reconocimiento del otro como diferente. El islam rechaza y prohíbe lo que está en contradicción con sus tesis, lo cual demuestra una gran intolerancia. No reconoce la igualdad entre los individuos o los seres humanos. Y puedo añadir que no preconiza el progreso, pues nuestro presente es el pasado-futuro.

H: Todo movimiento intelectual choca con lo político-religioso. Es preciso por tanto trabajar de manera laica sobre el texto religioso. Solo la laicidad podrá garantizarnos una interpretación libre y una lectura libre de nuestro corpus.

A: Y es preciso inventar una nueva lectura que distinga profunda y esencialmente la práctica religiosa individual de la dimensión colectiva y social. Sin esta lectura nueva y moderna, el islam seguirá prisionero de la violencia y del poder político. Hace falta una nueva lectura que separe lo que es político, cultural y social de la creencia religiosa de cada uno. La religión debería ser una cuestión individual. ¿Cómo el islam, que acepta que el judío o el cristiano abandonen su religión para convertirse al islam, niega que quien haya nacido musulmán pueda elegir otra religión?

H: Según tú, no se puede hablar de ninguna manera de distintos islams.

A: No existe un islam moderado y un islam extremista, un islam verdadero y un islam falso. Existe un islam. En cambio, tenemos la posibilidad de hacer otras interpretaciones.

H: Tenemos las de los fuqaha (teólogos), que alimentan el wahabismo y por tanto la sharía, y a aquellos que han leído la filosofía griega u occidental, las ciencias humanas... y que no pueden aceptar este primer islam. Hay quienes preconizan la supresión de los versículos embarazosos. ¿Es esta una solución? O es un texto divino y pasamos con él, o inventamos nuestra modernidad. De hecho, desde el principio, nos interrogamos sobre las bases pulsionales y simbólicas de nuestra identidad.

A: Haría falta una nueva lectura libre y meditada. Y debemos salir de esta amalgama entre islam e identidad. La religión no es una identidad. Y recuerdo dos hechos: en el momento de las conquistas islámicas, el mundo estaba casi vacío. La nueva religión no tenía ante ella una gran civilización... Por lo cual el islam pudo mantenerse. No obstante, en la actualidad, el islam se encuentra ante una civilización que ha efectuado una ruptura radical con el pasado. No ha sabido dialogar con los avances de las civilizaciones modernas. En este aspecto, el islam forma parte del pasado. Puesto que, históricamente hablando, está acabado.

H: Los antropólogos se interesan por la religión ya que su interés se centra en las bases simbólicas de la cultura. Cuando tú dices «está acabado», yo escucho: el exceso de lo pulsional ha acabado con una religión cuyas bases eran más pulsionales que simbólicas. Es terrible.

A: Ciertamente terrible. Cuando se observa al islam en el mundo moderno, uno se encuentra vencido por la amargura o embargado por la cólera y la revuelta. Ignorancia, crueldad, oscurantismo... Degollar, destripar a las mujeres, violarlas, robar... Estos hechos certifican la muerte de lo humano. En cuanto a los musulmanes, estos se abstienen de decir nada sobre esta realidad. De vez en cuando se alza una voz por aquí, una voz por allá. Pero no existe una verdadera revuelta.

H: Además del miedo y del condicionamiento o el formato, se trata quizá de una estupefacción que impide la reacción o el pensamiento.

A: En cualquier caso es vergonzoso.

H: Del mismo modo que el renacimiento necesita un tiempo de latencia, la caída también lo necesita. Puede ser que lo que estamos viviendo constituya la agonía de un mundo.

A: Será un proceso largo. La agonía será larga. Lo digo con pesar: yo fui iniciado por mi padre, que era musulmán, en la religión y la poesía.

H: Tú has escrito un texto sobre la ausencia de progreso científico en la concepción islámica. Pero las ciencias humanas no han hecho realmente su entrada en el escenario intelectual árabe. A modo de ejemplo, los demonios son proyecciones. Pero decir tal cosa equivale a blasfemar porque su existencia está acreditada por el texto coránico. Hay psicóticos que hablan de los djinns, pero la sociedad, modelada por la enseñanza religiosa, protege su psicosis. Apenas empezamos a hablar de la psicosis y de la neurosis en nuestras sociedades.

A: Hasta ahora, incluso en los medios universitarios, se sigue hablando de un matrimonio entre un hombre y una diablesa o una mujer y un genio.

H: En el primer caso, se trata de Bilqis. En la versión musulmana, ella se convirtió en la mujer de Salomón. La leyenda quiso que ella fuese mitad humana, mitad diablesa. Yo diría: como toda mujer, a condición de no enfrascarse en los meandros de una lectura literal.

A: Podemos decir que el islam es un campo muy rico para los psicoanalistas como tú. El pensamiento mágico, la leyenda y la superstición dominan la cultura musulmana. Los musulmanes están obsesionados por leyendas que son consideradas verdades absolutas. Ningún resquicio para el pensamiento científico.

H: El pensamiento mágico, protegido por la religión y el analfabetismo, dificulta e impide que el psicoanálisis arraigue en tierra árabe. El psicoanálisis sigue siendo un pensamiento ateo que se sumerge en las profundidades de lo humano. Estas profundidades son las pulsiones, la bisexualidad psíquica, la fantasía... Aún no hemos reflexionado, en el seno de nuestra cultura, sobre la ausencia de la muerte del padre en el islam, sobre la cuestión de la división entre los primeros transmisores que escribían el espanto con una ausencia total de pruebas...

A: Todo conocimiento psicoanalítico o filosófico que pudiera abrir horizontes o bien deconstruir la leyenda es combatido. El islam es, por definición, antipsicoanalítico porque el psicoanálisis abre horizontes nuevos para la reflexión y el pensamiento.

H: Incluso puede destronar a Dios.

A: Por supuesto. El psicoanálisis, en su esencia, rompe con la religión.

H: En este contexto, es difícil para el mundo árabe dar a luz a un Freud.

A: Freud no era un ciudadano de un país judío. Él vivía en Viena. Era europeo de origen judío. Hay judíos cuyo pensamiento está liberado de la religión. Pero el islam, como ya hemos dicho, desde el momento en el que nació como un poder impide todo pensamiento que pudiera cuestionarlo y cuestionar sus fundamentos. Y los árabes que proceden de las sociedades árabes se convierten en franceses, ingleses, canadienses o alemanes, etc. Los que viven en Francia actualmente, como tú o como yo, no forman parte, propiamente hablando, de la sociedad árabe o de la cultura musulmana. ¿Qué es lo que tú tienes que ver con la cultura árabe, dejando aparte el amor que profesas a tu familia?

H: Me queda el amor hacia la lengua y el deseo de transformar la historia-leyenda en historia-trabajo, según la fórmula de Michel de Certeau.

A: El islam ha limitado incluso la lengua. No la ha dejado expresarse libremente en todos los campos del conocimiento. Nuestra lengua de hoy debería abrirse a la modernidad.

H: Me parece una lástima que quienes no te leen en árabe no vean hasta qué punto deconstruyes el texto coránico, como sucede en Le Livre du siège, en Ismaël o en Al-Kitâb. Me digo a mí misma que el occidental que lee a Adonis no capta la extensión de la deconstrucción y la religiosidad en su obra. Aprovechando un versículo, tú relatas el arraigo de la leyenda y del pensamiento mágico en la cultura musulmana.

A: Me hubiera gustado deconstruir esta cultura religiosa, relanzar el pensamiento y la lengua. Pero si alguien me preguntase hoy: «¿Qué es lo que puedes ofrecer como musulmán?», yo le diría: «como musulmán no podría darte nada».

H: ¡Tú amas a Cristo!

A: Como amo a Ibn Arabí, Niffari, Abu Nuwas... al igual que amo la poesía y la creatividad. Cristo era un poeta.

Occidente: apasionadamente, con locura

H: No se produce ningún levantamiento para protestar contra lo que está a punto de pasar. Tengo la impresión de que los intelectuales han desertado de la esfera política.

A: Quizá porque la cultura se convierte cada vez más en un oficio. Y el intelectual se ha transformado en un funcionario. Al convertirse en funcionario, deja de querer cambiar las cosas. No se puede ser funcionario y producir un pensamiento creativo. La generación de Sartre, Camus, Raymond Aron y otros ha dejado sus huellas. Al compromiso intelectual se le añadía el compromiso político. Sartre libró un combate tanto intelectual como político.

H: La globalización quizá ha atrapado a los intelectuales y al pensamiento de manera general. No hay más que una sola economía y una sola cultura.

A: En Europa, la sociedad ha envejecido. Está agotada, es decir, arruinada, sobre todo por los problemas económicos: todo el mundo busca trabajo. Las personas tienen miedo del porvenir. Casi cuatro millones de personas en Francia no tienen empleo. Angustiadas, las gentes procuran protegerse en vez de abrirse al futuro. En consecuencia, haría falta algo nuevo para que la sociedad europea cambie y dé una visión de un proyecto cultural.

H: Bourdieu dijo: «Hay que resucitar las utopías».

A: La utopía puede ser un proyecto. Pero en el mundo árabe, en vez de creer en el futuro, nos encontramos ante un proyecto absoluto: casarse con la religión. Y Europa también empieza a retroceder. No será porque la política occidental, de manera general, sostenga el oscurantismo encarnado por el wahabismo.

H: Occidente siempre ha ayudado a mantener las dictaduras en el mundo árabe.

A: Sí, absolutamente. Occidente ya no busca la cultura, la luz, el futuro, el progreso. Busca el dinero.

H: A menudo me he planteado esta pregunta: ¿cómo es que en vez de apoyar a los movimientos revolucionarios del mundo árabe, Occidente trata con los regímenes más reaccionarios?

A: Quiero precisar sin embargo que, cuando hablamos de Occidente, nos referimos a la institución política y no a los individuos. La institución política ha conservado una tradición de dominación en su relación con los árabes. La memoria de la institución política incluye el recuerdo de Poitiers y de Andalucía. Estos recuerdos permanecen vivos.

H: ¿No crees que hay también un sentimiento de deuda ante los árabes que introdujeron el pensamiento helénico en la Edad Media?

A: Hay que señalar que los filósofos árabes no eran más que un puente. Eran intermediarios, no creadores. El único innovador fue Averroes, el comentador de Aristóteles cuya obra fue tan poderosa como subversiva. Él estuvo prohibido en Europa, especialmente en Francia, pues se lo consideraba subversivo. También se lo miraba como a un enemigo.

H: Otros, como Avicena e Ibn al Haytham, el Alhacén de los latinistas, participaron en la introducción de los griegos creando una obra singular. Él, Ibn al Haytham, fue el primero en hablar en física de la naturaleza del lumen. Su trabajo fue traducido por Vitelio, un monje de Silesia que jamás mencionó el nombre del autor.

A: Ciertamente hubo algunos nombres ilustres. Pero el Occidente institucional no tiene la misma actitud contra los árabes que contra a los chinos o los japoneses, por ejemplo. La memoria colectiva de Occidente guarda el recuerdo de las cruzadas y de la colonización. El espíritu de colonización sigue vivo.

H: También hay un fondo religioso: las relaciones con el Extremo Oriente son distintas porque este último no es monoteísta.

A: Exactamente. En consecuencia, la relación Occidente-mundo árabe sigue siendo muy ambigua y muy compleja. Razón por la cual el Occidente institucional únicamente quiere tratar con los árabes en los planos político y comercial. Occidente se interesa por los árabes a causa de su riqueza y de su situación estratégica. Pero no en el plano de la civilización. A ello cabe añadir que el islam es, en su esencia, anti-Occidente. De hecho, el Occidente institucional trata con el islam institucional. Y el islam institucional es la política y la economía vinculadas al gas y al petróleo. El Occidente institucional no tiene nada que ver con los grandes creadores árabes ni con las aspiraciones de la izquierda árabe, con la separación entre el Estado y la religión. En la actualidad, el Occidente político apoya a los fundamentalistas.

H: Por tanto, las aspiraciones de los árabes y de sus movimientos de izquierda son atacados por el wahabismo y por el Occidente que siempre ha velado por los regímenes dictatoriales.

A: Dos fuerzas gigantescas se han levantado contra una izquierda árabe. Y no olvidemos que el islam, a partir de 1258 —es decir, a partir de la caída de Bagdad— no es más que una regresión. Aunque ha adoptado una pátina de todo lo que es moderno, sigue siendo prisionero de esta regresión.

H: Pero hubo dos tentativas en el siglo XIX y a principios del XX, sobre todo en el ámbito de la escritura. Los escritores instaron a deconstruir la visión tradicional del mundo.

A: En efecto, hubo tentativas impulsadas por los grandes nombres. No obstante, triunfó la visión tradicional.

H: ¿Cabe imputar esto a una falta de preparación? ¿A una falta de voluntad? ¿Al analfabetismo de la mayoría? ¿O a una falta de tiempo?

A: Una mezcla de todo. Sin embargo, me parece que hay una razón principal: las sociedades árabes abrazan a los musulmanes o a los creyentes que no cuestionan su creencia. En vez de una reflexión audaz, radical y absoluta sobre nuestra cultura, los intelectuales se han contentado con un trabajo superficial. También todos los movimientos laicos fracasaron. Y Occidente ha actuado igualmente para impedir la eclosión de una verdadera izquierda árabe. Tomemos como ejemplo el Estado del Yemen. A la ciudad de Adén se la conocía por su pertenencia a un movimiento de izquierda. Pero Occidente consideró a este pequeño Estado como un gran enemigo. Ello significa que Occidente no desea un cambio en el mundo árabe. Se opone a un futuro mejor para estas sociedades.

H: ¿El mundo árabe no sería el hijo enfermo de Occidente? ¿No sería esto más justo que la fórmula «la enfermedad del islam»?

A: Occidente trata a los árabes como muñecos o marionetas, no como a dueños de sí mismos.

H: Así pues, es un enfermo de larga duración. Y el Occidente político desea a este enfermo, al que no le está permitido morir. Pero tampoco se le permite vivir.

A: Occidente prefiere tratar con los árabes en ámbitos muy concretos: la política, la economía y el poder... En cambio, los fundamentos del islam, su visión, la mirada que proyecta sobre lo humano y el mundo no interesan a la institución política occidental. Esta última se aprovecha actualmente del clima de guerras y conflictos que afectan al mundo árabe a fin de enriquecerse, intentando así escapar a la crisis económica y social. En cuanto a los orientalistas, fueron excelentes en su ámbito, pero no comprendían al islam.

H: Pienso que lo que interesaba a los orientalistas, ya fueran Corbin o Massignon, es la mística o la espiritualidad.

A: Con un matiz: ellos entendieron la mística como parte integrante del islam. Este fue su error. Pues el amor místico nada tiene que ver con la Revelación. Mira el estado del islam actual. Sin la poesía, sin la mística y sin filósofos, ¿qué queda? Lo que da al islam su aura y su presencia actual es justamente lo que ha sido negado y rechazado por el islam actual.

H: En todo caso, Occidente prefiere un tratamiento muy superficial de la cuestión. Puede ser que pague un día su desconocimiento del islam.

A: Es necesario que este reconsidere su relación con los otros y con el Otro.

Arte, mito, religión

H: Para nombrar al cuerpo en árabe, tenemos al-jism y al-badan. Este último es el cuerpo erógeno, libidinal. Y tú me dijiste un día que si hay algo que te tiente cuando estás fatigado, es mirar un cuerpo que danza. Tú amas enormemente la danza.

A: La danza es un arte que, como la poesía, da al ser humano la posibilidad de separarse de la materia, para verla mejor, para cambiarla mejor y para comprenderla mejor.

H: Carmen, de Carlos Saura, te gustó muchísimo, sobre todo el cara a cara entre las dos mujeres, Carmen y su rival.

A: La danza es puramente humana. Pura y desnuda. Pertenece al gran arte. Y el cara a cara entre las dos bailarinas, yo lo concibo como un deseo de mostrar quién es el más puro y el más desnudo. Cada una de ellas rivaliza diciendo a la otra: «Yo soy la más pura, soy yo quien encarna esta parte de lo humano que solo tiene que ver con lo humano». Cada una dice: «Yo soy más humana que tú y más “arte” que tú». Y mirar a un cuerpo que danza, es encontrarse ante lo que es puramente tú además de la materialidad del mundo.

H: En términos generales, el arte, para ti, incluso cuando atañe a los elementos de la naturaleza, es el arte de la transformación.

A: Yo he estado en un mundo que no conocía. Por el mayor de los azares, descubrí alguna cosa que se denomina «el arte», «la poesía», y que me incita a plantear esta cuestión: «¿Quién soy yo?». El arte me ayuda de alguna manera a conocer mejor el lugar en el que me muevo, vivo y veo a mis semejantes. Me ayuda a captar mejor este universo al cual fui arrojado.

H: «¿Quién soy yo?». Es una pregunta fundamental para ti. Una pregunta sobre el ser no condicionado, sino libre para explorar, para conocer y para desechar.

A: Al explorar, entrego todo mi ser. Y, en consecuencia, experimento. Hay alegría y tristeza. Hay multitud de afectos en la experiencia de explorar. El hecho de explorar engendra un cambio dentro del individuo. Un cambio interno y perpetuo porque es una exploración perpetua. Por tanto, escribir es experimentar y es cambiar.

H: Vuelvo a encontrar al lector de Heráclito y de Ibn Arabí, que preconiza el cambio perpetuo.

A: Lo que queda en el mundo efímero es el arte y la creatividad. Por definición, el hombre es un ser creador que cambia y se transforma. Yo me encontré propulsado hacia esta actividad humana que es la creación. Y lo que queda es la obra de la creación. El arte pone de manifiesto que el hombre es un gran creador y que la naturaleza es la madre de todas las innovaciones. Lo que explica el rechazo de la escultura en el islam y el rechazo —es decir, la destrucción— de la imagen en general.

H: Tú has trabajado con grandes pintores y escultores.

A: Mi interés por el arte se remonta a la década de 1950. Aún me encontraba en Siria y frecuentaba los talleres de los pintores. Un día conocí a Fatih al Modarris, que era un gran pintor en Damasco. Desde entonces no he dejado de establecer relaciones con los pintores, alimentándome y enriqueciéndome con sus obras y su contacto. Tengo muchos amigos artistas con quienes he realizado libros de arte y de catálogos para sus exposiciones. Próximamente publicaré un gran volumen sobre mis relaciones con los pintores árabes que lleva por título: jamaliyat attahawwul [La estética de la transformación].

H: En el arte de la transformación, en tu caso conjugas la mano con el espíritu.

A: Así es.

H: Esta conjugación de la mano y del espíritu ha dado como fruto los collages. En tus collages hay una deconstrucción. Nada que ver con la caligrafía árabe. Ciertamente bella, pero monocroma. Esta deconstrucción me recuerda tu texto sobre Sabhan Adam en el que explicas cómo este artista rompió con lo de «Él creó el hombre a su imagen». Sabhan Adam produjo una obra de desfiguración. Y esta desfiguración te interesa, porque es el arte contra la religión.

A: En el caso de Sabhan Adam, el ser es híbrido. La cara y el cuerpo son deformados. Es una manera de liberar al cuerpo de los códigos estéticos y religiosos que pesan sobre él, una manera de analizar la humanidad de lo humano y también su animalidad. El artista plantea cuestiones eludidas por la religión.

H: ¿Qué es una forma? ¿Qué es una imagen? ¿Cuál es la verdad del hombre?... Estas preguntas te animan. Tú siempre has criticado «la verdad» preconizada por el Texto. Tu poesía está impregnada de estas preguntas.

A: El islam considera la poesía como extravíos o supercherías sin relación con la verdad.

A: Freud alabó siempre la «fina sensibilidad» de los poetas que le hicieron percibir los movimientos ocultos del alma y su coraje para dejar hablar a la verdad del inconsciente. Pero es esta subjetividad la que difícilmente puede liberarse del peso de lo religioso.

A: El islam ha matado a la poesía. Este asesinato, de hecho, es el de la subjetividad, de lo experimentado por el individuo, de su experiencia de vida en beneficio de la creencia común, la de la Umma (la comunidad). El islam ha rechazado que la poesía fuese un conocimiento y una búsqueda de la verdad. La ha prohibido y condenado. Sin embargo, la poesía no tiene sentido si deja de ser la búsqueda de la verdad. Puedo decir que la poesía desmonta y desmantela a la religión, tanto en su creencia como en su conocimiento. Pues es la poesía la que dice la verdad.

H: El Corán condena a los poetas. Seis versículos se sublevan contra la poesía. Podemos citar:

«En cuanto a los poetas,

Estos son seguidos por los seductores.

¿No los ves

Cómo andan errantes por los valles [...]?».¹

A: Desde un punto de vista poético, la religión es un doble nihilismo, pues es una destrucción de la belleza de la existencia terrenal sustituyéndola por una carga infinita de leyendas en torno al paraíso. La poesía tiene la ventaja de afrontar directamente la divinidad sin transformarse en otra religión. La poesía no es ideológica. Al igual que la mitología, cuestiona y abre horizontes infinitos para la investigación.

H: Un día, y por casualidad, descubriste un libro sobre Adonis. Este fue el inicio de tu interés por la mitología.

A: Es un encuentro con la fuerza de la creatividad, la fuerza de lo que es universal en el ser humano.

H: Después, Orfeo se convirtió en uno de tus personajes más queridos, y Narciso te cuestiona. ¿Y Ulises? Tú raramente dejas tus maletas...

A: Siempre vuelvo soñando en un próximo viaje.

H: Tú no eres Ulises.

A: No. No soy Ulises. Ulises es clásico, tradicional y un poco romántico. De hecho, es un hombre corriente que ciertamente ha vivido aventuras que los demás no han vivido. Pero él es como todo el mundo: mientras viaja, sueña con volver.

H: No obstante, él rechazó la inmortalidad que le ofreció Calipso en beneficio de otra inmortalidad.

A: Él eligió su casa y su mujer. Para mí, Ulises no plantea ninguna pregunta profunda. Él está por debajo del mito. El mito es más completo, más rico. Edipo plantea una infinidad de cuestiones, al igual que Orfeo o Narciso. Ulises afrontó las pruebas, triunfó y regresó a su casa. Ulises representa el elogio del hogar.

H: Es el yo glorioso o bien el lado heroico del yo. No es Orfeo.

A: Lo que me interesa en el arte y el mito es el cuestionamiento incesante. Al igual que el mito, el arte pregunta. En cambio, la religión es una respuesta, como ya he dicho.

H: Comprendo tu revuelta contra el islam. Este combate el mito al propio tiempo que la poesía. Sin embargo, la poesía habla de la existencia de los dioses sobre el mundo mítico. Sin el mito no hay lenguaje.

A: El mundo existía antes del monoteísmo. Era un mundo plural y más rico. Extinguir el mito o el arte es extinguir la llama de lo humano.

H: El arte dice la verdad del inconsciente, explica la subjetividad de cada uno. Es esta verdad, la del inconsciente, la que aún no ha sido suficientemente estudiada en el seno de nuestra cultura.

A: Los años que siguieron a la fundación del islam-régimen supusieron el fin de la poesía, que no empezó a renacer verdaderamente hasta la época de los abasíes. De la misma manera que el Texto condenó la creatividad y el espíritu de investigación, limitó los horizontes de la lengua y su libertad para hablar del mundo.

La poesía entre la lengua y el precepto

H: Los poetas árabes de principios del siglo XX, como Rusafí, aunque deseosos de crear una poesía moderna, no lo consiguieron. ¿Por qué, en tu opinión?

A: Primero hay que ponerse de acuerdo sobre el concepto de modernidad. La modernidad en Francia es diferente de la modernidad en Estados Unidos. Pero ¿por qué hablamos de la modernidad árabe; qué significa «la modernidad árabe»? ¿Nos referimos a ella poéticamente hablando, o bien en el plano del pensamiento, o aún en el plano de la vida cotidiana?

H: Hablamos de la poesía.

A: Ser moderno en el contexto árabe supone, primero, crear una ruptura con lo que ya se ha dicho. Un moderno jamás permanece en el contexto heredado o reinante. En poesía, la modernidad empezó con Bashshar Ibn Burd y Abu Nuwas, en el siglo VII de la era cristiana. Ellos rompieron con la concepción poética del pasado. Primero, rompieron con el mundo religioso y con la visión religiosa del mundo, de las cosas y de la vida. La manera de explicarse era diferente.

H: ¿Podemos decir que ellos crearon una nueva lengua?

A: Abu Nuwas y Bashar ibn Burd inventaron la lengua de la vida «moderna» de Bagdad. Esta modernidad alcanzó su punto álgido con Al Maarri, que rompió radicalmente con la cultura de las certezas. Sin embargo, los poetas de principios del siglo XX, como Rusafí, quisieron introducir una modernidad al tiempo que mantenían la manera clásica y tradicional de explicarse.

H: Ahora lo entiendo mejor: ya no hablaba de la camella, sino de la locomotora en el estilo de antaño.

A: Rusafí optó por una novedad, es decir, la locomotora, haciendo caso omiso del espíritu que la inventó. No cambió nada, en el fondo. La poesía de la nahda (el renacimiento) sigue siendo una innovación y una repetición del pasado. Al elegir la locomotora, el poeta no ha tomado nada de Occidente, excepto las cosas materiales olvidándose de lo que los grandes poetas de los siglos VII, IX y X pudieron realizar, y ello, mucho antes de la modernidad europea.

H: Nuestros modernos están detrás de nosotros. ¿Y Sayyab?¹

A: Sayyab fue el comienzo real de la modernidad. Es el poeta moderno más importante. Todo lo que existía antes de él era una repetición y una pálida imitación de los antiguos. Podemos añadir también a Nizar Qabbani,² que creó una lengua nueva y libre, y a Abdel Sabour,³ quien, en el momento álgido de la influencia de Shawqi,⁴ rompió con esta elocuencia clásica acercando la poesía a la vida cotidiana. Podemos hablar igualmente a dos grandes talentos que se han apagado hace poco: Ounsi el-Hajj⁵ y Mohamed al Maghout.⁶ Lo que sigue siendo problemático hasta nuestros días es la falta de audacia y la falta de iniciativa. Los poetas no se atreven a llevar a cabo verdaderas rupturas con la cultura religiosa.

H: Empiezo a comprender esto que tú denominas «ruptura con la cultura religiosa». Me acuerdo de un poema de al Hutay’a⁷ sobre su madre; realizó un auténtico matricidio. Sin embargo, la cultura religiosa, al decir «El paraíso está bajo los pies de las madres», sacraliza a la madre. Al Hutay’a, en otro poema, se refiere a un Narciso que odia su rostro; esto es lo que tú denominas acertadamente la subjetividad o la experiencia de lo humano.

A: Al-Hutay’a pertenece a la época preislámica. Es preciso hablar de los poetas de esa época como la modernidad ha hablado de un Villon. Es un moderno de vanguardia. Como Tarafa,⁸ que fue un gran moderno, o Umru’u l-Qays dando la imagen de una mujer que disfruta del hombre mientras amamantaba a su hijo. Si Freud hubiera leído ese poema, quizá hubiera añadido algunas cosas a su teoría...

H: El psicoanálisis, calificado de «revolución copernicana», sigue siendo tradicional cuando se trata de la mujer. La imagen de Imru’u L-Quays habla del doble disfrute: el de la mujer y el de la madre. Hubo que esperar a Le Pain nu, de Mohamed Choukri, para atreverse a hablar de la madre como mujer.

A: Es una imagen extraordinaria. La poesía preislámica fue, como la de Bashar ibn Burd y la de Abu Nuwas, un espacio muy moderno. El islam ha combatido esta modernidad y esta creatividad que recurren a la experiencia humana. Deploro que, hasta hoy, nos sigan faltando en el mundo árabe estudios profundos sobre la poesía, la lengua poética y la estética árabe.

H: Recuerdo que tú eres el primero en escribir un largo artículo sobre la estética árabe, un texto sobre las palabras y los conceptos que describen el lujo. Yo lo traduje y fue publicado por el Comité Colbert.

A: Me di cuenta, en efecto, de que no había ningún texto sobre la estética árabe. Respondí a la invitación de reflexionar sobre la dimensión espiritual del lujo en la sociedad árabe, sobre la odisea de las palabras y su musicalidad.

H: La odisea de las palabras en su amor por las cosas. He leído estudios realizados sobre tu obra o la de Mahmoud Darwich. El interés recae más en la palabra que en la cosa que hace hablar al poeta.

A: Crear un pensamiento pasa por desarraigarse de la cultura dominante. Hay poetas que han realizado rupturas y que han abierto un espacio nuevo para la escritura poética. Desgraciadamente, son poco numerosos. Y Abu Nuwas, como dije, en el siglo VIII es más moderno que muchos poetas del siglo XX. Él supo crear otra lengua y otro mundo.

H: Tú dices que la lengua árabe es un torrente.

A: Porque es natural, y por ello es universal. Universal y humana. Es mítica porque nació naturalmente, no fue engendrada por Dios. La lengua no fue creada por Él ni por un ser fuera del mundo. En efecto, es un torrente...

H: ¿De la tierra?

A: Del hombre, del humano, de la tierra y de las cosas del cosmos. También es universal. Es la religión la que la ha limitado y la que la ha desuniversalizado. El poema brota de esa fuente. Es como el viento, como la luz o el viento del desierto, como una planta o una palmera. La poesía preislámica fue escrita prescindiendo de cualquier dogma o de toda teorización. Era natural en tanto que hija de la pura espontaneidad. La teorización de ello ha dado como fruto el metalenguaje.

H: Lacan se refiere a «lalengua» en una sola palabra. Lo humano se apoya en el lenguaje. Cuando oigo hablar de la lengua materna, me parece que esta expresión no existe en árabe. ¿Me equivoco?

A: La lengua de la «cultura» es la lengua del padre.

H: ¿Podríamos decir entonces que la lengua es paterna y materna?

A: Así es. La lengua de la cultura es paterna y la lengua de la naturaleza es la lengua materna.

H: Es decir, la sonoridad, la musicalidad, lo primero que nos envuelve...

A: Todo lo que está fuera del razonamiento, de la racionalidad y de la racionalización.

H: ¿Por qué tú, que te has convertido en Adonis, en tu poema sobre tu madre la denominas Oum ‘Alí? Ante la madre, vuelves a sentirse Alí y no Adonis. Como un llamamiento a esta primera sonoridad y a lo primero que nos envuelve al principio de la vida.

A: La llamo Oum ‘Alí para reconocer lo que era íntimo, muy personal, y lo que estaba vinculado a un lugar y a un espacio cultural. Y creo que es más femenino hablar de Oum ‘Alí que de Oum Adonis. La llamo Oum ‘Alí también para evocar el espacio en el que ella vivió. Ella pertenece a Alí. Adonis es más bien la extrañeza, el otro en mí.

H: Ese poema es muy intenso y muy bello. Tú restituyes su palabra, su mirada, sus preguntas, sus preocupaciones de madre y de abuela con mucho amor y, al propio tiempo, con mucha distancia. En el poema, sentimos el amor de un hijo y la distancia del observador. Es un doble movimiento.

A: A decir verdad, no lo pensé ni lo planifiqué jamás. Pero me alegra que este movimiento sea perceptible.

H: Siempre has descrito a tu madre como ese fondo silencioso necesario para que se haga la palabra poética. Así es como siempre he visto a Oum ‘Alí que es Oum Adonis. Leyendo tu poema, me dije que hablar de Oum ‘Alí es una manera de restituirle este hijo primero, antes de que el hijo se convierta en Adonis. Adonis es el hijo cultural, plural. ‘Alí es el hijo primero, su primer hijo.

A: Es una explicación bonita. Tú explicas mejor que yo el hecho de que haya conservado el Oum ‘Alí. Yo sigo ligado a mi madre con el nombre de Alí, no con el de Adonis. Puede ser también que esto sea para mí una manera de verme y de verme mejor a través de mi madre.

H: El psicoanalista inglés Winnicott define el rostro de la madre como un espejo para el niño.

A: Por naturaleza, uno no tiene dos madres. Pero uno puede tener más de un padre. La madre es la que lleva. Es por esta razón que la lengua más próxima del ser humano creador es la lengua vinculada a la maternidad. Y es por esta razón que se la denomina la «lengua materna».

H: Tú hablas, en efecto, de la lengua madre (al-lugha al-umm). Yo pienso que hay una diferencia entre la lengua materna y la lengua madre en el sentido en el que la lengua materna es la que emplea la madre. Son las palabras de la madre, su voz, la musicalidad de lo que ella enuncia... mientras que en la expresión «la lengua madre», la lengua es madre.

A: Absolutamente. Yo fui creado por la lengua al igual que fui creado por la madre.

H: En el seno de la sociedad árabe llamada medieval, Ibn Arabí, uniéndose al mito, escribió: de la misma forma que Eva fue creada sin madre, Jesús nació sin padre.

A: Yo estaría de acuerdo si nos quedamos en el universo de la mitología. Como mito está muy bien.

H: Si esto no fuera un mito, no habría continuidad: Adán y María son los padres, Jesús y Eva son hermano y hermana.

A: Porque la Eva religiosa lo distorsiona todo. Es preciso que Eva sea como Adonis, como Isthar: que forme parte de la mitología.

H: Esta lengua madre no te abandona jamás. Un día dijiste que jamás has escrito en francés porque la lengua árabe exige de ti una gran fidelidad.

A: Así es.

H: ¿Podemos decir que es gracias a esta fidelidad que no estás instalado en una melancolía del exilio? Tú has vivido en Estados Unidos, has sido profesor en Ginebra y vives en Francia desde hace mucho tiempo. Sin embargo, y pese a los cambios de lugar, no te sientes exiliado.

A: Mientras viva en mi lengua, mientras tenga este sentimiento de esta extraordinaria lengua madre, no me siento exiliado. El exilio proviene de la política, del nacionalismo y de la ideología. En cambio, en estos países que tú has mencionado jamás he experimentado el sentimiento de exilio. Actualmente, cuando voy allí, Siria me parece un espacio semejante a otros espacios. Naturalmente, hay una especificidad: el sol, el mar, la familia, los amigos... Pero, en términos absolutos, Siria, en tanto que régimen político y cultural, es para mí como cualquier otro país. Por tanto, mi problema esencial es el siguiente: ¿cómo puedo conocerme mejor a través de mi lengua? Mi lengua es mi país, mi geografía, mi espacio, es el lugar en el cual me arraigo.

H: Si hay raíces, estas están en la lengua. Creo que tú describes poética y soberbiamente «lalengua».

A: Yo soy un ser de lengua. Y creo que la lengua no solo es la palabra. Es otro aspecto de la mitología. Si pudiéramos inventar a la manera de Lacan, diríamos que existe la «motología», que es una variación de la mitología.

H: Mahmoud Darwich dijo también: «Yo soy mi lengua». Él lo perdió todo: la tierra, el árbol, el pozo, la aldea... No le quedó más que la lengua en la cual expresó esta pérdida y su desgarro.

A: En cierto sentido sí, pero él no se separó de su lengua, de su tierra. La lengua y la tierra estaban estrechamente vinculadas en su caso. Puesto que la tierra estaba ligada a una causa.

H: No es una causa nacional. Es la libertad de un pueblo.

A: Por supuesto.

H: Podría decir: ¿El hecho de que tú no hayas tenido esta causa nacional te ha permitido ir hacia una dirección más universal?

A: De joven me interesé por las ideologías y milité. Actualmente, y tal vez porque nací antes que Mahmoud Darwich, he superado las ideologías. El hombre sigue siendo mi problema y el universo mismo es mi causa. Existe una libertad que está vinculada a una causa, a una política o a un pueblo, digamos una libertad social o histórica, y una libertad que nada tiene que ver con la libertad de viajar, de amar... Yo diría: mientras el ser humano no sea libre en esta tierra, la humanidad no es libre. Un francés no puede ser libre, profundamente hablando, si el palestino está prisionero o carece de libertad. La libertad es humana y el ser humano es responsable de la libertad de cada ser humano.

H: Tú das al exilio una acepción muy sutil. Lo cual me permite volver a plantear la cuestión sobre el islam y la dimensión del exilio. En Moisés y la tradición monoteísta, Freud avanza la idea de que la fundación no puede prescindir de la figura del extranjero. Por simplificación, los escritores dicen que el islam comenzó por un exilio.

A: En el islam, no hay un exilio verdadero. El desplazamiento de La Meca hacia Medina no es un exilio. Se trata del mismo país, de la misma lengua y de las mismas tradiciones. No hay ni la sombra de errancia. El desplazamiento aquí no posee la nobleza de la palabra «exilio». Una tribu que va de un lugar a otro, o que huye de los enemigos para encontrarse con otra tribu acogedora y generosa, no atraviesa esta dimensión del exilio.

H: No obstante, se trata de la misma estructura. Y Tabarí dijo que los primeros musulmanes, no sabiendo cómo fechar los acontecimientos, decidieron datarlos a partir de la llegada de los mequíes a Medina. Por tanto, por una cuestión práctica, de memoria.

A: Por supuesto. Además, al cambiar de lugar, los coraixíes adquirieron una fuerza más grande. Incluso podemos decir que se desplazaron para vencer y la emigración y el exilio. El desplazamiento tuvo como propósito vencer y dominar. El exilio es un desgarro, una travesía, pruebas, peripecias. Ahora bien, los primeros musulmanes, cambiando de lugar, establecieron mejor su poder y su dominio.

H: Tú citas a menudo el verso de Abu Tammam:

«En tu exilio, tu renacimiento», o bien «Exíliate para renovarte»

A: Esto está más allá de una causa política. Es la experiencia que se centra en lo humano.

H: En el verso, encontramos la palabra ghurba, el hecho de ser extranjero, con lo que esto supone de debilitamiento, extrañeza, nostalgia, angustia...

A: Desde luego. Sin embargo, en el contexto que describimos, es decir, el viaje de La Meca a Medina, se trata más bien de una invasión, de un traslado para conseguir más poder.

H: Y si dijéramos: ¿y si con la llegada de los coraixíes a Medina, con los ansar, y habida cuenta de la magnitud del éxito de los llegados, los verdaderos exiliados fueron los ansar?

A: Efectivamente. Los ansar fueron negados, denigrados, como si no si hubieran hecho nada por el islam y por el profeta del islam. Ellos acogieron a los coraixíes, les ofrecieron sus corazones, sus casas y sus alimentos. Les dieron cobijo y defendieron a Mahoma contra los mequíes. Resultado: un rechazo absoluto. El poder fue tomado por los coraixíes como si los ansar no hubieran existido jamás. Omar dijo: an-nubuwwa fi bani Hashim (la profecía está en manos de Banu Hashim)⁹ y el califato es por las demás gentes de Coraix. Es un reparto en el seno de una misma tribu. A una parte de los coraixíes, la profecía y, a la otra parte, el poder. De hecho, fue el triunfo de lo mismo. Los ansar fueron los perdedores.

H: Por tanto, ellos vivieron un auténtico exilio interior.

A: Fueron rechazados, en todo caso.

H: Comprendo que los coraixíes no atravesaron esta experiencia del exilio pues ellos llevaron consigo a su país de acogida la lengua y el amor al poder. Ahora bien, si el exilio es mestizaje, apertura al otro, puede ser igualmente devastador.

A: El exilio es una consciencia y una cultura. Un hombre sin cultura no siente, no comprende lo que es el exilio.

H: No obstante, el hecho de ser arrancado de su tierra y de su lengua puede destruir a un hombre.

A: Estar lejos de sus padres, de sus amigos, de su antigua casa... es la medida ordinaria del sentimiento del exilio. En mi opinión, no se puede hablar del exilio de manera absoluta. El exilio es una experiencia de vida, de cultura, de lengua, de relación con otro. No se puede generalizar. A cada uno su exilio. Hay personas que buscan el exilio y que quieren alejarse del medio en el que han nacido; otras detestan la lengua y buscan otra, y hay individuos que no tienen elección. Se trata en este caso de un exilio impuesto o forzado.

H: En Mawsim al-hijra ila as-shamal (Saison de la migration vers le Nord),¹⁰ es el exilio sudanés que se pierde en la imagen que el europeo se hace del árabe. Al volver a su casa, vivió en su carne esta frase de Khatibi: «Bella ilusión es el regreso al país. Uno jamás vuelve a casa, vuelve al círculo de su sombra».¹¹

A: No hay exilio en lo absoluto. Hay que precisar: como en este caso. Personalmente, yo no me siento como un exiliado mientras haya amistad, amor, mientras el otro exista. Mientras haya creatividad, no me siento exiliado.

H: Lo cierto es que nunca he detectado en ti una melancolía del exilio. Pero sí un apego sensorial muy fuerte a la tierra: cuando coges el aceite, por ejemplo, y aliñas ciertos manjares, cuando tomas tu café, cuando comes queso... Es decir, cuando vuelves a encontrar tus objetos sensoriales primeros.

A: Es lo que siento respecto a lo que he conocido. También es la costumbre del cuerpo. Para ser más preciso, diría: siempre quiero volver a ver el lugar de donde me fui por primera vez.

Más allá de Al-Kitâb

H: Al-Kitâb es un testimonio del compromiso del escritor y del poeta que tú eres. Habitualmente la historia la escriben los vencedores. Tú escribes otra historia, la de los rebeldes. Restituyes una humanidad a quienes fueron exterminados, recuerdas los nombres de los desaparecidos, les concedes una voz. Y si yo adopto la fórmula de Janine Altounian, les ofreces «un sudario» para que no sigan siendo almas errantes, atormentadas.

A: La historia real es la de los vencidos. Son esos proscritos, esos condenados y esos marginados que crearon nuestra literatura, nuestra poesía, nuestro imaginario y nuestra filosofía. Ellos son quienes crearon el aura de esta cultura.

H: Al-Kitâb es la producción de un género nuevo. Pero es sobre todo un discurso nuevo en el sentido en el que la historia puede escribirse y leerse de manera diferente. Es una novedad.

A: Es una novedad en la historia de los árabes.

H: Y tu manera de relatar los acontecimientos con la forma de repeticiones me ha interesado mucho como psicoanalista. Tú repites los nombres de los individuos, de los lugares, la palabra del rawiya (el narrador, el relator), como intentos de aflorar en la psique lo que estaba aprisionado o enquistado en el fondo de nuestra memoria. Se repite hasta que la psique llega poco a poco a pensar el acontecimiento. Es una manera de inscribir un sentido.

A: Es lo que he hecho en todos mis escritos, tanto los escritos poéticos como en los ensayos. Estaba deseoso de levantar el velo sobre esta historia de la que no se habla y de decir que existe una historia camuflada, escondida, que debe ser conocida. Muchos acontecimientos debían salir de la sombra, muchos hechos debían ser relatados. Yo hice una elección. Dicho esto, la idea esencial es: no se puede escribir una nueva historia sin poner en cuestión nuestra manera de abordar el pasado. Es preciso revisar nuestro pasado y contemplarlo a partir de una nueva concepción del mundo. El mundo árabe se ha negado a hacerlo. Ahora bien, sin esta mirada nueva, nuestra cultura corre el riesgo de desaparecer.

H: Al-Kitab es subversivo. No solo porque te opones al discurso religioso, sino subversivo porque desafías los discursos que nos han gobernado hasta ahora. Subversivo porque desafía también la manera de decir. El poeta, que critica la idea religiosa del infierno, no duda en descender hasta los abismos de la historia y del ser. Leo las obras que me trajiste del Líbano, y me pregunto: ¿Cómo un desastre como este de hoy en día no ha producido una gran literatura? Ya sea un efecto de estupefacción que aún impide pensar el desastre, ya sea que el ser árabe está totalmente desgarrado, en conflicto con el padre, la madre y todos los personajes sacralizados por el discurso religioso, no se da este lujo psíquico de producir una literatura.

A: Las dos ideas son muy buenas. Ambas podrían explicar la situación de la cultura árabe. Y es por esta razón que digo y repito: la cultura árabe imperante depende de la psicología. Es un campo fértil para los psicoanalistas.

H: Mis mayores querían un Marx. Pero nosotros necesitamos más un Freud. Y yo comprendo por qué Freud no ha sido admitido aún en el ámbito intelectual del mundo árabe.

A: El psicoanálisis es esencialmente antirreligioso. Es la exploración y el elogio de la subjetividad.

H: Me dijiste que habías empezado a escribir la continuación de Al-Kitâb.

A: Sí. Es mi testamento. Mi testamento en forma poética.

H: ¿Por qué la continuación de Al-Kitâb?

A: Yo no sé hablar de mi obra. Y tampoco me gusta hacerlo. Pero digamos que, después de Ath-thâbit wa’l mutahawwil [Lo fijo y lo mudable], me propongo invitar a una nueva interpretación de nuestro corpus, incitar a los investigadores y a los lectores a una visión crítica. He descubierto que toda nuestra historia ha sido falsificada, fabricada con muchas piezas, y que quienes crearon la civilización árabe y su grandeza fueron proscritos, condenados, rechazados, encarcelados, si no crucificados. Hay que releer esta civilización y revisarla de otra manera: con una nueva mirada y con una nueva humanidad.

H: Empleando la expresión de Michel de Certeau, tú nos invitas a transformar la historia-leyenda en historia-trabajo. Hay que tener valor para apartarse de lo que Freud denominaba los «cuentos de hadas de la religión».

A: Freud fue un gran hombre, un innovador que tenía un enorme coraje. Ciertamente, hace falta valor y honestidad para reinterpretar una historia llena de mentiras, de elaboraciones y de falsificaciones.

H: ¡Adonis! Tú eres el autor de una obra monumental, eres admirado y mundialmente conocido y reconocido. ¡Tú, que amas a Orfeo! Orfeo perdió a Eurídice. ¿Qué has perdido tú?

A: La cuestión que me obsesiona es la siguiente: El descenso de Orfeo a los infiernos, ¿fue solamente para ver a Eurídice?

H: Es verdad que siempre estamos considerando las diferentes facetas del mito y reflexionando sobre ellas. Y como tú dices, el mito es una cuestión eternamente abierta. Pero tú, ¿qué es lo que has perdido? Por deformación profesional, puedo pensar en la primera pérdida. Pero decir que esta es la pérdida de la madre como objeto de amor edípico banaliza al psicoanálisis y a la pérdida.

A: Es preciso diferenciar entre la madre viviente, la madre como presencia, y la madre en tanto que símbolo, idea o imaginario. Puedo decir que he perdido la presencia, el cuerpo de la madre. En cambio, he ganado transformando esta presencia en símbolo y en imaginario. Actualmente, ella está más presente que nunca. Y por tanto, tengo más de ella. Estoy lleno de ella, más que nunca.

H: Esta transformación te ha acompañado siempre. Las lágrimas de tu madre se convierten en un puente de lágrimas en tu poema. Como dije, nunca detecté en ti ninguna melancolía. Por el contrario, tú llegas a transformar en creación poética el pequeño trozo de madera, la roca o las lágrimas de tu madre.

A: En mi caso no puedo hablar de una pérdida que engendrase melancolía, sino de un movimiento de cuestionamiento y de investigación permanente: «¿Quién soy?». Creo que esta es la pregunta más importante de mi vida. Es la pregunta de mi presencia en la vida. ¿Cómo mi vida se ha construido de esta manera? ¿Qué papel ha jugado el azar en mi vida? De hecho, toda mi vida no ha sido más que una cadena de sorpresas y de casualidades. Algo extraordinario ha orquestado mi vida. Pero, hoy, siento que he perdido mi vejez. No he logrado transformarla en otra infancia.

H: En realidad, intento comprender este movimiento de creatividad tuyo desde el principio de tu obra. ¿Cuáles son sus fundamentos?

A: Puedo decir que perdí a mi padre, que he perdido a muchos amigos. Pero, en realidad, siento que lo único que he perdido es mi vejez. No podré llevar a cabo todo aquello que soñé.

H: ¿Sería esta una pérdida anticipada?

A: Es una pérdida soñada o supuesta.

H: ¿Te refieres a la obra inacabada?

A: Me refiero a lo incompleto. No hay nada a perder en este mundo. No hay que dar a la pérdida un significado sociológico o político. Sí, he perdido mi ciudad natal, mi casa, mis amigos que están muertos... Pero esta no es la verdadera pérdida. Pues, poéticamente hablando, en este mundo no hay algo que merezca ser nombrado: la pérdida. Somos arrojados a él y estamos perdidos de antemano. La gran pérdida, soy yo mismo de antemano, pues fui arrojado a este mundo sin que hubieran podido preguntármelo. No tuve elección.

H: Creo que estoy siendo víctima de mi deformación profesional y de pensar en la pérdida del seno, por ejemplo. Sin embargo, escuchándote, me digo que no hace falta objetivar la pérdida.

A: La pérdida del seno no es una verdadera pérdida. Más bien al contrario, es una ganancia. Yo tengo la libertad poética de no aceptar esta explicación.

H: Y tienes razón. El poeta siempre va por delante del analista. La no-separación del seno es una catástrofe psíquica. Pero, para tu libertad poética, ¿puedo decirte que la pérdida sería el hecho de que la palabra no pueda decir jamás lo que el humano experimenta realmente?

A: Eso es. Puede ser esta impotencia del lenguaje o la impotencia del ser humano para comprender las cosas. Y mi rechazo a las religiones y a las ideologías procede del hecho de que estas últimas pretenden decir la verdad absoluta. Sin embargo, se trata de una gran carencia. Se trata de una carencia y no de una pérdida. Siempre hay una carencia.

H: Si hay alguna cosa grande, esto está en la cosa. La palabra es, por definición, impotente. ¿Es esto?

A: Está bien resumido. El pensamiento religioso sostiene lo contrario: la palabra dice la cosa de una vez por todas. Es por esta razón que digo que el islam ha limitado a la lengua. La lengua anterior al islam era bella y libre. El islam ha limitado su campo, su amplitud y sus horizontes. Ahora bien, la palabra jamás puede decir una cosa de una vez por todas. Para mí esto es una herida.

H: ¿Es «la herida del nombre propio», como dijo Aldelkebir Khatibi?

A: Más bien es la herida del mundo.

H: Comprendo mejor tus críticas contra los textos monoteístas y las interpretaciones simplistas de estos textos. De hecho, además de los preceptos, tú recusas el triunfo de la palabra.

A: La religión hace trampas al preconizar la omnipotencia de la palabra. En esto, es una traición del ser humano.

H: De hecho, lo que tú denuncias desde Ath-thâbit wa’l mutahawwil es la soberanía de la palabra.

A: Repito: la poesía, como el mito, es una pregunta. La religión es una respuesta.

H: ... que es la desgracia de la pregunta.

¿Cómo concluir?

H: Pienso en el título de esta novela del escritor sudafricano Alan Paton: Pleure, ô pays bien-aimé. Esto fue en 1948. Desde entonces, el apartheid ha sido abolido. Tengo ganas de conservar la esperanza.

A: Lo que ocurre en los países árabes desde 2011 es una especie de retorno a lo prehumano, al salvajismo. Se asesina al hombre para robarle o porque piensa de manera distinta. Se asesina a quienes no pertenecen al sunismo o piensan de manera distinta. Ello pone de manifiesto el odio hacia lo humano. Estas prácticas y el silencio de los musulmanes que rodea estos hechos demuestran que los musulmanes creen y piensan, como ya dije, que el islam es la única religión verdadera, la religión completa, la que Dios ha elegido para sus fieles. Como si fuera imposible vivir sin el islam. ¿Cómo se puede pensar que el mundo sin el islam carecería de sentido?

H: Los acontecimientos que conocemos hoy nos interrogan sobre los de ayer. Pero prefiero conservar la esperanza por las generaciones futuras. Este libro contribuye a ello.

A: Tienes razón en esperar. Pero debemos preguntarnos: ¿El árabe puede deshacerse o liberarse del islam imperante? ¿Y la lengua árabe podría liberarse de la Revelación? ¿Puede haber una interpretación que hable de la religión sin tomarla por la Verdad? La verdad que se impone por la fuerza es una destrucción de la consciencia humana y de la vida. Y una sociedad que no se atreve a explicarse libremente no es una sociedad humana. El hombre es hombre porque tiene derecho a la libertad, al saber y al conocimiento. Privarle de este derecho es arrebatarle su humanidad.

H: Algunos autores empiezan, sin embargo, a indagar en los fundamentos de nuestra cultura.

A: La Historia tal como la relatan los cronistas es un conjunto de leyendas y relatos que entran en contradicción con el pensamiento, la reflexión y la ciencia. En efecto, algunos autores empiezan a dedicarse a esta tarea. Hay que repensar y reconsiderar los temas y las cuestiones no tratadas en el mundo árabe y retomarlas de manera radical y libre. Tú has señalado la ausencia de obras como las del emir Abdelkader en su propio país. Es preciso plantear preguntas: ¿por qué el fracaso del pensamiento místico y el fracaso de la espiritualidad en la cultura árabe de hoy? Esta cuestión es importante e insoslayable para cualquiera que desee conocer verdaderamente esta cultura.

H: Hay que reflexionar sobre las bases pulsionales de la fundación del islam. Dáesh nos recuerda lo reprimido que hemos ignorado y que se ha transformado en algo enquistado.

A: Mi esperanza es que el Estado Islámico sea el último grito de este islam. Como una vela que, en sus últimos instantes, hace un último esfuerzo antes de extinguirse. Esto es lo que pasa actualmente en el mundo árabe. Los árabes se devoran unos a otros. Se degüella al otro, se lo extermina, se lo humilla... El Estado Islámico extermina chiíes, yazidíes, suníes... Es una historia de barro. Ya no me apetece hablar de la denominada historia árabe. Ni siquiera de los árabes excepto en el ámbito de la poesía. Los árabes no han logrado crear un Estado o instaurar la ciudadanía. Gracias a las circunstancias incomprensibles que hemos intentado esclarecer, los árabes lograron fabricar esta historia árabe. Pero creo que el contexto en el cual el árabe ha vivido durante quince siglos ha llegado a su fin. Hay que comprender que los pueblos mueren y las civilizaciones mueren también. Esta Umma ya no tiene una presencia creadora en ningún ámbito de la civilización humana. Los árabes están ausentes del mundo. Es la muerte.

H: ¿Quizá, pese a todo, se podría conservar un hilo de esperanza y repetir las palabras de Nietzsche: «Es preciso tener todavía caos en el alma para poder dar a luz a una danzarina»? Tal vez este desastre nos incitará a reflexionar sobre nuestra historia.

A: El caos está aquí. Puede ser que las jóvenes generaciones creen otro espacio rompiendo radicalmente con el contexto árabe. Quizá ellas lograrán crear otra historia y otro mundo. Podemos hablar de esperanza en este sentido. Pero no podrá haber esperanza en una continuidad fundada sobre el pasado árabe. Al igual que ha habido individuos que se han ilustrado por su creatividad durante estos siglos, habrá siempre gentes para crear otro mundo o incluso otro islam. ¿Por qué no? Pero no en la continuidad. Hace falta una ruptura radical.

H: De todas maneras, el árabe está obligado a reflexionar y a sacar lecciones. No tiene elección.

A: Es preciso que el individuo árabe se dé cuenta de que no puede seguir siendo una rueda en una gigantesca máquina que es la comunidad. Afortunadamente, hay un movimiento en el mundo árabe que empieza a reivindicar su ateísmo o la libertad de no practicar la religión.

H: En Marruecos, los jóvenes se han manifestado para expresar su deseo de no hacer el ramadán. Pues no hacer el ramadán puede ser castigado con pena de prisión. Ha hecho falta pasar por el Estado Islámico para empezar al fin a reflexionar sobre el pasado y sus fundamentos.

A: El desastre de hoy en día puede acelerar el nacimiento de una nueva consciencia. Pero el precio es demasiado alto.

H: Al oírte decir «acelerar», pienso en Boris Vian: «Siempre y cuando me den tiempo». Es demasiado triste. Cuando mi familia me matriculó en la escuela, existía esta esperanza en un porvenir mejor. Pero hemos avanzado hacia el futuro con la visión de los antiguos, como Rusafí, que habla de la locomotora del mismo modo que los antiguos hablaban de la camella. A veces tengo la sensación de que los estudios, en vez de liberarlo, han reforzado la división del yo.

A: Es por ello que nuestra cultura necesita un verdadero trabajo. La regresión no tiene parangón en la historia humana. La situación del mundo árabe es catastrófica si pensamos en el pueblo y no en su abundante riqueza. Naturalmente, los pueblos se extinguen, pero con nobleza. Sin embargo, nosotros morimos de una manera humillante. El islam se ha reducido a una especie de granero en el que el musulmán se abastece. Es necesario pensar todo esto.

H: Está la violencia de los textos que son sacralizados y la violencia de Occidente en tanto que institución política que ha desempeñado un papel importante en la ruptura de la izquierda árabe.

A: Esta es una prueba más de que los árabes actuales son los aliados absolutos de quienes los han aplastado durante siglos: Francia, Inglaterra y Turquía. Han acabado en una luna de miel con los mismos que los han inmolado. Y hoy, estas guerras entre chiíes y suníes ponen de manifiesto la magnitud de la catástrofe. Los unos son los enemigos de los otros. Es una insensatez. El Yemen está siendo atacado de la manera más atroz.

H: Es preciso repensar el fratricidio y la memoria histórica. El Yemen es el país de Bilqis. Y, económicamente, La Meca dependía de esta parte de la península Arábiga.

A: La memoria-pasado es una herida abierta, una catástrofe en el seno de la vida árabe. Culturalmente, oscura; humanamente, salvaje; moralmente, envilecida. Es una herida del corazón y del espíritu.

H: Abdul Rahman Munif, en Rihlatu daw’ [Viaje de una luz],¹ insiste en una escritura no prestada, una escritura personal de nuestras cuestiones, y dice igualmente que la historia no es un conjunto de acontecimientos pasados, sino un presente que da fe de nuestras elecciones y de nuestra capacidad de transformarlo para un futuro mejor.

A: La sociedad árabe hoy en día es un conjunto de instituciones de violencia y de suplicio, de instituciones «podridas», según la expresión de Michel de Certeau. Y hoy el árabo-musulmán no vive como un hombre libre y cultivado, sino como una máquina o una cifra dentro de una masa que se llama «grupo», «comunidad», «confesión» o «tribu». El intelectual árabe tiene como tarea ya no salvar la memoria, sino salvarnos del pasado y de la memoria.

H: La memoria guarda como bloques lo que nunca ha sido pensado sino sacralizado por los preceptos y una lengua que canta, en el intervalo, el suplicio y los preceptos. La dimensión psicológica siempre ha sido ocultada. Sin embargo, esta resulta decisiva para acabar con la sacralización. Dicha sacralización constituye en sí misma una violencia porque nos quita la posibilidad de desidealizar un corpus transmitido pero no pensado.

A: Espero que un día el psicoanálisis deconstruya la leyenda sobre la cual reposa el islam. Pero dejemos todo esto para otra entrevista.

Unas últimas palabras

Contra el esencialismo

La noción de progreso en la concepción islámica

del hombre y del mundo

La concepción del hombre y del mundo que impera en el islam se fundamenta en tres pilares.

El primero: la profecía islámica es la última de las profecías. Y el profeta del islam es el sello de los profetas. Él mismo dijo: «Ningún profeta después de mí».

El segundo: las verdades transmitidas por esta profecía a propósito del mundo celestial y del mundo terrenal, humano, son las verdades últimas. No habrá otra verdad que pueda negarlas. En cambio, se puede aceptar lo que no es contradictorio con estas verdades o lo que no es contradicho por ellas.

El tercero: el hombre no puede modificar o cambiar lo que ha dicho la Revelación. Solamente tiene el deber de creer y de obedecer, de practicar. Si llevamos esta lógica un poco más lejos, podemos decir que Dios mismo no tiene más que revelar. Él dijo su última palabra a su último profeta: «La religión es el islam». Comprendemos pues la frase: «El islam extirpa lo que es anterior a él, salvo si está de acuerdo con ello». Todo lo que no está de acuerdo con él, es rechazado. Si el islam extirpa lo que precedió, extirpa también lo que ha venido después. La religión es el criterio de la justedad de lo que vino antes y de lo que vendrá después.

El hombre por excelencia, según Dios, es el musulmán, el que vive en la religión del islam. Por lo tanto, comprendemos, a partir de esta lógica, que la Revelación rige a la razón: la razón del musulmán extirpa las razones anteriores. Sus juicios y sus criterios, a partir del momento en el que estos se benefician de la Revelación, extirpan también los criterios y los juicios precedentes y futuros.

Así vemos que el hombre, en esta concepción, solo obtiene su esencia humana de la revelación islámica, a partir de esta revelación. El islam definió esta esencia humana, que viene de Dios y no del hombre en sí mismo; de la Revelación, y no de la cultura, de las experiencias, de la vida; de la palabra de Dios y, por tanto, no de la palabra de los humanos.

Si recuperamos la idea de la relación entre esencia y existencia tal como fue formulada por Sartre, «la existencia precede a la esencia», entonces enunciamos exactamente lo contrario de la concepción islámica según la cual la esencia precede a la existencia, pues la esencia humana procede de Dios. El islam es la naturaleza humana real. En este sentido, está claro que el islam es un esencialismo. Esto podría explicar que el otro, el no musulmán, en la concepción islámica, puede elegir entre dos identidades: o bien es un infiel —y entonces debe ser rechazado o bien asesinado— o bien vive bajo la égida del régimen islámico y, en este caso, paga el tributo.

Si la esencia del hombre precede a su existencia, de ello se deriva que el hombre no ha creado su personalidad; que no tiene ningún impacto sobre el orden del mundo. Intenta imitar, en su vida y en su obra, el prototipo representado por la vida del profeta y de sus compañeros más cercanos. La vida de los musulmanes no está marcada por la creación, sino por el mimetismo y la repetición. No hay libertad para el hombre, solo se le invita a repetir. Cada creación es una herejía, y cada herejía conduce al infierno.

Como dijo el imán Shâfi’î: «El que explica el Corán al exponer su opinión individual se equivoca, aun cuando tenga razón». El individuo no puede tener opinión al respecto: solo la comunidad debe exponer un dictamen. Pero, como dijo Sartre, el hombre es necesariamente libre, porque su esencia es la libertad. En cambio, el hombre, según la visión islámica, es necesariamente imitador y debe respetar la tradición. No tiene ninguna libertad. Está obligado a vivir, a pensar y a obrar encarnando su esencia musulmana. El hombre no puede ser hombre sin el islam. Ser musulmán significa abandonar toda individualidad y disolverse en la comunidad. En el islam no hay subjetividad.

No obstante, el progreso es ante todo un proyecto. Es una obra esencialmente humana. El hombre mismo es un proyecto, según la tradición del humanismo, del cual Sartre es el gran representante moderno. Un proyecto supone salir del pasado e ir desde el presente hacia el porvenir. Todo proyecto connota una visión del futuro, contiene una inclinación hacia lo que es más bello y más humano. Digamos con Sartre que: «El hombre es un proyecto hacia el porvenir». Él mismo crea su esencia, realizando su proyecto, sin ninguna limitación, sobre todo religiosa.

En el islam, el movimiento forzosamente se vuelve hacia el pasado. El porvenir no tiene sentido y solo existe a la luz del pasado: el pasado es el porvenir del presente. Así es como cabe entender el «progreso» según el islam: la práctica de la imitación de este ideal que es el pasado. El pasado es el lugar de la verdad. Dicho en otras palabras: implicarse en el progreso, es islamizar el futuro a partir del pasado. El proyecto de progreso, en la visión islámica, es islamizar el mundo.

Así es como comprendemos por qué el islam es una religión indisolublemente vinculada al poder. Este poder es esencialmente religioso, en las antípodas de la vida civil, laica. El islam es un movimiento destinado a transformar la vida terrenal en religión: la cultura, bajo sus manifestaciones artísticas, científicas, humanas, se instrumentaliza para defender este poder. Así el musulmán cree que vive siempre en la luz del origen. Se separa del tiempo para dirigirse hacia la eternidad del paraíso.

La paradoja es que los pueblos que han vivido bajo el dominio islámico han logrado grandes logros, a pesar de las limitaciones religiosas. Han logrado progresar en la vida, en la poesía, el arte, el pensamiento, la filosofía y la ciencia, sin que cese el conflicto entre estas limitaciones y quienes han conseguido este progreso. Algunos de ellos lo pagaron con la vida o con la destrucción de su obra, con su marginación.

Lo que es impresionante de esta paradoja es que entre los creadores no se encuentra, sobre todo en los ámbitos de la filosofía y de la poesía, un solo adepto al islam tradicional, al islam del poder. No hay ningún gran poeta, durante catorce siglos, ni un solo gran filósofo, que haya creído en el islam del poder o en el islam de la Ley.

Todos estaban de acuerdo, de una manera u otra, con lo que dijo el gran poeta al Maarri: «Hay dos tipos de personas en la tierra. Las que tienen una religión y no tienen razón, y las que no tienen religión y tienen una razón».

Ello se debe a que, en esta perspectiva, el sentido y la esencia del hombre no proceden de su humanidad, sino de su religión; es decir, del islam. Y si un musulmán abjura de su religión, pierde esta esencia humana. Será condenado, asesinado. El hombre ha sido creado para ser musulmán y servir al islam.

Concretando aún más: la concepción que impera actualmente en el islam sigue creyendo que el islam es el único lugar de las verdades. Tal vez el problema no residiría en estas mismas verdades, si estas fueran individuales y solo comprometieran al individuo. El problema es que estas verdades totalizadoras y cerradas son impuestas culturalmente, socialmente y humanamente. Ellas representan los criterios absolutos para construir una sociedad, incluso si en esta sociedad existen otros componentes, otras religiones.

La verdad en el islam es una verdad-comunidad. No procede de la criatura, procede del Creador. Por tanto, es inmutable. Se transmite de generación en generación, total y definitiva, como un legado espiritual. Su sentido establece el secreto de la existencia. Si se la desatiende, la existencia misma se extingue, pues no tiene sentido sin estas verdades. Por tanto se comprende una noción como la yihad o el martirio: es un ejemplo del sentido que representan estas verdades. Defenderlas es defender a Dios, y defender la existencia, incluso contra ella.

Cuando consideramos la verdad en tanto que cuestión individual, que solo compromete a quien cree en ella, puede aceptarse como expresión de la libertad. Cuando se la define como social y total, comprometiendo al conjunto de la sociedad, entonces esta verdad es impuesta por la Ley. Y a ello se debe que se convierta en una violencia. Y creer se convierte en una sumisión. En ese momento, la sociedad no posee la verdad, sino que la verdad posee a la sociedad. El Texto excede a la realidad. Se convierte en el amo de la realidad, que es su esclava. La verdad deviene una guerra perpetua contra el pensamiento y contra el hombre; contra las verdades de los demás.

El progreso sería, según esta perspectiva, una imitación total de los orígenes. La imitación no tiene significado, según la tradición occidental, desde Aristóteles hasta Hegel, si no significa una superación. Es esta imitación, esta deformación, la que los árabes viven en nuestra época.

El progreso es una obra humana, cuyos fundamentos son la creación y la invención. Está estrechamente ligado con el futuro. La cultura que solo considera el porvenir como una reescritura del pasado no ve el progreso en sí mismo. Desgraciadamente, mientras que semejante visión siga imperando en la sociedad árabe, podemos decir que la regresión no hará más que avanzar.

Por definición, el hombre es un ser creativo. Siempre va más lejos, en la vida, en la sociedad, e incluso en la lengua. El porvenir es el espacio en el que se realizan los poderes, las energías del hombre, para dominar mejor el universo y comprender mejor sus secretos.

La concepción que impera actualmente precisa una nueva interpretación del islam y de las culturas de los pueblos que han vivido bajo la égida del poder islámico; también necesita una nueva lectura de la cultura árabe en su conjunto, la escritura de una nueva historia; necesita, en definitiva, fundar nuevas relaciones entre las palabras y las cosas, el hombre y el mundo, el hombre y el progreso.

Texto de Adonis traducido al francés

por Adonis y Donatien Grau

Glosario

‘ard: honor

‘adhra’: virgen (término femenino)

alat: máquina

al-badan: el cuerpo en su dimensión erógena

al-ghussaq: agua hirviente del suplicio

al-ijma: consenso

al-jism: el cuerpo

al-lugha al-umm: la lengua madre

an-nar: fuego

an-nisa’: las mujeres

ansar: las gentes de Medina que acogieron y apoyaron a Mahoma

‘asr an-nahda: el renacimiento

batsh: opresión, tiranía

burka: velo integral

sharía: corpus de la legalidad islámica

yihad: guerra santa

alfaquí: jurista

fatwa: edicto

fiqh: jurisprudencia

Firaq batiniya o batiníes: movimiento que hizo su aparición en 205, 250 o 276 de la hégira. De este movimiento nacieron varios grupos, entre ellos los cármatas. Se les consideraba herejes

fitna: guerra entre musulmanes

fuqaha: teólogos

futuhat: conquistas

ghana’im: botines de guerra

ghassa: alimento de suplicio

gurba: alejamiento, exilio

hadiz: palabra de Mahoma

harth: campiña

hawiya: los abismos

hurub ar-rida: guerras de apostasía

huríes: mujeres del paraíso

ijtiyad: interpretación de los jurisconsultos

ilah: divinidad

istibaha: libertinaje

Jabbar: el Todopoderoso

jahanamm: gehena, infierno

Jahiliya: época preislámica

channa: paraíso

kufr: descreimiento

laza: infierno

Mu’allaqat: poesía preislámica

mutazilíes: movimiento de pensadores que se formó desde la primera mitad del siglo II de la hégira en Basora y que se convirtió en una escuela especulativa de primera importancia

Umma: la comunidad de los creyentes

cármatas: movimiento político disidente del reino fatimí, siglo IV de la hégira

Coraix, coraixíes: la tribu de Mahoma

rahma: misericordia

rawiya: narrador, relator

saby: cautivas de guerra

saqqar: fuego infernal

Saqifa: lugar próximo a Medina en el que tuvieron lugar, tras la muerte de Mahoma, las discusiones en torno a su sucesión

shar’: la Ley

sinnu l’ya’s: menopausia

tabi: adepto, discípulo de la doctrina musulmana

wahabismo: movimiento político religioso saudí fundado por Mohammed ben Abdelwahhab en el siglo XVIII, que preconiza un islam puritano y rigorista

wathan: ídolo

zinj: los Negros. La revuelta de los zinj tuvo lugar en 255 de la hégira bajo el reinado de los abasidas

Notas

UNA PRIMAVERA SIN GOLONDRINAS

1. La revuelta de los zinj empezó en el 255 de la hégira durante el reinado de los abasíes. Los rebeldes se levantaron contra las discriminaciones sociales y económicas. Fundaron un Estado al sur de Basora antes de ser vencidos por el poder imperante.

2. Movimiento disidente del reino fatimí que creó un Estado en 899 d.C. Los cármatas fundaron una doctrina socialista basada en el respeto al trabajo y en el reparto justo del dinero. Entraron en La Meca en el 317 de la hégira y se apoderaron de la Piedra negra, que restituyeron veinte años más tarde a cambio de una gran suma de dinero. Fueron exterminados definitivamente en 1027 d.C.

3. Movimientos considerados como sumamente peligrosos y, por tanto, heréticos.

4. Abu Nuwas es de origen persa. Vivió en los palacios de Harún al-Rashid y de sus dos hijos. Falleció en 192/813 (doble datación: calendario islámico / calendario cristiano).

5. Abu at-Tayyib Ahmad ibn al-Husayn al-Jufi, llamado Al Mutanabbi. Nacido en Kufa y asesinado en el trayecto de su regreso a Bagdad en 354/965.

6. Al-Maarri, poeta y filósofo, nacido en Siria en 363/973, fallecido en 449/1057.

LA NECESIDAD DE UNA REINTERPRETACIÓN: HISTORIA E IDENTIDAD

1. Marcel Detienne, L’Identité nationale, une énigme, París, Gallimard, «Folio», 2010.

2. al-Tabarí, historiador y teólogo. Nacido en Tabaristán probablemente en 839 d.C., fallecido en Bagdad en 923.

3. Ibn Kathir, comentador del Corán. Nacido en Siria en 701, fallecido en 775 h.

4. Saqîfa. Emplazamiento que se encuentra al noroeste de la mezquita de Medina. En este lugar se reunieron los musulmanes, tras la muerte de Mahoma, para elegir a un nuevo jefe para la comunidad musulmana.

5. «Ansar» significa «los que apoyaron a Mahoma». Son las gentes de Medina que acogieron a Mahoma y a los primeros musulmanes.

6. Adonis, Ath-Thâbit wa’l mutahawwil, 4 volúmenes, Beirut, Dâr As-Sâqî, 1973.

7. Averroes (Ibn Rushd). Nacido en Córdoba en 520/1126, fallecido en 1998 en Marrakech. Gran comentador de Aristóteles.

8. Alhacén (Ibn al-Haytham).

9. Ibn Arabí. Místico y autor de una obra inmensa. Nacido en 560/1165 en Murcia, fallecido en Damasco en 638/1240.

10. Los mutazilíes fueron un grupo que se formó desde la primera mitad del siglo II de la hégira en la ciudad de Basora y constituyó una escuela de pensamiento especulativo de la mayor importancia.

11. Avicena (Ibn Sina). Nacido en 370/980. Su lengua materna fue el persa. Muerto en Hamadan en 428/1037.

12. Ibn Rawandi. Nacido en 210 h., muerto a la edad de cuarenta años. Primero fue mu’talilite antes de convertirse en disidente. Uno de los mayores pensadores ateos del islam.

13. Moustapha Ziwar fue el introductor del psicoanálisis en el mundo árabe. Fue el fundador de la primera facultad de psicología en el mundo árabe (en la Universidad Ayn Shams en El Cairo). Nacido en Egipto en 1907, fallecido en 1990.

14. Compañero de Mahoma y de su suegro. Llegó a ser el primer califa.

15. Suegro de Mahoma, y segundo califa después de Abu Bakr.

16. Sajah fue una profetisa que libró una guerra contra el islam durante el reinado de Abu Bakr, el primer califa.

17. Las odas preislámicas.

18. Cf. Moustapha Safouan, Pourquoi le monde árabe n’est pas libre: politique de l’écriture et terrorisme religieux, traducido del inglés por Catherine y Alain Vanier, Denoël, 2008.

REPENSAR LOS FUNDAMENTOS

1. Futuh al Buldan, de Ahmad ibn Yahya ibn-Djabir ibn Dawad, llamado al-Baladhuri. Fallecido probablemente en 279 h.

2. Edward Chièra, Les Tablettes babyloniennes, París, Payot, 1940.

3. Corán 2:217. La primera cifra designa la sura; la segunda, el versículo. La traducción que se ha empleado en este libro es la de Denise Masson, París, Gallimard, 1967. Para asegurar la coherencia del conjunto, la traducción de determinados versículos ha sido revisada en ocasiones por los autores.

4. Corán 3:4.

5. Corán 4:56.

6. Fakhr al-Din al-Razi es historiador y teólogo. Nacido en Irán en 1149, murió en 1209 en Afganistán.

7. Corán 3:85.

8. Corán 5:3.

9. Corán 71:26.

10. Corán 7:135.

11. Corán 44:16.

12. Corán 17:97.

13. Corán 17:21.

14. Corán 33:66.

15. Corán 22:19-22.

16. Palabra de Mahoma.

17. Tabarí, Târîkh (Chroniques), tomo 9, pág. 125.

18. Corán 14:50.

19. Tabarí, Târîkh (Chroniques), tomo 9, pág. 145.

20. Corán 40:70-72.

21. Corán 69:30.

22. Tabari, Târîkh (Chroniques), tomo 12, pág. 220.

23. Cf. Prefacio de Al-Kitab II, París, Seuil, 2012.

24. Corán 73:12.13.

25. Tabari, Târîkh (Chroniques), tomo 12, pág. 289.

26. Corán 44:43-46.

27. Corán 44:51-53.

28. Corán 37:64-65.

29. Corán 47:15.

30. Corán 47:15.

31. Corán 38:57.

32. Tabari, Târîkh (Chroniques), tomo 10, pág. 598.

33. Corán 35:36.

34. Corán 4:168-169.

35. Corán 50:30.

36. Ibn Hisham, As-sîra an-nabawîya [La biografía del profeta Mahoma], tomo 2, pág. 646.

37. Tabarí, Târîkh (Chroniques), tomo 3, pág. 423.

38. Al-Waqidi, Le Livre des conquêtes, pág. 8.

39. Ibid., tomo 3, págs. 879-880.

40. Suyuti, Nuzhat al-majalis, págs. 122-123.

41. D. H. Lawrence, Apocalypse, trad. Fanny Deleuze, presentación de Gilles Deleuze, París, Desjonquères, 2002.

42. Actas del primer congreso de psicoanalistas de lengua árabe que se celebró en París, del 20 al 23 de mayo de 2004, en el palacio de la Unesco: La Psyché dans la culture árabe et son rapport à la psychanalyse, Beirut, Dâr al-Fârâbî, 2004.

43. Guillaume de Lorris et Jean de Meung, Le Roman de la Rose, Gallimard, «Folio», 1984, pág. 20.

44. Rábiá es la primera mujer mística del islam. Nació en Basora y falleció en 135 h.

45. La más joven de las esposas de Mahoma.

46. Corán 33:33

47. Adonis, Al-Kitab, París, Seuil, 2007, pág. 28.

48. Al Hallaj, el místico más célebre de la historia del islam. Nació en Fars, en 244 h./858 d.C., y murió crucificado en 309 h./ 922 d.C.

49. Corán 2:223.

50. Corán 4:34; traducción revisada por los autores.

51. Corán 4:3.

52. Corán 4:3.

53. Corán 4:11.

54. Corán 4:34.

55. Corán 2:228.

56. Fátima: mujer cantada por Imru’u l-Quayx. Jaula es la figura de la bienamada en el poema de Tarafa, y Maia lo es en el poema de Abu Tammam. Véase Le Dîwân de la poésie arabe classique, trad., Houria Abdelouahed y Adonis, París, Gallimard, «Poésie», 2008.

57. Véase Le Dîwân de la poésie arabe classique, op. cit.

58. Es una frase de Ibn Arabí.

59. Hija de Mahoma.

60. Al Arjí es un poeta de la época omeya, muerto en 120 h / 738 d.C. Encarcelado por haber llevado una vida «depravada», permaneció en prisión hasta su muerte.

61. Mai Ziadé. Escritora, ensayista y periodista libanesa. Pionera del feminismo oriental. Nacida en 1886 en Nazaret, fallecida en 1941.

62. Huda Sha’rawi. Escritora feminista. Nacida en Egipto en 1879, fallecida en 1947 en El Cairo.

63. Qasim Amin. De origen kurdo, escritor, ensayista, conocido por el sobrenombre de «Muharrir al mar’a», el «libertador de la mujer». Nacido en Egipto en 1863, falleció en 1908.

64. Samira «hija de la península Arábiga», y Aisha «hija de la orilla».

65. Corán 56:35.36.

66. Alat, Alá,älat,

MÁS ALLÁ DE LOS INTERESES ECONÓMICOS Y GEOPOLÍTICOS, LO PULSIONAL

1. Corán 8:17.

2. Corán 55:27.

ARTE, MITO, RELIGIÓN

1. Corán 26:224.

LA POESÍA ENTRE LA LENGUA Y EL PRECEPTO

1. Badr Shakir al Sayyab. Poeta. Nacido en Basora, en Irak, en 1926 y fallecido en 1964.

2. Nizar Quabbani. Poeta y diplomático sirio. Nacido en Damasco en 1923 y fallecido en 1998.

3. Salah Abdel Sabour. Poeta y ensayista. Nacido en Egipto en 1931, fallecido en 1981.

4. Ahmad Shawqi. Poeta, Nacido en 1868, fallecido en 1932.

5. Ounsi el Hajj. Poeta libanés. Nacido en 1937, fallecido en 2014.

6. Mohamed al Maghout. Poeta sirio. Nacido en Salamiya en1034, muerto en Damasco en 2006.

7. Al Hutay’a. Poeta nacido antes del advenimiento del islam, y que se convirtió al islam en la época de Abu Bakr.

8. Tarafa ibn al ‘Abd. Poeta preislámico. Se le dio el sobrenombre de «El joven asesinado», pues fue descuartizado y enterrado vivo a la edad de veintiséis años. Falleció probablemente en 564.

9. La familia de Mahoma.

10. Tayeb Salih, Saison de la migration vers le Nord, Beirut, Dâr al-‘Awdat, 1969, traducido del árabe por Abdelwahab Meddeb y Fady Noun, París, Sindbad, 1983.

11. Abdelkébir Khatibi, La Mémoire tatouée, París, Denoël, 1971.

¿CÓMO CONCLUIR?

1. Abdul Rahman Munif, Rihlatu daw’, Líbano, 2008.

* Para la traducción de los versículos citados por los autores se ha empleado la versión del Corán vertida al castellano por Juan Vernet, publicada en Austral. (N. de la t.)

* Denise Masson es la traductora de la versión del Corán empleada por los autores. De ahí el comentario. (N. de la t.)

* Baubo, una de las personificaciones de la obscenidad de la Grecia clásica. (N. de la t.)

Violencia e islam

Adonis

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Título original: Violence et islam

Publicado originalmente por Éditions du Seuil, París

© 2015, Éditions du Seuil

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© de la traducción, Carme Castells, 2016

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