En estos días de preocupación más que justificada por una pandemia letal se oyen a menudo dos preguntas: ¿saldremos de esta? y ¿qué habremos aprendido para el futuro? Y sí, saldremos de esta, aunque muchos quedarán —⁠o quedaremos⁠— por el camino, porque todas las epidemias se han superado mal que bien. Pero lo que sucederá en el futuro dependerá en muy buena medida de cómo ejerzamos nuestra libertad, si desde un «nosotros» incluyente, o desde una fragmentación de individuos en la que los ideólogos juegan para hacerse con el poder. Es en este punto donde demostraremos que hemos aprendido algo.

Por primera vez en la historia el género humano se ve confrontado con retos universales y tiene que responder desde distintas instancias, una de ellas, la ética, porque es la que se ocupa de los fines. No basta entonces, aunque son necesarias, las normas y costumbres morales de los niveles micro de las sociedades, es necesaria, por primera vez en la historia una ética para el macronivel, que se haga cargo de los fines comunes de la humanidad: una ética cosmopolita.

Adela Cortina Orts

Ética cosmopolita

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Titivillus 08.01.2022

Adela Cortina Orts, 2021

Editor digital: Titivillus

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Introducción

LOS DESAFÍOS DEL CORONAVIRUS

La pandemia del coronavirus ha lanzado un reto mundial y local que afecta en principio a la salud de las personas concretas y está llevándose consigo una gran cantidad de vidas. Cómo no recordar a Max von Sydow, el actor sueco que representó en El séptimo sello la figura del caballero que juega una partida al ajedrez con la muerte, perdida de antemano, en ese tétrico marco medieval de procesiones de flagelantes aterrados ante la peste. O la magistral descripción de la epidemia de 1630 en Milán que ofrece Manzoni en Los novios. O el brillante relato de García Márquez El amor en los tiempos del cólera. Terribles epidemias que se extinguieron con gran sufrimiento, como también pasará la de este virus que surgió en China, se cebó después en Europa, ha pasado el Atlántico y llegado a África.

Las pandemias, como la de la COVID-19, tienen consecuencias sanitarias, sociales, económicas y medioambientales, a las que los países deben hacer frente con medidas institucionales, tanto en el nivel local como en el global. Pero conviene recordar que esas medidas se toman siempre desde un êthos, desde el carácter que han ido forjándose esos países día tras día antes de la crisis y a lo largo de ella, porque el presente y el futuro no se improvisan, sino que se gestan en las decisiones de la vida cotidiana, personales y compartidas, que van conformando ese êthos. Un carácter que impregna las instituciones políticas, jurídicas, económicas y sociales, conformando ese humus al que Hegel daba el nombre de eticidad. El tiempo es una magnitud continua, y más aún el tiempo humano, porque lo que se hace en el presente va condicionando el rumbo del futuro. De esto quiere tratar este libro, de algunos de los retos que han salido a la luz con toda claridad a lo largo de la crisis y de algunas propuestas que conviene cultivar para hacerles frente.

Atendiendo al consejo de Maquiavelo, que ya había anticipado Aristóteles, no se trata de soñar utopías, repúblicas imaginarias que nunca han existido y nunca existirán. De ahí que lo más prudente sea ir espigando cuáles son las mejores tendencias que han ido emergiendo para hacer frente a los problemas planteados por las crisis, y cuáles, por el contrario, han mostrado ser causas de las crisis o al menos obstáculos para superarlas. Potenciar las primeras y hacer lo posible por desactivar las segundas es la única forma de construir un mundo a la altura de lo que merecen la dignidad de las personas y el valor de la naturaleza.

Es verdad que en cualquier proyecto de futuro es preciso evitar la tentación de creer que todo está en nuestras manos, porque no basta con ejercer la virtú, sino que es necesario contar también con ese imponderable que es la fortuna. Tal vez no para cogerla por los cabellos, como pretendía Maquiavelo, pero sí para prevenirse frente a ella, o, lo que es mejor, convertirla en aliada.

En mis años de infancia se decía que el responsable de todo lo malo era el demonio; más tarde, al entrar en la universidad, era «el sistema», y desde los años noventa del siglo XX todas las desgracias se achacan a la globalización, a menudo entreverada con el sistema. Y yo me pregunto si es verdad que todo depende de un perverso sujeto elíptico —⁠demonio, sistema, globalización⁠— o lo cierto es que el futuro está también en manos de muchos sujetos con nombres y apellidos, personales o institucionales, cuyas actuaciones deberían ser muy otras. ¿Cuáles serían entonces las tendencias que conviene potenciar y cuáles las que importa desactivar? En un elenco que no puede ser exhaustivo, espigaríamos las siguientes.

Fragilidad e interdependencia

En principio, el coronavirus ha puesto de nuevo sobre el tapete la fragilidad y la vulnerabilidad de las personas y de los países, la constatación de que no somos autosuficientes, sino interdependientes, en el nivel local y en el global. Por eso, los países deberían celebrar el «Día de la Interdependencia», por decirlo con Benjamin Barber, porque al reconocerla demuestran su madurez[1].

De donde se sigue que, en la lucha por la supervivencia, y sobre todo por vivir bien, que es a lo que aspiramos los seres humanos, no prosperen los más fuertes, los supremacistas, los que intentan maximizar el beneficio a toda costa, sino los que apuestan por el apoyo mutuo. Nacionalismos, independentismos y populismos son letales. Como sabemos, Darwin retrasó la publicación de El origen del hombre precisamente por la dificultad de resolver el enigma del altruismo biológico, y ulteriores estudios muestran cómo los seres humanos somos reciprocadores y cooperativos, y cómo en la elección entre la cooperación y el conflicto, la primera es mucho más inteligente que el segundo. Tenían razón los viejos anarquistas al ver en el apoyo mutuo el mecanismo de la supervivencia[2].

Por eso, en el mundo humano, proclamar como hoja de ruta el nacionalista «America first» como hizo Trump es descabellado, como lo es echar el cerrojo a la muralla china, al estilo de Xi Jinping desde un nacionalismo empleado a fondo en liderar el mundo económicamente sin entrar a formar parte de la civilización política universal. Aunque China sea líder en el mundo de las plataformas y uno de los protagonistas innegables en los intercambios económicos, su aislamiento desde el punto de vista de la civilización ético-política le dificulta convencer. «Venceréis, pero no convenceréis» es el famoso dictum atribuido a Unamuno. Si China quiere participar significativamente en el sistema global, aceptar la democracia constitucional y promover una verdadera república del pueblo será un gran paso en esa dirección[3].

Y es que la interdependencia nos constituye, la solidaridad es irrenunciable. Precisamente por eso la ciudadanía en España reconoció diariamente durante el confinamiento general a quienes mostraron una vez más el poder de la solidaridad, la fuerza transformadora de la compasión, que ejercieron de modo admirable el personal sanitario en todos sus niveles, el Ejército, la Policía, el sector primario, las empresas que hicieron posible la subsistencia y las que reconvirtieron su producción para fabricar material sanitario o alimentar a grupos necesitados. Y, por supuesto, las organizaciones solidarias que siguieron en la brecha, y las familias, auténticas redes de supervivencia. Sin todos ellos no solo el número de muertes hubiera sido mucho mayor, sino que el sufrimiento hubiera resultado insoportable. En la sociedad «pos-COVID-19», si es que llega, reconocer el valor de todos ellos de modo fehaciente, y no solo con aplausos en los balcones, debería ir de suyo, como también cultivar el apoyo mutuo.

Sanidad, ciencia y humanidades

Pero como en el juego de las decisiones colectivas son inevitables los polizones —⁠individuos o países⁠— que viajan en el tren de los bienes comunes sin pagar billete, es preciso trabajar, como mínimo, por una cierta gobernanza global que asuma responsabilidades por esos bienes y, como aspiración realizable, vaya conformando una sociedad cosmopolita, por la que apostaremos en este libro.

Ciertamente, que la aparición del virus cogiera desprevenidos a todos los países, sin fármacos para el tratamiento de la COVID-19, sin vacunas, desconociendo su forma de actuar, de suerte que la improvisación ha sido la respuesta generalizada, evidencia que los riesgos son globales, pero no lo es la preocupación. Tampoco por desafíos inminentes como el del coronavirus, que en realidad fue la historia de una muerte anunciada, como tantos otros que quedan a la espera. La inversión en investigación científica para proteger vidas y el desarrollo de las medidas para salvarlas deben ser una prioridad.

Qué duda cabe de que a la hora de organizar el futuro de las inversiones el sector sanitario es una de las prioridades: la industria de medidas de protección frente a las pandemias, la formación y el cuidado de los profesionales de la salud, la creación de centros de salud pública. Por eso es una buena noticia que haya aumentado considerablemente el número de jóvenes que quieren estudiar Medicina o Enfermería, no solo por la presión que genera la exigencia de una calificación alta, sino sobre todo por el afán de ayudar a la sociedad en la que y de la que viven.

Pero también sería una buena noticia que se potenciara el trabajo conjunto de ciencias, tecnociencias y humanidades, porque, como han ido demostrando las respuestas a la pandemia, encontrar soluciones para los problemas exige la colaboración de las tres formas de saber.

Una democracia confiable

Todo ello requiere, claro está, un entorno político acorde con los mejores valores éticos que hemos ido descubriendo a lo largo de la historia, en ese proceso en el que la humanidad ha venido progresando asintóticamente, con avances y retrocesos considerables, pero recobrando después el pulso, como recuerdan, entre, otros Steven Pinker o José Antonio Marina, que constatan con datos su afirmación[4]. Sin embargo, en este camino de progreso, que no es lineal, venimos viviendo desde el cambio de siglo el retroceso del mejor de los sistemas políticos, venimos viviendo una recesión democrática, que ha despertado una buena cantidad de alarmas, como veremos más adelante. En este libro propondremos como una de las medidas ineludibles para hacer frente a las pandemias y a sus malas consecuencias la consolidación de una democracia liberal-social en los países democráticos y su promoción en aquellos que no han apostado por la democracia. Se trataría de universalizar una democracia liberal-social, construida desde un êthos, un carácter, al que daremos el nombre de êthos democrático. Es ese, a mi juicio, el modelo político que permitirá superar falsos dilemas.

¿Dilemas en tiempos de pandemia?

Porque al hilo de la pandemia se han planteado un conjunto de dilemas en la opinión pública que han generado intensos debates, como el dilema entre seguridad y libertad, entre crecimiento o sostenibilidad, entre vida o economía, entre vida o educación, entre prestar atención en los hospitales recurriendo a los respiradores a cuantos presentan una prospectiva de años de vida ajustados a calidad, analizando caso por caso, o excluir sin más análisis a los mayores de ochenta años y a los discapacitados.

En todos estos casos conviene recordar que los seres humanos rara vez topamos con dilemas, lo que nos encontramos las más de las veces, como bien recuerda Diego Gracia, son problemas. Y los problemas pueden resolverse casi siempre, como veremos, recurriendo a esa virtud que es la cordura.

La heurística de la dignidad humana

Es la cordura la que recomienda en los problemas tomar como norte la defensa de la dignidad humana, que impide tener que llegar a «decisiones trágicas» en las ucis y excluir a priori en razón de edad o de discapacidad. Cuando los recursos son escasos, y siempre lo son, pero más en una emergencia como la de la pandemia, lo primero es planificar y gestionar los disponibles, crear otros nuevos y derivar pacientes a otros lugares cuando es necesario. La heurística de la dignidad salva vidas y, en este caso, previene además frente a la gerontofobia, que es un riesgo de presente y de futuro. Ocuparse realmente de los más vulnerables debería caminar en la misma dirección.

Porque no se ha invertido el mismo esfuerzo en evitar las muertes en el Mediterráneo estos últimos años. No nos han conmovido igual todas las muertes, aunque bien que se contratan inmigrantes para recoger las cosechas de las que nadie quiere hacerse cargo. La aporofobia sigue en la entraña, no interesa el que no puede devolver algo sustancioso a cambio. Por eso no se llevan a cabo proyectos tan bien diseñados como el de ¡Hogar, Sí!, que permitiría acabar con el sinhogarismo.

Proteger la dignidad de las personas y el valor de la naturaleza requiere sin ambages la sinergia entre los tres sectores sociales, el empresarial, el político y el ciudadano.

La necesaria sinergia entre los tres sectores sociales

Ante la crisis social y económica —con aumento de la pobreza, caída y precarización del empleo, descenso de la productividad, peligro de las prestaciones sociales⁠—, la ética y la responsabilidad de las empresas se hace más necesaria que nunca, y será no solo justo por su parte, sino también prudente, mostrar su buen hacer, en vez de aprovechar la ocasión para optar por malas prácticas.

Ciertamente, entre el capitalismo comunista, el neoliberal o la economía social de mercado, el modelo que ha mostrado mayor justicia y libertad es el tercero, y en él es una exigencia de responsabilidad y prudencia que las empresas asuman el papel que les corresponde en el aumento de la productividad, en la creación de riqueza, material e inmaterial, y muy especialmente, en la creación de trabajo. En el marco de una economía social de mercado, que intenta propiciar crecimiento con equidad, como es propio del modelo europeo de justicia social, la empresa del futuro será social o no será. Acabar con el hambre y la pobreza y reducir las desigualdades son responsabilidades de la actividad económica[5].

Pero también el mundo político, que congrega a la ciudadanía y a sus representantes, tiene la tarea de cuidar la democracia y reforzarla en los distintos países y a nivel mundial. Que Joe Biden sea ya el nuevo presidente de Estados Unidos, a pesar de todas las insidias, es un nuevo síntoma del triunfo de la democracia, un signo de esperanza.

La irrupción de la «televida»

En este punto, la experiencia del teletrabajo, la teleeducación y el «teleocio», que el confinamiento ha multiplicado hasta extremos insospechados, los muestra como una posibilidad de transformar el modelo productivo, con ahorro de movilidad, energías y mejora del medio ambiente. También facilita la conciliación familiar y ayuda a descongestionar las grandes urbes, las «megaurbes», que están siendo uno de los principales focos de contagio, y permite repoblar los pueblos abandonados y revitalizar los espacios vacíos. Por supuesto, es preciso tomar en consideración estas ventajas, pero sin olvidar que la relación personal es insustituible y que no puede ser una excusa para reducir plantillas y explotar a los trabajadores.

El confinamiento también ha sido una oportunidad, tal vez desaprovechada, de cultivar el mundo de la intimidad, aquel del que se habla en primera persona del singular y al que se tiene un acceso privilegiado. Aunque la interioridad se construye en diálogo con otros, en último término es cada persona la que ha de hacerse cargo de sí misma, cada una es artífice de su propia vida[6].

El mundo político: un horizonte cosmopolita

Y llegando ya al mundo político, ojalá aprenda en esa sociedad «post esta pandemia» que la responsabilidad es un valor inexcusable. Se habrían ahorrado muertes y sufrimiento si la Organización Mundial de la Salud hubiera cumplido con su deber de avisar de la pandemia a tiempo, ofreciendo protocolos de actuación. Como también si los políticos nacionales hubieran generado cohesión social desde un proyecto dialogado y compartido, llamado a resolver los problemas acuciantes, en vez de engolfarse en el regateo y en sus oportunistas disputas ideológicas, mirando por sus estrategias para recabar votos, y no por el bien común, cultivando la polarización y el conflicto. La sensación de una continua improvisación en las medidas adoptadas les resta credibilidad, cuando la confianza es el principal capital social y ético de los países.

Ojalá una ciudadanía madura, una sociedad civil vigorosa, sea capaz de pensar y querer por sí misma, sin dejarse infectar por luchas partidarias, sin alimentarse de argumentarios, consciente de que en esta crisis y en todas las que están por venir será posible responder con altura humana desde la construcción de un nosotros incluyente, reacio a la polarización, pero no solo por el tan manido «egoísmo ilustrado» de que «estamos todos en el mismo barco», sino porque nos importamos unos a otros. Estos son valores con futuro, los que se tejen desde la compasión y dan razones para la esperanza.

Y todo ello en el marco de un horizonte cosmopolita, que la naturaleza global de la pandemia ha vuelto a mostrar como ineludible. Ir dando a ese horizonte la forma de un cosmopolitismo arraigado, comprometido con cada uno de los retos mencionados en los contextos concretos de acción, y construyendo desde ellos esa sociedad cosmopolita que, a pesar de los obstáculos, ya está en camino, es el propósito de este libro.

Como siempre sucede, se ha escrito desde el diálogo con muchos colegas, pero sobre todo con ese equipo de investigación que viene trabajando en distintos proyectos desde hace tantos años. En este caso, sobre todo en los dos últimos, PID2019-109078RB-C22, financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades, y el Proyecto y Actividades del Grupo de Investigación de Excelencia PROMETEO/2018/121 de la Generalitat Valenciana. Pero no puedo dejar de agradecer muy sinceramente en esta introducción la colaboración de un buen número de amigos y amigas, ejemplificada en la ayuda constante de Martha Rodríguez Coronel, tan competente como cordial. Gracias mil.

Valencia, enero de 2021

Capítulo 1

DE LA MUERTE DE LA MUERTE
AL CUIDADO DE LA VIDA

Recordar el lugar del Apocalipsis en que la peste aparece como un jinete que cabalga junto a otros tres, el hambre, la guerra y la muerte, causando la destrucción de los últimos días, es ya un tópico, un lugar común en estos tiempos de pandemia. «Cuando (el cordero) abrió el cuarto sello —⁠dice el libro⁠—, oí la voz del cuarto Ser que decía “sal”. Miré entonces un caballo verdoso; el que lo montaba se llamaba Peste, y el Hades le seguía[1]» Con todo, no está de más traer a la memoria otro texto bíblico, del Eclesiastés en este caso, que no se refiere al final de los tiempos, sino al inevitable carácter cíclico de la vida, a ese sabio aviso de que no hay en la historia nada nuevo bajo el sol. «Hay un tiempo para nacer y uno para morir, uno para plantar y otro para arrancar lo plantado, un tiempo para destruir y otro para edificar, hay un tiempo para amar y uno para odiar, hay un tiempo de guerra y un tiempo de paz.»[2].

Y es verdad que no hay nada totalmente nuevo bajo el sol, tampoco en la experiencia de daños universales que amenazan al conjunto de la naturaleza y de los seres humanos que viven en ella y desde ella. Así lo recordaban ya los defensores de la ecología profunda a mediados del siglo pasado y también aquel célebre movimiento, liderado por el economista alemán Ernst Friedrich Schumacher, que se refería a la ecosfera en su famoso ensayo de 1973 Lo pequeño es hermoso: economía como si la gente importara. Nada nuevo bajo el sol, sigue siendo urgente una organización económica, política y ética como si la gente importara.

En aquel tiempo fueron justamente una crisis, la del petróleo, y el surgimiento de la globalización, a la que hoy se alude hasta la saciedad, los hechos que llevaron a criticar por insostenible un modelo al que no le importaba la gente. Según Schumacher, ese modelo se basaba en una metafísica materialista, preocupada por los medios técnicos, pero no por los fines, y trataba de resolver los problemas buscando nuevas soluciones técnicas, cuando lo cierto es que no se trataba de una cuestión de razón técnica, sino de razón práctica, que es la que propone fines para la acción. La solución ante la insostenibilidad del modelo no consistía en emprender una carrera desbocada para reparar los males con nuevos medios técnicos hasta el infinito, sino en reflexionar sobre los fines y priorizar los mejores. Que en eso consiste vivir con inteligencia y corazón, en saber priorizar lo más valioso.

Claro que esta crítica de la razón instrumental tampoco es nueva bajo el sol; a ella dedicaron su esfuerzo los primeros representantes de la teoría crítica de la escuela de Fráncfort, pero Lo pequeño es hermoso apuntaba un matiz muy relevante: hoy en día ya no son solo los sabios quienes critican este modo de vida, sino que es el propio entorno natural el que lo pone en cuestión. Hoy el mensaje nos llega desde el universo: es preciso determinar con lucidez nuestras prioridades. «Todo indica —⁠aseguraba Schumacher⁠— que lo más necesario hoy es una revisión de los fines hacia los que se encaminan nuestros esfuerzos», tenemos que determinar correctamente nuestras prioridades[3].

En un sentido muy semejante y algunos años antes, el filósofo alemán Karl-Otto Apel señalaba la necesidad de una ética planetaria, capaz de hacer frente a las consecuencias de la ciencia y de la técnica, que tienen un alcance universal. Por primera vez en la historia, el género humano se ve confrontado con retos universales y tiene que responder desde distintas instancias, una de ellas, la ética, porque es la que se ocupa de los fines. No basta entonces, aunque son necesarias, las normas y las costumbres morales de los niveles micro y meso de las sociedades; es necesaria, por primera vez en la historia, una ética para el macronivel, que se haga cargo de los fines comunes a la humanidad[4].

Esta necesidad, cuyo recuerdo ha sido una constante desde la última parte del siglo pasado, ha ocupado de nuevo la primera plana de todos los medios de comunicación desde el 11 de marzo de 2020, cuando la OMS se vio obligada a reconocer la evidencia de que la COVID-19, la enfermedad por coronavirus, es una pandemia, provocada por un virus asombrosamente contagioso, al que la humanidad debía hacer frente. A la realidad palmaria del cambio climático se unía un nuevo desafío que trasciende también las fronteras físicas y políticas, y que alcanza a todo el planeta. El negacionismo era de nuevo irracional, pero no por ello dejó de hacer acto de presencia. Gobernantes irresponsables, campañas de desinformación en las redes sociales, ciudadanos igualmente irresponsables han intentado obviar la existencia de la pandemia, dando la razón a Camus, «la plaga no está hecha a la medida del hombre, por tanto, el hombre se dice que la plaga es irreal, es un mal sueño que tiene que pasar, pero no siempre pasa»[5]. Sin embargo, la plaga es real y sus consecuencias son letales, con el agravante de que no es preciso esperar años para sufrirlas, porque los resultados están ya presentes y son duraderos.

Por desgracia, las epidemias son muy reales y sus hazañas cuentan con una larga historia, que se desgrana en episodios como los de la antigua China, la romana peste antonina o la bizantina plaga justiniana. Seguidas de la viruela en el mundo precolombino, la peste negra que en el siglo XIV se extendió por China y por el Viejo Mundo, causando estragos y, más tarde, en el siglo XVII, continuó azotando a la población europea. Ya a comienzos del siglo XX la mal llamada «gripe española» dejó cincuenta millones de muertos y más tarde fueron llegando otras plagas hasta nuestros días, como el VIH/sida, el ébola, o el SARS[6]. ¿Qué hacer frente a la nueva plaga?

Según los especialistas en epidemiología, tres paradigmas se han perfilado para abordar las epidemias: el miasmático, heredero de Hipócrates, que aconseja vivir en ambientes sanos, libres de emanaciones pútridas del terreno o de cuerpos muertos, los llamados miasmas; el higienista, y, por último, el inmunitario, que fía en las vacunas y los antibióticos[7]. A los tres se recurre habitualmente, pero la fuerza de vacunas y antibióticos es la gran esperanza ante la COVID-19, por la que compiten laboratorios, industrias, países. El solo anuncio de que estaban algunas de ellas en fase avanzada entusiasmó a los mercados, hizo subir la bolsa y sembró la esperanza entre ciudadanía, políticos y mercados. No digamos ya cuando las primeras empezaron a recorrer el mundo y sembraron esperanzas de estar llegando al final del túnel. Como es lógico, surgieron nuevas preguntas: a quiénes van a llegar, si será obligatorio vacunarse, qué parte de la población mundial necesitará vacunarse para cortar la epidemia, si llegará también a los más pobres, aunque sea para evitar una catástrofe mundial aún mayor, o sencillamente por razones de justicia.

Pero a todo ello subyace una cuestión transversal: la de las formas de vida, personales y compartidas, tanto desde la perspectiva ética como desde la organización política, económica y ciudadana. Porque con las pandemias hemos de aprender a convivir, los virus forman parte de la naturaleza y causarán enfermedades de modo inevitable. Por eso carece de sentido hablar de un mundo «posvírico», «pospandemia», preguntar qué ocurrirá en él, porque ese mundo no existirá. Al comienzo de la crisis se multiplicaban las preguntas de los medios de comunicación sobre cómo sería la vida posterior a la pandemia, pero lo cierto es que habrá un mundo «post esta pandemia», pero no uno sin riesgo de pandemias. El riesgo cero no existe. Urge, pues, diseñar instituciones, locales y globales, para hacer frente a las epidemias presentes y futuras desde una ética que nos ayude a determinar nuestras prioridades en un universo que es ya irreversiblemente global. Al hilo de la experiencia sufrida, la primera de esas prioridades debería consistir en cuidar la vida de las personas y de la naturaleza, que es valiosa y vulnerable.

Porque no deja de ser sorprendente que mientras algunos transhumanistas, impregnados de esa «ideología californiana» que se viene cultivando en Silicon Valley desde hace algún tiempo, aseguran que en 2045 llegaremos a conocer la muerte de la muerte, que el envejecimiento podrá tratarse y curarse como una enfermedad, que el Homo sapiens dejará paso al hombre dios, un humilde virus, del que nada se sabía, pasara de animal a humano y, sin hacer caso de ideologías, sembrara una enfermedad inédita, producida por coronavirus, la COVID-19, causando sufrimiento y muerte en el nivel local y en el global.

Al parecer, el 31 de diciembre de 2019 China notificó a la OMS la aparición de una «neumonía de origen desconocido» en la ciudad de Wuhan, a continuación se dijo que el origen estaba en un mercado de animales vivos y no había prueba de transmisión entre humanos, y el 20 de enero de 2020 se confirmó que el virus se contagiaba a personas[8]. La rapidez y la magnitud del contagio han sido inusitadas, y han desatado una crisis sanitaria, social, económica y medioambiental que ha obligado a reflexionar sobre esas debilidades de nuestras sociedades, que ya existían y han aflorado claramente al ser exacerbadas por la pandemia, y sobre los fines y los medios por los que debemos optar.

Uno de esos caminos es incuestionable: reconocer que la enfermedad, el sufrimiento y la muerte forman parte de la vida humana y que es mejor abordarlos desde la sencillez y la cordura que proporciona el saberse frágiles y vulnerables que practicar un negacionismo irracional y dañino. Las tecnociencias pueden ayudarnos a construir un mejor futuro, qué duda cabe, y es preciso impulsarlas, pero la hýbris, la desmesura, fue siempre mala consejera, a pesar de los transhumanistas. La compasión, por el contrario, atenta a los hechos, es la virtud del corazón lúcido, motor del auténtico progreso.

Se dice con razón que una de las claves del transhumanismo consiste en considerar como una virtud la desmesura que los clásicos del mundo griego tenían por vicio. Némesis, la diosa de la venganza justiciera, castigaba a quienes no se conformaban con la parte que les correspondía, según la distribución del destino, y devolvía a cada uno a su lugar. La falta de Agamenón, que intenta robar a Aquiles parte del botín que le corresponde en justicia, como cuenta el primer libro de la Ilíada, desencadena la guerra de Troya. Y en esa misma estela se encuentran acciones desmesuradas de Aquiles, Ulises, Héctor, Paris, Prometeo, Sísifo y tantos otros héroes clásicos. Parece entonces que la mesura, la prudencia, es la gran lección.

Pero todo haz tiene su envés y también podría decirse en favor de la desmesura que la suerte sonríe a los audaces, a los que se arriesgan, y cierra las puertas a los encogidos y conformistas. Según algunos transhumanistas, es precisamente ese conformismo pacato el que ha impedido progresar, cosa que sí que logra la confianza de que la enfermedad y la muerte quedarán arrumbadas en este mundo nuestro, y además en corto plazo de tiempo. La osadía sería entonces una virtud; la modestia, un vicio que conviene desarraigar.

Ocurre, sin embargo, que barajando las excelencias de cada uno de estos hábitos del carácter —⁠osadía, modestia⁠—, un humilde virus saca a la luz la irracionalidad de la desmesura y sitúa a la humanidad ante una encrucijada, ante ese lugar en que se encuentran dos o más caminos y resulta difícil elegir uno de ellos, sea la desmesura de los supuestamente fuertes, desenmascarada por la pandemia, sea el cuidado compasivo de la vida humana y de la naturaleza, que tal vez revele una fortaleza mayor en el medio y largo plazo, que es el tiempo humano.

Frente a los mitos de los héroes, la espléndida fábula de Higino, «Cura», muestra que es el cuidado el que conforma al hombre, hecho de humus, de barro de la tierra[9], y autoras como Patricia Churchland recuerdan que la base biológica de la ética es la capacidad de cuidar[10]. Lo bien cierto es que la vulnerabilidad nos constituye, junto a la autonomía que, ahora lo comprobamos una vez más, se conquista en solidaridad.

Pero eso no implica en modo alguno detener el progreso humano, sino todo lo contrario: compromete a trabajar por el bien de las personas y de la naturaleza desde el cuidado y desde la compasión, tratando de superar muy especialmente los puntos débiles que la pandemia ha sacado a la luz. Como hemos mencionado, algunos de ellos constituirán los distintos capítulos de este libro.

Con todo, es preciso entender bien la verdadera compasión, que es un sentimiento activo, transformador, y no pasiva condescendencia hacia los peor situados. Es un impulso hacia la acción. Por eso comparto la iniciativa de un grupo de profesionales de la salud que está proponiendo a la Real Academia Española (RAE) una nueva definición para sustituir a la actual, que es muy insuficiente. Esa nueva definición, que está en curso, nos remite al reconocimiento del sufrimiento que mueve a procurar aliviarlo, y ojalá que incluya también la capacidad de alegrarse con el bien ajeno[11].

Y es desde esa compasión lúcida desde la que importa evaluar las debilidades y las fortalezas que la pandemia ha revelado, como también las nuevas oportunidades de crecimiento, desde las posibilidades del mundo telemático o la limitación de la movilidad física. Abordar la catástrofe social y económica requiere una ética potente, que se encarne en la vida cívica, económica, jurídica, política. Una ética que, por otra parte, se está reclamando abiertamente desde los distintos sectores y muestra bien a las claras el peso de lo intangible. No solo la mano visible del Estado, no solo la mano invisible de la economía, dos manos, por cierto, muy criticadas por su funcionamiento, sino, y muy especialmente, la mano intangible de las virtudes éticas y de un êthos democrático.

Recordando que por virtud se entendía, en el mundo griego clásico, «excelencia del carácter», diríamos que la virtud nuclear de ese êthos sería la cordura, la virtud de la razón a la vez cordial y lúcida, que nunca pretendería prometer la inmortalidad y la derrota de la enfermedad pretextando contar con bases científicas, porque no hay base científica suficiente para asegurarlo. La promesa se convierte entonces en una patraña o, lo que es peor, en una ideología, muy útil para atraer la inversión de las macroempresas, pero un engaño para el común de las gentes.

La cordura es un injerto de la prudencia en el corazón de la justicia y es buena consejera. No es extraño que la menor de las hijas del rey Lear, la que le acompaña hasta sus últimos momentos, lleve por nombre Cordelia.

Afortunadamente, en un mundo multicultural no es este del corazón parte del capital ético de una sola cultura, sino transcultural. Como bien dice el disidente chino Xu Zanghrum en su artículo «Viral Alarm»:

Ante este virus no puedo callar. En Occidente llaman a esto «justa indignación», es un tipo de furia que resulta de una abrasión repetida. Nuestros pensadores hablan de una «humanidad combinada con un sentido de la justicia». Esto es lo que Mentius llamaba «el verdadero camino del corazón humano». Y por eso estoy dispuesto a pagar con mi vida. Se trata de la libertad, de esa sensibilidad innata que nos hace humanos, la inefable quiddity, que los chinos compartimos con todos los demás[12].

Diseñar una ética desde la cordura, desde el sentido de la justicia, prudente y lúcido, desde la indeclinable aspiración a la libertad y desde la compasión es el verdadero camino del corazón humano. Y, en un mundo global, ese camino apunta, como una brújula, hacia la construcción de una sociedad cosmopolita, en la que todos los seres humanos sean ciudadanos, sin exclusión. Quienes son afectados por la globalización tienen que poder ser a la vez beneficiarios de sus efectos y agentes del proceso.

Capítulo 2

LA EXPERIENCIA DE LA VULNERABILIDAD

1. LA VIDA HUMANA: UN MESTIZAJE DE QUEHACER, QUEHACERSE, DEJARSE HACER

Decía Ortega y Gasset que la vida humana es quehacer y el quehacer ético es quehacerse, apropiarse de las mejores posibilidades con vistas a una vida buena. La vida humana es proyectar, crear, anticipar, derrochar fantasía hacia el futuro, ese elenco de posibilidades que nos convierte en sujetos agentes de nuestra existencia y que la tradición filosófica occidental ha reformulado con unos nombres u otros, desde la autonomía del legado kantiano, es decir, la capacidad de darse leyes a sí mismo, pasando por la voluntad de poder nietzscheana, o la agencia, que Amartya Sen considera como la capacidad fundamental, una «metacapacidad» desde la que son posibles las restantes[1].

Es verdad que la célebre afirmación orteguiana «yo soy yo y mis circunstancias, y si no las salvo a ellas, tampoco me salvaré yo», apunta a una dimensión de dependencia con respecto al entorno que atempera ese carácter de sujeto agente del ser humano tan propio del vitalismo, pero en último término sigue siendo el yo creador el que ha de salvar las circunstancias. Queda entonces en la sombra esa dimensión de las personas que también nos constituye, la del tener que dejarse hacer, del ser hecho, que también nos acompaña en todos los momentos vitales, aunque más claramente en algunos de ellos. En los que nos hacen vulnerables por «lotería natural», es decir, en la niñez, la ancianidad, en la enfermedad, en las situaciones de incapacidad, y en esos otros que dependen de la «lotería social», en los contextos de injusticia, creados por la sociedad, que obligan a tener que dejarse hacer a los emigrantes pobres, a los refugiados y a cuantos no alcanzan un mínimo decente para protagonizar sus vidas.

No solo somos sujetos agentes de nuestras vidas, sino a la vez e inevitablemente, también sujetos pacientes. Nos constituye ese «ser arrojados en el mundo» del que habló Heidegger, como también el ser con otros y ser deudores que el mismo Heidegger recordó en Ser y tiempo, junto al «estar a la muerte», que es la excelente traducción de Julián Marías del Sein zum Tode heideggeriano[2]. Habitualmente se ha traducido como «ser para la muerte», pero Marías entiende con buen acuerdo que el hombre no está hecho para la muerte, ¿qué sentido tendría eso? Está hecho para la vida, pero puede morir en cualquier momento, está ya siempre a la muerte[3]. Y esa es tal vez la suprema vulnerabilidad.

2. LA VULNERABILIDAD NOS CONSTITUYE

Un ser vulnerable es el que tiene la capacidad de ser herido, lesionado, física o moralmente. En este sentido, todos los seres vivos son vulnerables, y, por lo tanto, lo somos los seres humanos. Esta dimensión ineliminable puede expresarse en términos ontológicos de finitud, de limitación, de contingencia, en cualquier caso, todo ello remite a ese poder ser dañados de quienes están en manos de la fortuna interna o externa, como ha mostrado una vez más la crisis de la COVID-19. Porque grupos vulnerables son los que están expuestos al riesgo de una manera desproporcionada, pero quien forma parte de ellos puede ir cambiando. Al comienzo de la crisis eran los ancianos, las gentes con comorbilidades, las gentes sin hogar, pero se fueron sumando personas que al principio no eran vulnerables y acabaron siéndolo más tarde al perder el trabajo o ser afectados mental o físicamente.

Sin embargo, también es verdad que el afán de ser invulnerables, de ponerse a salvo de la fortuna, nos acompaña a lo largo de la historia. El ejemplo de Aquiles es ya proverbial. Tetis, su madre, se propone librarle de la muerte y para lograrlo le sumerge en la laguna Estigia, que es fuente de invulnerabilidad. Pero tal cosa no está al alcance de los seres humanos, y una flecha envenenada le quita la vida en la guerra de Troya al darle justamente en el talón por el que Tetis le tenía asido al bañarle. Los dioses son inmortales, pero no los hombres, es la enseñanza clásica, por eso mismo son incapaces de compasión. A no ser el Dios cristiano, que se hace vulnerable a través de la kénosis, de la renuncia a los privilegios que acompañan al ser dios, precisamente para ser capaz de compadecer.

En lo que hace a la política, la historia del contrato social a partir de Hobbes es el intento de eludir la fortuna, que puede arrancar a los seres humanos vida y propiedad, porque hasta el más débil te puede quitar la vida[4]. Por eso se hace necesaria la comunidad política, si no por naturaleza, por pacto. Un pacto que tendrá sentido originariamente por proteger los derechos civiles y políticos, pero más tarde se extenderá a los económicos, sociales y culturales. Todos ellos responden a exigencias de justicia, y satisfacerlas es la forma social y política de proteger y empoderar a los que son vulnerables. El Estado del bienestar ha sido la mejor fórmula política para protegerlos y por eso en este libro proponemos recrearlo como Estado de justicia en el nivel global de una democracia cosmopolita.

Vulnerable es entonces el que no se basta a sí mismo, el que no es autosuficiente y, por lo tanto, depende de otros, depende de la fortuna interna o externa a lo largo de su vida. Y no cabe duda de que los seres humanos somos dependientes, o, mejor dicho, interdependientes.

De hecho, el ser humano es un ser desvalido biológicamente, al nacer no posee las cualidades que le permiten adaptarse, porque es un animal deficitario. En comparación con los demás animales, es un «ser de carencias», en cuanto a posibilidades de adaptación y especialización[5]. Se hace viable por la inteligencia, que es la facultad de prevenir, de transformar las carencias adaptativas en oportunidades vitales[6]. Curiosamente, la inteligencia no ajusta al hombre a un medio, sino que le sitúa en un nivel superior, el del mundo. El medio está cerrado, y la respuesta, prefijada, mientras que el mundo es abierto y es preciso crear la respuesta, desde una vida que siempre es frágil y está abocada a «situaciones límite», por decirlo con Karl Jaspers.

Sin embargo, y a pesar de que la biología y la antropología filosófica reconocen el carácter vulnerable del ser humano, voces autorizadas de nuestros días denuncian que la ética occidental ha intentado obviar la vulnerabilidad, en vez de asumirla como una parte ineludible de cualquier proyecto de vida buena, y que esa ha sido una opción equivocada.

3. UN COMPONENTE DE LA VIDA BUENA

Algunos autores relevantes, como Williams, Nagel, MacIntyre o Nussbaum, han denunciado que la historia de la ética occidental está marcada por el afán de obviar la vulnerabilidad como una condición necesaria para cualquier proyecto de vida buena[7]. Si la suerte es lo que le sucede a una persona en oposición a lo que hace, la mayor parte de los clásicos de la filosofía griega intentaron buscar la vida feliz a través de la autarquía, de la autosuficiencia, que se lograría a través del ejercicio de la razón. Cínicos, epicúreos y estoicos se esforzarían por alcanzar esa meta, sea desprendiéndose de toda convención social y de toda propiedad, en el caso de los cínicos, sea recurriendo a los placeres más sencillos y eliminando el temor a los dioses y a la muerte en el universo epicúreo; sea renunciando con los estoicos a los deseos, las esperanzas y las ilusiones, que están en manos de la fortuna y generan necesariamente dependencia y frustración.

A vosotros —dice el dios de Séneca a los sabios⁠— os di bienes ciertos, permanentes, mejores y mayores cuanto más se los estudia y se los examina por menudo. Os concedí el desdén de todo miedo, el hastío de toda codicia, no brilláis exteriormente: vuestros bienes están vueltos hacia dentro […]. Interiormente puse todo bien, vuestra felicidad consiste en no desear la felicidad[8].

Y es cierto que la mentalidad griega, como también la latina, desprecia a quien no se basta a sí mismo, sea anciano o enfermo, porque al enfermo se le tiene por infirmus, débil, pusilánime, y la falta de firmeza no merece aprecio[9].

En este contexto, autores como los mencionados aseguran que en la ética contemporánea la vulnerabilidad ha quedado en un segundo plano por la gran influencia de la ética kantiana, heredera en muy buena medida del estoicismo. La virtud no se entiende entonces como cultivo del carácter, atendiendo a la recta razón que señala el medio entre el exceso y el defecto, sino como «la fuerza de la máxima del hombre en el cumplimiento de su deber»[10]. Por eso, la fortaleza de alma es «la fortaleza de la intención de un hombre como ser dotado de libertad, por tanto, en cuanto es dueño de sí mismo (está en su juicio), así pues, en estado de salud humano»[11].

Siguiendo la sugerencia de la psicología de Tetens, Kant considera que son las facultades activas las que hacen al hombre propiamente humano, no las pasivas. Es en la autonomía donde radica el fundamento de la dignidad. Por eso —⁠dicen los autores a los que nos hemos referido⁠—, el concepto de vulnerabilidad ha quedado preterido en la consideración ética.

Sin embargo, ellos mismos recuerdan que esto no fue así en la filosofía de Aristóteles, quien apostó por integrar la dependencia de los seres humanos en la noción de felicidad, de eudaimonía. «Volver a Aristóteles» es entonces la consigna. Frente a tradiciones liberales y socialistas que han situado en el primer plano la ética y la política del deber y de las normas, surgen de nuevo las preguntas por la vida buena y por el papel de las virtudes en la vida personal y política y, en nuestro caso, por el lugar de la vulnerabilidad en los proyectos de vida digna de ser vivida.

Y es que, según la espléndida caracterización de Aristóteles, el hombre no es solo razón, sino la conjunción de inteligencia deseosa y deseo inteligente[12]. Ambos tienen que concertarse para lograr una vida buena, que se logra cultivando las virtudes a través de la forja del carácter. Tanto el deseo como la inteligencia necesitan apoyarse en el desarrollo de las virtudes en el seno de la comunidad, y por eso podemos decir que es la vulnerabilidad la que nos exige forjarnos un carácter cultivando las virtudes. Esto es lo que reclama un estudio pausado de las pasiones y las emociones, no solo de la razón.

Un neoaristotélico como Alasdair MacIntyre recordará que somos animales racionales y, por lo mismo, vulnerables y dependientes, necesitados de la comunidad humana para desarrollar nuestras potencialidades[13]. Y Martha Nussbaum, ante la pregunta por el hilo conductor de su pensamiento, llegará a afirmar que ese hilo es la vulnerabilidad humana, o la vulnerabilidad en general, incluso en la opción por el enfoque de las capacidades[14]. Sea ello verdad o no[15], lo bien cierto es que la ética y la filosofía política consideran hoy la vulnerabilidad como una clave indispensable para diseñar proyectos de vida buena y propuestas de justicia.

En lo que se refiere a los proyectos de vida buena, como la experiencia de nuestra vulnerabilidad confirma que somos también pasivos, dependientes y contingentes, lo prudente es contar con nuestra fragilidad y aprender que somos interdependientes, que nadie es autosuficiente para llevar adelante su vida con bien en solitario[16].

Pero en lo que se refiere a las exigencias de justicia, a ese campo de la ética que se pregunta si hay razones que nos obliguen moralmente a cuidar de los seres vulnerables y a empoderarlos para que puedan llevar adelante sus vidas, algunas teorías éticas apuestan hoy en día por la respuesta afirmativa. Tres de ellas son un buen ejemplo ya desde sus rótulos y funcionan como matrioskas, de modo que la tercera asume a las otras dos y va más allá de ellas: la ética del cuidado, la ética de la responsabilidad y la ética cordial.

4. ÉTICA DEL CUIDADO

La conocida fábula de Higino, a la que ya nos referimos en el capítulo 1 de este libro y que empieza con las palabras: «Cierto día, al atravesar un río, Cuidado encontró un trozo de barro», trata de mostrar que la esencia de los seres humanos consiste en la necesidad de ser cuidados porque son vulnerables, pero también en la capacidad de cuidar de lo vulnerable[17]. Todas las personas son hijas del cuidado que sus madres tuvieron al engendrarlas y acogerlas en este mundo, y del cuidado de sus padres varones. Pero, además, la capacidad de cuidar nos constituye como seres humanos: es un existenciario, una actitud constitutiva de los humanos, como bien dice Heidegger en Ser y tiempo[18].

Precisamente Heidegger relata la fábula de Higino para reforzar su tesis de que el ser humano vive en el ámbito de la cura, que significa a la vez «desvelo», «solicitud», «diligencia» en relación con alguien o con algo, e incluso supone prevenir para evitar que le ocurra algo malo. Esa ética del cuidado por lo vulnerable es la que propone hoy en día un buen número de autores —⁠entre ellos, Leonardo Boff⁠—, como la actitud ética que es preciso adoptar ante los seres humanos y ante la Tierra, a la que hemos hecho vulnerable a través del progreso científico y técnico[19].

Según estos autores, la actitud de dominación frente a los demás seres vivos y frente a la naturaleza, la obsesión por incrementar el poder tecnológico convirtiendo a todos los seres en objetos y en mercancías, nos ha llevado a un mundo insoportable, del que forman parte ineliminable la pobreza, el hambre, la miseria y el expolio de la naturaleza. Un mundo que pone en peligro la supervivencia de la Tierra. Y la solución no consiste en utilizar técnicas más refinadas para causar un daño menor, sino que es una cuestión de ética: se trata de cambiar de actitud, de adoptar voluntariamente la disposición a cuidar, que es una relación amorosa, respetuosa y no agresiva con la realidad, y por eso mismo no destructiva. Sin embargo, siempre cabe preguntar por qué cada persona debería asumir esa actitud si no sale ganando individualmente con ello.

La respuesta sería que los seres humanos somos parte de la naturaleza y miembros de la comunidad biótica y cósmica, y, por lo tanto, tenemos la responsabilidad de protegerla, regenerarla y cuidarla, teniendo presentes a las generaciones futuras, que también tienen derecho a un planeta habitable[20].

A todo ello habría que añadir la buena noticia de que la ética del cuidado no obliga a los seres humanos a ir en contra de su naturaleza biológica, sino que tiene precisamente una base biológica. Los animales, sobre todo los mamíferos superiores, cuidan a sus crías, a sus parientes y a los que les son cercanos. Y en el caso del Homo sapiens, no es solo un homo oeconomicus, como se ha dicho habitualmente, cuya racionalidad consiste en intentar maximizar su beneficio, sino que es también, entre otras cosas, un ser predispuesto a cuidar de sí mismo y de otros. Para eso le ha preparado el mecanismo de la evolución, seleccionando la propensión a cuidar como una de las actitudes indispensables para mantener la vida y reproducirla, y va entrañada en nuestra humanidad biológica[21].

Este es uno de los lugares comunes en los estudios de biología evolutiva y en neurociencia, y esta es la tesis fundamental de Churchland en su libro El cerebro moral; una tesis que parece razonablemente confirmada[22]. Según Churchland, el vínculo, subrayado por la tristeza de la separación y el placer de la compañía, y gestionado por el circuito neuronal y las sustancias neuroquímicas, es la plataforma neuronal de la moralidad. Con el término vínculo se refiere al endocrinológico, a las disposiciones a extender el cuidado a otros, querer estar con ellos y entristecerse por la separación[23].

Puede decirse entonces que los seres humanos nacen biológicamente vinculados, cuando menos, a las crías y a las parejas, y esa vinculación configura un compromiso biológico de cuidado, que exige sacrificios, pero se hacen de buen grado de un modo natural. Proteger a los vulnerables que nos están encomendados es una de las claves de la felicidad, el egoísmo individualista es suicida, y por eso el compromiso biológico se convierte en imperativo hipotético de prudencia, en consejo para los sagaces: «Si quieres ser feliz, protege a los seres vulnerables que te están encomendados biológicamente». Pero ¿se quiebra aquí el vínculo entre los seres humanos y el compromiso de protegerlos, o estamos obligados de algún modo a cuidar de todas las personas vulnerables?

5. ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD

A pesar de que algunos autores aseguran que es imposible superar el altruismo genético, es decir, la disposición a invertir energías solo en la adaptación de quienes comparten el propio patrimonio genético, aun a costa de perder posibilidades de adaptación propia[24], lo cierto es que los seres humanos practican un altruismo que trasciende los límites del parentesco[25]. El ser humano está preparado biológicamente para reciprocar, para ser altruista con tal de poder recibir un retorno, sea del beneficiario o sea de la sociedad. Esta es la base biológica de las sociedades contractuales, dispuestas a la cooperación. Y justamente lo que ha mostrado la superioridad de la especie humana frente a otras, como decían los viejos anarquistas, no es tanto haber fomentado la competencia salvaje en la lucha por la vida, sino el apoyo mutuo. Cuidar de los vulnerables, de los débiles y enfermos que hubieran perecido sin remedio en la lucha y el conflicto entre los más fuertes ha sido y es el mayor timbre de gloria de los seres humanos.

Pero ante estos consejos de prudencia siempre queda abierta la pregunta por la obligación moral de proteger a todos los seres vulnerables, sean cercanos o lejanos, tengan o no capacidad de contratar y cooperar. Una ética de la responsabilidad puede ser la respuesta, y en este punto es paradigmática la propuesta de Hans Jonas.

Jonas entiende que el principio esperanza que en algún momento propuso Ernst Bloch podría llevar a sacrificar a la generación presente en aras de las futuras, y por ello propone sustituirlo por un principio responsabilidad por la Tierra y por la especie humana, que, gracias al avance de la ciencia y de la técnica son ya vulnerables. ¿Cuál sería el arquetipo de la responsabilidad moral por lo vulnerable?

El arquetipo —piensa Jonas— es la responsabilidad por el recién nacido o por el niño, que es un deber natural: el deber para con los hijos, que perecerían sin esos cuidados[26]. No se funda en la reciprocidad entre adultos, sino que es asimétrico, es el único comportamiento totalmente altruista que nos procura la naturaleza[27]. Precisamente la fragilidad del niño despierta la responsabilidad moral de cuidarle, por el temor de lo que va a sucederle si le dejamos a su suerte. Y esta responsabilidad se amplía hasta donde llegue nuestro poder de ayudar a los vulnerables, más allá de la reciprocidad y el intercambio.

Sin embargo, a pesar de Jonas, la moral biológica del cuidado de los hijos, que también comparten otros mamíferos superiores, no se convierte en un imperativo moral por el que debamos hacernos responsables de todos los seres vulnerables. Ante el imperativo «si puedes hacerlo, debes hacerlo», siempre cabe preguntar por qué.

La respuesta de Emmanuel Levinas es clara. Es el rostro del otro, la imagen de su fragilidad, lo que me impulsa a ser moral, no la autonomía ni la libertad del individuo. Es el ser del otro necesitado de ayuda el que me convierte en sujeto moral, obligado a prestar ayuda, el que me hace responsable. Es la presencia de la alteridad la que desencadena la obligación moral, más allá de la reciprocidad. La responsabilidad no viene de mí misma, sino de fuera, no soy yo quien toma la iniciativa, sino la fuerza del rostro de quien sufre[28].

Y es verdad que el sufrimiento del desvalido puede ser un revulsivo, una llamada para quienes pueden paliar su dolor. Pero no necesariamente ha de ser una relación asimétrica, en la que el vulnerable es objeto de la ayuda, pero no sujeto al que es preciso empoderar para que pueda ser agente, protagonista de su vida, corresponsable de la comunidad humana. A la altura del siglo XXI, las personas deberíamos reconocernos recíprocamente como seres igualmente dotados de dignidad y a la vez necesitados de ayuda, como autónomos y vulnerables.

6. ÉTICA CORDIAL: RESPETO A LA DIGNIDAD, COMPASIÓN POR LOS SERES VULNERABLES

Desde hace algunos años vengo diseñando una ética de la razón cordial, que hunde sus raíces en la ética del diálogo que en los años setenta del siglo XX propusieron Apel y Habermas, pero trata de ir más allá de ella, sacando a la luz y desarrollando la dimensión cordial que el diálogo lleva entrañada. Argumentación y emoción andan entreveradas, es posible distinguirlas, pero no separarlas con un bisturí. Para percatarse de ello, es aconsejable ir con Apel y Habermas, pero más allá de ellos.

En efecto, en alguno de sus trabajos recuerda Habermas cómo los trazos esenciales de su filosofía tienen unas raíces biográficas, unas experiencias difíciles de olvidar, entre ellas, una operación en el paladar sufrida de niño[29]. Según su relato, la intervención quirúrgica le condenó a un aislamiento que le llevó a experimentar la necesidad imperiosa de comunicación. Frente a lo que defiende cualquier individualismo miope, típico hoy del neoliberalismo, las personas no somos individuos aislados, sino en vínculo con otras, en una relación básica de reconocimiento recíproco, de intersubjetividad e interdependencia.

Esta es la clave de la teoría de la acción comunicativa, que permitió a Habermas aportar a la teoría crítica de la escuela de Fráncfort el camino que buscaban Horkheimer y Adorno desde la década de 1960 para poner fin al imperio de la razón instrumental. La única racionalidad humana no es la de individuos que se instrumentalizan recíprocamente para maximizar sus beneficios mediante estrategias, sino que existe también esa racionalidad comunicativa que insta a construir la vida desde el diálogo y el entendimiento mutuo de quienes se reconocen como interlocutores válidos.

Pero también la experiencia del rechazo en la infancia apunta a una ética vigorosa, tejida de sentimiento y razón, que a mi juicio Habermas no ha desarrollado suficientemente. En la vivencia del rechazo afloran la conciencia de vulnerabilidad y de injusticia, dos emociones que abren el mundo moral, porque la humillación es inaceptable cuando yo la sufro y cuando a la vez tengo razones para defender que nadie debería padecerla. Las virtudes de la ética comunicativa son, entonces, la justicia que se debe a los seres que son autónomos, capaces de hacer su propia vida, y la solidaridad, sin la que no podrían llevarla adelante como seres vulnerables[30].

En tiempos en que el emotivismo domina el espacio público desde los bulos, la posverdad, los populismos esquemáticos, las propuestas demagógicas, las apelaciones a emociones corrosivas, urge recordar que las exigencias de justicia son morales cuando entrañan razones que se pueden explicitar y sobre las que cabe deliberar abiertamente. Y, sobre todo, que el criterio para discernir cuándo una exigencia es justa no es la intensidad del griterío en la calle o en las redes, sino que consiste en comprobar que satisface intereses universalizables, no solo los de un grupo, ni siquiera solo los de una mayoría. Ese es el mejor argumento, el corazón de la justicia.

Como bien apuntaba Apel, cualquiera que argumenta en serio sobre qué normas son justas ya ha reconocido que sus interlocutores son personas y que sus intereses tienen que ser tenidos en cuenta dialógicamente. La comunidad de hablantes, actuales o virtuales, forma una comunidad real de comunicación que cualquiera de ellos se compromete a conservar en cuanto realiza una acción comunicativa; por ello tiene la corresponsabilidad solidaria de ayudar a mantener la comunidad real de comunicación. No se trata solo de preservar a la humanidad, sino de hacerlo respetando la dignidad de cada uno de los seres humanos, porque entre ellos existe un vínculo de reconocimiento recíproco. Por eso es necesario a la vez poner las bases para que pueda realizarse en el futuro esa comunidad ideal de comunicación, que es una idea regulativa entrañada en la trama misma del lenguaje.

Pero, yendo más allá de Apel, el vínculo entre quienes se reconocen como interlocutores válidos puede entenderse en dos sentidos: 1) como vínculo lógico entre los participantes en una argumentación; 2) como vínculo entre los participantes en un diálogo, que no solo ponen en juego su capacidad de argumentar, sino también otras capacidades, como la de estimar valores, apreciar lo que vale por sí mismo, el sentido de la justicia y la capacidad de com-padecer reconociendo a aquellos que son carne de la misma carne y hueso del mismo hueso.

Estas dos formas de vínculo se unen de tal modo que sin la segunda es difícil, si no imposible, que las personas quieran entrar en diálogo en serio; es difícil que se interesen en serio por descubrir si son válidas las normas que afectan a las personas; es difícil que se decidan por intereses universalizables, que siempre favorecen a los peor situados, porque los bien situados se aprovechan de los privilegios, los desfavorecidos apuestan por lo universalizable, que es lo más básico.

Atender a esa dimensión experiencial del reconocimiento recíproco es ineludible para querer dialogar en serio sobre la justicia de las normas[31]. A ese tipo de reconocimiento podemos llamar reconocimiento cordial o reconocimiento compasivo, porque es la compasión la que nos lleva a preocuparnos por la justicia. Pero no entendida como condescendencia, sino como la capacidad de com-padecer la alegría y el sufrimiento de los que se reconocen como autónomos y a la vez vulnerables. El descubrimiento de ese vínculo, de esa ligatio, lleva a una ob-ligatio, que es más originaria que el deber, lleva a la com-pasión en la alegría y en el sufrimiento.

El vínculo comunicativo no descubre solo una dimensión argumentativa, sino también una dimensión cordial y compasiva. Argumentar en serio sobre lo justo carece de sentido si esa exigencia no brota de una razón cordial, de una razón no menguada, sino íntegra, porque conocemos la verdad y la justicia no solo por la argumentación, sino también por el corazón[32].

Por eso, la virtud humana por excelencia es la cordura, en la que se dan cita la prudencia, la justicia y la kardía, la virtud del corazón lúcido.

Capítulo 3

CUIDAR LA DEMOCRACIA.
EL PESO DE LO INTANGIBLE

1. TIEMPOS DE RECESIÓN DEMOCRÁTICA

La democracia liberal vive un tiempo de recesión desde el cambio de siglo que ha venido a enfriar el entusiasmo creciente que fue despertando tras la Segunda Guerra Mundial, y muy especialmente en los años setenta del siglo XX, la época de la tercera ola de la democratización de la que hablaba Huntington, en la que afortunadamente España se inscribió[1]. El descenso posterior en la calidad de la democracia de países tradicionalmente democráticos, el surgimiento de democracias iliberales y de regímenes claramente autocráticos, el olvido de sus obligaciones sociales por parte de algunas de las democracias consolidadas, el éxito de partidos claramente aporófobos, que cierran filas frente a los extranjeros sin recursos, la escisión que practican en el seno del pueblo partidos populistas, cuando la democracia debe ser el gobierno del pueblo en su conjunto, han suscitado una justificada preocupación por la salud de la democracia.

Cuándo se ha frenado el movimiento ascendente es un asunto sobre el que no existe acuerdo, pero lo cierto es que la desconsolidación de la democracia, como la denominan algunos autores[2], es una mala noticia, porque sigue siendo el régimen más perfecto por múltiples razones, entre ellas, porque, superadas las legitimaciones de la obligación política tradicional y carismática, la legal es la más razonable y precisamente en la forma democrática en la que los destinatarios de las leyes (el pueblo) tienen que ser de alguna manera sus autores. Es decir, a través de representantes elegidos por el pueblo o de forma directa.

Si se trata de una crisis de legitimidad o más bien de desafección por parte de la ciudadanía ante la actuación de las instituciones y los políticos, es asunto que debe estudiarse en cada país, practicando una «política clínica», atenta a los distintos contextos de acción. Porque en ocasiones la muy justificada preocupación de autores estadounidenses por las insólitas y pésimas actuaciones de Donald Trump hasta el último momento ha contagiado a los intelectuales de otros países, cuyos problemas en realidad es preciso analizar caso por caso. Amén de que el triunfo de Biden ha mostrado la fuerza de la democracia.

Ciertamente, a lo largo de estos años han ido saliendo a la luz causas de esa recesión y propuestas concretas para potenciar la vida democrática, como es el caso del informe del Círculo de Empresarios, liderado por Elena Costas y Víctor Lapuente, que lleva por título Cómo salvar las democracias liberales (2020). Y una de las sugerencias que queda abierta expresamente en cada una de las contribuciones de ese informe es la necesidad no solo de reformar las instituciones, sino también de fomentar los valores éticos en los países democráticos, las normas de civilidad, en la política, en la economía, en las instituciones y en los medios de comunicación, que son las esferas de la vida compartida sometidas a examen fundamentalmente en él. Un comportamiento ético en estos ámbitos es imprescindible para que la democracia funcione.

Con esta reiterada propuesta de reforzar el capital ético de las sociedades democráticas, vuelve otra vez a la escena la sugerencia que hacía Daniel Bell en los años setenta del siglo pasado para superar las crisis en las sociedades del capitalismo tardío. Más relevancia tiene aún si cabe en el mundo de las revoluciones 4.0 y 5.0, y en la conformación que cobra el capitalismo en un mundo global.

2. UNA DEMOCRACIA LIBERAL-SOCIAL

En efecto, en su bien conocido libro Las contradicciones culturales del capitalismo proponía Bell un doble camino para superar las contradicciones que, a mi juicio, sigue siendo de interés en la segunda década del siglo XXI[3]. Según Bell, cabe distinguir en la sociedad tres ámbitos: la estructura tecnoeconómica, regida por el principio de eficiencia; el orden político democrático, orientado por el principio de igualdad; y la cultura, dirigida en aquel tiempo por el principio de autogratificación. Estos principios siguen diferentes ritmos de cambio y pueden llegar a discordancias entre sí, que serían las responsables de las contradicciones en las sociedades del capitalismo tardío. Entre otras razones, por una que hoy en día puede seguir teniendo peso: porque en el inicio del desarrollo del capitalismo, el impulso económico fue controlado por la ética protestante, pero cuando esa ética desapareció, se quebró el vínculo entre la economía capitalista, la política democrática y la cultura, y perdió fuerza el sentido de la civitas, la disposición a sacrificarse por el bien público[4], cuando esa disposición, la civilidad, es indispensable para el buen funcionamiento del conjunto. Un sistema económico no es nunca solo un sistema económico, viene arropado por una cultura[5].

Para recuperar el vínculo de civilidad, Bell proponía dos caminos: una religión civil o un hogar público, en el sentido de lo que John Rawls había intentado diseñar en su teoría de la justicia[6]. Estos dos caminos seguirían hoy valiendo para recuperar la necesaria civilidad, el vínculo imprescindible entre las tres dimensiones sociales, pero siempre que se modularan de un modo diferente.

No podría tratarse ya de una religión civil, impropia de sociedades pluralistas, sea en la línea de Maquiavelo y Rousseau, sea en la de una religión trascendente; aunque justamente eso es lo que están tratando de hacer los nacionalismos. Pero sí debería tratarse de la ética cívica propia de sociedades democráticas: del êthos democrático, que debería expresarse en la política, la economía, la comunicación y en las distintas esferas de la vida social. Un êthos de las personas, pero también de las organizaciones y de las distintas instituciones. Sin un êthos democrático es imposible que funcionen con bien las instituciones y las organizaciones.

Y en lo que hace al hogar público, en la versión rawlsiana, debería tomar claramente —⁠a mi juicio⁠— la forma de un Estado social y democrático de derecho. Porque la noción de democracia se ha ido cargando históricamente de contenidos y, para que pueda prosperar, la política ha de ocuparse de proteger las libertades civiles y políticas de la ciudadanía frente a cualquier iliberalismo, autocracia o totalitarismo, pero también debe atender a las exigencias económicas, sociales y culturales, cuando proceden de expectativas legítimas. Entre otras razones, porque la libertad es uno de los valores democráticos, pero también lo es la igualdad. No en vano, la reducción de las desigualdades es una de las propuestas que ha seguido lanzando el Foro de Davos y uno de los Objetivos de Desarrollo Sostenible, por mucho que, como dicen los críticos, estas declaraciones rara vez se concreten en realizaciones. Se trataría, pues, de potenciar una democracia liberal-social, que cumpla con sus obligaciones y reduzca la desafección de la ciudadanía, no con medidas demagógicas y populistas, no movilizando las emociones del pueblo, no acudiendo solo a los caladeros de votos, sino cumpliendo su parte en el pacto social.

Intentar tener en cuenta estos dos lados, estrechamente conectados entre sí, la ética cívica y los derechos de primera y segunda generación, fue parte sustantiva del éxito inicial de la democracia española hasta la llegada de la crisis de 2007[7]. El núcleo de la ética cívica venía constituido por los valores de libertad, igualdad, solidaridad, tolerancia o respeto y diálogo, sumamente atractivos para una generación que por fin formaba parte de Europa, animada por esa movilidad psíquica de la que hablaba Daniel Lerner, por la que los hijos vivían, de hecho, mejor que los padres, por un aumento de las libertades y por una reducción de las desigualdades, posible por el acceso a la educación universitaria y a una atención sanitaria cuya calidad venía de antiguo.

¿Qué significaba esa ética cívica, que se recogía en manuales escolares con el rótulo «La vida moral y la reflexión ética» y pretendía vivirse en la calle? ¿Qué significaba esa «moral pensada» que quería convertirse en «moral vivida», por decirlo con José Luis Aranguren?

3. ÉTICA CÍVICA PARA QUE LA DEMOCRACIA FUNCIONE

Como siempre que hablamos de ética o moral, se refería en principio a la forja del êthos, a la forja del carácter, de ese conjunto de predisposiciones a actuar en un sentido u otro, de ese conjunto de hábitos adquiridos por repetición de elecciones y que predisponen a hacer en el futuro buenas o malas elecciones[8]. Porque la vida humana es quehacer y el quehacer ético es quehacerse, hacerse a sí mismo al ir prefiriendo en las situaciones concretas desde unos valores u otros, como bien decía Ortega. De ahí que la neutralidad no exista, sino que siempre vivamos valorando, optando por unas metas u otras.

A los hábitos dirigidos a elegir bien se los llamaba en el mundo griego aretai, excelencias del carácter, porque no se alcanzan las metas con mediocres, sino con gentes excelentes. En el mundo latino se los conoce como virtudes y son esenciales para conseguir una vida buena, personal y social. Teniendo en cuenta que personas, organizaciones o instituciones no tienen más remedio que forjarse un carácter, lo inteligente es cultivar un carácter que ayude a conseguir buenas metas, personales y compartidas.

Forman parte entonces del juego de la ética la relevancia de proponerse una buena meta, la sabiduría de cultivar las excelencias que permiten alcanzarla, la necesidad de ir encarnando aquellos valores positivos que acondicionan esa esfera social, haciéndola habitable, y las normas morales (no solo legales) a las que es preciso atenerse.

Hacer frente al reto social y económico exige acrecentar el peso de lo intangible en la vida social.

4. EL PESO DE LO INTANGIBLE

En efecto, en algunos de sus textos, recuerda Philip Pettit, que los mecanismos de control de una sociedad moderna son fundamentalmente tres. Dos de ellos son bien conocidos: la mano invisible de la economía de mercado y la mano visible del Estado. Desgraciadamente, está muy extendida la convicción de que con esas dos manos basta para llevar a buen puerto una sociedad, cuando lo cierto es que resulta también indispensable la mano intangible de los valores, las normas y las virtudes cívicas, que es valiosa por sí misma y para lograr que la democracia funcione. Es el aceite que engrasa las ruedas de las maquinarias visible e invisible desde el peso de lo intangible. Lo que la tradición clásica ha llamado el êthos, el carácter de una sociedad, desde el que hace frente a las situaciones.

Un buen punto de partida es la excelente propuesta de Levitsky y Ziblatt en su libro de 2018, Cómo mueren las democracias, e ir bastante más allá de ella. Según Levitsky y Ziblatt, las democracias cuentan con reglas escritas, con normas legales, como las constituciones, pero funcionan mejor y son más duraderas en los países en los que están reforzadas con reglas del juego no escritas, con códigos de conducta que la comunidad acepta y respeta y son reforzadas por sus miembros. Igual que el oxígeno y el agua clara, su importancia se revela en cuanto faltan. Dos reglas serían fundamentales a juicio de nuestros autores: la tolerancia mutua, que consiste en aceptar que los oponentes tienen igual derecho a competir, que son decentes y patriotas; y el autodominio, la idea de que los políticos han de restringirse al desarrollar sus prerrogativas institucionales, han de practicar el autocontrol paciente, la moderación y la tolerancia; la convicción de que no se deben realizar acciones que, aunque sean legales, ponen en peligro el sistema[9].

Levitsky y Ziblatt dan tal relevancia a la necesidad de estas normas no legales, de las que podríamos decir por nuestra cuenta y riesgo que son morales, que pertenecen al êthos de la actividad política estadounidense, que llegan a afirmar lo siguiente: la lección de este libro es que cuando la democracia americana ha funcionado, lo ha hecho sobre dos normas que se dan por aseguradas: tolerancia mutua y autorrestricción institucional. No están escritas en la Constitución americana, pero sin ellas nuestros contrapesos no hubieran funcionado como se espera de ellos. El genio de la primera generación de líderes políticos de Estados Unidos consistió en que, además de diseñar muy buenas instituciones, establecieron gradualmente y con dificultades un conjunto de creencias y prácticas compartidas que ayudaron a hacer que esas instituciones funcionaran[10].

Y, ciertamente, llevan razón. Una sociedad abierta, más aún en un mundo global, no puede legislar todas las conductas necesarias para alcanzar las metas propias de cada una de sus actividades, no solo porque es físicamente imposible, no solo porque sería una sociedad encorsetada, sino sobre todo porque la inteligencia humana consiste precisamente en actuar atendiendo a lo conveniente en las situaciones concretas. No es una inteligencia especial, computarizada, sino una inteligencia general que aplica las orientaciones a cada situación. Pero, eso sí, teniendo en cuenta los usos y los hábitos de cada actividad, en este caso, de la actividad política, lo que en ella se valora, lo que la comunidad espera de sus representantes, lo que aplaude o lo que rechaza.

Pero conviene aclarar, para evitar una confusión en la que incurren los autores mencionados, que lo esencial en este punto no es tanto que se trate de normas no escritas, sino que se trata de normas morales. Porque las normas morales pueden recogerse en códigos éticos, o en ethical guidelines, y así viene sucediendo por fortuna de forma creciente. Lo esencial es que no se pueden imponer desde la coacción legal, sino que están sujetas a dos «jueces»: la auto-obligación y la aceptación de la comunidad. La auto-obligación es de algún modo ese «fondo insobornable» del que hablaba Ortega y que forma parte de la conciencia personal, una clave indiscutible del mundo moral[11]. Y en lo que hace a la capacidad coactiva de la comunidad, es indiscutible, entre otras razones, porque «nos las arreglamos mejor con nuestra mala conciencia que con nuestra mala reputación»[12].

En la bien conocida película de Rob Reiner, A Few Good Men (Algunos hombres buenos), que inteligentemente en Iberoamérica llevó por título Una cuestión de honor, la clave de la trama consiste en unos códigos no legales, unos llamados «códigos rojos», que en este caso no están escritos y que conoce perfectamente el cuerpo de marines. Nadie está dispuesto a incumplirlos por no caer en deshonor dentro del grupo. Los protagonistas cometen un asesinato, claramente ilegal, con tal de no sufrir el desprecio de los compañeros. Los códigos rojos forman parte de un êthos claramente antidemocrático, porque exigen incluso acabar con una vida humana en determinados casos, lo cual es, a todas luces, ilegal e inmoral.

¿Cómo no percatarse de la necesidad de cultivar un êthos democrático, por su propio valor y para que la democracia funcione? A mi juicio, para fortalecer la vida política desde una ética democrática es preciso trabajar en tres niveles al menos.

El compromiso de quienes ingresan en los partidos políticos de proteger las instituciones básicas del Estado de derecho a toda costa y de entender la competición por el voto de la ciudadanía siguiendo el consejo de Michael Ignatieff: «Para que las democracias funcionen, los políticos tienen que respetar la diferencia entre un enemigo y un adversario. Un adversario es alguien al que quieres derrotar. Un enemigo es alguien al que quieres destruir»[13]. Por desgracia, cada vez más la política de enemigos, la politics as warfare, está sustituyendo a la política de adversarios, y tienen mucha parte de culpa de ello los populismos de uno u otro signo.

Por suerte, en España, la guerra entre los partidos políticos no ha trascendido a la vida social y no se ha producido una fractura más que en algunas regiones, pero la pugna diaria entre partidos que son incapaces de ganar votos haciendo propuestas razonables para el bien común y cifran su éxito en desacreditar a sus rivales va tejiendo una imagen negativa de la cosa pública. En el mundo del marketing económico está prohibido tratar de vender el propio producto desacreditando a los contrarios; en la política diaria es, por desgracia, el método habitu al.

Claro que frente a este modo de actuar caben dos recursos: la vergüenza pública y el más efectivo de todos, el voto que apoya las buenas actuaciones y rechaza las degradantes. Pero para que estos recursos funcionen es necesario el êthos democrático de una ciudadanía madura.

Una ciudadanía madura. En realidad, la ciudadanía es la clave de una democracia, aunque en los medios de comunicación solo aparezcan los personajes ligados a partidos políticos. Y es la clave no solo por su capacidad de movilización, sino porque el voto es la forma más creíble de expresar el «me gusta»/«no me gusta» en la vida política. Es verdad que las razones para votar en un sentido u otro son múltiples, pero realmente resulta descorazonador que gran parte de la ciudadanía, de unos colores u otros, continúe votando a los políticos mendaces, incompetentes, agresivos, violentos. Es descorazonador que la destrucción sistemática del adversario genere votos, que las pruebas palmarias de que un partido ha difundido bulos o de que algunos políticos han mentido abiertamente no merezcan ningún castigo en las urnas. Es un hecho comprobado que las mentiras no perjudicaron a Trump, y lo mismo sucede en la mayor parte de países, incluida España. Hay una toma de partido a priori por parte de los ciudadanos que resta importancia a las mentiras de los propios y no a las de los oponentes. El esquema simplista nosotros/ellos resulta sumamente rentable para conseguir los votos de una ciudadanía ya entregada.

Sin duda, la vida pública es muy compleja, y reducir la complejidad desde un esquema simplista, poniendo entre paréntesis lo que incomoda, resulta muy útil para vivir con tranquilidad. Pero si los ciudadanos eligen unas opciones u otras desde estos esquemas simplistas y no les importa descubrir que sus políticos mienten, denigran injustamente o practican el nepotismo, que son incompetentes y también corruptos, entonces no hacen sino reforzar los hábitos antidemocráticos. Por eso, la clave más profunda para salvar las democracias liberal-sociales reside no tanto en «criar ciudadanos»[14], utilizando la expresión de Yascha Mounk, como en cultivar una ciudadanía lúcida, madura, con capacidad de discernimiento, con sentido de la justicia y de la com-pasión. ¿Por qué va a preferir un ciudadano interesarse por el bien común y no por el egoísta, si no valora la dignidad propia ni la ajena?

La educación es siempre la apuesta más segura a medio y largo plazo, que es el tiempo humano. Pero no solo la educación formal, sino la que se practica desde todas las instancias con capacidad de influencia. Y en esto los personajes políticos, tan visibles, tienen una enorme responsabilidad.

Amistad cívica y proyecto común. España, afortunadamente, sigue siendo una democracia plena y en ella no se proponen explícitamente regímenes políticos alternativos. El índice de democracia elaborado por la Unidad de Inteligencia de The Economist en enero de 2020 sigue considerando a España como una de las democracias «plenas» del mundo, concretamente, la decimoctava entre los 167 países analizados. Son especialmente valorados en ella la calidad de los procesos electorales, las libertades civiles y el pluralismo. Ratifican esta buena calificación otros índices mundiales de la calidad democrática, como The Global State of Democracy 2019, el Freedom in the World, elaborado por Freedom House, o el Rule of Law Index de World Justice Project.

Pero existe un problema de desafección, y en este punto damos con dos elementos, cercanos entre sí, pero distintos: la legitimidad de un orden político y de sus instituciones y la afección o desafección de la ciudadanía hacia el funcionamiento concreto de las instituciones. Dado que la legitimidad objetiva no basta para que la democracia funcione, es necesario construir credibilidad, generar confianza y capital social, crear amistad cívica.

En efecto, en su libro Republicanismo, recordaba Philip Pettit una lúcida frase del doctor Johnson: «En mala situación se halla un país solo gobernado por leyes, porque ocurren mil cosas no contempladas por las leyes»[15]. Convencido de la necesidad de la civilidad, considera Pettit que son tres los mecanismos de control social: la mano invisible de la economía, la mano visible del Estado y la mano intangible de la virtud cívica, capaz de generar lo que Aristóteles llamaba amistad cívica[16]. La amistad cívica requiere una empresa común en la que el pueblo en su conjunto se implique. Por eso podríamos decir que los discursos políticos empeñados en abrir un abismo entre nosotros y ellos imposibilitan la democracia, que es el gobierno del pueblo. Evidentemente, en el pueblo existe una heterogeneidad de intereses, por eso es indispensable la deliberación pública y que los intereses legítimos se vean representados, pero tiene que haber al menos un proyecto común capaz de generar amistad cívica; en caso contrario, no hay dêmos. Y aunque autores en la línea de Laclau consideran que el pueblo no existe y hay que construirlo mediante un relato, sigue siendo cierto que los relatos han de ser verdaderos para que la democracia funcione adecuadamente[17].

En el caso de España, una tarea común consiste en defender las libertades y los derechos en el conjunto de un proyecto europeo, ligado a Iberoamérica y abierto al mundo. Frente al capitalismo estadounidense de corte neoliberal, capaz de producir riqueza, pero con inequidad; frente al capitalismo comunista chino, que se desentiende de los derechos humanos; frente al capitalismo de las plataformas, España, en el seno de la Unión Europea e Iberoamérica debe seguir apostando en serio por la economía social de mercado, por el crecimiento con equidad, que era —⁠y es⁠— la clave de la justicia y de la cohesión social. El modo más razonable y justo de hacer frente a las pandemias en el nivel local y global.

Capítulo 4

¿SEGURIDAD FRENTE A LIBERTAD?

1. NO DILEMAS, SINO PROBLEMAS

La terrible experiencia de la actual pandemia, que nos sitúa todavía más si cabe en el inquietante mundo de la incertidumbre y del miedo ante un enemigo desconocido, ha llevado a discusión pública un conjunto de aparentes dilemas a los que es necesario prestar atención tanto en la reflexión teórica como en la práctica cotidiana. Cuentan entre ellos los que obligarían a elegir entre libertad y seguridad, entre la vida y la economía o entre la sostenibilidad y el crecimiento. Son todos ellos de la mayor trascendencia para una convivencia buena y justa, y por eso es preciso considerarlos cuidadosamente.

En primer lugar, hay que reconocer que, como ya hemos dicho, estos dilemas no son tales, sino problemas, y en esa sencilla distinción nos jugamos mucho. Una situación dilemática es aquella en la que resulta inevitable elegir entre dos opciones, igualmente buenas o malas, tomando una de ellas y excluyendo la otra, con lo cual se producen situaciones de auténtica angustia. No es necesario acudir a un ejemplo tan traumático como el de La decisión de Sophie para experimentar la dureza de determinadas elecciones dilemáticas. La novela de William Styron de 1976, llevada al cine por Pakula en 1982, con la brillante interpretación de Meryl Streep, cuenta la historia de una judía polaca que se ve obligada a elegir en el campo de concentración de Auschwitz entre la vida de sus dos hijos, Jan y Ana, porque solo le es permitido salvar a uno de ellos de la cámara de gas. En caso de que no elija a ninguno, morirán los dos. Los debates sobre si un dilema semejante puede considerarse un dilema moral, dado que se plantea en una situación excepcional, una situación en que no rigen las reglas morales y jurídicas de la modernidad, han sido y son muy relevantes[1], y —⁠a mi juicio⁠— llevan razón quienes consideran que es imposible hablar de elección moral cuando se trata de decidir entre dejar morir a los dos hijos o a uno solo. Aquí no cabe una tercera vía. Pero, afortunadamente, en la vida cotidiana apenas se presentan dilemas como el de Sophie, que se refieren a una elección puntual, en un momento puntual y en una situación de excepción. En esa angustiosa decisión, lo inmoral es la situación misma que obliga a tomarla. Afortunadamente, en la vida corriente nos encontramos habitualmente, como bien dice Diego Gracia, con problemas.

Los problemas son situaciones complejas, encrucijadas en las que es preciso optar por alguno de los caminos existentes o bien diseñar creativamente otros nuevos que contengan las mejores características de los anteriores, superando a cada uno de ellos por separado y yendo más allá. En eso consiste la inteligencia creadora cuando actúa desde el sentido de la justicia y la compasión, desde la cordura: en intentar elegir los mejores medios para conservar y promover las metas que son valiosas.

Traer a colación en este punto el célebre dilema de Heinz y cómo, según Carol Gilligan, lo abordan dos voces indispensables para la vida moral, la voz de la justicia y la voz de la compasión, es aquí obligado, porque se puede extraer de él una buena orientación para la acción. Heinz vive en un pueblo suizo, su mujer está enferma y solo puede salvarla un medicamento que tiene el farmacéutico del pueblo. Pero el fármaco es caro, Heinz no puede comprarlo y solo puede salvar la vida de su mujer robándolo. Robar es una mala acción, dejar morir a la mujer es una mala acción por omisión, pero la voz de la compasión encuentra un tercer camino: recurrir a las redes, a los vínculos de la comunidad, movilizándolos para conseguir salvar la vida de la mujer de Heinz. Ese camino puede consistir en hablar con la mujer del farmacéutico para que le convenza de dar la medicina a Heinz, o bien promover una colecta entre los vecinos para conseguir el dinero suficiente para comprarla, o echar mano de todos los recursos sociales que suponen un compromiso compartido para encontrar la solución óptima.

En la vida corriente apenas nos encontramos con dilemas, más bien topamos con problemas, y cuando son muy complejos es preciso recurrir al compromiso compartido para encontrar las mejores soluciones. En este capítulo nos ocupamos de uno de esos problemas, el que parece enfrentar libertad y seguridad, dos valores indeclinables.

Plantear la cuestión como un dilema supondría entender que, en el caso de la pandemia, es irremediable elegir entre dos opciones: o bien proteger las vidas amenazadas por el virus, extremando las medidas de seguridad, aun a costa de recortar libertades y derechos personales básicos, o bien respetar las libertades personales, aunque se sacrifiquen vidas.

Apostar por la seguridad vendría justificado por dos razones al menos: puesto que sin vida biológica no hay posibilidad de ejercer la libertad, asegurar la vida sería prioritario; y, por otra parte, proteger la vida de la comunidad tendría preferencia sobre proteger la libertad de las personas individuales, porque en casos de emergencia el bien común debe primar sobre el individual. Sigue valiendo el dictum de Cicerón: «Salus publica suprema lex est», «La salud pública es la ley suprema».

Naturalmente, lo que acabamos de plantear no es un dilema, sino un problema, en el que es preciso asegurar las vidas biológicas, pero también las libertades básicas, que resultan ser indispensables para garantizar al máximo que las personas puedan llevar adelante su vida biográfica, siendo protagonistas de ella. E incluso, en ocasiones, para garantizar también la vida biológica, si es que la seguridad se quiere lograr por la vía del autoritarismo, más aún del totalitarismo.

2. LA SEGURIDAD, UN VALOR EN ALZA

En tiempos de pandemia hay una tendencia a primar la seguridad y el autoritarismo frente a la libertad y la democracia, en la medida en que los Gobiernos autoritarios parecen más capaces de asegurar la vida que los democráticos. Algo sumamente peligroso, más aún en esta época de recesión democrática mundial, de la que ya hemos hablado.

Es verdad que la confrontación entre seguridad y libertad viene de lejos y que la percepción que la ciudadanía ha ido teniendo de ambos valores ha sufrido una notable transformación mucho antes de 2020, según muestran resultados de la Encuesta Mundial de Valores. Como bien recuerda Juan Díez Nicolás, en los últimos cuarenta años, la teoría de Ronald Inglehart sobre los valores materialistas (de escasez/supervivencia) y posmaterialistas (de autoexpresión, de emancipación) ha proporcionado un excelente marco para apreciar el cambio mundial de valores. Las sociedades tradicionales aprecian más los valores materialistas, porque las personas están preocupadas primariamente por su seguridad personal y económica, pero cuando las sociedades se desarrollan, proporcionan esa seguridad a grandes segmentos de la población, lo cual posibilita un mayor aprecio de los valores posmaterialistas frente a los de ley y orden y bienestar social, que son valores materialistas o de escasez. Esto fue ocurriendo tras las dos guerras mundiales, cuando la inseguridad estaba controlada por el sistema de la Guerra Fría y por el Estado del bienestar.

Pero en la Encuesta Mundial de Valores, desde 1999-2000 y 2005-2007 se muestra que muchos de los países desarrollados pasan de los valores posmaterialistas a los materialistas y a un mayor deseo de autoritarismo por el aumento de inseguridad personal (guerra del Golfo, de los Balcanes, terrorismo nacional, narcotráfico, etcétera) y por el aumento de la inseguridad económica (desempleo, jubilación temprana, migraciones, capitalismo financiero, globalización, etcétera). El aumento de inseguridad es ubicuo, lo que lleva a pedir más autoridad, incluso en las democracias tradicionales[2].

Un ejemplo claro es el florecimiento de los populismos nacionalistas en países nominalmente democráticos, como Brasil o China, pero también en países democráticos, como Francia, Polonia, Hungría, Estados Unidos en tiempo de Trump o los nacionalismos españoles. El triunfo de estos populismos en las últimas décadas en las elecciones políticas de los distintos países va socavando el interés por la democracia.

Ciertamente, la preocupación de que la democracia se esté desconsolidando en distintos países, y que la seguridad y el autoritarismo cobren fuerza como valores preferentes en amplias capas de la población se vino a reforzar en la crisis de 2007-2008. En el tiempo entre la Segunda Guerra Mundial y la caída del Muro de Berlín la seguridad no era la principal preocupación en el mundo desarrollado. Era el periodo del cambio del capitalismo industrial al financiero. Pero hacia 1973, con la crisis del petróleo y la publicación del Club de Roma de Los límites del crecimiento, se toma conciencia de que los recursos naturales se reducirían y las gentes con poder recurrirían a regímenes totalitarios (de izquierda o de derecha) como la manera más eficiente de resolver los conflictos. Esta hipótesis, que se ha confirmado al menos en parte, se ha comprobado especialmente, como hemos dicho, a partir de la crisis financiera de 2007-2008, que produjo desigualdades sociales y económicas y, por tanto, inseguridad y preocupación por la seguridad[3].

Qué duda cabe de que la pandemia de la COVID-19 ha añadido a todos los mencionados el peligro de un virus invisible, cuyo modo de actuar se ignora y que siega vidas. El virus surge en un mercado de Wuhan (China), pasa de animal a humano en diciembre de 2019, el Gobierno silencia su aparición al comienzo y, desde enero, impone las medidas tomadas tradicionalmente frente a las epidemias: confinamiento, mascarillas, cierre de fronteras, restricción de los contactos interpersonales. Como hemos comentado, al parecer, el 31 de diciembre de 2019 China notificó a la OMS la aparición de una «neumonía de origen desconocido» en Wuhan; la rapidez y la magnitud del contagio han sido inusitadas. La paulatina aparición de alguna cepa del virus distinta a la anterior complica todavía más la posibilidad de reconocerlo y, por lo tanto, poder diagnosticar la enfermedad y encontrar vacuna y tratamiento. Nos movemos en un terreno de incertidumbre que genera miedo e inseguridad, emociones ambas que promueven el deseo de seguridad y la disposición a obedecer las normas de la autoridad política. El autoritarismo vive un momento de gloria.

3. ¿ES EL TOTALITARISMO MÁS EFICIENTE PARA SALVAR VIDAS?

Así parece entenderlo parte de la población, como señalan algunos autores, refiriéndose a China. Según ellos, «el confinamiento masivo dibujó una historia de éxito», la disciplina confuciana se ha medido con la democracia liberal, porque en tiempos de tribulación el miedo hace preferir la seguridad a la libertad[4]. Pero ¿es acertada esta creencia? ¿El proceder del Gobierno chino ha sido realmente una historia de éxito? ¿Para proteger las vidas es preferible un sistema totalitario a la democracia liberal-social? ¿Es más seguro?

Podría responderse que una vida sin libertad no merece ser vivida, pero esto suelen decirlo quienes tienen la supervivencia bien asegurada. No es extraño que los que temen por sus vidas estén dispuestos a seguir normas que pueden ayudarlos a conservarlas. Sin duda, es por la ley de la razón por la que, según Hobbes, estamos dispuestos a sacrificar parte de la libertad natural y aceptar las leyes positivas. Pero incluso hablando de la pura vida biológica, al estilo de Hobbes, no ya de la vida biográfica, ¿la protege mejor el totalitarismo autoritario que la democracia, sea liberal o liberal-social?

Según se dice, hay tres culturas en lo relativo a la defensa de la privacidad y la de la disciplina: la asiática, con China como uno de los extremos (sistema disciplinario); la europea, que insiste en la privacidad; y la americana, más laxa[5].

En lo que hace al supuesto éxito chino y a las ventajas de la cultura confuciana existen diversos relatos, pero considero sumamente elocuente la narración del disidente chino Xu Zhangrun, al que ya he recurrido en este libro. En 2018, Zhangrun era profesor de Derecho en la Universidad de Tsinghua y publicó una crítica al Partido Comunista Chino y a Xi Jinping, su secretario general, previniendo contra el gobierno de un solo hombre. Durante 2018 publicó trabajos críticos, que después se recogieron en una colección titulada Six Chapters from the 2018 Year of the Dog de Hong Kong City University Press, en mayo de 2020. Aunque en 2019 fue separado de la enseñanza y prohibida la publicación de sus escritos, continuó desafiando al régimen, la última vez online el 4 de febrero de 2020, a raíz del coronavirus.

En un artículo titulado «Viral Alarm» narra cómo en los últimos seis años el Gobierno de Xi Jinping se mueve sobre la base de un totalitarismo big data y un terrorismo WeChat, obsesionado por el control, que toma directamente como objetivo a la población online[6]. A ello se añaden las medidas de reconocimiento facial, entre otras, como es bien conocido. Evidentemente, en este contexto sociopolítico, la virtud practicada por el Gobierno, y posibilitada por el sistema, es la opacidad. «Cuando escribo estas páginas —⁠dice Zhangrun⁠— en la ciudad de Wuhan, provincia de Hubei, hay incontables personas que no pueden conseguir atención médica y han sido abandonadas en una soledad sin esperanza; pero ¿sabremos alguna vez cuánta gente ha sido condenada a una muerte prematura?». El partido corta todas las fuentes de información que no sean las de su propaganda.

A mi juicio, resulta muy ilustrativo comparar esta situación de apuesta por la seguridad desde el control total y la opacidad, con el eco mundial y la transmisión a través de todos los medios de comunicación de las trágicas muertes de los ciudadanos negros George Floyd en Mineápolis y Jacob Blake en Kenosha, a manos de la policía estadounidense, con una diferencia de unos meses, que provocaron protestas mundiales. Sin duda, los terribles sucesos son una muestra de esa tendencia al racismo que algunos grupos llevan entrañada y de la aporofobia que alcanza a todos los seres humanos. Es, por desgracia, un fenómeno universal. Y viene a recordarnos una vez más que el ciudadano igualitario, convencido de que las diferencias no pueden recalar en desigualdades injustas, no nace, sino que se hace, potenciando otras tendencias también naturales, como la compasión, a través de la educación y de las instituciones igualitarias.

Pero también conviene recordar que esa cultura democrática es la que permite en los países que la comparten, como Estados Unidos, a pesar de los populistas, protestar contra el abuso de poder en las calles y, sobre todo, en las instituciones; permite abrir un proceso de destitución contra el presidente de la nación, al que tiene que responder con algo más que tuits y bulos; permite saber que ha dado positivo en el test del coronavirus, con el que había practicado una política negacionista al comienzo. Y permite, mediante una votación, que deje de ser presidente y pase a ocupar su lugar Joe Biden, que fue el brazo derecho de un presidente negro, Barack Obama, a mi juicio, el mejor que ha tenido Estados Unidos desde hace mucho tiempo. Podrá Trump protestar cuanto quiera, e incluso lanzar a las turbas a ocupar el Capitolio para evitar ser sustituido por Biden. Se lo puede permitir porque vive en un país democrático, pero aquellos a quienes corresponde decidir no le han dado la razón, ha funcionado el Estado de derecho. Los disidentes chinos no pueden protestar porque no lo permite la opacidad totalitaria.

Ciertamente, para cuidar de la vida podría parecer que el autoritarismo es más eficiente que la democracia, que conviene apostar por la seguridad frente a la libertad. Sin embargo, lo cierto es que el autoritarismo no solo es iliberal, no solo atenta contra la libertad, no solo es represor, sino que también es ineficiente para salvar vidas: oculta las muertes y abandona a su suerte —⁠a su mala suerte⁠— a los vulnerables. Algo que es urgente recordar cuando se está produciendo la tercera ola de autocratización, que alcanza a noventa y dos países, el 54 % de la población global, según el V-Dem Institute. Cultivar un êthos democrático es imprescindible, desde la defensa de la dignidad de todas las personas, sin diferencia de edad, capacidad o estatus social.

Apostar por la seguridad frente a la libertad no es el camino para respetar los derechos humanos y caminar hacia la paz. La obediencia no es una virtud del ciudadano democrático que haya que cultivar. El autoritarismo y el totalitarismo son letales. Como bien dijo Alan Westin, «las dictaduras quieren un poder opaco y un ciudadano de cristal, mientras que las democracias prefieren un poder transparente y un ciudadano opaco, en el sentido de que sea favorecida su privacidad»[7].

El mejor camino consiste, pues, en no plantear falsos dilemas, que es lo que desean los totalitarios de uno u otro signo, sino en encontrar soluciones para los problemas concretos. Y esas soluciones podrían sustanciarse en cuatro pasos:

Fortalecer las democracias existentes promoviendo el imperio de la ley, la separación de poderes y la responsabilidad de los representantes.

Evitar que los Gobiernos hagan un uso político de la pandemia. Autores como Agamben alertan del riesgo de que los Gobiernos tomen medidas que les permitan tener las manos libres para gobernar por decreto ley y de que una ciudadanía temerosa esté dispuesta a dejar que se coarte su libertad buscando seguridad. Se cae así en un círculo vicioso perverso: la limitación de la libertad impuesta por los Gobiernos se acepta en nombre de un deseo de seguridad, inducido por los mismos Gobiernos que ahora intervienen para satisfacerla[8].

Atender a la noción de seguridad humana que proponía el informe del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo de 1994, según el cual la seguridad humana se logra a través del desarrollo de los pueblos, porque la humanidad está más protegida cuanto más desarrollada.

Cultivar una ciudadanía madura y corresponsable, dispuesta a cumplir las indicaciones cuando vienen avaladas por razones, no por motivos espurios y arbitrarios. La virtud del ciudadano democrático es, en este asunto, la autonomía corresponsable.

4. RECURRIR A LOS BIG DATA Y PROTEGER LA PRIVACIDAD

En un excelente debate que se celebró en la Fundación Étnor en enero de 2020 entre Jesús Conill y Andrés Pedreño sobre los derechos de privacidad en el mundo de la inteligencia artificial, quedó patente la necesidad de conjugar ambos lados de la cuestión, es decir, la protección de la privacidad y la promoción de las técnicas de inteligencia artificial[9]. Pedreño planteó la cuestión desde el punto de vista del coste de oportunidad que representa para Europa tomar medidas excesivas de protección de la privacidad en relación con la obtención y el uso de datos, mientras China o Estados Unidos, por poner dos ejemplos, no tienen tantos escrúpulos. Estos países avanzan a pasos agigantados, mientras que la Unión Europea pierde competitividad por exceso de precaución a la hora de recabar datos personales.

A mi juicio, es verdad que, en el uso de las innovaciones tecnológicas de distinto tipo, la Unión Europea recurre inveteradamente al principio de precaución y trata por todos los medios de asegurar los derechos fundamentales de las personas, con lo cual puede perder en ocasiones la posibilidad de liderar avances en innovación, que hoy son claves para prosperar. Pero también es verdad que no hay que cargar la responsabilidad del retraso a las cautelas, sino también a la escasa inversión en investigación por parte del sector público y privado en la Unión Europea en comparación con otras regiones, y a pesar de las constantes llamadas de atención de los científicos, las instituciones y las universidades. El caso de España ha sido y sigue siendo en este punto lacerante. El cambio de actitud de la Unión Europea en estas cuestiones y el compromiso de abrir una línea de inversión han sido muy recientes. Es injusto, por tanto, culpar del retraso en el desarrollo de la inteligencia artificial y, en concreto de la ciencia de datos, al respeto a la privacidad de las personas.

Pero, por otra parte, como bien recordó Jesús Conill, el coste de oportunidad no ha de medirse solo en términos económicos, monetarios, sino que es mucho más amplio. Ha de valorarse también en términos de la libertad que permite ejercer el protagonismo de la propia vida, teniendo en cuenta que nuestros datos forman parte del ejercicio de ese protagonismo y, por lo tanto, deben ser protegidos. Así lo exige el respeto a la dignidad humana. Con lo cual nos encontramos de nuevo con el problema de la libertad, entendida ahora en términos de privacidad, enfrentada a la rentabilidad que ofrece obtener datos a través de las técnicas de inteligencia artificial.

Y, ciertamente, como recuerda Piñar, entre otros, una gran cantidad de los avances de la técnica pasa por el tratamiento de datos personales: internet, inteligencia artificial, big data, coches autónomos, robótica, uso de drones, redes sociales, ciudades inteligentes, computación en la nube, democracia electrónica, nueva publicidad, relación con los clientes, acceso a potenciales clientes y consumidores sobre la base de sus perfiles, Administración electrónica, biotecnología, telemedicina, teletrabajo, videovigilancia, telemetría, control de rendimiento de los deportistas, reconocimiento facial, etcétera.

Pero y a raíz de las medidas que se están tomando para frenar la pandemia (rastreo, seguimiento y localización, toma de temperatura, posibilidad de implantar medidas generales de reconocimiento facial), se ha reabierto el debate sobre la posible pérdida de privacidad, que en Europa se plantea en términos de protección de datos[10]. La protección de datos personales es un derecho fundamental[11].

Ciertamente, en Estados Unidos se habla más de privacidad y en Europa de protección de datos, porque, en Europa, nazismo y estalinismo anularon la privacidad y, con ella, la dignidad de las personas. Añade Piñar que no se trata solo de preservar la privacidad de las personas, sino también de evitar que el control sobre los propios datos esté en manos del poder, sea o no democrático, y no en manos de cada persona. Y recuerda la frase con la que Strelnikov amenaza a Zhivago: «La vida privada ha muerto en Rusia»[12].

¿Se trata de abordar un dilema entre «protección de datos personales» o «seguridad»?

De algún modo puede plantearse así, si recordamos que China ha mostrado su poderío tecnológico en la crisis del coronavirus, que ha confirmado una vez más que es quien domina la economía digital. La inteligencia artificial y los big data —⁠se dice⁠— le permitieron controlar la pandemia en un tiempo récord «con medidas muy drásticas, pero que fueron sumamente útiles». Corea del Sur, Singapur y Japón imitaron el modelo[13]. Dado que estos países no son totalitarios, la cuestión no se plantea ahora en términos políticos (totalitarismo frente a democracia), sino ético-jurídicos. ¿Por qué no se utilizan las mismas herramientas que en China, Taiwán y Corea del Sur, se preguntan Moreno y Pedreño? Y responden que el derecho a la privacidad de los datos, que es inviolable, impide que los Gobiernos recopilen y exploren datos individualizados.

Sin embargo, de nuevo nos enfrentamos a un problema, y no a un dilema. Es verdad que el trazado por móvil de los infectados puede ser decisivo para la lucha contra la pandemia y que en ese caso parece que la seguridad pública se enfrenta a la privacidad personal, pero también es verdad que el derecho a la protección de datos, como cualquier derecho, es fundamental, pero no absoluto, por eso la normativa de protección de datos personales contiene una regulación que compatibiliza y pondera los intereses en juego para el bien común. Seguridad y privacidad son complementarias: la protección de datos no es un obstáculo para luchar contra el coronavirus, sino que es necesario utilizar las técnicas de ciencia de datos ateniéndose a principios como los que propone la Unión Europea: consentimiento social, voluntariedad, respeto a la ley y los derechos humanos, temporalidad y reversibilidad, transparencia, anonimidad, proporcionalidad y quid pro quo de las empresas con los usuarios. La cuestión estriba, como decíamos, en asumir compromisos que permitan encontrar soluciones que asuman lo mejor de los dos lados en cuestión.

En este punto, conviene recordar con Andrés Ortega, que geolocalización no es lo mismo que vigilancia. Esta afición actual de aplicar la expresión capitalismo de vigilancia a cualquier cosa desvirtúa una gran cantidad de situaciones sociales. En el punto que estamos considerando, se trata de un seguimiento por parte de las autoridades sanitarias que solo debe usarse para frenar la pandemia y debe cancelarse en cuanto esta haya sido superada. Son necesarios, entonces, colaboración público-privada, liderazgo político para explicar y convencer, e interoperabilidad de las aplicaciones en los niveles nacional, europeo y, si es posible, mundial[14].

De nuevo, la necesidad de abordar un problema ineludible nos conduce al nivel mundial. No digamos ya si planteamos la cuestión de la ciberseguridad, de la seguridad del ciberespacio. Según Francisco Gan, hay que crear un marco internacional que no existe en la actualidad para prevenir conflictos, cooperar en ese espacio y estabilizarlo[15]. Para prevenir y perseguir la cibercriminalidad es preciso contar con herramientas que no permitan el intrusismo y así evitar las escuchas, los seguimientos, las duplicaciones de identidades, la infiltración en redes. En definitiva, quien tenga un smartphone es vulnerable; si no le han atacado, que seguro que sí, le atacarán. Es, pues, necesario tender hacia una sociedad globalizada equilibrada. A mi juicio, todo ello va reclamando una gobernanza global o una sociedad cosmopolita.

5. CULTIVAR LA INTIMIDAD

No podemos dar por concluido este capítulo sin regresar brevemente al debate entre Andrés Pedreño y Jesús Conill al que antes aludimos, porque en él puntualizó con buen acuerdo Jesús Conill que no es lo mismo privacidad que intimidad. La privacidad de los datos personales es una cuestión ético-jurídica, que tiene que ser bien tratada y está siéndolo. La intimidad, sin embargo, es asunto antropológico; porque es el superlativo de interior, es lo más propiamente mío. Que no significa «recóndito», porque la intimidad se expresa a través del cuerpo, a través de los gestos, pero es lo más personal, aquel lugar desde el que tomo las decisiones de mi vida.

El gran peligro en nuestro tiempo consiste en vivir en la extimidad, dejarse gobernar por lo que se transmite a través de las redes, en los medios de comunicación, en el infinito bombardeo de la desinformación. Y eso no depende de otros, sino de nosotros mismos. Renunciar a la propia intimidad significa perder en libertad y en justicia, perder en humanidad. Este sí que es un coste que nunca deberíamos asumir[16].

Capítulo 5

NO HAY VIDA SIN BUENA ECONOMÍA

1. UN MOMENTO DECISIVO PARA LAS EMPRESAS

Al tomar conciencia de la pandemia, uno de los problemas que surgió en España, entre otros países, fue el de elegir entre decretar el estado de alarma y el confinamiento en todo el país, poniendo en peligro la situación económica, y no hacerlo, arriesgando la salud de la población. Parecía entonces que se planteaba un dilema entre salvar vidas o salvar la economía. «La bolsa o la vida», llegó a decirse, y así lo interpretaron algunos sectores ideologizados, empeñados en identificar la economía con un neoliberalismo asilvestrado, como si no hubiera diversos modos de entender y practicar la economía, que es una actividad constitutiva de la vida humana.

Por supuesto, en un principio, la urgencia de salvar vidas puso en primer plano la crisis sanitaria, y en superarla se centraron buena parte de los esfuerzos, incluso en priorizar la atención a la COVID-19 frente a las afecciones de otros enfermos, cuya salud empeoró notablemente por ser relegados. Esta situación se ha repetido en 2021, cuando el aumento de contagios, hospitalizaciones y muertes ha llevado a hablar de una «tercera ola», tan peligrosa o más que las anteriores. Sin embargo, en todo este tiempo queda patente una vez más que en la historia rara vez se presentan dilemas, que lo más común es topar con problemas, y esta diferencia es abismal.

El dilema, como hemos dicho, obliga a elegir entre dos cursos de acción, renunciando a uno de ellos, lo cual puede dar lugar a decisiones trágicas, mientras que el problema es un obstáculo que nos hace frente e incita a reflexionar creativamente, buscando soluciones para superarlo, que a menudo permiten compaginar lo mejor de distintos caminos. Esta es la gran tarea de la inteligencia.

De hecho, al comienzo, la ciudadanía agradeció los esfuerzos del personal sanitario, y los poderes públicos se centraron en muy buena medida en la salud pública. El confinamiento se hizo necesario; pero, a la vez, y como recursos imprescindibles para mantener la vida durante y después de la pandemia, el trabajo de agricultores, ganaderos, empresas dedicadas a la producción y comercialización alimentaria aseguraron la provisión de modo que nunca hubo escasez. Luz, agua, redes telefónicas y plataformas continuaron funcionando de modo admirable. Como bien decía el conocido eslogan de la campaña promovida desde Valencia por un grupo de empresarios: «Esto no tiene que parar». El futuro se va construyendo desde el presente.

No tiene que parar, los agentes del mundo económico deben seguir trabajando para mantener la vida durante y después de la pandemia, más aún cuando se auguraba tan mal futuro para el mundo del turismo y la restauración, para el de la industria cultural y tantos otros que requieren presencialidad y para la conservación de las cadenas de suministros de las empresas. Solo los sectores políticos partidarios del «cuanto peor, mejor» veían en el afán de acelerar la desescalada un espurio interés «de los mercados», porque lo bien cierto es que mantener y promover la buena actividad económica es el único modo de crear puestos de trabajo y la riqueza que solo el mundo empresarial —⁠público, pero sobre todo privado⁠— puede proporcionar, poniendo las bases de una vida mejor.

No existe, pues, un dilema: sin salud es difícil lograr una vida buena, pero sin economía también lo es. Como decía Amartya Sen, premio Nobel de Economía en 1998, el fin de la economía consiste en ayudar a crear buenas sociedades, una buena empresa es un bien público que a todos beneficia[1].

Afortunadamente, un buen número de empresas continuaron trabajando en condiciones muy difíciles, e incluso se esforzaron por ampliar su oferta de productos habitual, incluyendo los sanitarios.

Está siendo una oportunidad decisiva para las empresas de reforzar los valores éticos y mostrar a la sociedad que le proporcionan una gran cantidad de bienes, sin los que no puede ser próspera ni tampoco justa. Bienes materiales, como productos y servicios; trabajo, que es un recurso muy escaso y, por desgracia, a causa de la pandemia, entre otros motivos, está siendo más escaso y precarizándose cada vez más. Pero también bienes intangibles, como la confianza en que saldremos adelante porque nuestras empresas continúan en la brecha sin detenerse, son «empresas ciudadanas». Por el contrario, las empresas que aprovechan la ocasión para deshacerse de empleados y optar por malas prácticas actúan como pésimas empresas, se deslegitiman socialmente[2].

Por otra parte, no hay que olvidar que la economía es la ciencia que trata de superar la escasez, pero también la ciencia que intenta eliminar la pobreza[3]. Contar con una buena actividad económica es indispensable para alcanzar lo que se ha convertido por el momento en la brújula de nuestra civilización, los Objetivos de Desarrollo Sostenible, en cuya elaboración se invitó a colaborar expresamente a las empresas. El primero de ellos es poner fin a la pobreza en todas sus formas en todo el mundo; el segundo, poner fin al hambre, y así van sumándose la reducción de desigualdades y otras catorce metas hasta llegar a la construcción de la paz y la formación de alianzas para alcanzarlos[4]. Desde esta perspectiva, las empresas se convierten en agentes de justicia[5]. Por eso desde que afloró la pandemia se hizo más patente aún la necesidad de que los tres sectores sociales —⁠el empresarial, el político y el ciudadano⁠— actuaran sinérgicamente.

Las pautas prudentes de actuación podían resumirse en tres verbos, siguiendo a José M.ª Serrano: sostener, recuperar y transformar[6]. Sostener, es decir, garantizar la actividad de las empresas, mantener el empleo y la cobertura de la población más desfavorecida, con medidas como el ingreso mínimo vital. Recuperar la senda del crecimiento, iniciada antes de la crisis para garantizar la viabilidad de las empresas y la sostenibilidad de las finanzas públicas, teniendo como protagonistas especialmente a las empresas privadas, que son las que crean la mayor cantidad de empleo. Transformar las empresas desde dentro con reformas que en realidad eran ya necesarias antes de la pandemia, como la del mercado de trabajo para reducir el paro estructural, la inversión en investigación y desarrollo, y la promoción de una base industrial sólida.

En este orden de transformación necesaria, «la salida no puede ser otra que verde y digital»[7]. Pero es preciso destacar muy claramente que debe ser social. De ahí que también Antón Costas hable de «un nuevo contrato social verde pospandémico», que incorpore los objetivos de protección ambiental, estabilidad social y gobierno corporativo ético. Este contrato requerirá reformas al menos en dos momentos: en la predistribución del ingreso para mejorar la dotación de las capacidades de las personas antes de su entrada en el mercado de trabajo, y en el de la redistribución, mediante programas de bienestar[8]. Todo ello en un contexto europeo, iberoamericano y global.

2. LA IRRENUNCIABLE APUESTA DE LA UNIÓN EUROPEA Y LATINOAMÉRICA

Aunque numerosas voces culpan a la globalización de la crisis de la COVID-19, lo bien cierto es que el «responsable» es un virus y, en todo caso, el silencio del Gobierno chino cuando supo de él, la lentitud de la OMS en declarar la pandemia, la respuesta improvisada y desarticulada de los distintos países y la carestía de medios sanitarios para hacerle frente.

Aun así, en España todos los informes subrayan como fortalezas el cumplimiento de la mayor parte de la ciudadanía, la profesionalidad y la ética del cuidado de la vida que ha cultivado el personal sanitario, el esfuerzo de las empresas, las buenas infraestructuras de telecomunicaciones, la caída del precio del petróleo y el hecho de que el clima intelectual y político de la Unión Europea para gestionar la crisis haya sido mucho más equilibrado que en la crisis de 2007[9]. Una excelente noticia fue el hecho de que el 10 de noviembre de 2020 se alcanzara un acuerdo sobre el plan de reconstrucción con la iniciativa NextGenerationEU, que se propone ayudar a superar la crisis y llevar a cabo reformas para el futuro. Percibir la unidad con hechos ha sido un balón de oxígeno, refrendado con la organización comunitaria del plan de vacunación, empezando el mismo día en todos los países de la Unión, el 27 de diciembre. La consumación del Brexit no ha tenido como consecuencia debilitar la unión.

Y esto es clave, no solo para los países mismos de la Unión Europea, sino también por el lugar que esta debe ocupar en el mundo, siempre ligada a Latinoamérica. En el orden mundial se configuran tres formas de capitalismo: el neoliberal, liderado por Estados Unidos, cuyo núcleo consiste en defender mercados abiertos, la desregulación, la reducción del Estado y la privatización; el comunista, liderado por China, que conquista mercados, aumentando la dependencia económica de otros países, incluso la sanitaria, pero no comparte la cultura ético-política de las democracias liberales; y la economía social de mercado, que configura una socialdemocracia política, y es la carta de identidad de la Unión Europea, diferente de las otras dos propuestas y superior a ellas.

Es verdad que el capitalismo ha recibido ya tantos adjetivos calificativos que resulta difícil entender a qué nos referimos al nombrarlo. El capitalismo se refunda (Macron) y se reinventa en el de los stakeholders (Schwab), el de las plataformas (Srnicek), el de la vigilancia (Zuboff), se autodenomina progresista (Stiglitz), se encarna en un modelo comunista (China) o se propone ser inclusivo (Marc Benioff y el papa Francisco). Lo bien cierto es que, a mi juicio, la línea que conviene reforzar es la de la economía liberal-social e inclusiva: la empresa del futuro será social o no será. Ese está siendo el mensaje de la Unión Europea, y de España en ella.

Sin embargo, la crisis ha mostrado que para ejercer ese protagonismo la Unión Europea necesita una cierta autosuficiencia. La pandemia ha revelado una vez más que los países no son autosuficientes, sino interdependientes, que ninguno se basta a sí mismo. La interdependencia parece reclamar una solidaridad universal para resolver problemas que se plantean universalmente, pero sucede que esa interdependencia es asimétrica, porque unos países dependen de otros en bienes esenciales, en este caso, de productos sanitarios, de modo que no existe una interdependencia pareja en todos los productos.

En el momento en que se escribe este libro dependemos de China en lo que respecta a mascarillas o ropa protectora casi en un 50 %, y también el 40 % de los antibióticos importados por Alemania, Francia e Italia viene de China, que produce el 90 % de la penicilina que se consume en el mundo. En Europa, por el contrario, no se produce un solo gramo de paracetamol[10].

Existe, pues, una excesiva dependencia de unos países con respecto a otros, que en ocasiones se debía al petróleo, y en la actual crisis, a la provisión de material sanitario y al dominio de las plataformas. De ahí que la globalización, como apunta entre otros Borrell, no esté basada en redes a las que todos los afectados tienen acceso, sino en centros estratégicos dominados por ciertos stakeholders, que pueden bloquearlas en tiempos de crisis.

Esta es la razón por la que se está produciendo un renacimiento de los nacionalismos y los populismos a nivel mundial, lo cual es pernicioso, pero no lo es apostar por una cierta «autonomía estratégica» en el caso de los países y de uniones supranacionales, como la Unión Europea, porque el proteccionismo es indeseable, pero también lo es la dependencia en el caso de productos básicos para la supervivencia. Según Borrell, esa autonomía estratégica, en el caso de la Unión Europea, contemplaría seis puntos: reducir nuestra dependencia en el sector sanitario y en el de las nuevas tecnologías, evitar que los agentes de mercado externos a Europa controlen nuestras actividades estratégicas, proteger nuestra infraestructura crítica frente a los ciberataques, asegurarnos de que nuestra autonomía en las decisiones no sea socavada por la deslocalización de ciertas actividades y la dependencia que crea, prevenir que otros creen regulaciones en nuevas tecnologías que nos perjudiquen, y mostrar liderazgo en las áreas en que una falta de gobernanza global está destruyendo el sistema multilateral.

Reforzar la Unión Europea y sus vínculos más estables, como el que nos une a Latinoamérica es, pues, un proyecto valioso para potenciar la solidaridad entre los países directamente implicados, pero también como una propuesta en el contexto global. Sobre todo si ese refuerzo brota de los mejores valores por los que decimos haber apostado.

3. EL CORAZÓN DE EUROPA

El 15 de abril de 2019 se declaró un incendio en lo que todos los medios y las redes convinieron en calificar como un símbolo de Francia, pero también del conjunto de la cultura europea[11]. La catedral de Notre Dame, corazón de la isla de la Cité y de París, corría peligro y con ella, un testigo de siglos de historia, de hechos que han ido configurando nuestra identidad común. Gobernantes, personalidades y gentes de a pie manifestaron su tristeza y surgió el firme compromiso de restaurar la parte dañada del templo, sea cual fuere el coste en tiempo y en dinero. Las donaciones alcanzaron cifras muy elevadas. Sin duda, estas reacciones de condolencia estaban más que justificadas y lo estaba también el propósito de restauración. La única buena noticia era que no había habido desgracias personales.

Pero, lamentablemente, sí las hay a diario en otro símbolo de Europa, no construido por seres humanos en este caso: el mar Mediterráneo, el que recibió el nombre de «Nuestro Mar». Nuestro, pero no de otros, al parecer, porque se ha convertido en un cementerio de quienes lo cruzan pugnando por la supervivencia. En ese Mare Nostrum sí que hay que lamentar desgracias personales a miles y no se producen esas unánimes reacciones de consternación ni hemos sido capaces de articular una respuesta común para salvar vidas y ejercer la secular virtud de la hospitalidad, no solo personalmente, sino también desde las instituciones de nuestro proyecto común. ¿Es este un caso flagrante de aporofobia, de desprecio y rechazo a los pobres, que contrasta con las adhesiones que reciben los bien situados? ¿No debería formar parte del corazón de Europa el esfuerzo denodado por acoger a los vulnerables, por incluir a los que el juego político internacional ha dejado a su suerte?

Por aquellos días en la prensa apareció reiteradamente el nombre de Victor Hugo, y con toda justicia, porque en esa magistral novela de 1831 que es Nuestra Señora de París, el autor convirtió la catedral en un icono de la ciudad. Y es preciso reconocer que los símbolos unen, pero unen por todo aquello que simbolizan. En el caso de Victor Hugo, también por una constante de su obra: la atención a los excluidos y los rechazados, a Quasimodo y la gitana Esmeralda, y más tarde, en Los miserables, a Jean Valjean y Fantine.

A lo largo de la historia se han ido tejiendo en Notre Dame valores universalistas, tanto cristianos como laicistas, en una pieza de orfebrería de lo que debe ser una sociedad pluralista y abierta a otras formas de pensar. Entre ellos cuenta como innegociable la atención a los más vulnerables como una cuestión de justicia. ¿No debía ser ese el corazón de Europa, la entraña de un proyecto al que de ningún modo podemos renunciar?

4. CONSTRUYENDO LA CIUDAD JUSTA

Un cosmopolitismo arraigado se construye desde los contextos concretos, aunque siempre con un horizonte abierto[12]. Uno de los lugares donde el impacto de la pandemia ha sido mayor han sido las ciudades, de ahí que proliferen los pronósticos sobre las transformaciones que van a experimentar en el próximo futuro, desde la influencia del teletrabajo en la demanda de espacio de oficinas hasta las nuevas formas de movilidad urbana[13]. Sin olvidar sus relaciones con el entorno, incluso con las zonas rurales —⁠«vacías»⁠—, que durante la pandemia han ido recibiendo a los exiliados de las ciudades. El recuerdo del Decamerón, de Boccaccio, es en este punto inevitable. Huyendo de la peste bubónica que sufre Florencia en 1348, diez jóvenes abandonan la ciudad, se refugian en una villa de las afueras durante unos días y se entretienen contando cuentos. El éxodo hacia el campo dura ahora al menos lo que el confinamiento, y en ocasiones se convierte en definitivo.

Sin embargo, más del 50 % de la humanidad vive en áreas urbanas, que son motores económicos y escuelas —⁠mejores o peores⁠— de ciudadanía, y las proyecciones apuntan a que en el año 2050 la concentración alcanzará aproximadamente al 70 % de los habitantes del planeta. De hecho, el undécimo objetivo del desarrollo sostenible es «conseguir que las ciudades y los asentamientos humanos sean inclusivos, seguros, resilientes y sostenibles». Todo un programa de trabajo, que está muy lejos de cumplirse, porque una gran cantidad de ciudades son inseguras, muestra palmaria de las desigualdades en sus barrios, excluyentes de los pobres, ecológicamente insostenibles. De ahí que sea importante construir el discurso ético sobre la ciudad[14].

Reconstruir la ciudad dañada por la pandemia fue uno de los proyectos que distintas ciudades esbozaron durante la «desescalada», en realidad no con el propósito de volver a ese oxímoron que era la «nueva normalidad», sino de mejorarlas teniendo en cuenta las carencias que la propagación del virus había sacado a la luz. Uno de esos proyectos, que sigue siendo urgente e importante, era y es el de construir ciudades justas.

Ciertamente, como recuerda entre otros Jordi Borja, una ciudad es algo más que un conjunto de individuos y servicios colectivos, algo más que una constelación de instituciones y aparatos administrativos. Es también una cultura ética: un conjunto de valores que impregnan tradiciones y costumbres, actitudes y sentimientos, y se transmiten de unas generaciones a otras. En el caso de las ciudades que cuentan con un flujo de emigrantes e inmigrantes aumenta la diversidad, tienen un perfil peculiar, pero flexible. De ahí que se haya venido hablando en los últimos tiempos de una «ética de la ciudad», que se construye a partir del diálogo entre los filósofos morales y las aportaciones de sociólogos, geógrafos, arquitectos, planificadores urbanos, ciudadanos, Gobiernos locales y empresas[15].

No es extraño que ya en 1968 Henri Lefebvre hablara de un «derecho a la ciudad»: frente al neoliberalismo es preciso reconocer que la ciudad no puede tener solo un valor de cambio, no es solo un conjunto de mercancías que se intercambian por un precio. La ciudad es, en sí misma, obra, tiene un valor de uso, y no es solo un producto que se orienta hacia el dinero, el comercio, el cambio[16]. Contemplar la ciudad desde su valor de cambio, desde la comercialización, destruye su valor de uso, la generalización del derecho a la ciudad. El derecho a la obra (a la actividad participante) y el derecho a la apropiación (muy diferente del derecho de propiedad) están imbricados en el derecho a la ciudad[17]. Habría que recuperar la ciudad como lugar de encuentro social, cultural y político. Frente a la visión positivista, aflora la preocupación moral, y de ella surgen el derecho a la ciudad, la ciudad justa y la ciudad ética.

El derecho a la ciudad es un derecho colectivo, implica de alguna manera el poder para configurarla dirigiendo el proceso de urbanización[18]. Y es que la ciudad es una de las formas de organización humana cuya meta consiste en ayudar a proteger los derechos materiales y formales que componen la ciudadanía: derechos relativos a la vivienda, al espacio público, al transporte, al ambiente sano. Pero también los derechos políticos y sociales que condicionan la inserción en la ciudad, como la igualdad político-jurídica, la identidad de las minorías, el salario ciudadano o la renta básica, la formación continua, la atención en tiempos de especial vulnerabilidad, el derecho a un medio ambiente sano y al desarrollo[19]. Todo ello, se le ponga un rótulo u otro, reclama construir ciudades justas, pero en los últimos tiempos se han abierto líneas de investigación expresamente con el título «la ciudad justa»[20].

La justicia es desde los clásicos la virtud de la ciudad, de la comunidad política, el núcleo ético del que brotan las restantes excelencias. En este sentido es en el que decimos que la ética es rentable, porque las actuaciones justas, las que satisfacen las expectativas legítimas de los afectados por ellas, generan confianza, que es el principal activo de una sociedad[21]. Un activo que se ha visto profundamente debilitado en estos tiempos.

En una ciudad moralmente pluralista, como son las de las democracias liberales, es preciso distinguir entre dos lados de lo ético: lo justo y lo felicitante. Lo justo es aquello que se exige en una comunidad política; lo felicitante, aquello a lo que se invita. Por eso en una sociedad pluralista conviven distintas propuestas de vida feliz, distintas éticas de máximos, pero es a la vez imprescindible descubrir unos mínimos de justicia que todos deberían compartir para construir la ciudad conjuntamente[22]. Esos mínimos son prioritarios respecto de cualesquiera ideologías, por eso, en la construcción y la reconstrucción de ciudades democráticas y pluralistas, dos condiciones son indispensables:

Aparcar el combate de las ideologías, dejar de atizar la polarización y el conflicto desde la política y de contagiarlos a la sociedad civil, y centrarse en los retos comunes, porque lo primero es lo primero.

En este sentido, autoras como Susan Fainstein critican que los proyectos de urbanización capitalista tengan en cuenta la rentabilidad, la competitividad y el crecimiento económico, pero no el impacto social y la justicia[23], y se propone aplicar a la ciudad una teoría de la justicia, en este caso, tomando como criterio el principio de la diferencia de Rawls: la planificación urbana ha de beneficiar a los más desfavorecidos[24]. Un criterio que debería integrarse, a mi juicio, en un proyecto capaz de generar cohesión social, que consistiría en consolidar esa democracia liberal-social que protege los derechos civiles y políticos, económicos, sociales, culturales, de desarrollo y medioambientales, teniendo en cuenta las peculiaridades de los distintos grupos de la población. Nada puede ser más urgente e importante en tiempos de pandemia, teniendo en cuenta muy especialmente la situación de pobreza generada[25].

Reforzar en la vida institucional y ciudadana la sinergia entre los tres sectores que componen la ciudad: el político (Ayuntamiento e instituciones municipales), el económico (empresas, sindicatos y asociaciones empresariales) y el ciudadano (ciudadanía, asociaciones solidarias, deportivas, culturales que generen capital social). Cualquier reto que se aborde requiere la colaboración de los tres sectores. Algunos autores llegan a hablar de que esta articulación puede configurar ciudades éticas con rasgos como los que exponemos a continuación[26].

La tarea de los políticos locales consiste en ser facilitadores y gestores del bien común. Su objetivo debe ser la buena gobernanza urbana, lo cual requiere valores y actitudes como la transparencia, la honestidad y la rendición de cuentas, eliminar la corrupción, la incompetencia, la mentira, los conflictos de interés y el abuso de poder. Estas medidas son esenciales para mantener la confianza pública y la justicia en la acción del Gobierno local.

Existen instrumentos objetivadores para ello, como el código de ética, el Defensor del Pueblo, las comisiones de ética, el grupo de auditoría interna, la gobernabilidad abierta, la transparencia, los datos abiertos, la responsabilidad, el liderazgo ético, la anticorrupción, el programa de denunciantes, la identificación de conflictos de interés. Pero lo esencial es que los valores mencionados se encarnen en la vida cotidiana del Gobierno local.

Los Gobiernos municipales pueden crear las condiciones para apoyar opciones éticas de las empresas locales, e influir en el modo en que operan e interactúan entre sí; usar su poder de gasto financiero para promover prácticas éticas de negocios dentro de sus fronteras para que la economía local pueda florecer dentro de un marco de bien común.

Este marco vendría caracterizado por un aprovisionamiento municipal ético, cadenas de suministro éticas, empresas y emprendimiento locales, derechos laborales y trabajo justo, empleo juvenil, responsabilidad social empresarial e iniciativas sociales, valor compartido/economía compartida, acceso al empleo, anticorrupción en el sector privado, monedas locales, ingresos básicos universales. Apoyar a las pymes, a las microempresas y a los autónomos será una obligación del Gobierno, así como promover la creación de nuevas empresas y eliminar trabas administrativas.

La pérdida de puestos de trabajo, a pesar de los intentos paliativos, requiere de una actitud valiente e inteligente por parte de las asociaciones de empresarios y del diálogo con los sindicatos, recordando siempre que la economía social de mercado pretende lograr crecimiento con equidad. Aumentar la productividad se hace necesario, contando con dos dimensiones imprescindibles: atender a los afectados por la actividad de las empresas, generando aliados y no adversarios, y apostar por la innovación.

Pero lo esencial en la comunidad política, como dijimos, es una ciudadanía madura, una sociedad civil vigorosa, capaz de pensar y querer por sí misma, reacia a la polarización. Y no solo por un egoísmo de grupo, sino porque nos importamos los unos a los otros.

5. RETOS PENDIENTES EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA CIUDAD

La calidad moral de una ciudad se mide por su capacidad para satisfacer las expectativas legítimas de cuantos se insertan en ella con cualquier forma de pertenencia. Así lo requiere la clave ética del mundo moderno, que es la dignidad de las personas y el cuidado de la naturaleza. Pero precisamente porque quienes requieren más atención son los más vulnerables, acabar con la pobreza involuntaria, reducir las desigualdades, empoderar a los peor situados es un síntoma de calidad ética de una ciudad. En este punto, la pandemia descubrió unas carencias lacerantes que es preciso subsanar.

Como hemos mencionado reiteradamente, la falta de personal sanitario, de infraestructuras para la atención sanitaria, de materiales de protección, de un plan de organización frente a las pandemias.

La atención a los mayores ha sido uno de los puntos negros en todas las ciudades. La muerte de ancianos solos en sus viviendas, las dificultades de la atención domiciliaria con peligro de contagio y orden de confinamiento, la clausura temporal de centros sociales que daban vida a tantas personas ancianas, y, por supuesto, el drama de las residencias de ancianos, en las que han muerto una gran parte de los fallecidos, en muchas ocasiones en soledad, aislados de sus familiares, sin entender qué estaba ocurriendo, por qué no iban los suyos a visitarlos.

Desde que fue desapareciendo —y en buena hora⁠— esa especie a la que en algún momento llamé la mujer cuidadora, no se ha pensado suficientemente en la atención a quienes se ven obligados, como hemos dicho, a «dejarse hacer». Prefieren vivir en sus domicilios, pero ni la atención domiciliaria está bien organizada ni todos pueden conseguirla con medios privados, menos aún públicos.

La pandemia ha puesto en el primer plano de la consideración la imperiosa necesidad de fomentar la atención domiciliaria y crear residencias de ancianos, tanto públicas como concertadas, y apoyar a las privadas, controlándolas suficientemente. La colaboración público-privada ha de basarse en los criterios de eficacia, eficiencia y equidad. Cuando, por otra parte, es un yacimiento de empleo para personas con sensibilidad, porque no puede atenderse mediante el teletrabajo. Y es el modo de combatir el edadismo con hechos, no solo con campañas.

Pero, por otra parte, ha salido a la luz una obviedad: que las residencias de ancianos no son entidades sanitarias, sino hogares, y eso requiere una vinculación muy cuidadosa entre las residencias y los centros hospitalarios.

También en estos tiempos de confinamiento se ha podido experimentar la abismal diferencia que existe entre pasar la cuarentena en la misma ciudad, en un piso de cuarenta y cinco metros cuadrados con siete personas y uno de ciento cincuenta metros cuadrados con dos, en un barrio amplio con jardines, o en otro angosto y sin espacios, cuando el sentido de la ciudad es que todos sus habitantes puedan ver protegidos en ella o desde ella los derechos humanos.

Conviene, por tanto, descentralizar la vida de la ciudad, fortaleciendo la de los barrios, y hacer que estos tengan vida propia, amén de viviendas dignas. Lo cual implica un conjunto de medidas, como pueden ser construir viviendas públicas con alquileres accesibles para los jóvenes y viviendas dignas de protección oficial, con apoyo público para el alquiler o la compra de viviendas.

Los programas de lucha contra la exclusión, mediante políticas activas de empleo de los sectores más vulnerables, instan a trabajar con las asociaciones que buscan la inserción laboral en empresas.

El drama de las personas sin hogar, que sigue siendo una asignatura pendiente en las ciudades, cuando existen programas municipales que funcionan con éxito, como es el caso de Housing First, de ¡Hogar, Sí!, en el que trabajan organizaciones solidarias, como Red de Apoyo a la Integración Sociolaboral (RAIS), que caminan en este sentido.

La lucha contra la pobreza y la exclusión social reclama un ingreso mínimo, pero como medida coyuntural, porque lo que importa es empoderar, promover la empleabilidad y evitar que las personas vivan subsidiadas.

Hospitalidad. La tragedia de la inmigración ha aflorado una vez más, reclamando una solución que afecta a las ciudades, a los Ayuntamientos, pero que a la vez los trasciende. Es un ejemplo palmario de cosmopolitismo arraigado: compete a las ciudades, a los países, a las uniones supranacionales y a una gobernanza global, que podría tener la forma de una democracia cosmopolita.

6. LUCES Y SOMBRAS DE LA TELEVIDA

En estos tiempos de coronavirus, los medios telemáticos permiten mantener la conexión con familiares, amigos, conocidos, celebrar encuentros, participar en congresos, comprar, teletrabajar, dar y recibir clases, asistir a celebraciones culturales, seguir en contacto con los médicos. El paso nefasto de temporales como Filomena no ha hecho sino reforzar la necesidad de esa televida. Qué duda cabe de que sin internet nada de esto sería posible.

Este no es un mundo nuevo, claro está. La apuesta por las actividades virtuales viene de antes, pues un porcentaje de la población ya hacía uso de ellas, especialmente desde el último tercio del siglo pasado. Pero a partir de febrero-marzo de 2020 tuvieron que hacerlo con más intensidad y otros empezaron a aprender entonces cómo se manejan el Zoom o el Skype, qué es un webinario, y a guardar celosamente los correos electrónicos en los que venía el vínculo necesario para conectarse a una reunión. Los nativos digitales estaban en su elemento y los emigrantes digitales tuvieron que ponerse al día para no quedar fuera de juego.

Sin duda, el confinamiento multiplicó hasta extremos insospechados la experiencia del teletrabajo, la teleeducación, la telemedicina o el «teleocio», haciendo de la necesidad virtud y con el agradecimiento debido a los inventores de estos medios. Pero lo más apasionante o lo más inquietante, según se mire, es el futuro de estas formas de relación virtual, porque algunos las ven como un sucedáneo útil en tiempos de emergencia al que recurrir como complemento en tiempos de normalidad, nunca como un sustituto; mientras que, según otros, es una posibilidad de transformar el modelo productivo, con grandes ventajas, como ahorrar movilidad y energías, mejorar el medio ambiente o propiciar que los urbanitas se trasladen a las zonas rurales, llenándolas de vecindario y de vida.

Esta última perspectiva es verdaderamente atractiva[27]. Reducir las megaurbes de las que hemos hablado, disminuyendo las posibilidades de contagios, la polución, el derroche de energías, y poblar las zonas rurales de la España vacía o vaciada es todo un aliciente[28]. Por el momento, muchas gentes se han trasladado a su segunda residencia, en el campo o en los pueblos, y algunos han acabado por abandonar la primera. Sería un modo de apoyar y ampliar el trabajo de esas organizaciones solidarias que conforman el voluntariado rural o los programas de aprendizaje-servicio, convencidos unos y otros de que la forma de recuperar esas zonas abandonadas es engrosar la población permanente. Solo así es posible crear escuelas, comercios, atraer a los servicios sanitarios, incluso a los políticos, que verían un número respetable de votos en juego.

Sabemos que la Asociación de Sarnago, ese pueblo soriano que tan bien relató Julio Llamazares en La lluvia amarilla —⁠porque los pueblos se relatan⁠—, ha conseguido rehabilitarlo y recuperarlo[29], y en este sentido, sería una excelente noticia que pudiera hacerse un desplazamiento de la ciudad al campo con ayuda de los medios telemáticos. Acompañar al señor Cayo en Cureña y a tantos señores Cayo en tantas Cureñas podría formar parte de la grandeza de los medios virtuales[30].

Sin embargo, asumir el trabajo del señor Cayo, agricultor y ganadero, no puede hacerse con medios telemáticos, como ocurre con una gran cantidad de actividades productivas, como las que pertenecen al sector forestal y pesquero, a los servicios de restauración, de atención personal y protección, a los operadores de instalaciones y maquinaria, a las ocupaciones elementales y a las fuerzas armadas[31]. Clínicas dentales, peluquerías, salones de belleza también lo tendrían no solo complicado, sino imposible, mientras que administrativos, técnicos, intelectuales, científicos, contables pueden acogerse a la opción telemática en un elevado porcentaje de casos, y asimismo las actividades financieras, entre muchas otras.

Tal vez entonces la pregunta ineludible es si apostar por la televida para siempre es una opción inteligente, ganando terreno a la vida presencial, o, por el contrario, conviene averiguar en qué actividades puede resultar fecunda y bajo qué condiciones, en cuáles ni siquiera puede asumirse y quiénes pueden estar interesados en cada caso en que la vida se transforme en televida. Por el momento, amén de una parte del mundo del espectáculo, tres sectores están siendo especialmente relevantes: el sanitario, el educativo y el empresarial.

El sector sanitario, crucial en estos tiempos y en todos los tiempos, puede recurrir a la telemedicina para monitorizar a los pacientes, sobre todo a los crónicos, prestándoles una atención continuada, reducir las listas de espera y las aglomeraciones en hospitales y centros de salud, y atender a los pacientes que se encuentran lejos. También permite la telemedicina o eSalud diagnosticar, hacer uso de ella para la cirugía a distancia y celebrar reuniones con los colegas. Por supuesto, la ayuda de los big data para el diagnóstico, valiéndose de la minería de datos, es muy apreciable. Pero, sin duda, la mayor parte de la actividad sanitaria exige la relación presencial y nada puede sustituir el vínculo directo entre el personal sanitario y el paciente. El desarrollo de la pandemia ha sido un ejemplo contundente, pero el sentido común muestra que ese vínculo ha sido y seguirá siendo parte sustantiva de esa actividad profesional.

La teleeducación, por su parte, tiene también una larga historia. De hecho, siempre han existido y existen centros de educación a distancia, y en los presenciales el profesorado se sirve de medios telemáticos como ayuda. Pero en los últimos meses está permitiendo mantener la docencia en escuelas y universidades en momentos críticos, una docencia para la que ni unas ni otras estaban preparadas en España y que ha obligado, por una parte, a improvisar y, por otra, a pensar en la necesidad de organizar planes de emergencia para el futuro. Pero es curioso comprobar cómo todo haz tiene su envés y las clases virtuales han llevado a valorar las presenciales, porque nada sustituye la relación personal directa entre compañeros y la relación profesor-alumno. La vida humana es relacional, con todas las dimensiones que integra la comunicación directa, y no puede sustituirse por nada.

En cuanto al mundo empresarial, ¿qué ventajas avalan la promoción del teletrabajo como nuevo modelo productivo? Según José María Peiró y Ángel Soler, entre otros, en este tiempo el teletrabajo ha puesto de relieve su viabilidad y eficacia. Además, la capacidad de teletrabajar va a ser un factor clave de empleabilidad y conviene prepararse para él. Sin embargo, reconocen a la vez que los beneficios de las relaciones interpersonales serán difíciles de incorporar plenamente[32].

El teletrabajo se define como la actividad laboral que se desarrolla fuera de las instalaciones de la empresa y con el uso de tecnologías de la información, y en la década de los setenta del siglo pasado interesaba para reducir el impacto medioambiental, la movilidad y la consiguiente polución y huella de carbono, al aminorar los viajes al lugar de trabajo. Pero, según datos del Instituto Nacional de Estadística (INE), solo 4,8 % de los empleados teletrabajaban en España en 2019, mientras que durante el confinamiento se alcanzó un 34 %. ¿A qué se debe este aumento? Sobre todo, a la búsqueda de seguridad, al deseo de continuar con la actividad y de reducir los impactos medioambientales[33]. Pero de cara al futuro se aventura que persistirán esas ventajas y que el teletrabajo permitirá flexibilizar el trabajo, dar más autonomía a los empleados, favorecer la conciliación familiar, disminuir o eliminar los desplazamientos. Un nuevo modelo productivo más amigable con el medio ambiente parece aventurarse. Se trataría, pues, de una apuesta de futuro, que exige para tener éxito un profundo cambio de actitudes, porque requiere organización y un gran esfuerzo de aprendizaje. La improvisación impide aprovechar el potencial productivo del teletrabajo[34].

Sin embargo, y continuando con la constatación de que todo haz tiene su envés, el hecho de teletrabajar puede generar una mayor presión para la persona, los empleados corren el peligro de llegar al aislamiento, a una escasa interacción social, con daño para su salud y disminución de la productividad. Sin una planificación adecuada, el tiempo de trabajo se hace ilimitado, porque, a pesar de las directrices legales, el jefe llama fuera de hora, aunque se reclame el derecho a la desconexión[35]. También es posible que decaiga la motivación y resulte difícil organizar el tiempo de trabajo. Separar la vida familiar y la laboral requiere una labor de orfebrería, como también evitar que los teletrabajadores pierdan ventajas frente a quienes acuden a las oficinas. A lo que se añade el impacto en contaminación medioambiental por el uso de las tecnologías de la información[36]. Desde determinados sectores se teme, no sin razón, que se produzca una desconexión de los trabajadores entre sí, que no se formen colectivos laborales y se rompan los lazos de solidaridad. Y, por último, pero no en último lugar, que se dedique a ello a las mujeres, generando una nueva discriminación.

Afortunadamente, desde el punto de vista legal se vienen tomando medidas, que en España han quedado reflejadas en la Ley de Trabajo a Distancia[37]. Sin embargo, las leyes, como sabemos, tienen una eficacia muy limitada y la vida corriente plantea problemas que no se resuelven solo legalmente.

Por eso podemos decir que usamos mascarillas y guardamos la distancia obligados por el virus, pero en cuanto podamos, volveremos a relacionarnos personal y cordialmente, que es lo que nos va y es la sal de la vida. Y confío en que no tengan fuerza suficiente para evitarlo los que están empeñados en universalizar el teletrabajo, la teleeducación, el teleocio, la telemedicina y la televida en su conjunto, con la excusa de ahorrar tiempo, viajes y, sobre todo, dinero. Confío en que fracasen porque se equivocan. No ahorraremos dinero, ya están quebrando las líneas de autobuses interurbanos, las agencias de viajes, las empresas que organizan eventos culturales y esa infinidad de actividades que crean una inmensa cantidad de puestos de trabajo. Pero, además, nada puede sustituir al encuentro personal en los distintos aspectos de la vida; somos en diálogo y no podemos renunciar a la relación cordial sin perder calidad humana. Una cosa es recurrir a medios telemáticos cuando no hay otra posibilidad o usarlos como un complemento, si es necesario, pero sustituir la vida por la televida, jamás.

Capítulo 6

GERONTOFOBIA: UN ATENTADO SUICIDA
CONTRA LA DIGNIDAD HUMANA

Por estos campos de la tierra mía,
bordeados de olivares polvorientos,
voy caminando solo,
triste, cansado, pensativo y viejo.

ANTONIO MACHADO, Campos de Castilla, XXV

Los hermosos versos de Antonio Machado, escritos desde su tierra andaluza con la nostalgia de los campos del Duero, tantas veces recorridos con Leonor, van sugiriéndole una secuencia de adjetivos que expresa la derrota ante la muerte del ser querido: solo, triste, cansado, pensativo, y como cristalización de todo ello, como remate de todo ello, viejo. Ciertamente, dudar de la belleza de estos versos es imposible, pero precisamente por eso, porque la poesía lograda es la que acierta en dar con los sentimientos de los interlocutores, la pregunta se impone: ¿es verdad que la vejez es el tiempo de la amargura, del cansancio y del exilio?, ¿o es este, una vez más, un estereotipo que tiene consecuencias injustas e indeseables en la vida corriente?

1. DESENMASCARAR LA GERONTOFOBIA

A raíz de la pandemia publiqué un artículo en El País con el título de este apartado: «Desenmascarar la gerontofobia»[1], en el que afirmaba que la epidemia no ha hecho en ocasiones sino sacar a la luz algunas de las tendencias ya entrañadas en la sociedad, oficiando de altavoz, más que de causa. Este sería el caso, por ejemplo, de la gerontofobia, un vocablo no incluido en el Diccionario de la lengua española, que se refiere a la prevención, el temor, la aversión o el desprecio hacia los ancianos. A mi juicio, esta aversión habitualmente solapada habría cobrado visibilidad sobre todo por dos acontecimientos: por una parte, la organización de la desescalada, atendiendo al criterio de la edad para asignar franjas de desconfinamiento diferenciadas, habría dado la sensación equivocada de que existe un abismo entre los grupos de edad y de que no conviene mezclarlos en la vida corriente; por otra parte, la saturación en algunas ucis, la dificultad de tratar con ventilación mecánica a todos los pacientes con insuficiencia respiratoria aguda, pareció reclamar un triaje, para el que en algunas ocasiones se recurrió al criterio de la edad. Son dos cuestiones distintas, sin duda, pero han coincidido en sacar a la luz el edadismo latente en nuestras sociedades, la inadmisible discriminación por razón de edad, que ve a veces en las personas ancianas seres improductivos, una carga para la sociedad, una amenaza para la sostenibilidad del sistema de pensiones y de la protección social.

Encontrar caminos para resolver la primera de estas cuestiones, la apariencia de que existe un abismo entre los grupos de edad, no es difícil. Consiste en cultivar esa convivencia que ya existe en un buen número de familias entre los miembros de diversas edades, en entablar diálogos intergeneracionales en la vida cotidiana, en organizar actividades conjuntas de personas pertenecientes a distintas generaciones, porque resulta sumamente enriquecedor[2]. Y, además, porque, a fin de cuentas, tienen que orientar conjuntamente la vida compartida. Sin embargo, superar el edadismo no es tan sencillo.

Ciertamente, el artículo que he mencionado dio lugar a interesantes comentarios, entre ellos, el de un excelente profesional y amigo, quien me decía que, a su juicio, no es el odio o la discriminación hacia las personas de más edad lo que da lugar en ocasiones a malas praxis, sino la ignorancia del valor de las personas, la ignorancia del valor de su dignidad. Según él, no se odia ni se menosprecia a los ancianos cuando se los lleva a residencias o se los deja en sus casas en soledad, sino que se los olvida.

Naturalmente, comparto con esta crítica dos aspectos al menos: que en la raíz de todas las fobias se encuentra el no reconocimiento del valor de la dignidad de las personas y que identificar fobia con odio resulta a menudo excesivo. Precisamente, uno de los problemas a la hora de discernir si un discurso lesivo para una persona o grupo puede considerarse como un delito de odio consiste en determinar cuándo se puede hablar de una emoción tan fuerte, tan corrosiva, como es el odio[3]. En estos casos en que se daña a una persona por pertenecer a un «grupo diana», un grupo que es el blanco de la animadversión de otros, como ocurre con la aporofobia, la homofobia, la LGTBIfobia o la xenofobia, tal vez las expresiones más adecuadas sean rechazo y desprecio, con la consiguiente discriminación negativa que conlleva relegar a esos grupos.

En el caso de los ancianos, es difícil negar que exista esa sutil discriminación negativa que se echa de ver en la variedad de vocablos que existen para designar a las personas entradas en años, vocablos que se utilizan según el nivel de civilidad del hablante. La más neutra es anciano/a, pero esa neutralidad se pierde en viejo/a y no digamos en abuelo/a cuando no se refiere a la relación de una persona con sus nietos. No es extraño que, de manera creciente, se recurra al aséptico término mayores, que cobra un cariz especialmente amable en la expresión «nuestros mayores»; cuando lo bien cierto es que los niños/as y jóvenes no necesitan hacerse perdonar su edad con ningún eufemismo como sería «nuestros menores».

Y es que la palabra ageism («edadismo»), acuñada por el gerontólogo y psiquiatra Robert Butler en 1968, significa discriminación de una persona por razón de su edad, pero no por casualidad se refiere a la investigación sobre el prejuicio hacia los ancianos, no hacia otros grupos de edad. Este tipo de investigaciones en Estados Unidos muestran que el edadismo no se vive en la sociedad con la conciencia de que es un prejuicio similar al sexismo o al racismo, y, sin embargo, las gentes invierten una gran cantidad de dinero para borrar los síntomas del envejecimiento. Sobre todo, se exige a las mujeres, que, por otra parte, son mayoría, que borren las huellas de su ancianidad[4]. «Pareces una niña» es un piropo reconfortante para una mujer mayor. Y, por su parte, el transhumanismo propone considerar la vejez como una enfermedad que puede y debe ser curada. No es extraño que en algún momento se pensara en incluir la gerontofobia en el elenco de los delitos de odio, junto a la aporofobia. Aunque no prosperó la iniciativa, el solo hecho de que se pensara en ello es ya un síntoma.

Justamente, en estos tiempos de pandemia han aparecido algunas declaraciones en las redes y en los medios de comunicación que dan por bueno excluir a los ancianos de los tratamientos frente a la COVID-19, y un maltusianismo trasnochado ha llevado a menudo a respirar con alivio ante la noticia de que una gran parte de los fallecidos por coronavirus han sido ancianos, muchos de los cuales vivían en residencias de la tercera edad, de ancianos o de mayores. Ese maltusianismo se fundamente en tres asunciones a cuál más equivocada: los ancianos son improductivos y, por tanto, una carga pesada de soportar, cuya desaparición, por si faltara poco, permitiría pagar las pensiones; vivimos en un mundo que envejece a pasos agigantados; y, en tercer lugar, la desaparición de ancianos generará un saludable rejuvenecimiento, revitalizará la demografía. Cuando estas convicciones se traducen en discursos y acciones, los convierten en ilegales e inmorales por discriminatorios, atentan contra el igual trato que merecen todas las personas por el hecho de serlo en virtud de su dignidad. Pero lo más llamativo del caso es que son absolutamente erróneos.

Empezando por la primera de estas convicciones, los llamados mayores han sido y están siendo indispensables para la vida de sus familias, especialmente si son abuelos, hasta el punto de que en algunos países quienes cuidan de sus nietos desgravan por ello. Precisamente uno de los dramas de la pandemia es que los abuelos no pueden hacerse cargo de los nietos, como ha venido siendo habitual en los últimos tiempos, porque son un grupo de riesgo: corren el riesgo de contagiarse y de necesitar hospitalización, sobre todo si sufren otras enfermedades. Su «utilidad social» en la vida cotidiana es, pues, más que palmaria, y, sin embargo, un sector de la población ha interpretado que conviene separar los grupos de edad porque los ancianos pueden contagiar a los niños. No es ese el problema, pero los estigmas sociales, los prejuicios y los sesgos son difíciles de eliminar.

A ello se añaden un sinnúmero de consideraciones que alcanzan desde el apoyo vital y económico que han supuesto y suponen los mayores, manteniendo a las familias con su apoyo personal y con sus jubilaciones, o la riqueza que generan las actividades intergeneracionales, capaces de sumar distintas perspectivas en vez de restarlas. E incluso el elemental reconocimiento de que las personas necesitadas de atención y cuidado son sumamente productivas, porque sin ellas decaerían prodigiosamente el mundo sanitario, los edificios ligados al cuidado de la salud, los laboratorios, las residencias y una empresa tan indiscutiblemente poderosa como es la farmacéutica. Mire usted por dónde, la ancianidad es más que productiva en este mundo nuestro, en el que muchos miden la importancia de las personas y de las cosas por su precio, no por su valor. Mire usted por dónde, también en este capítulo del precio los mayores son rentables.

Pero yendo a las dos convicciones erróneas restantes, sucede que el mundo no está envejeciendo, sino rejuveneciendo[5]. Lo que ha aumentado es la población longeva, la longevidad; la esperanza de vida ha crecido prodigiosamente y, además, de una vida en buen estado, lo cual es una excelente noticia. A nuestra edad, nuestras madres y abuelas eran mucho mayores que nosotras, el mapa de la edad está cambiando, la llamada «tercera edad» se amplía en realidad más allá de ese «sesenta y cinco» que, hoy por hoy, es el momento de la jubilación del trabajo, pero no de la vida, y decir hasta dónde llega es pura convención.

2. EL MAPA DE LA EDAD: UN MUNDO NUEVO

Desde el último tercio del siglo pasado se han producido al menos tres revoluciones que han marcado el curso de la historia: la inserción de la mujer en el mundo laboral y la extinción de lo que podríamos llamar la mujer cuidadora, la transformación de la estructura familiar desde la década de 1980, y lo que ha dado en llamarse la revolución gris, el aumento de la población entrada en años, que ha venido a trastocar el mapa de la edad. La higiene, las mejoras sanitarias, el progreso tecnológico, el aumento de la calidad de vida y el descenso de la natalidad han propiciado ese cambio en el atlas de la vida que llevó a crear un nuevo continente, la llamada tercera edad, y a ampliar el número de habitantes de esa cuarta edad, cuyos mojones son tan difíciles de situar.

En su libro A Fresh Map of Life: The Emergence of the Third Life, el historiador británico Peter Laslett, una vez jubilado, saludaba con entusiasmo estos cambios y la emergencia de la tercera edad, que comprendería desde la jubilación temprana hasta el momento de la dependencia, que daría comienzo a la cuarta edad[6]. Se trataría entonces de un periodo que abarcaría aproximadamente desde los cincuenta y cinco a los setenta y cinco u ochenta años, un periodo entre una edad y otra que se amplía constantemente, hasta el punto de que hoy en día es muy discutible situar a un buen número de personas de ochenta años en una cuarta edad.

Afortunadamente, cada vez resulta más difícil separar las etapas vitales, una empresa que remite siempre a la historia de las mentalidades, a la forma en la que las distintas épocas y culturas han establecido los límites entre unas y otras, y, sobre todo, a la diferente forma de valorar la infancia, la juventud, la madurez, la decrepitud, como también, en otro orden de cosas, la salud y la enfermedad[7]. Y sucede que, como estamos viendo, esta valoración social no es irrelevante para la vida de las personas, sino todo lo contrario.

Como bien sabemos, la edad personal, la que cada persona vive, se compone a su vez de otras tres edades como mínimo: la edad biológica, que es el peculiar proceso vital, único e irrepetible; la edad cronológica, la que marca el calendario, insobornable y homogeneizadora; y la edad social, construida por la sociedad al situar a lo largo de la vida mojones desde criterios convencionales. Y, ciertamente, la edad personal está también socialmente construida: la actuación de la sociedad es decisiva para el aprecio social y para la autoestima. Pero si atendemos a la edad cronológica, de acuerdo con las proyecciones del INE de octubre de 2018, hasta 2033 la población de sesenta y cinco o más años podría ser la cuarta parte del total, y la población centenaria sería de algo más de 46 000 personas.

Un ejemplo bien conocido de la demarcación y la valoración de las edades sociales es el mundo romano. En él, el referente para evaluar las distintas edades no es la juventud, sino el momento en que la persona goza de un mayor vigor intelectual, la virilitas, la madurez, situada entre los cincuenta y los sesenta años. Tomando la madurez como referente, las fases precedentes serían la infancia, la edad pueril y la juventud. Desde los sesenta, empezaría la senectud, y desde los ochenta, la decrepitud.

En nuestro tiempo, la ONU fijó en 1980 los sesenta años como la edad para hablar de personas mayores, pero normalmente se sitúa el límite convencional en los sesenta y cinco, porque es la edad habitual de jubilación de quienes tienen un trabajo remunerado. Un término, jubilación, que puede vivirse de un modo muy distinto, o bien con un sentimiento de amargura, como retiro de la vida activa, y no solo del trabajo remunerado, o bien con un sentimiento de júbilo por haber alcanzado la merecida recompensa y disponer de un tiempo para hacer cuanto no se pudo en la etapa anterior. Por decirlo con Aranguren, «entre la vida como toda ella “tiempo libre”, o como estar definitivamente “de más”»[8].

3. EL AUMENTO DE LA LONGEVIDAD ES UNA BUENA NOTICIA

Ese sentimiento de estar de más es el que recoge con su habitual mano maestra Miguel Delibes en La hoja roja. Don Eloy se jubila y cree topar por ello con esa hoja roja que aparecía en los libritos de papel de fumar para avisar al fumador de que solo le quedaban cinco hojas, que el librito tocaba a su fin. «Solo me quedan cinco hojas en el librito de la vida», repite don Eloy hasta la saciedad. Y empieza para él esa época que se ha descrito como la de las reiteraciones obsesivas, la del recuerdo frente al proyecto, la de la memoria nostálgica frente a la creatividad. Una época en la que nos aferramos al pasado, no entendemos bien el presente y nos asusta el futuro[9].

Sin embargo, el final de La hoja roja es una sabia refutación de los temores de don Eloy, una gozosa afirmación de que ignoramos cuántas hojas quedan y lo esencial es vivirlas con pleno sentido, en solidaridad. De hecho, don Eloy toma una muy buena decisión para aprovechar las hojas que le restan de vida, sean las que fueren, porque la toma desde la razón y desde el corazón. Hoy en día este mensaje cobra todavía una fuerza mayor cuando tanto ha cambiado el mapa de la edad y el aumento de la longevidad es un hecho.

Se dice en ocasiones que la peculiaridad del edadismo frente a otros -ismos, como el racismo o el sexismo, consiste en que los edadistas jóvenes o maduros llegarán a la vejez, si no fallecen antes, con lo cual se odian a sí mismos por anticipado. Cosa bien poco inteligente, sobre todo cuando habitamos ya en lo que se ha llamado la vida de los cien años, por mencionar el libro de Gratton y Scott[10]. Con lo cual lo prudente es ir organizando ese futuro abierto de la forma más justa y felicitante para todos, y un requisito indispensable por razón de mera prudencia es erradicar la gerontofobia y el edadismo como actitudes usuales en nuestro estilo de vida. El auto-odio anticipado es realmente suicida y, lo que es peor, es estúpido. Por eso es preciso considerar las iniciativas que están surgiendo continuamente y proponen prolongar la vida activa más allá de los tabúes convencionales y, por ejemplo, «rejuvenecer la economía con una población que peina canas»[11].

Pero además sucede que todas las personas, por sí mismas, tienen un profundo valor. Y es este valor el que debe orientar el quehacer de las sociedades y también la toma de decisiones en tiempos de pandemia al aplicar medidas terapéuticas. Un asunto sobre el que es preciso intensificar un debate público, que ya ha comenzado, para ir elaborando recomendaciones compartidas para futuras emergencias.

4. TRIAJE. TODA VIDA HUMANA TIENE IGUAL VALOR

En estos tiempos de pandemia han salido a la luz informes y recomendaciones éticas de distintas instituciones y asociaciones para abordar el tratamiento de las personas contagiadas y de sus cuidadores en situaciones límite, teniendo en cuenta que los recursos sanitarios son escasos. Existen, sin duda, diferencias entre esos informes, pero en este apartado quisiera destacar un punto que subrayan como esencial tres documentos españoles: el informe del Ministerio de Sanidad sobre los aspectos éticos en situaciones de pandemia, en el que tuve la oportunidad de participar, bajo la coordinación de Carlos Romeo Casabona, el informe del Comité Nacional de Bioética y las recomendaciones éticas para la toma de decisiones en la situación excepcional de crisis por pandemia COVID-19 en las ucis de la Sociedad Española de Medicina Intensiva, Crítica y Unidades Coronarias (Semicyuc). Intentaré recoger los puntos en los que los tres informes coinciden y que conviene reforzar.

Los tres informes coinciden en señalar que la necesidad de recurrir a criterios científicos y principios éticos a la hora de distribuir los recursos sanitarios entre la población es una exigencia de justicia, una constante en el sistema sanitario de cualquier país, porque los recursos sanitarios siempre son escasos en relación con las necesidades y los derechos de las personas. Nunca hay suficiente para todos, y esta es una de las razones de las listas de espera habituales: que es necesario priorizar.

Sin embargo, hay situaciones especialmente críticas en las que el desequilibrio entre las necesidades clínicas y la disponibilidad de los recursos sanitarios es excepcionalmente grave. En tales casos, los tres documentos mencionados coinciden en señalar que el deber esencial es el de planificar, practicar una planificación proactiva ampliando los recursos, derivando a los pacientes de unos centros a otros, de unas comunidades a otras, si es necesario; evitar en lo posible llegar al punto en que el personal sanitario no tiene más remedio que tomar «decisiones trágicas».

En el caso de una pandemia como la del coronavirus, puede llegarse a un desequilibrio entre las necesidades de ventilación mecánica y los recursos disponibles en la fase más avanzada, y se hace entonces necesario priorizar, practicar un triaje atendiendo a criterios de ingreso, que no pueden identificarse con el orden de llegada, que es lo habitual. Pero —⁠convienen los tres documentos⁠— recurrir al triaje solo es justificable cuando se han empleado todos los esfuerzos de planificación y asignación de recursos para aumentarlos, evaluar la posibilidad de transferencia a otros centros de la propia comunidad autónoma o de otras, tanto públicos como privados.

Porque es curioso cómo se amplía el campo de lo posible cuando quien tiene que determinar qué es lo posible está empeñado en salvar vidas, y cómo se encoge hasta el raquitismo cuando esas vidas no le importan. El posibilismo es una planta asombrosamente moldeable, se estira y se encoge. Por eso es esencial crear una trama de solidaridad entre todos los centros, públicos y privados, sin acepciones ideológicas. El primer deber es la «planificación proactiva», agotar todas las posibilidades existentes para disponer de los recursos asistenciales necesarios y para optimizar el uso de los disponibles.

Precisamente una de las debilidades que ha descubierto la pandemia del coronavirus es que los recursos sanitarios, en personal, infraestructuras, centros de salud de diverso nivel y material sanitario, no estaban preparados para hacer frente a una emergencia semejante que, sin embargo, puede producirse en cualquier momento. Ni siquiera estaba preparada la coordinación de los órganos del Estado y de las comunidades autónomas, y la creación de nuevos centros de atención tuvo que ser improvisada. Y esto ha ocurrido también en la mayor parte de los países, de donde se extrae la lección de que es preciso preparar, en el nivel nacional, supranacional y global, la protección de la vida y la salud, cosa que —⁠a mi juicio⁠— no puede lograrse sino en una suerte de sociedad cosmopolita, que practique un cosmopolitismo arraigado. Que no se pierda en declaraciones abstractas, sino que se comprometa en resolver los problemas de cada lugar concreto, pero con una organización global, que es cada vez más indeclinable.

Pero, continuando con las recomendaciones de los documentos mencionados, si, desgraciadamente, llega el momento de tener que elegir, porque realmente los recursos no alcanzan, entonces entienden que es necesario elaborar protocolos de triaje, es decir, un sistema de reglas que se aplican en el caso de recursos escasos para ayudar a tomar decisiones de forma justa y transparente. En el caso del informe del Ministerio de Sanidad, se prescribe explícitamente no discriminar por razón de edad o de discapacidad, sino considerar caso por caso, teniendo en cuenta la situación clínica y las expectativas objetivas de cada paciente. Los pacientes de mayor edad deben ser tratados en las mismas condiciones que el resto de la población, atendiendo a cada caso particular, y lo mismo sucede con las personas con discapacidad o demencia. El igual valor de todas las personas así lo exige. La heurística de la dignidad salva vidas y, en este caso, previene frente a una gerontofobia que puede ser más o menos consciente y explícita. Es este un fecundo aprendizaje para el presente y para el futuro.

La Semicyuc, por su parte, en lo que afecta a la edad, considera que «se debe valorar al paciente de forma global y no la enfermedad de forma aislada» y, por supuesto, atender al documento de voluntades anticipadas, en caso de que lo haya. Por otra parte, y siguiendo las normas habituales de la bioética, se dice que, «ante dos pacientes similares, se debe priorizar a la persona con más años de vida ajustados a la calidad», que son un indicador combinado del estado de salud que aúna cantidad y calidad de vida. Se trata, pues, de priorizar la mayor esperanza de vida con calidad.

De ahí que sea preciso actuar con mucho cuidado y, por ejemplo, en el caso de los centros geriátricos, en el contexto de desbordamiento de los hospitales, si el triaje se hace necesario, no equiparar a los residentes geriátricos con enfermos irrecuperables, lo cual puede traducirse en negarles la admisión hospitalaria. La selección de pacientes que se ingresan en planta, y sobre todo, los que se llevan a las ucis, ha de ser el resultado de una evaluación individualizada del estado de salud de cada uno[12].

5. TIEMPO DE DEJARSE HACER. RESIDENCIAS Y AYUDA DOMICILIARIA

Como hemos comentado, siguiendo a Ortega, la vida humana es quehacer y el quehacer ético es quehacerse. Esto es lo que convierte a los seres humanos en agentes de sus vidas, capaces de determinarse a sí mismos a actuar de una forma u otra: tienen una idea de lo que consideran su bien y la capacidad de perseguirla. Es verdad que llega un tiempo en el que poco a poco tienen que dejarse hacer, pasando de ser agentes de sus vidas a pacientes de las acciones de otros. Es el tiempo de la dependencia.

Sin embargo, mientras llega, es reconfortante apreciar cómo los habitantes del continente de la tercera edad apenas se distinguen de los de la etapa anterior en lo que toca a la capacidad de hacer su propia vida, de protagonizarla y ser agentes de su quehacer. No se contentan con ir al club social a jugar a las cartas o con inscribirse en viajes de placer. Buena parte continúa con su actividad anterior, en la trama de relaciones ya tejida, otros ingresan en cursos universitarios que siempre añoraron, trabajan en organizaciones solidarias, ayudan a los jóvenes con su saber, forman motu proprio asociaciones que organizan viajes culturales, redes de apoyo mutuo, construyen residencias pensando en el futuro común. Y como hacer tareas rutinarias deteriora las neuronas y disminuye la calidad de vida, emprenden actividades nuevas, toman iniciativas inéditas. Este es el secreto, si no de la eterna juventud, un mito más que trasnochado, sí por lo menos de la vida creadora.

Sin embargo, como sabemos y nos ha recordado la pandemia con creces, la enfermedad, el dolor y el sufrimiento llegan inexorablemente, porque somos frágiles y vulnerables. Y entonces importa reducirlos al máximo, porque no son deseables, pero también integrarlos y aspirar en lo posible a una vida realizada. Sin embargo, ¿qué ocurre cuando la vida oscurece la capacidad de agencia y no cabe sino dejarse hacer?

En ese momento, una sociedad demuestra si tiene vigor moral o está bajo mínimos de moralidad. En el primer caso, cuida de la calidad de vida de sus gentes, aunque apenas puedan ejercer su capacidad de agencia; en el segundo, las abandona a su suerte.

Y en este punto la pandemia ha sacado a la luz la necesidad innegable de organizar la atención a los ancianos con servicios públicos y privados. En realidad, siguen siendo las familias las que se hacen cargo de sus seres queridos en gran medida, en inmensa medida. Las bien avenidas y que cuentan con medios económicos suficientes contratan cuidadoras o cuidadores que atiendan al anciano en su domicilio, que es la opción mayoritariamente preferida por los ancianos, o buscan una residencia privada; las que disponen de medios escasos buscan alguna residencia pública o concertada, a poder ser próxima para poder visitar a sus parientes y supervisar la atención. Precisamente este de las residencias ha sido uno de los puntos más negros durante el tiempo del confinamiento y también de la «desescalada», y sigue siéndolo.

Mucho se ha hablado de que las residencias privadas son un gran negocio, y tienen que ser bien controladas, por supuesto. Pero, en cualquier caso, las residencias no son centros hospitalarios ni están preparadas para atender a los residentes en una pandemia, son hogares. Es preciso revisar a fondo su naturaleza, preparándolas para atender a todos sus integrantes —⁠residentes, trabajadores y familiares⁠— de acuerdo con sus necesidades físicas, psicológicas y éticas.

En efecto, en 2019 las residencias eran la vivienda habitual de trescientas mil personas, y en 2020 la mitad de los fallecidos por COVID-19 o sintomatología compatible han muerto en ellas. ¿Las causas? Las personas mayores viven colectivamente en las residencias, lo cual favorece el contagio, tienen una avanzada edad, hay una presencia concomitante de enfermedades y, por su limitada autonomía, necesitan contacto humano. Por eso es necesario, de cara al futuro, asegurar cuidados de calidad y empleos de calidad para las cuidadoras, desarrollar estructuras de coordinación entre el sistema sanitario y los servicios sociales, y huir de la medicalización de las residencias[13].

Y, sobre todo, la pandemia ha desvelado que las residencias públicas son increíblemente escasas. Crear buenas residencias públicas es una de las lecciones que hay que aprender de la crisis, como también incrementar la atención domiciliaria sobre todo para los ancianos que viven solos. Es una excelente forma de conseguir que los impuestos no se despilfarren, sino que se inviertan en lo que vale verdaderamente la pena: la vida de las personas.

Capítulo 7

HUMANIDADES Y TECNOCIENCIAS:
JUEGOS DE SUMA POSITIVA

1. NO HAY SOCIEDAD DEMOCRÁTICA SIN CULTURA DEMOCRÁTICA

En su obra de 1993, Liberalismo político, se preguntaba John Rawls cómo es posible mantener una constitución democrática en una sociedad pluralista, en la que conviven distintos proyectos de vida buena, distintas doctrinas comprehensivas del bien. La respuesta —⁠como es sabido⁠— consiste en asegurar que es preciso diseñar una concepción moral-política de la justicia capaz de atraer un consenso entrecruzado entre las distintas doctrinas comprehensivas del bien. Esta sería la forma de hacer posible el ejercicio de la virtud de la tolerancia, incluso —⁠añadiría yo⁠— del respeto mutuo. Las distintas propuestas de vida buena —⁠lo que he llamado éticas de máximos⁠— podrán tolerarse mutuamente, podrán construir juntas, y no solo coexistir, solo si comparte una concepción de la justicia, una ética mínima[1]. Sin esa cultura política pública, que avala las ideas centrales de una sociedad democrática, una democracia no puede mantenerse a medio y largo plazo.

Encarnar esa cultura en el êthos de la población es la tarea, porque, como bien decía Ortega en un artículo de prensa publicado en 1908 con el título «La cuestión moral», las leyes no mejorarán la vida nacional si no se acrece el peso moral del pueblo. «La cultura —⁠aseguraba⁠— es un acto de bondad más que de genio, y solo hay riqueza en los países donde tres cuartas partes de los ciudadanos cumplen con su obligación[2]».

De esa cultura política forman parte sin duda los saberes que configuran el trasfondo sapiencial de las tradiciones democráticas. Entre ellos, las llamadas humanidades tienen un lugar inexcusable. Y, sin embargo, existe un reconocimiento generalizado de que vivimos un declive de las humanidades, que su enseñanza se reduce en los distintos niveles educativos en todos los países, que los Gobiernos potencian la formación en ciencias y técnicas, y recortan los programas de humanidades. Más aún cuando la pandemia ha mostrado, con toda razón, la necesidad de reforzar la investigación científica y tecnológica para prevenir las plagas y defenderse de ellas, la necesidad de formar en competencias digitales y en el manejo de la inteligencia artificial. Sin embargo, ¿relegar las humanidades no es una pérdida en humanidad?, ¿no es más inteligente y humanizador potenciar el trabajo conjunto de ciencias, técnicas y humanidades?

2. ¿DECLIVE DE LAS HUMANIDADES?

Es ya un lugar común afirmar que la conferencia pronunciada por C. P. Snow, físico y novelista británico, en 1959 sobre «Las dos culturas y la revolución científica» fue un punto de inflexión en la relación entre ciencias y humanidades[3]. En su conferencia, Snow entendía el término cultura en dos sentidos, y con el primero de ellos se refería al desarrollo intelectual, al cultivo del entendimiento, al sentido en que Coleridge hablaba de cultivation o de «armonioso desarrollo de aquellas cualidades humanas y facultades que caracterizan a nuestra humanidad»[4]. Incluye entre sus cualidades tanto las que se desarrollan en el estudio científico como las que desarrollan aquellos a los que suele llamarse «intelectuales». Alcanzar la humanidad en plenitud exigiría cultivar estas cualidades, pero lamentablemente surgen dos subculturas, cada una de las cuales dejaría languidecer una parte de ellas. Porque con el tiempo se quiebra la unidad del saber, se produce una fragmentación de la racionalidad científica, práctica y técnica, y se generan distintas subculturas.

En este segundo sentido, con cultura nos referiríamos a «todo grupo de seres humanos que viven en un mismo ambiente, y están vinculados por hábitos comunes, supuestos comunes y común manera de vivir»[5]. Desde esta perspectiva, en el mundo del saber toparíamos con dos grupos culturales, los intelectuales y los científicos, que al parecer desarrollarían formas de vida diferentes.

A juicio de Snow, tres problemas se plantean en la convivencia de estos dos grupos: 1) Los intelectuales tratan de monopolizar toda la cultura y la identifican con la cultura tradicional, que es la suya. 2) Por otra parte, y esta es la crítica más dura que Snow lanza a los intelectuales, son luditas por antonomasia o, lo que es idéntico, irresponsables. Por eso no han entendido la Revolución Industrial ni la han aceptado, cuando es, a su juicio, la única esperanza de mejora que existe para los pobres. Mientras los científicos trabajan con optimismo por un futuro mejor, porque les preocupa el bien de los hombres, los intelectuales se envuelven en la capa de su pesimismo y demonizan esa revolución que es la que en realidad puede mejorar la situación de los menos aventajados. 3) Por último, entre las dos culturas existe una gran incomunicación. Es de primera necesidad que las dos culturas entren en diálogo, y la educación es, obviamente, un buen medio para lograrlo.

La conferencia de Snow provocó toda suerte de críticas y también de adhesiones, y el autor se sintió invitado a retomar el tema cuatro años más tarde en «Las dos culturas y un segundo enfoque», texto en el que, entre otras cosas, sugiere la existencia de una tercera forma de saber, las ciencias sociales[6]. En esta línea, cincuenta años más tarde, en 2009, Jerome Kagan, psicólogo del desarrollo y emérito en Harvard, publica su libro The Three Cultures: Natural Sciences, Social Sciences and the Humanities in the 21st. Century. Un libro en cuya portada consta expresamente «revisiting C. P. Snow», porque el autor quiere tomar el pulso al tema medio siglo después de la controvertida conferencia de Snow, y, curiosamente, se refiere a un declive de las humanidades[7]. Es decir, introduce una jerarquía entre las culturas, en virtud de la cual considera que las ciencias naturales están situadas en el pódium del aprecio social, las sociales se encuentran en segundo lugar, y las humanidades son las que gozan de más baja valoración social. ¿Razones para este declive?

A juicio de Kagan, las humanidades han caído en descrédito porque cuentan con hechos, pero no los describen, y explican por causas, por eso no permiten predecir fenómenos futuros y aplicar los conocimientos para resolver problemas; no recurren a un método controlable, como el experimental de comprobación de los hechos, que permite alcanzar la verdad a través de la verificación o la falsación; ni tampoco expresan sus resultados mediante un lenguaje objetivo y unívoco.

Las humanidades intentan comprender el sentido de los acontecimientos humanos, desentrañar la intención del actuar humano, personal y colectivo. Qué duda cabe de que el sentido y la intención son particularmente huidizos, y se ven obligadas por ello a recurrir como método al diálogo con las personas y con los textos, lo cual requiere una gran dosis de hermenéutica, que difícilmente permite garantizar predicciones para el futuro.

Pero, además, un buen número de mujeres y de minorías cultiva las humanidades, y esto a Kagan le parece un síntoma de decadencia, cuando en realidad es un síntoma de progreso, y cuando, por otra parte, cada vez más las mujeres se implican en el mundo científico y tecnológico. También añade Kagan que en tiempos de posmodernidad los profesionales de las humanidades declaran que no existen métodos propios de este tipo de saberes ni tampoco un vocabulario específico, con lo cual contribuyen a su descrédito.

Y sí que es verdad que esto es lo que dicen muchos profesionales de las humanidades posmodernos, pero en esto se equivocan rotundamente. Como bien dijo Ortega, estos saberes específicos de lo humano, que con el tiempo recibieron el nombre de moral sciences o bien morals, en el mundo anglosajón; ciencias morales y políticas, en el mundo francés y en el hispano; Geisteswissenschaften, frente a las Naturwissenschaften, en el mundo germano, proporcionan un conocimiento estricto, aunque no exacto; trabajan con hechos, pero no se limitan a ellos, sino que tratan de articularlos desde el sentido, que es la materia inteligible en el mundo humano. Y cuentan con métodos específicos en la línea de la comprensión, pero también empíricos; cuentan con tradiciones y con un rico vocabulario[8]. Ciertamente, de los tres intereses del conocimiento de los que hablaron más tarde Apel y Habermas, es el interés por interpretar y comprender el que abre el ámbito de la intersubjetividad, el que mueve el saber humanista, no el interés por dominar[9]. Y en eso reside su grandeza: en reforzar el paso del yo al nosotros, del individualismo abstracto al reconocimiento mutuo concreto.

No son, pues, razones como las mencionadas las que pueden explicar el declive de las humanidades, sino una causa que aparece explícita o implícitamente en la bibliografía sobre el tema y en la vida cotidiana. Las humanidades —⁠se dice⁠— no incrementan el producto interior bruto (PIB) de las sociedades, e incluso se llega afirmar que por eso mismo no influyen en su desarrollo, y son saberes inútiles. Pero ¿es esto verdad? ¿Son saberes inútiles?

3. FECUNDIDAD Y UTILIDAD DE LAS HUMANIDADES

Así parecen reconocerlo no solo los detractores, sino también un buen número de defensores de las humanidades, con la diferencia de que estos últimos atribuyen su grandeza a su inutilidad: a la utilidad de lo inútil, por decirlo con el título de Nuccio Ordine[10]. Recogiendo textos de los clásicos de la filosofía y la literatura, Ordine distingue entre dos tipos de utilidad: la que produce beneficios económicos, que sería la que interesa a nuestras sociedades de mercado y a los Gobiernos, y la que nos hace mejores. El ejemplo de un museo o de un yacimiento arqueológico resulta ilustrativo, ya que pueden ser fuente de ingresos, pero su existencia no debe estar subordinada al éxito económico, sino que se debe preservar para que los disfrute la colectividad. Recordando las hermosas palabras de Hölderlin: «Pero lo que permanece lo fundan los poetas».

Sin duda, en esta apelación a saberes que se buscan por sí mismos resuenan las palabras seminales de Aristóteles, recordando que la filosofía primera es la ciencia suprema precisamente porque no es productiva: «Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así consideramos a esta como la única ciencia libre, pues esta sola es para sí misma»[11]. En la diferencia entre aquellas actividades que son prâxis teleía, que tienen en sí mismas el fin por el que se llevan a cabo, y las que son prâxis atelés, las que se realizan por un fin situado fuera de ellas, las primeras, tienen la primacía en el orden jerárquico, porque son prâxis en el más puro sentido de la palabra, no poíesis. Por eso, refiriéndose a la filosofía primera dirá Aristóteles que «todas las ciencias son más necesarias que esta; pero mejor, ninguna»[12].

La concepción aristotélica de las ciencias libres es la que ha servido de marco a los saberes que se buscan por sí mismos, pero ni Aristóteles habla de dos tipos de utilidad ni hacerlo ayuda a entender la naturaleza de las humanidades. A mi juicio, conviene reservar el término utilidad para las actividades cuyo valor procede del hecho de servir para otras cosas, y recurrir al término fecundidad para los saberes que valen por sí mismos y, precisamente por eso, promueven la formación de las personas, el cultivo de la humanidad. No en vano John Stuart Mill tuvo que dedicar el segundo capítulo de su libro El utilitarismo a esclarecer el significado del término utilidad, por la dificultad de aplicarlo a placeres de tan distinto género que incluso la analogía resultaba insuficiente: entre la utilidad del placer para el loco satisfecho y para el Sócrates insatisfecho media tal abismo que, a mi juicio, es preciso recurrir a otro término.

Por eso propongo el término fecundidad, que puede predicarse de la filosofía, la literatura, la historia, las filologías y las artes, como también del amor o de la compasión. Actúan —⁠como diría el salmo⁠— «como el rocío que empapa la tierra», impregnan el carácter de las personas y de los pueblos haciéndolos crecer. Lo cual no significa que no puedan resultar también útiles por sus buenas consecuencias para la convivencia, y para proporcionar beneficios económicos, pero es necesario mantener la diferencia semántica entre fecundidad y utilidad para comprender que lo que vale por sí mismo puede valer a la vez para otras cosas. Como expresa, aplicado a las personas, la formulación kantiana del «imperativo del fin en sí mismo»: «Obra de tal manera que trates a la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre al mismo tiempo como un fin, y nunca solamente como un medio»[13]. Se comporta racionalmente quien aprecia en sí mismo lo que por sí mismo vale, aunque tenga también una utilidad que no es inteligente despreciar.

Convendría entonces matizar posiciones como la de Martha C. Nussbaum, que en su texto Sin fines de lucro, como en todos los de este género, critica la avaricia de un mundo global, movido por el afán de lucro, en el que se hace necesario defender las humanidades porque no persiguen el beneficio, y, por eso mismo, son un oasis indispensable para el desarrollo de la humanidad y de las democracias[14]. A mi juicio, sin embargo, los cuadros esquemáticos suelen ser falsos por su ausencia de matices: en nuestras sociedades hay móviles de las conductas muy diversos, «el interés más fuerte», a pesar de Hirschman, no es único.

De ahí que sea oportuno acudir a propuestas como la de Rens Bod en su libro monumental A New History of the Humanities, en el que defiende que las humanidades también han contribuido al progreso económico y han resuelto problemas concretos[15]. A juicio de Bod, lo que sucede es que se han escrito muchas historias de la ciencia destacando sus logros para el bienestar de la humanidad, pero no se han escrito historias de las humanidades en su conjunto. Si conociéramos la historia de las humanidades, nos percataríamos de que sus visiones han cambiado el curso del mundo, lo cual —⁠a mi juicio⁠— es sin duda un síntoma claro de fecundidad, pero, además, muchas de esas concepciones han tenido aplicaciones muy concretas que han permitido resolver problemas. Un sinfín de descubrimientos han cambiado la historia, como el de Panini, hacia el 500 a. C., de que el sánscrito está basado en una «gramática», lo cual contribuye al desarrollo de los primeros lenguajes programados muchos siglos después; por no hablar del crucial descubrimiento de la piedra de Rosetta. Pero como la historia de las humanidades no se conoce, se adjudican al haber de las ciencias un conjunto de descubrimientos que proceden del campo humanístico. Por eso, el afán por distinguir y separar ámbitos, que se refleja en los planes de estudios y en los campus universitarios, es un conjunto de actos administrativos sin ningún reflejo en la realidad epistemológica, la interdisciplinariedad es constitutiva del conocimiento humano. Como bien sabían los creadores de la Universidad Humboldt de Berlín, la racionalidad humana es única, sea en su uso teórico, práctico o técnico, y su unidad trasparece en los distintos campos del saber desde la filosofía, que es como un «metasaber».

Es, pues, necesario recuperar la unidad del saber y potenciar las humanidades por dos razones al menos: 1) son útiles, en el sentido de que proporcionan beneficio económico, han sido y son fuente de innovación tal como hoy se entiende el término, porque ofrecen soluciones para problemas concretos, que se traducen en «transferencia del conocimiento» al tejido productivo; 2) son fecundas, porque diseñan marcos de sentido que permiten a las sociedades autocomprenderse y orientar cambios hacia un auténtico progreso, y propician el cultivo de cualidades sin las que es imposible alcanzar la altura humana a la que las sociedades democráticas se han comprometido. De esta utilidad y fecundidad que en la realidad se dan entreveradas nos ocupamos a continuación, empezando por la utilidad.

4. LAS HUMANIDADES INCREMENTAN EL PIB

Cualquier proyecto de mejora en una sociedad propone potenciar la I+D+i, es decir, la investigación, el desarrollo y la innovación. Según la Estrategia Europa 2020, esta última es indispensable para lograr «un crecimiento inteligente, sostenible e inclusivo». La innovación es una síntesis de invención y mercado. Si inventar es generar una nueva idea, la innovación consiste en plasmar esa idea en productos o procedimientos que permiten introducirla en el mercado con éxito, es decir, permiten venderla. Se utiliza esa expresión, ponerla en valor, que a fin de cuentas significa hacerla lo suficientemente atractiva como para que alguien la compre. Y, si es posible, plasmarla en un soporte informático.

Ciertamente, ha existido y existe una importante innovación en humanidades, se transfiere conocimiento humanístico al tejido socioeconómico para hacerlo competitivo, en el campo de la cultura (productos cinematográficos, discográficos, audiovisuales, editoriales); en el ámbito de los museos, las fundaciones, los centros responsables de educación o los medios de comunicación; en el mundo de la arqueología, en relación con empresas de la construcción y la rehabilitación del patrimonio, que necesitan expertos en arte y paisaje; en el ámbito del turismo, fundamental para el PIB de muchos países; o en el de los sistemas de medición en educación.

Las humanidades son, pues, productivas en el sentido habitual del término, contribuyen directamente al aumento del PIB de los países, una contribución que crecerá día a día.

Con todo, no es esta su principal aportación al progreso en humanitas, sino la que vienen desempeñando desde sus orígenes al crear marcos de autocomprensión de la humanidad, marcos fecundos que han cambiado la historia del mundo y que es preciso transmitir a través de la universidad.

5. EL ROCÍO QUE EMPAPA LA TIERRA

En sus tratados de Pedagogía, afirmaba Kant que «únicamente por la educación el hombre puede llegar a ser hombre. No es sino lo que la educación le hace ser»[16]. Y aseguraba que hay dos problemas especialmente difíciles para la humanidad: el problema del gobierno de las sociedades y el de la educación. El segundo, según él, todavía es más complejo que el primero, porque es necesario aclarar si vamos a educar para el momento presente o para un futuro mejor; un futuro que es preciso anticipar creativamente[17]. Su apuesta, como buen filósofo y pedagogo, fue la apuesta por educar para un mundo mejor. Y este mundo sería el de una sociedad cosmopolita, en la que ningún ser humano se sintiera excluido. Esa sería la sociedad capaz de garantizar la paz entre las personas y los pueblos. Podríamos decir que este sería el ideal de humanidad del siglo XXI.

Pero para emprender ese camino y recorrerlo con bien, es necesario educar en las distintas formas de saber y, muy especialmente, en ese tipo de conocimientos que ha recibido y recibe el hermoso nombre de humanidades. Filosofía, historia, literatura, filologías, comunicación, arte nos pertrechan de capacidades para encaminar las ciencias y las tecnologías hacia esa sociedad cosmopolita, porque hacen posibles actuaciones como las que quisiera recoger brevemente.

Conocer reflexivamente la historia para poder encontrar el propio lugar en el mundo, la propia identidad. La historia de cada país, la de cada entorno, pero también la historia del género humano, que es ya sin duda intercultural. Una identidad que no es fija, inamovible, sino que se construye en diálogo con otros, eligiendo lo que creemos más valioso.

Detectar en esa historia qué tendencias queremos cultivar, porque son más humanizadoras que otras, desde los valores morales que preferimos, desde las normas y los principios éticos por los que debemos y queremos optar. Una fundamentación de la ética se hace aquí imprescindible, pero también la deliberación sincera en el seno de las sociedades, en la vida cotidiana.

Despertar el espíritu crítico, arrumbar fundamentalismos y dogmatismos optando por el uso público de la razón propio de las sociedades abiertas, por el intercambio de argumentos en el que consiste la deliberación.

Ayudar a forjar la propia conciencia, en diálogo, pero sabiendo que al fin es preciso asumir las propias decisiones y responsabilizarse de ellas.

Orientar las investigaciones científicas y las aplicaciones técnicas desde dos principios claves en la ética de la ciencia y de la técnica: no dañar a los seres humanos ni a la naturaleza, sí beneficiarlos y sí empoderar a las personas para que puedan llevar adelante los planes de vida que tengan razones para valorar.

Ayudar a formar profesionales que no se conforman con ser meros técnicos que aplican sus conocimientos a cualesquiera fines, sino que son conscientes de las metas de su profesión.

Descubrir la unidad del saber, la que articula las distintas actividades humanas —política, científica, profesional, educativa, universitaria— desde la ética que les es propia.

Propiciar el cultivo de la humanidad del que hablaba Herder, la formación y no la mera instrucción, desarrollando la capacidad del juicio y del buen gusto, que abre la base de la comunicabilidad universal.

Fomentar la imaginación creadora que nos permite trasladarnos a mundos nunca vistos y potenciar el sentimiento de simpatía por el que nos ponemos en el lugar de cualquier otro.

Superar la trampa del individualismo, que es falso, y propiciar el reconocimiento recíproco de los seres humanos como personas, haciendo patente que somos en relación.

Sentar las bases de democracias auténticas, desde una ciudadanía madura, a la vez local y cosmopolita.

Podemos decir como conclusión que carece de sentido afirmar que las humanidades no influyen en el desarrollo humano.

Por el contrario, su fecundidad y utilidad son innegables: es en la articulación de las innovaciones en ciencias, técnicas y humanidades en la que nos jugamos el futuro del bien humano. Y todo ello desde la compasión, recordando las palabras que Marcuse dirigió a Habermas poco antes de su muerte, tratando de explicar la base normativa de la teoría crítica: «¿Ves? —⁠le dijo⁠—. Ahora sé en qué se fundan nuestros juicios valorativos más elementales: en la compasión, en nuestro sentimiento por el dolor de los otros»[18].

Formar en la compasión, en la capacidad de ser con otros y de comprometerse con ellos, es, a mi juicio, la clave irrenunciable de la formación humanista que debe ofrecerse en el siglo XXI.

Capítulo 8

CUIDAR LA PALABRA

1. ¿NOS QUEDA LA PALABRA?

Cuidar la vida personal y compartida, hacer frente a crisis sociales como la que venimos sufriendo, es imposible sin cuidar, entre otras cosas, de algo tan propiamente humano como la palabra. Y en situaciones de desconcierto como la nuestra, recurrir al verso de Blas de Otero «me queda la palabra» es ya un lugar común. «Si he perdido la vida, el tiempo, todo / lo que tiré, como un anillo, al agua, / si he perdido la voz en la maleza, / me queda la palabra», dice el bien conocido texto. Para disentir o para acordar, seguimos creyendo que siempre nos queda la palabra. El medio más propiamente humano para construir la vida compartida[1].

En efecto, ya en el libro I de la Política recordaba Aristóteles que el ser humano es un animal social, y no simplemente gregario, porque cuenta con el lógos, un término que significa a la vez «palabra» y «razón». A diferencia de los animales que están dotados solo de voz para expresar el placer y el dolor, las personas cuentan con la palabra, que las hace sociales, porque les permite deliberar conjuntamente sobre lo justo y lo injusto, sobre lo conveniente y lo dañino[2]. Y esta —⁠la palabra⁠— es la base de la familia y la amistad; es la base de la comunidad política, que congrega distintas familias y diversas etnias y se distingue de ellas porque tiende al bien común y debería esforzarse por alcanzarlo.

La palabra, por tanto, acontece en el diálogo, exige interlocutores; incluso nuestros monólogos son diálogos internalizados. Como bien decía Hölderlin, «somos un diálogo». Y es esa palabra puesta en diálogo la que debería sustituir a la violencia a la hora de resolver los problemas que surgen de la vida en común.

Pero la palabra puesta en diálogo tiene por meta la comunicación entre las personas y para alcanzarla ha de tender un puente entre el hablante y el oyente o los oyentes. Un puente que, según acreditadas teorías, exige aceptar cuatro pretensiones de validez que el hablante eleva en la dimensión pragmática del lenguaje, lo quiera o no[3]. Son la inteligibilidad de lo que se dice, la veracidad del hablante, la verdad de lo afirmado y la justicia de las normas. Si esas pretensiones se adulteran, no hay palabra comunicativa ni auténtico diálogo, sino violencia por otros medios, violencia por medios verbales: discurso manipulador, discursos del odio, que dinamitan los puentes de la comunicación y hacen imposible la vida democrática.

Poner el termómetro de estas cuatro pretensiones a los discursos que dominan nuestra vida compartida, a través de las redes sociales o de los medios de comunicación tradicionales, es necesario para descubrir la densidad de nuestra calidad democrática, para saber si, a pesar de los pesares, nos queda la palabra.

En lo que hace a la inteligibilidad, desde los años setenta del siglo XX se ha ido extendiendo —⁠por fortuna⁠— un movimiento en favor del lenguaje claro, convencido de que en sociedades democráticas la claridad no es solo la cortesía del filósofo, sino sobre todo un derecho de la ciudadanía y un deber de los poderes públicos. La claridad en los documentos es un camino en el que queda mucho por andar, aunque se haya empezado a recorrer.

Pero siendo la inteligibilidad de lo dicho una pretensión difícil de satisfacer en la vida pública, más lo son las otras tres —⁠veracidad, verdad y justicia⁠— en tiempos en que se asume la posverdad no como una lacra que extirpar, sino como un instrumento para alcanzar objetivos individuales y grupales. La «normalización» de la posverdad y de los bulos, el hecho de aceptarlos como un rasgo más de nuestra vida social y política, tendrá al menos dos nefastas consecuencias: pondrá fin a la vida democrática y conseguirá que ni siquiera nos quede la palabra.

2. CONSTRUCCIÓN IDEOLÓGICA DE LA REALIDAD. POSVERDAD Y SIGNIFICANTES VACÍOS

Como sabemos, los bulos son noticias falsas, propaladas con algún fin, cuyo emisor podría identificarse, aunque se necesitara para lograrlo mucho esfuerzo. Las noticias sobre la implicación de potencias extranjeras en elecciones y en acciones violentas en una inusitada cantidad de países, entre ellos España, son una prueba palmaria de ello. La posverdad, por su parte, es una «distorsión deliberada que manipula emociones y creencias con el fin de influir en la opinión pública», una práctica usual de los demagogos[4]. En realidad, son mentiras, consisten en decir lo contrario de lo que se piensa con intención de engañar, buscando provecho propio, y están distorsionando la vida social y política.

El mecanismo es sencillo. Se trata de diseñar un marco de valores simple, esquemático, desde el que los oyentes puedan interpretar los acontecimientos y en el que solo juegan dos equipos, nosotros y ellos. No importa si hay dos partidos políticos o veinte mil fragmentados, la ancestral contraposición amigo-enemigo sigue siendo rentable para dotar a la ciudadanía de una identidad, sea desde la presunta izquierda o desde la presunta derecha. La creciente polarización de la escena política y social hace que la competencia se exprese en emociones binarias de simpatía/antipatía ante discursos, conductas y símbolos, cuando el pluralismo político reclama, en palabras de Ignatieff, como ya hemos mencionado, «respetar la diferencia entre un enemigo y un adversario. Un adversario es alguien al que quieres derrotar. Un enemigo es alguien al que tienes que destruir». Concebir la política como el juego de la guerra entre enemigos irreconciliables y contribuir a la polarización de la sociedad es lo más contrario a la busca del bien común, que es la meta por la que la política cobra legitimidad.

A todo ello se añade la profusión de prácticas que defienden la legitimidad de utilizar en el debate público términos con significantes ambiguos o vacíos, pero con una connotación positiva para la ciudadanía; significantes que permiten construir identidades con narrativas emocionalmente atractivas, aunque nada tengan que ver con los hechos. Se apela entonces a palabras biensonantes, pero carentes de contenido, para que puedan utilizarse a conveniencia del hablante. ¿Qué relación guarda todo esto con la veracidad y la verdad, propias del buen diálogo?

Recuperar en el mundo político el valor de la palabra, que es el medio más propiamente humano, como siguen recordando instituciones como la Fundación César Egido Serrano o la Federación de Asociaciones de Periodistas de España (FAPE), exigiría precisar con claridad el significado de los términos que se utilizan: en qué consisten el progreso y ser progresista, de qué tipo de democracia hablamos, quiénes forman parte del pueblo, cómo se van a resolver problemas como el del desempleo, cómo articularemos las demandas legítimas de inmigrantes y refugiados, qué ideología está realmente detrás de cada propuesta y en qué instituciones cristalizaría. Pero también recordar que hablar es comprometerse, lo que obliga a cumplir las promesas generando confianza en una ciudadanía, a la que, en caso contrario, se estafa.

Y, por supuesto, atendiendo a la aspiración a la justicia, no confundir el auténtico diálogo, que es el que intenta llegar a decisiones que satisfagan los intereses legítimos de todos los afectados por ellas, con las negociaciones bilaterales con aquellos que tienen capacidad de negociar en su propio provecho. Tener presentes a los afectados por las decisiones es lo justo y lo conveniente, es el camino propio de la socialdemocracia, capaz de crear cohesión social. La agregación de intereses de quienes demandan privilegios es la vetusta práctica del clientelismo, un camino seguido constantemente por el individualismo neoliberal.

3. PERIODISMO IMPRESCINDIBLE

El mal uso de la palabra en la esfera pública ha llevado a poner en cuestión la posibilidad de llevar adelante una democracia en tiempos de internet y, como es indispensable cultivar la democracia y cuidar la palabra, importa distinguir entre dos canales de comunicación: el periodismo, en papel o en la red, y las redes sociales. En lo que hace al primero, en el último tercio del siglo pasado, hasta la irrupción de la revolución digital en la década de 1990, se extendió la convicción de que un periodismo ético era imprescindible para construir sociedades democráticas y pluralistas, sociedades abiertas. En principio, el periodismo, como cualquier actividad profesional, debía tratar de alcanzar unas metas que lo legitimaban socialmente, y para lograrlo debía recurrir a los instrumentos adecuados. La gran pregunta era entonces, como en el caso de las demás profesiones, cuáles eran las metas que daban a la actividad periodística sentido y legitimidad social[5].

La respuesta no era difícil de encontrar. Consistía, ante todo, en ayudar a aumentar la libertad de las personas, ofreciendo informaciones contrastadas, opiniones razonables e interpretaciones plausibles. Distinguiendo, claro está, entre información y opinión, y comunicando hechos relevantes para el público, por mucho que desagradaran a la línea editorial. Pero se trataba también de hacer posible la libre expresión de los profesionales y de la ciudadanía, que es un requisito indispensable de las sociedades abiertas. Entretener, a poder ser de una forma digna, era otra de las metas, y cultivar una opinión pública razonante, de modo que se construyera público, y no simplemente masa.

El conjunto de estos objetivos se encuadraba en esa fórmula clave cuando se trata de una actividad profesional: responsabilidad para poder infundir confianza. Sin esa confianza en la información recibida, la ciudadanía se encuentra desasistida, porque conoce la realidad en muy buena medida a través de los medios de información, hasta el punto de que podría hablarse de una «construcción mediática de la realidad». Esto exige que el periodista y la empresa informativa se hagan responsables de sus expresiones y opiniones, sean escritas u orales, de modo que se conozca al autor y también el medio en que se publican.

Sin duda, la ética mediática debía lidiar con dos grandes problemas: que la información es poder —⁠en principio, el poder de influir en la formación de las mentes⁠— y, en consecuencia, un poder muy codiciado por el mundo político y el económico; y también que la información es mercancía, que la empresa informativa debe intentar generar beneficio, y hay modos muy diversos de hacerlo. Es posible asumir la responsabilidad social, atendiendo a los intereses legítimos de los afectados por la empresa, o, por el contrario, intentar generar el mayor beneficio para el accionista, caiga quien caiga. Es posible, por ejemplo, intentar reducir la precarización del empleo o fomentarla. Aquí, como en tantas ocasiones, la ética profesional se entrevera con la ética de la organización y las dos han de ser atendidas.

Ahora bien, si estos aspectos estaban un tanto claros en el último tercio del siglo XX, y en ellos abundaban los principios y los códigos de ética, en el siglo XXI se ha producido la revolución digital, que parece conmover los cimientos del periodismo.

En principio, el acceso a la red hace que cualquier persona pueda producir información y opinión a través de blogs, tuits, y también consumir la información de forma rápida, seleccionando, además, a qué tipo de informador y prescriptor quiere seguir. Surge el llamado periodismo ciudadano, referido a la participación de los ciudadanos en la difusión de la información, usando las plataformas que ofrecen las tecnologías, y todo parece anunciar el fin de las jerarquías de información y opinión, para recalar en una democratización, que pone en manos de los movimientos sociales enormes posibilidades de coordinación y encuentro. La pregunta se impone de forma inevitable: ¿ha llegado el fin del periodismo profesional?

La afición por los juegos de suma negativa es una constante en el mundo humano, propenso a pensar en términos de «esto o aquello», cuando lo inteligente suele ser recurrir a juegos de suma positiva («esto y aquello»), para contar con mayor riqueza en cada ámbito. En este caso, es necesario fortalecer el periodismo profesional para tener mayor riqueza informativa y de opinión, se exprese a través de medios digitales o en papel, porque la clave no es el medio, sino la necesidad de contar con profesionales bien preparados, que se hagan responsables de sus noticias y opiniones.

Por recordar un ejemplo, en las elecciones de 2016 en Estados Unidos, el jefe de la campaña era el chairman de un sitio web mediático (Breitbart). En el proceso se multiplicaron las noticias falsas sobre Hillary Clinton, se impuso el recurso a la «posverdad», que es sencillamente el recurso a las mentiras para destruir a la adversaria, y menudearon las provocaciones incendiarias y los discursos del odio. Pero, desgraciadamente, el mismo procedimiento se ha seguido en la pasada campaña y en las campañas de todos los países. Las redes, que pueden prestar un servicio extraordinario a la información y la comunicación, también pueden viralizar falsedades que se convierten en trending topic, y sucede que reforzarlas resulta lucrativo.

Por otra parte, una buena cantidad de políticos cifra todo su esfuerzo en lograr una comunicación útil a sus propósitos y se olvidan completamente del bien de la ciudadanía. La pregunta del profesor de Stanford Nathaniel Persily, «¿puede la democracia sobrevivir a internet?»[6], no es ociosa, entre otras razones, porque la demagogia se mercantiliza: las plataformas no se han creado para servir a los valores democráticos ni pretenden promocionar un electorado bien informado, sino proporcionar experiencias «atractivas» y «significativas».

Obviamente, el falseamiento interesado de la realidad a través de las redes imposibilita la construcción de sociedades abiertas, porque la ciudadanía no puede percibir la diferencia entre la noticia falsa y la verdadera, ha de tomar decisiones sobre la base de una realidad distorsionada e inexistente. Proponer una legislación para luchar contra las noticias falsas tiene su interés, pero se corre el riesgo de que quien la maneje la utilice para censurar todo aquello que le perjudica, sea falso o verdadero. El límite entre la libertad de expresión y la censura interesada es siempre muy tenue, no basta la regulación, sino que debe manejarse desde una potente ética cívica para impedir los abusos, y esa ética brilla por su ausencia.

Sin duda, es necesario regular las redes, pero las medidas jurídicas, con ser necesarias, no bastan. Y no solo por su lentitud, sino también porque para ser efectivas han de contar siempre con el carácter de las personas y las sociedades, que genera las costumbres. Es imprescindible un periodismo profesional, competente, al que se puedan pedir responsabilidades, tanto al profesional como al medio informativo. Un periodismo que no se limite a decidir qué es de interés público a través del «me gusta» o del «no me gusta», sino preocupado por potenciar una sociedad bien informada y abierta.

Sin embargo, un sinfín de experiencias deplorables, especialmente en el mundo de la comunicación política, ha suscitado críticas que ponen en cuarentena el presunto carácter democratizador de las redes sociales. De ahí que se hayan puesto sobre el tapete las preguntas: ¿es la democracia especialmente vulnerable en la era de internet, cuando proliferan bulos y un tipo de propaganda política dirigida a desinformar a la ciudadanía para influir en sus actitudes hacia los candidatos?, ¿es la democracia algorítmica un refuerzo para construir una democracia sólida o ayuda a socavarla?

En un interesante artículo, Ronald Deibert denuncia con acierto lo que él considera «tres verdades dolorosas» sobre los medios sociales: 1) El negocio de los medios sociales se construye sobre la vigilancia de los datos personales, con productos diseñados en último término para espiarnos y para enviarnos propaganda en la línea de nuestros intereses. Los medios sociales forman parte del «capitalismo de la vigilancia», que se basa en una transacción, por la que los consumidores conseguimos información barata y las industrias nos controlan para mandarnos la publicidad adecuada. 2) Hemos consentido, aunque no a sabiendas del todo, porque los medios sociales están diseñados como máquinas de adicción, programadas para actuar sobre nuestras emociones. 3) Los algoritmos que acaparan nuestra atención y subyacen a los medios sociales promueven también prácticas autoritarias que se proponen crear confusión, ignorancia, prejuicio y caos, facilitando así la manipulación y socavando la rendición de cuentas. Además, la vigilancia que llevan a cabo las empresas por razones económicas es un poder valioso para el control autoritario[7].

A todo ello se suma que un maremoto de información es el entorno perfecto para difundir bulos, cuya verdad es imposible comprobar y que no se pueden eliminar, porque el propósito de las plataformas no es ampliar la libertad de la ciudadanía, sino conquistar suscriptores.

Parece, pues, que los medios sociales, que nacieron con la promesa de fortalecer la democracia, dado su funcionamiento, están ayudando a socavarla en muy buena medida. Ponen al alcance de las gentes noticias a las que no accederían de otro modo, pero se ofrecen seleccionadas y distorsionadas de tal forma que el acceso a la realidad parece casi vedado.

A mi juicio, construir y consolidar la democracia exige tomar cuatro medidas al menos.

Fomentar un periodismo profesional, competente y riguroso, de modo que se puedan pedir responsabilidades tanto a los profesionales como a las empresas mediáticas. Un periodismo que no se base en el «me gusta», «no me gusta», sino en el propósito de potenciar una sociedad informada y abierta. La ética del periodismo profesional debe seguir siendo la misma, sea en un medio analógico o digital. Teniendo en cuenta que el periodismo continúa teniendo una enorme influencia, especialmente la televisión.

Cultivar la poliarquía de los medios de comunicación de modo que la ciudadanía pueda elegir entre ofertas cuya adscripción ideológica se conozca, dado que la neutralidad es imposible.

Trabajar con ahínco en la defensa de los derechos digitales de las personas a través de regulaciones nacionales e internacionales, como la Agenda Digital para Europa y su réplica española, pero a sabiendas de que la regulación nunca basta. Y no solo porque el derecho es lento, sino también porque puede intentar articular la libertad externa de los individuos, pero se le escapa siempre la autonomía, la libertad interna de las personas.

De ahí que sea imprescindible educar a la ciudadanía para el mundo de la comunicación, de modo que sea lúcida y responsable. La construcción del sujeto con capacidad de discernir es siempre la clave de una comunicación ética, también en el mundo político.

Capítulo 9

CIUDADANÍA DEMOCRÁTICA:
RAZÓN Y EMOCIONES

1. DÉFICIT EMOCIONAL EN LAS TEORÍAS LIBERALES DE LA DEMOCRACIA

Si pretendemos fortalecer una democracia liberal-social, es necesario cultivar, como una de las piezas imprescindibles, un tipo de ciudadanía capaz de apuntalarla; por supuesto, trabajando conjuntamente con las instituciones políticas, económicas y sociales. Dibujar ese perfil de ciudadano exige atender a la diversidad de tradiciones de ciudadanía, a sus dimensiones (política, legal, social, económica, multicultural, cosmopolita), y de ellas extraer virtudes cívicas, que son virtudes clásicas a las que los siglos han ido añadiendo otras nuevas: prudencia, razonabilidad, tolerancia, civilidad, justicia, solidaridad, responsabilidad, profesionalidad, y también la amistad civil[1]. Sin embargo, por ir complementando este bosquejo de la ciudadanía conviene acudir a una dimensión transversal a todas ellas, que hoy ocupa una parte de la bibliografía sobre ética y filosofía política: la necesidad de atender a las emociones políticas y su posible y deseable articulación con la razón.

Ciertamente, en los años noventa del siglo XX se planteó de nuevo la exigencia de bosquejar un concepto de ciudadanía democrática que acogiera lo mejor de las propuestas liberales y comunitaristas, enfrentadas entre sí en la década de 1980. Se hacía necesario unir las exigencias racionales de justicia, tan reclamadas desde la rawlsiana Teoría de la justicia, que podrían gozar de aceptabilidad racional, con sentimientos como el de pertenencia a una comunidad concreta, en que insistían los seguidores comunitaristas de MacIntyre.

Los liberales —insistía MacIntyre en 1981⁠— habían olvidado la tradición de las virtudes, sustituyéndola por las normas y los principios, y el lenguaje moral había perdido toda racionalidad, quedando en un lenguaje emotivista, útil para expresar emociones y para intentar causar en otros las mismas emociones, pero incapaz de conducir a acuerdos racionales. Era preciso recuperar la tradición de las virtudes, ligadas a las comunidades concretas, a las que las personas se sienten pertenecientes. Se trataba de retornar a Aristóteles y a su concepto de fin, de télos, pero no menos en realidad a Hegel, que exigía incorporar las normas en las costumbres. Este es el triunfo del espíritu, este es el triunfo de la idea de libertad: encarnarse en las costumbres.

Y, en efecto, esta es la convicción que dominaba en esa época tanto en filosofía como en psicología evolutiva. Frente al modelo racionalista de corte kantiano, heredado por Piaget y Kohlberg, tan influyente en los años sesenta y setenta del siglo XX, se abría la fase de la intuición y de las emociones como elementos claves en la formación de los juicios morales en los trabajos de un valioso elenco de autores[2]. Esta posición es hoy ya un lugar común.

Ocurre, sin embargo, que las emociones parecen indispensables para tomar decisiones en la vida privada, pero no en la vida pública. Recordando la distinción de P. J. A. Feuerbach[3], la felicidad no es un fin del ciudadano, sino del hombre, y es en la búsqueda de la felicidad donde parece necesario cultivar las emociones. La política, por su parte, ha de sentar las bases de lo justo y no tratar de absorber la vida personal, sino servirse de la argumentación.

Pero lo bien cierto, a pesar de esta distinción habitual, es que la vida pública está impregnada de emociones, que alcanzan desde el miedo, el asco, la vergüenza, la culpa o la envidia, hasta las emociones positivas, como la indignación ante la injusticia, la empatía, el amor, el entusiasmo o la compasión. Los ciudadanos son «sentimentales», por decirlo con el pionero título de George E. Marcus, The Sentimental Citizen, que estudia las bases neuronales de la conducta política desde la hipótesis de que son las emociones las que hacen posible la racionalidad, que la práctica de la ciudadanía ha de reconocer el papel de las emociones en el desarrollo de la racionalidad[4]. Se trata de «emociones políticas» que, como bien apunta Martha Nussbaum, están presentes en todas las sociedades, por supuesto, también en las liberales, y motivan las conductas de los ciudadanos[5]. Si una sociedad democrática no cultiva las emociones positivas y trata de crear adhesiones también emotivas hacia sus principios racionales, es muy fácil que propuestas totalitarias o autoritarias, fuertemente emotivas, erosionen e incluso destruyan las sociedades democráticas. ¿Qué tipo de emociones promueven una democracia deseable y viable?

2. CUATRO MODELOS DE CIUDADANÍA DEMOCRÁTICA

Para intentar responder a esta pregunta puede resultar fecundo bosquejar cuatro modelos de democracia, que funcionarían como tipos ideales en el sentido de Max Weber, y que requerirían una distinta forma de considerar qué es un buen ciudadano y qué sentimientos debería cultivar para serlo.

Modelo liberal clásico

En un modelo liberal clásico, el ciudadano goza de derechos subjetivos frente al Estado y frente a los demás ciudadanos, disfruta de la protección de las leyes. Los derechos políticos le permiten hacer valer sus intereses privados, agregándolos a los de otros ciudadanos, a través de la elección de representantes[6]. De él se espera que practique virtudes como la responsabilidad en el cumplimiento de sus deberes, el respeto a la ley, la tolerancia con propuestas de vida buena distintas de la suya o con las éticas de máximos que no comparte.

Y por lo que respecta a los sentimientos que le animan, seguiría valiendo en último término la distinción de Hobbes entre las pasiones que inclinan a los hombres a la discordia y las que le inclinan hacia la paz. Las primeras consistirían en la competencia, que lleva a los hombres a atacarse para lograr un beneficio; la desconfianza, que los impulsa a agredirse para alcanzar seguridad; y la gloria, que los enfrenta para adquirir reputación[7]. Por su parte, las pasiones que inclinan a la concordia serían el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo[8].

A partir de estas pasiones Hobbes reconstruye el conjunto de virtudes que aconsejan las leyes de la naturaleza. Contarían, entre ellas, buscar la paz, sellar contratos, cumplir los pactos; pero también la justicia, la gratitud, la complacencia, la facilidad de perdonar, corregir al ofensor, no manifestar desprecio u odio, evitar el orgullo y la arrogancia, o practicar la equidad y la misericordia. Todas ellas se resumen en el cumplimiento de la regla de oro: «No hagas a otros lo que no querrías que te hicieran a ti»[9].

Como es obvio, estos son consejos de prudencia, que más tarde tendrán en cuenta las teorías de la decisión racional, porque, como bien diría Kant, hasta un pueblo de demonios preferiría un Estado de derecho, con tal de que tengan inteligencia[10], pero no demandan al ciudadano adhesión interna a las leyes, sino que el ciudadano sea intachable desde el punto de vista de la libertad externa. Esta «moral por acuerdo» afecta en realidad a la libertad jurídica, y no a la libertad moral, porque la libertad jurídica es la libertad externa y su principal distintivo es la coacción que el Estado está legitimado a utilizar, sea cual fuere la valoración que al sujeto coaccionado le merezca la ley. La libertad moral es la libertad interna, es decir, la autonomía, por la que un sujeto se obliga a sí mismo[11].

En este sentido, tendría razón Benigno Pendás cuando afirma que el idiotés, el ciudadano que prefiere atender a su negocio y a su ocio particular y vive al margen de la política, «sin mayor implicación emocional», lo hace dentro de la más pura legitimidad. Porque con su participación política, que se sustancia en agregar sus intereses a los de otros ciudadanos conformando la voluntad del demos, habría cumplido con sus deberes[12]. La educación emocional sería educación en el propio interés.

Naturalmente, existe una amplia gama de teorías en este ámbito liberal, que llega hasta la perspectiva de una teoría funcional del Estado, tal como O’Donovan la plantea. Según él, si el Estado es la institución que permite a un grupo de gente vivir junta de forma sostenible, con «gobierno efectivo, capacidad militar, orden constitucional, tradiciones culturales unificantes, utilidad social y desarrollo económico»[13], es decir, si las funciones del Estado son primariamente económicas, entonces quien adquiere la ciudadanía por un precio y se comporta correctamente es un buen ciudadano. La ciudadanía debe estar abierta a quienes pueden contribuir económicamente sin comprometer los principios del orden social de un país[14].

Evidentemente, este modelo liberal en su conjunto tiene la ventaja de exigir poca implicación emocional y un mínimo de compromiso, lo cual, además, sería beneficioso para conformar sociedades multiculturales, porque no exige comprometerse con una identidad política, ni pide más identificación emocional a los ciudadanos que cuentan con distintos bagajes culturales que el interés por una existencia pacífica. Sin embargo, este tipo de ciudadano adolece de un déficit palmario: apenas se implica en resolver los problemas comunes y sustenta democracias débiles, que pueden venir arrasadas por personajes con propuestas fuertes, con una atractiva carga emocional.

Nacionalismo de corte romántico

El nacionalismo de corte romántico se situaría en el extremo contrario. Aun en los casos en que cobra forma democrática, entiende el Estado como la configuración jurídica de una nación preestatal. En la línea de Herder y de Fichte en los Discursos a la nación alemana (1808), el pueblo o nación sería una unidad orgánica anterior al Estado, y el Estado le daría forma jurídica. La nación sería una totalidad única comunal, a la vez natural e histórica, que posee existencia objetiva por encima del deseo particular de los individuos, da lugar a un Estado soberano y lo justifica moralmente. Los rasgos constitutivos de esa totalidad anterior al Estado serían un lenguaje común, sentimientos compartidos, costumbres, capacidades espirituales, historia, una relación con un suelo particular y, en ocasiones, una herencia étnica[15]. Los ciudadanos son entonces miembros de la nación y la nacionalidad es un asunto de herencia étnica, geográfica, cultural. La conformación de los Estados nacionales a partir de la Revolución francesa se entiende desde esta perspectiva como una juridificación de naciones preexistentes.

Sin duda, el nacionalismo romántico tiene grandes ventajas desde el punto de vista de la motivación, porque el sentimiento de pertenencia a la nación promueve el compromiso político y el ejercicio de la civilidad. La participación política se refuerza en los distintos niveles y la disposición al sacrificio individual es innegable. Los sentimientos de lealtad a la patria son móviles de la conducta política. Si, como dice Charles Taylor, una sociedad requiere «un conjunto de creencias común, o al menos extendido, que liga sus estructuras y prácticas con lo que sus miembros ven significativo en último término»[16], entonces el nacionalismo romántico sería una buena opción, porque reconoce la identidad política como una identidad moral. Desde esa identidad surgiría la fuerza de esa religión civil que Maquiavelo recomendó a sus compatriotas como factor de cohesión y estabilidad social, y a la que Rousseau puso nombre en El contrato social, como requisito indispensable para generar civilidad.

Sin embargo, el nacionalismo romántico puede llevar a identidades monolíticas, fundadas en ocasiones en la etnia, a imponer límites estrictos entre los de dentro y los de fuera, a plantear problemas de convivencia interétnica. Pero, sobre todo, se funda sobre la falacia de considerar que la nación tiene un carácter natural, mientras que el Estado es artificial. Cuando lo bien cierto es que tan artificial es la nación como el Estado y, en realidad, es el Estado el que crea la nación.

También en este tipo ideal de ciudadano existe una amplia gama, que incluiría distintas formas de comunitarismo. En ellas, los derechos cívicos son fundamentalmente los de participación y comunicación, es decir, libertades positivas: la participación en la práctica común en virtud de la cual los ciudadanos llegan a ser sujetos políticamente responsables de una comunidad de personas libres e iguales. La pregunta que en estos casos planea es la que MacIntyre planteó abiertamente: ¿es el patriotismo una virtud? Entiende MacIntyre que el patriotismo sería un vicio para los liberales, porque, frente al principio liberal de imparcialidad, el patriotismo defiende la parcialidad en favor de los compatriotas[17].

Este es un problema que puede resolverse con un cosmopolitismo arraigado, como el que aquí propondremos en el último capítulo, que articula el compromiso en los contextos concretos con el compromiso cosmopolita, pero por el momento apuntaremos que en el modelo de ciudadanía que estamos ahora comentando las emociones positivas en relación con la propia comunidad, que tienen una enorme fuerza motivacional, generan emociones negativas en relación con los ajenos. En los casos extremos, el patriotismo es un vicio por su carácter necesariamente excluyente, cuando la actitud democrática es siempre incluyente.

Los populismos

Una tercera forma de propuesta política que se autodenominaría democrática, aunque no lo es, es la que defienden los movimientos populistas de distinto signo. Lo peculiar en su caso, en lo que aquí nos importa, es que el grado de adhesión emocional de parte de la ciudadanía está asegurado, aunque sea una adhesión fluctuante. Los populismos priman el papel de las emociones en la vida política.

Ciertamente, el populismo no es una doctrina política con contenido, sino una lógica de acción política, por eso conviene a políticas muy diversas[18]. En principio, se pretende verbalmente democrático y afirma ser la verdadera expresión de la democracia, porque a menudo dice tomar decisiones sobre la base de una democracia congregativa y, en otras, recurre a la participación directa. Pero en todos los casos marca una clara escisión y antagonismo en el seno de la sociedad entre un pueblo puro, homogéneo y esencializado, y unas élites a las que presenta como fundamentalmente corruptas, moralmente inferiores y, por lo tanto, indignas de representar al pueblo sano. Según Müller, el populismo es «una imaginación moralista particular de la política»[19].

Sucede entonces que el pueblo, en el caso de los populismos, no incluye al conjunto de la población, sino que es una unidad que coincide con los de «abajo»; frente a las élites, tan solo a una parte de la población se la reconoce como pueblo. El populismo es excluyente, se articula desde la polarización nosotros/ellos, pueblo/élites («casta»), los de dentro/los de fuera, los de abajo/los de arriba. Según Pierre Rosanvallon, hay una distancia irresoluble entre la soberanía popular y el carácter problemático de ese pueblo como sujeto social y político. Una distancia que el populismo aprovecha para construirse desde una triple simplificación: 1) El pueblo es un sujeto evidente, a diferencia de las élites. 2) El sistema representativo aliena al pueblo y está corrompido estructuralmente por políticos. La paradoja es que ellos se erigen como representantes legítimos del pueblo. Rechazan a los cuerpos intermedios del modelo político liberal. 3) Se construye un nosotros expulsando a los otros[20].

El modo de proceder populista consiste en pretender que el pueblo sano se expresa a través de un líder carismático, líder que se relaciona directamente con el pueblo, que es su voz, prescindiendo de las instituciones y las mediaciones políticas propias del Estado de derecho. Con lo cual se elimina la visión pluralista de la sociedad, propia del liberalismo, a favor de una visión monolítica, se socava el Estado de derecho y se retrocede a una democracia excluyente, que prescinde de una parte del dêmos por considerarlo moralmente inferior.

Si es verdad, como quería John Dewey, que el principal problema de la democracia es el de resolver cómo se forman las mayorías, el procedimiento populista consiste en manipular las emociones de los ciudadanos para obtener su voto, ofreciéndoles un marco axiológico sencillo, simple, en el que puedan encuadrar los acontecimientos y los hechos políticos según los trazos que les marca quien lo diseña. Es el viejo procedimiento de la retórica que pretende manipular emociones por medio de la persuasión, un procedimiento para el que hoy dan una base las ciencias cognitivas.

En efecto, las ciencias cognitivas sacan a la luz que los seres humanos pensamos en términos de marcos valorativos y de metáforas; los marcos están presentes en las sinapsis del cerebro, presentes físicamente en forma de circuitos neuronales; interpretamos los hechos desde esos marcos, de modo que cuando los hechos no encajan en los marcos, mantenemos los marcos e ignoramos los hechos[21]. Esto explica que conocer escándalos en relación con los políticos del propio grupo, tener noticia de que son incoherentes, corruptos, que no ofrecen realmente propuestas sino mascaradas, no cambie las posiciones de un buen número de ciudadanos. Una vez construido el marco, si los hechos no cuadran con el marco —⁠parecen decir⁠—, peor para los hechos.

Dado que esos marcos se encuentran estrechamente ligados a las emociones, están conectados con los valores y la motivación. Y como los conocemos a través del lenguaje —⁠porque las palabras se definen en relación con los marcos conceptuales y, cuando se oye una palabra, el marco se activa en el cerebro⁠—, potenciar un marco requiere crear un lenguaje capaz de sintonizar con las emociones de los votantes. Esta es la clave del procedimiento emotivista para formar mayorías: crear un marco valorativo a través de un lenguaje simplificador que cale en las emociones de los ciudadanos. Por eso es esencial dominar el terreno de los significados que, siguiendo a Laclau, deben ser ambiguos y dominar la escena mediática. A todo ello se añade, como comentamos, la profusión de prácticas que defienden la legitimidad de utilizar en el debate público términos con significantes ambiguos o vacíos, pero con una connotación positiva para la ciudadanía: palabras como democracia, progreso o soberanía, que despiertan sentimientos positivos[22].

Sin duda, la retórica manipuladora es muy antigua, pero hoy ha cobrado un inusitado protagonismo con la extensión de los populismos, sobre todo desde 2006, que alcanza, por ejemplo, a Francia (Le Pen), Venezuela (Maduro), Hungría (Orbán), Alemania (Alternativa por Alemania), España (Podemos y Vox) a cuantos partidos intentan establecer una relación directa, sin intermediarios institucionales, entre el líder carismático y el pueblo[23]. En Estados Unidos, afortunadamente, Biden ha sustituido a Trump, poniendo fin a una fase populista, orquestada desde el Gobierno de la nación, que ha recalado incluso en un asalto al Congreso, afortunadamente fracasado. La democracia ha demostrado de nuevo su fortaleza en Estados Unidos.

Qué duda cabe de que ciudadanos sentimentales, que se dejan arrastrar por las emociones, no son ciudadanos autónomos. Y, sin embargo, ¿por qué surgen los populismos, pretendiendo ser la expresión más pura de la democracia? Analizar las causas de la aparición de un fenómeno es siempre imprescindible para valorar si la respuesta es la adecuada o es preciso recurrir a otras más justas. La respuesta más extendida es que los populismos suelen responder a procesos de brusco cambio social y de crisis profunda, que surgen principalmente del declive de la clase media, que es la que sustenta las democracias. Algunos grupos critican la falta de representación política, se unen frente a la clase política y exigen una regeneración democrática. Todo ello comporta, desgraciadamente, el debilitamiento de las instituciones, la falta de credibilidad en ellas y, en ocasiones, su desarticulación.

¿Cómo encontrar soluciones para estos problemas con una política que tenga en cuenta las emociones, pero no sea excluyente y emotivista, sino incluyente y emotiva, a la vez que racional?

Un cuarto modelo, en el que entramos a continuación, podría ser la respuesta.

3. DEMOCRACIA RADICAL: UN ENTRAMADO DE RAZÓN Y SENTIMIENTOS

En 1937, Karl Loewenstein publicó dos artículos con el título «Militant Democracy and Fundamental Rights»[24], en los que se refería a la necesidad de un tipo de democracia militante que permitiera evitar el fracaso de una democracia débil como la de la República de Weimar en 1919. A juicio de Loewenstein, la democracia militante exigiría, entre otras cosas, la adhesión positiva de la ciudadanía a los postulados constitucionales. La experiencia del nacionalsocialismo así lo aconsejaría. En una línea similar se pronunciaría Benjamin Barber al proponer una democracia fuerte, frente a la débil que es incapaz de evitar que un autoritarismo fuerte acabe con ella[25]. Sin embargo, son muchos los autores que consideran imposible pedir un compromiso activo de la ciudadanía con los principios constitucionales, tal vez solo puedan pedirse el agnosticismo y la no vulneración de los principios[26]. Y es verdad que jurídicamente no puede pedirse más a un ciudadano, pero cabría alimentar sentimientos que caminaran en la línea de fomentar un compromiso con la comunidad política, más allá del ejercicio de la libertad negativa. Y en este punto queremos establecer una distinción entre dos formas de compromiso, de entre las muchas que existen, que puede ser de ayuda.

En un artículo sobre motivación cívica y globalización, distingue Simon Keller entre un compromiso primario y uno derivado. El compromiso primario se contrae directamente con una comunidad o con un partido político porque son «los míos». Es el compromiso propio del patriota. Tiene la ventaja de asegurar la lealtad del ciudadano que lo siente como tal, pero tiene el inconveniente de ser acrítico con las malas actuaciones de la propia comunidad. Por su parte, el compromiso derivado es el que un ciudadano tiene con su Estado porque le parece un instrumento eficaz para realizar valores y principios que el ciudadano aprecia de forma primaria. No considera que su identidad política forma parte de su identidad moral, sino que se identifica con valores y principios morales que el Estado puede ayudar a encarnar, como pueden hacerlo unidades supranacionales. Se trataría de una forma de compromiso que puede ser muy intensa[27].

Es una posición muy semejante a la de Isaiah Berlin, quien en su ensayo «Nationalism» afirmaba lo siguiente: decir que seguimos unas normas porque son las nuestras es reconocer que no deberían seguirse porque conducen a la virtud, la felicidad, la justicia o la libertad, o porque son buenas o justas en sí mismas, sino porque son las de mi grupo o mi nación[28]. Alegrarse de seguir las normas de la propia comunidad porque son las nuestras es tomar un punto de vista externo frente a ellas, más que reconocer que comprometen sustantivamente. En realidad, las normas tienen que existir en un contexto de razón y razonamiento. Luego el universalismo moral no es una afrenta al particularismo, porque las pretensiones han de estar enraizadas en razones. Esto es lo universalizable del cosmopolitismo[29].

En esta línea, comparto con Keller la opinión de que en un mundo globalizado es insostenible el modelo de ciudadano cuya identidad está estrechamente ligada a su país y cuyo compromiso con él es de lealtad primaria, porque las fuerzas que forman nuestras identidades están demasiado internacionalizadas. Un ciudadano maduro en un mundo globalizado tiene una sensibilidad moral humanitaria general, y valora el Estado no como una comunidad moral, no como una fuente profunda de identidad moral, sino como un instrumento vital para servir a las cosas que realmente importan[30].

Las cosas que realmente importan, desde el punto de vista de una democracia constitucional o desde un nacionalismo cívico vendrían a resumirse en lo que ha dado en llamarse patriotismo constitucional. Consiste, en realidad, en la adhesión a los mínimos de justicia a los que una sociedad no puede renunciar sin caer bajo mínimos de humanidad, y que han de recibir el respaldo de las distintas éticas de máximos. Es el tipo de adhesión que intentó esbozar también Rawls desde Teoría de la justicia, al diseñar una concepción moral-política de la justicia que pudiera atraer el consenso entrecruzado de las distintas doctrinas comprehensivas del bien y que requeriría un sentido de la justicia. Cualquier ciudadano podría adherirse a ella, por ella misma, o por aceptarla desde su doctrina comprehensiva del bien. Una sociedad mal puede construir conjuntamente su vida compartida si no se propone alcanzar metas de justicia desde el vínculo de la «amistad cívica».

Evidentemente, este es el tipo de adhesión del patriotismo constitucional, término acuñado por Dolf Sternberger en 1979 y difundido por Habermas[31]. En el momento en que Alemania debía darse una peculiar Constitución, aun reconociendo sus narraciones históricas, la única forma de patriotismo posible sería el constitucional, que supone el triunfo de un Estado de derecho y de una cultura liberal. A mi juicio, conviene siempre puntualizar que se trata de una cultura liberal-social, comprometida con los derechos de primera y segunda generación, como mínimo. Hoy ya no hay alternativa a esas orientaciones universalistas, una identidad nacional no puede renunciar a los mínimos de justicia tomándolos como valiosos por sí mismos. Sin embargo, ¿qué capacidad tiene ese patriotismo de fundar identificaciones y de motivar?

Precisamente este patriotismo ha sido acusado de adolecer de abstinencia emocional por Müller[32], entre otros, cuando la dimensión afectiva, la ciudadanía definida como la experiencia emocional de un vínculo colectivo, es esencial. Por dimensión afectiva nos referimos a las disposiciones morales que la gente desarrolla a partir de las relaciones interpersonales que se estrechan por las prácticas compartidas[33]. Y en este punto es en el que, a mi juicio, resultaría esencial conjugar dos dimensiones en la noción de ciudadano democrático: el compromiso primario con los valores y principios que dan sentido a las constituciones democráticas, y el correspondiente compromiso derivado con el Estado nacional y con las unidades supranacionales y globales que defiendan esos valores y principios, que sería lo propio de un patriotismo constitucional, y la creación de símbolos y prácticas compartidas por los conciudadanos que apoyen motivacionalmente esos valores y principios.

Como bien recuerda Emma Cohen de Lara, en un trabajo sobre el Platón de Las leyes, la ciudadanía está ligada no solo a derechos y deberes, sino también a las emociones que suscitan las prácticas compartidas. Precisamente Platón muestra cómo ser miembro de una comunidad política consiste en internalizar sus leyes, tanto desde un punto de vista cognitivo como emocional. El proceso de internalización se produce participando en los festivales públicos, donde las leyes se vierten en música y se recitan. Este proceso lleva a establecer un vínculo emocional entre los miembros de la comunidad. Los sentimientos compartidos hacia las leyes proporcionan los lazos entre los miembros de la polis[34]. Pero lo interesante en la posición de Platón es que el vínculo se establece a través de las leyes, y no solo a través de la etnia, la historia o la nación compartida[35].

Con lo cual, se trataría, regresando al siglo XXI, de que las leyes se asumieran por su aceptabilidad racional, por su fuerza para proteger los valores y los principios compartidos, pero recurriendo también a las prácticas que son importantes para crear ese vínculo cívico tanto en las comunidades políticas nacionales como en las supranacionales o globales. Las narrativas, los símbolos y las celebraciones arroparían emocionalmente el núcleo último del sentido de las comunidades políticas: apreciar lo que vale por sí mismo tiene dignidad y no precio. Por eso considero que una ética dialógica de la razón cordial, que hundiera sus raíces en el reconocimiento cordial de los interlocutores en un diálogo, podría llevar a cabo esa tarea en la medida en que no se referiría solo al reconocimiento mutuo lógico formal, ni tampoco únicamente al reconocimiento emocional. Las razones del corazón pueden ser un buen punto de engarce de un ser humano íntegro, reacio a los dualismos, esta vez al dualismo razón-emoción, labrado sobre el reconocimiento cordial.

Capítulo 10

ÉTICA COSMOPOLITA.
EL MOMENTO KANTIANO

1. DESDE LA CORDURA

El mensaje desde el universo del que hablaba Schumacher recordando que los problemas planetarios no se resuelven multiplicando las técnicas, los medios, sino priorizando los mejores fines, apuntaba ya a la necesidad de construir una suerte de ética global, planetaria, encargada de discernir cuáles son esos fines. Y, ciertamente, de entonces acá, un buen número de publicaciones intentan diseñar una ética global, capaz de hacer frente a los retos globales. Sin embargo, desde el comienzo de este libro hemos asignado esa tarea a un tipo de ética que, en efecto, pretende abordar los retos globales, priorizar los mejores fines, pero teniendo en cuenta sobre todo quiénes deben ser los sujetos agentes encargados de decidir cuáles son esos fines y para quiénes son beneficiosos.

Ciertamente, el conjunto de la humanidad y de la naturaleza está siendo afectado por el proceso globalizador, pero solo los seres humanos pueden tomar conciencia de que son afectados y decidir qué fines prefieren, de ahí que una macroética, una ética global o una ética planetaria debería tomar la forma de una ética cosmopolita, que incluye a todos los seres humanos como sujetos agentes de las decisiones sobre los fines que se deben priorizar. Pensando no solo en ellos, sino también en la naturaleza y los animales, con los que han contraído un compromiso de cuidado y responsabilidad porque tienen un valor, pero carecen de capacidad de decidir. A pesar de Martha Nussbaum, ninguna ética sensata puede incluirlos entre quienes toman las decisiones, pero sí entre los seres que deben ser cuidados[1].

Y es este tipo de ética el que aconseja asumir la cordura, esa virtud alejada de la hýbris, de la desmesura, pero también del encogimiento y el conformismo pacatos. El coraje de hacer frente a los retos exige esa virtud de la razón, a la vez cordial y lúcida, que es un injerto de la prudencia en el corazón de la justicia.

La necesidad de una propuesta semejante tiene una larga historia, pero se hace todavía más patente en tiempos de globalización: quienes son afectados por el proceso globalizador, para mal y para bien, tienen que poder ser protegidos de sus malas consecuencias y a la vez beneficiarios de sus ventajas, y precisamente por eso los afectados con capacidad de decisión sobre la forma de llevar adelante el proceso tienen que ser de algún modo sujetos agentes del mismo, han de tener en él una voz significativa y, además, contar con el bagaje material y cultural necesario para hacerlo.

Se trata, pues, de proseguir el secular proyecto de una suerte de sociedad cosmopolita, contando con el legado histórico, con la situación presente y con las piezas de las que ya disponemos para construirla, que son muchas. Y se trata también de señalar los principales obstáculos.

No es extraño que, desde hace tres décadas al menos, coincidiendo con la agudización del proceso globalizador, la bibliografía sobre cosmopolitismo haya aumentado prodigiosamente, arrojando un volumen abrumador en distintas versiones: moral, legal, política, epistemológica, económica y cultural.

2. ¿QUÉ ES EL COSMOPOLITISMO?

Todas las formas de cosmopolitismo se reclaman de Diógenes, el Cínico, y recuerdan aquella célebre respuesta, «soy ciudadano del mundo», cuando en una ocasión se le preguntó de dónde procedía. Así lo relata Diógenes Laercio en las Vidas de los filósofos más ilustres[2], y aquella expresión, kosmopolítes, «ciudadano del cosmos», que ha recorrido la historia de la cultura occidental hasta nuestros días de la mano de estoicos, cristianos, iusnaturalistas, y que recibió un fuerte impulso en la Ilustración, en el siglo XVIII, hoy en día goza de una innegable actualidad en sus distintas variantes.

Caracterizar el cosmopolitismo no es tarea fácil. En principio, y siguiendo a Jeremy Waldron, conviene recordar que el adjetivo cosmopolita nos remite tanto a una forma de organización social como a una actitud, a una forma de vida. En este libro nos ocuparemos sobre todo del cosmopolitismo como propuesta ética y forma de organización social, pero en principio importa puntualizar en qué consiste el modo cosmopolita de estar en el mundo, que es una forma de construir la propia identidad sin restringirse a la inmersión en una sola cultura. Se trataría de un estilo de vida que incorpora hábitos de diferentes culturas y por eso, en ocasiones, se considera al cosmopolita como un parásito de esas otras culturas[3].

Realmente, hoy en día resulta imposible descubrir una cultura que no se encuentre en contacto con otras, que no haya ido aprendiendo de las demás, de forma que compartan muchos elementos comunes. Basta visitar cualquier ciudad para percatarse de que todas tienen los mismos comercios y los restaurantes típicos de países diversos, como también costumbres compartidas. Y la inmigración, por su parte, ha dado lugar a diferentes formas de coexistencia entre diferentes culturas. Afortunadamente, no existen culturas en estado puro, la pureza de la sangre es interesante solo en el caso de los caballos, no de las culturas, menos aún de las personas[4]. Por si faltara poco, es verdad que la «esencia» de una cultura, si es que existe, no consiste en lo distintivo, sino que es un conjunto de prácticas que, sencillamente, se viven. Como bien dice Waldron, no reconocemos conscientemente que son las mejores, simplemente, las vivimos[5].

Esta forma de vida cosmopolita no siempre ha sido valorada positivamente. Desde el siglo XVIII al menos, existe también una visión negativa, que considera al cosmopolita como una persona descomprometida, de la que es buen ejemplo el que aducía Fougeret de Monbron en 1751 en Le cosmopolite ou le citoyen du monde. Según él, el cosmopolitismo es una mezcla de escepticismo antiguo y libertinismo moderno, un individualismo radical que rechaza todo compromiso con la comunidad y trata de satisfacer el propio interés. El cosmopolita diría: «Para mí todos los países son iguales, mientras goce en libertad la claridad de los cielos y pueda conservar convenientemente mi individualidad (individu) hasta el fin de su término. Dueño absoluto de mis voluntades y soberanamente independiente, cambiando de morada, costumbres, clima, a mi capricho, me adhiero a todo y no me adhiero a nada»[6].

Como recuerda Mori, una visión semejante es la del Dictionnaire de la Academia en 1762, cuando considera que «un cosmopolita no es un buen ciudadano». Esta —⁠como sabemos⁠— es también la visión que comparte Rousseau y que abre esa polémica entre cosmopolitismo y patriotismo, que sigue viva en nuestro tiempo y a la que apuntaremos brevemente más adelante[7].

Caracterizar el cosmopolitismo no es fácil, dada la gran cantidad de formas que reviste, pero básicamente se refiere a la idea de que los seres humanos pertenecen a una única comunidad, en la que todos deben ser incluidos y que debe ser cultivada. Este núcleo nebuloso, por usar la expresión de Pauline Kleingeld[8], puede precisarse como la creencia y la teoría de que todos los seres humanos, sea cual fuere su raza, género, religión o filiación política, pertenecen, o deberían pertenecer, a una sola comunidad[9]. Así lo entendió ya el estoicismo al señalar que todos los seres humanos forman parte de dos comunidades: aquella en la que nacen contingentemente y que se construye desde la disyuntiva entre «los ciudadanos de la polis y los que quedan fuera», y la cósmica, en la que todos están inscritos esencialmente, porque gozan de la razón, que los hermana. La comunidad cósmica —⁠que no cosmológica⁠— incluye a todos los seres humanos como ciudadanos del mundo, es incluyente.

Naturalmente, la concreción de qué es lo que hermana a los seres humanos ha ido cambiando a lo largo de la historia, acogiendo también sentimientos y emociones, como hemos visto, no solo la razón, la capacidad de los seres humanos de ser agentes, sino también su vulnerabilidad. Desde un punto de vista filosófico, el cosmopolitismo ha sido contemplado desde distintas perspectivas: estoica, iusnaturalista, kantiana, utilitarista, dialógica, teológica, entre otras. De ahí que se entiendan de diverso modo tanto la concepción misma como la forma de cultivarlo. Pero podrían asignársele cuatro rasgos comunes: 1) es global, no internacional; 2) incluye elementos de un universalismo normativo, porque todos los seres humanos tienen igual estatus moral y comparten características esenciales; 3) se focaliza en las personas, en los ciudadanos del mundo, y no en las naciones, tribus o pueblos; 4) la comunidad global ha de cultivarse intentando comprender las culturas diferentes de la propia y convivir con ellas, acogiendo un cosmopolitismo cultural[10]. No se trata de apostar por una sola cultura, sino de considerar la diversidad como un valor.

Para construir un mundo con estas claves, entre otras, en este texto tomaremos como punto de partida la propuesta que ha resultado más fecunda a lo largo de la historia y que sigue siéndolo: la propuesta kantiana de una sociedad cosmopolita[11]. Dos siglos después, al menos necesita ser reformulada asumiendo la situación actual, como haremos en el próximo capítulo, pero su núcleo sigue siendo indeclinable.

3. ÉTICA COSMOPOLITA

Desde la primera de sus obras críticas, la Crítica de la razón pura, afirma Kant que una sociedad de ciudadanos del mundo es un requisito indispensable para llevar adelante el proceso de ilustración de la humanidad. La ilustración consiste en que los seres humanos se atrevan a servirse de su propia razón, sin dejarse llevar por dogmatismos y autoritarismos, sin dejarse llevar por andadores, lo cual exige cultivar la capacidad crítica, la capacidad de discernir personalmente qué es racionalmente admisible. Esa es la forma de asumir la autonomía y no caer en la heteronomía, la forma de ser agente de la propia vida y no siervo, y menos aún esclavo.

Como es obvio, en el siglo XXI esta recomendación ilustrada no puede ser más pertinente. Ante la proliferación de bulos, ante la defensa de la posverdad, cuando los influyentes dominan las redes, cuando las personas asustadas por la pandemia están dispuestas a obedecer en silencio, cultivar la capacidad personal de servirse de la propia razón y seguirla es una necesidad vital. Y uno de los requisitos para lograrlo sería, atendiendo a Kant, posibilitar el uso crítico de la razón en un espacio público, donde todos los seres humanos puedan tener voz. La filosofía misma se hace imposible sin ese espacio público, porque la única forma de comprobar la verdad y la adecuación de las argumentaciones filosóficas es someter sus propuestas al escrutinio del uso público de la razón.

La razón pura —afirma Kant en la obra mencionada⁠— tiene que someterse a la crítica en todas sus empresas. No puede oponerse a la libertad de esa crítica sin perjudicarse y sin despertar una sospecha que le es desfavorable. Nada hay tan importante desde el punto de vista de su utilidad, nada tan sagrado, que pueda eximirse de esta investigación comprobadora y de inspección, de una investigación que no reconoce prestigios personales. Sobre tal libertad se basa la misma existencia de la razón, la cual carece de autoridad dictatorial. Su dictado nunca es sino el consenso de ciudadanos libres, cada uno de los cuales tiene que poder exponer sin temor sus objeciones e incluso su veto[12].

Necesitamos una sociedad de personas libres, capaces de presentar sus objeciones a las afirmaciones que se pretenden racionales. El uso público de la razón es entonces el núcleo mismo de la ilustración y de la misma filosofía crítica[13]. Y cuando se trata de las propuestas de la razón común humana, el círculo de los ciudadanos que pueden presentar sus objeciones se extiende a todos los seres humanos, el derecho a presentar objeciones es un derecho de cualquier ser humano, un derecho de la humanidad, es decir, cosmopolita.

También forma parte de esta libertad el exponer a pública consideración los propios pensamientos y las dudas que no es capaz de resolver uno mismo, sin por ello ser tachado de alborotador o de ciudadano peligroso. Esto entra ya en el derecho originario de la razón humana, la cual no reconoce más juez que la misma razón humana común, donde todos tienen voz[14].

De estas palabras se desprende que hay una conexión sistemática entre la crítica de la razón y el cosmopolitismo[15].

Precisamente porque hay un derecho originario de la razón humana, que no reconoce más juez que la misma razón, donde todos tienen voz, es necesaria una cierta sociedad mundial como condición de posibilidad del uso crítico de la razón, de la superación del dogmatismo. El cosmopolitismo sería el núcleo mismo de la razón en su uso crítico y argumentativo, el corazón de la crítica teórica y práctica[16]. Y esto supone, como indican Seyla Benhabib y Ana Andaluz, entre otros, que todos los hombres deberían considerarse como «partícipes potenciales de una república mundial»[17], o bien asegurar con James Bohman que cada habitante del planeta se eleva a la posición de «magistrado internacional»[18]. Si esa sociedad mundial debe convertirse en una comunidad política con forma democrática, es algo que Kant no planteó abiertamente, pero sí abrió el camino para ello, porque la exigencia de la razón crítica debe sustanciarse en una comunidad donde todos pueden tener voz, a través de un proceso pedagógico, jurídico y político, desde una raíz ética.

En efecto, en su uso crítico la razón filosófica descubre que todos los seres humanos son fines en sí mismos, absolutamente valiosos, que por lo mismo tienen dignidad y no un simple precio. Justamente en el tiempo en que nace el capitalismo y el intercambio de mercancías es rey de la economía, sale con fuerza a la luz el valor de un tipo de seres para los que es imposible encontrar equivalentes por los que intercambiarlos. Quiebran las reglas de la sociedad del intercambio, valen por sí mismos y por eso tienen dignidad. Quien carezca del sentido de estimar el valor no sabrá apreciarlos y le faltará la motivación necesaria para convertirlos en fin limitativo y fin positivo de sus actuaciones.

Fin limitativo significa que las personas pueden buscar su felicidad como bien les parezca, pero siempre hay un límite, el de no dañar a las demás personas. Fin positivo significa que con no dañar no basta y es una obligación moral empoderarlas para que puedan llevar adelante sus proyectos de vida feliz, siempre que no dañen a otros. La razón para ello es que son seres autónomos, autolegisladores, capaces de darse leyes por sí mismos, y es irracional tratar como heterónomos a quienes son autónomos. Esta es la razón, el fundamento objetivo, tal como se explica en las obras críticas, pero quien carezca de la capacidad de estimar el valor tendrá difícil intentar no dañar y a la vez empoderar a las personas[19].

De este fundamento ético surge la obligación de construir un reino de los fines, una comunidad moral, en la que cada persona pueda ser considerada como fin en sí misma y tratada como tal. Este es el fin moral inmanente al mundo, la idea regulativa que dirige moralmente la acción y que sirve de piedra de toque para averiguar si estamos caminando en el buen sentido[20].

Este impulso ético ha de sustanciarse, claro está, en una comunidad política y jurídica y requiere poner en marcha un proyecto educativo. Para ello no hay que abandonar el mundo presente, sino cultivar lo mejor que hay en él a través de las inevitables contradicciones.

4. UN PROYECTO EDUCATIVO, POLÍTICO Y JURÍDICO

En lo que hace a la educación, una sociedad cosmopolita permite llevar a maduración los mejores gérmenes que laten en el seno de la especie humana. El género humano debe sacar sus mejores fuerzas a través de la educación, porque «únicamente por la educación el hombre puede llegar a ser hombre. No es sino lo que la educación le hace ser»[21]. Pero no hay que educar para el momento presente, sino para el futuro, conforme a la idea de la humanidad y su completo destino. Puesto que los padres se ocupan de la casa, y los príncipes, del Estado, la educación debe ser cosmopolita[22]. Como bien se ha dicho, cabría interpretar la secuencia de las obras kantianas como un proyecto educativo.

Un proyecto que ha de llevarse a cabo contando con dos obstáculos al menos: la sociable insociabilidad y el mal radical, que forman parte de nuestra historia. En lo que hace a la sociable insociabilidad, recordando a Montaigne, el ser humano es insociable por vicios como el ansia de poder, de honor o de bienes, que le llevan a intentar ser creativo, pero entrando en conflicto con los demás, de forma que la amenaza de guerra es una situación permanente en el género humano. Sin embargo, a la vez necesita a sus congéneres, no puede vivir sin ellos y se les aproxima. No por casualidad la Revolución francesa ha producido un auténtico entusiasmo entre las gentes, esto es una muestra, una fenomenización de que lo moral produce entusiasmo.

El mal radical, por su parte, consiste en la tendencia a priorizar el egoísmo frente a la ley moral, a seguir la máxima del propio interés frente a la que universalizaríamos por concordar con la humanidad. Esta priorización del egoísmo, que es una constante en el mundo moral, está en la base del dictum latino video meliora proboque deteriora sequor, que recoge el desconcierto de Medea: «Pero me arrastra involuntariamente una nueva fuerza, y una cosa deseo, la mente de otra me persuade. Veo lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor», y el de san Pablo: «No hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero». No en vano —⁠entiende Kant⁠— el ser humano está hecho de una madera torcida.

Por estas dos razones para alcanzar esa sociedad en que todos puedan ser tratados como fines en sí mismos no basta la conversión del corazón de cada persona, aunque sea indispensable, es necesario también que se cree política y jurídicamente una sociedad cosmopolita, capaz de defender el derecho de todos, porque al erradicar las causas de la guerra se hará posible la paz. Este es el bien ético-político supremo, este es el fin definitivo del derecho dentro de los límites de la mera razón, porque responde al mandato de la razón práctica que ordena «no debe haber guerra», porque ese no es el modo en que los seres humanos deben resolver sus disputas. Una sociedad cosmopolita es indispensable para construir la paz[23].

La creación de una suerte de Estado cosmopolita, dotado de capacidad de coacción para marcar los límites de la libertad, sería el modo de doblegar el fuste torcido de la humanidad. Justamente, la época de Kant es aquella en que va madurando el Estado de derecho, gracias al pacto social, que permite mantener mediante coacción los límites de la libertad exterior, garantizando la vida. Sin embargo, solo unos pocos Estados han podido formarse a través del pacto y quedan los distintos Estados y pueblos en estado de naturaleza, en estado de guerra actual o potencial. La construcción de una sociedad cosmopolita es entonces el bien ético-político y jurídico supremo, porque es el que hace posible garantizar la paz.

Desde un punto de vista político, Kant duda a lo largo de sus obras entre dos modelos para una sociedad cosmopolita, el de una federación de Estados, unidos por lazos de amistad, que no excedería en realidad los límites del derecho internacional (de gentes) y un Estado mundial con capacidad coactiva, en el que los ciudadanos estarían dotados de un auténtico derecho cosmopolita, una república mundial formada por ciudadanos del mundo[24]. Lo bien cierto, y que sigue valiendo, es que reforzar lo que hoy llamaríamos democracia en cada Estado y propiciar la universal democratización es el modo de poner fin a la guerra y construir una sociedad cosmopolita, en que todos los seres humanos puedan desarrollar sus mejores capacidades.

Entre estos dos caminos seguimos debatiéndonos en el siglo XXI, pero con la ventaja de que se ha ido produciendo un entreveramiento entre ellos que hace dos siglos no cabía pensar, como veremos en el próximo capítulo.

Desde un punto de vista jurídico, el apartado que lleva el rótulo «derecho cosmopolita» es una innovación, que se une al «derecho político del Estado» y al «derecho de gentes entre los Estados»[25]. Este apartado se centra en el principio de hospitalidad, que tiene importantes repercusiones para considerar qué tipo de ciudadanía sería la que formaría parte de una comunidad política cosmopolita.

5. CIUDADANÍA SOCIAL COSMOPOLITA

Una sociedad cosmopolita, no pensada de forma utópica, sino como idea regulativa, necesita también, cuando menos, un esbozo del tipo de ciudadanía que la compondría. Una sociedad cosmopolita permitiría dotar a todos los seres humanos de los bienes materiales a los que tienen derecho, por ser originariamente propietarios de la tierra. Kant asume la idea de la tradición iusnaturalista, según la cual la tierra es originariamente de todos los seres humanos, y esto implica que ninguno tiene más derecho que otro a ocupar un determinado lugar, lo cual abre el derecho al comercio y la comunicación, pero también a una exigencia socioeconómica: que todos tengan lo suficiente como para no tener que depender de otros, como para garantizar su independencia. Los principios republicanos de libertad, igualdad e independencia reclaman lo necesario para ejercer la libertad externa, que solo puede lograrse de forma perentoria en una sociedad cosmopolita[26].

A partir de los textos kantianos sobre el derecho cosmopolita, tal como se contienen especialmente en La paz perpetua y en La metafísica de las costumbres, y a partir sobre todo de las razones que Kant alega para defender el derecho de hospitalidad, se configura una nueva esfera de justicia, por utilizar la expresión de Michael Walzer. Junto a la esfera de orden civil y político, que se refiere al derecho universal a la expresión pública y funda una república de la humanidad, que ha ido cristalizando en los derechos de primera generación, muy especialmente la libertad de expresión, y el derecho de participación en los asuntos públicos, porque mi libertad exterior es «la facultad de no obedecer a ninguna ley exterior, sino en tanto en cuanto he podido darle mi consentimiento»[27], se abre la esfera socio-económica. Esta otra esfera de la justicia tiene su fundamento en la posesión común primitiva de la tierra[28].

Las razones que avalan la necesidad de un derecho cosmopolita son de tres órdenes. Una de ellas es la esfericidad de la Tierra, que obliga a sus habitantes a entrar entre sí en relación, dada la limitación del espacio; es esta una razón querida por la naturaleza.

Pero las otras dos razones que convierten en deber promocionar la hospitalidad nos llevan más allá de lo que en una república universal pudieran ser el derecho civil a la libre expresión, al desplazamiento, y el derecho político a la participación: la afirmación de que la posesión del suelo sobre el que puede vivir un habitante de la Tierra solo puede pensarse como parte de un determinado todo, por tanto, «como una parte sobre la que cada uno de ellos tiene originariamente un derecho»; y la afirmación de que todos los pueblos tienen originariamente en común el suelo, pero no están en la comunidad jurídica de posesión (communio) y, por tanto, de uso o propiedad del mismo, sino en una comunidad de posible interacción física (commercium[29]).

Estas razones abren el camino a otra esfera de la justicia, que es condición de posibilidad del desarrollo de los derechos civiles y políticos: la propiedad de la tierra se refiere a la propiedad de los medios que hacen posible el ejercicio de la libertad externa, cuya defensa es el fundamento de legitimidad del derecho público. Originariamente, todos tienen derecho a tomar posesión de una parte de la superficie de la tierra, pero la posesión jurídica de una parcela será unilateral y, por tanto provisional, mientras no haya sido decidida por la voluntad unida del pueblo. Una voluntad que, en este caso, no puede ser solo la que brota del contrato originario de cada Estado, sino de un contrato que se extienda a todo el género humano, de la voluntad unida en una república universal[30].

Como apunta, entre otros, María Julia Bertomeu, la independencia es una de las claves del republicanismo de cada uno de los Estados, pero hacerla posible requiere la posesión de unos bienes sin los que es imposible ejercerla. La defensa de la libertad externa, que fundamenta el derecho político, exige poner las condiciones para que los ciudadanos puedan ejercerla y la propiedad es esencial para gozar de libertad externa y, por tanto, para el ejercicio de la ciudadanía[31].

La razón crítica exige emprender el camino de la sociedad cosmopolita para que todos tengan voz y para que todos posean la parte de bienes de la tierra que en justicia les corresponden. A mi juicio, desarrollar la articulación de estas dos esferas de la justicia, la civil-política y la socioeconómica, se plasmaría en la exigencia de que la ciudadanía cosmopolita se constituyera como una ciudadanía social cosmopolita, es decir, dotada de libertad legal en el ámbito universal, que se expresa en la libre participación, pero también de los bienes materiales que en justicia le corresponden y que se concretan en la participación en los bienes económicos de la tierra, representados por la posesión de la misma.

6. EL LEGADO KANTIANO

De cuanto llevamos dicho, podemos extraer las siguientes conclusiones para nuestra propuesta.

Una sociedad cosmopolita haría viable el progreso de la ilustración, al posibilitar el uso crítico de la razón en el espacio público, donde todos los seres humanos deben tener voz. Es, pues, condición de posibilidad de la crítica racional frente al dogmatismo.

El descubrimiento de que las personas son fines en sí mismas, tienen dignidad y no precio, porque son autolegisladoras y valiosas por sí mismas, es la raíz moral de una ética cosmopolita, que exige que todas sean tratadas como fines en sí, que no sean dañadas y se las empodere para que lleven adelante los proyectos de felicidad que no perjudiquen a otras.

El cosmopolitismo permite desarrollar los mejores gérmenes de la humanidad a través del proceso histórico, que es también un proceso educativo. El juego dialéctico de la sociable insociabilidad abre el espacio en el que todos pueden ser tratados como fines en sí mismos y no solo como simples medios, materializando políticamente el ideal moral de un reino de los fines.

Considera la construcción de una sociedad cosmopolita como bien jurídico supremo porque hace posible la paz, que es el fin definitivo del derecho dentro de los límites de la mera razón y responde al mandato de la razón práctica de que «no debe haber guerra», porque ese no es el modo en que los seres humanos deben resolver sus disputas.

La razón crítica exige emprender el camino cosmopolita para que todas las personas tengan voz y para que todas posean la parte de bienes de la tierra que en justicia les corresponde. La articulación de estas dos esferas de la justicia, la civil-política y la socioeconómica, se plasmaría en la exigencia de que la ciudadanía cosmopolita se constituyera como una ciudadanía liberal-social, una ciudadanía social cosmopolita.

Capítulo 11

UN COSMOPOLITISMO ARRAIGADO
Y CORDIAL

1. JUSTICIA GLOBAL EN EL SIGLO XXI

La propuesta secular de construir una sociedad cosmopolita recibió nuevo aliento en la Ilustración y ha cobrado fuerza en nuestros días, al hilo de la globalización. El compromiso ético de proteger del daño a las personas y de empoderarlas para que puedan ser protagonistas en un mundo que es ya inevitablemente compartido sigue siendo el motor ético de un proyecto cosmopolita, que se hace cada vez más necesario y se encuentra con nuevas oportunidades y con nuevos obstáculos. Naturalmente, cuando se presenta una propuesta, es de recibo detallar oportunidades y dificultades, pero antes preguntar si es deseable. Y en nuestro caso podemos decir que sin esa sociedad cosmopolita resulta imposible una justicia global.

En efecto, en su artículo seminal «The Problem of Global Justice» de 2005, Thomas Nagel afirmó que no hay justicia fuera del Estado, y que, dado que no existe un Estado global, tampoco puede haber justicia global. A su juicio, en tiempos de globalización, una moral humanitaria inspira obligaciones que trascienden los límites de los Estados, incluyendo la protección de los derechos humanos universales y podríamos decir que también de los Objetivos de Desarrollo Sostenible, pero esas obligaciones —⁠según Nagel⁠— no pueden convertirse en exigencias de justicia, porque falta el monopolio de la fuerza que solo se encuentra en manos del Estado. Si Hobbes estaba en lo cierto —⁠llega a decir Nagel⁠— la idea de una justicia global sin un Gobierno mundial es una quimera[1].

Nuestro autor reconoce que el espacio de la política global, fuera del Estado, es hoy incomparablemente más rico que en el tiempo de Hobbes, que existen muchas formas de cooperación organizada, pero insiste en que un orden normativo más allá de un mínimo humanitarismo moral surge solo cuando el Estado fortalece reglas en nombre de los que están sometidos a ellas. El artículo de Nagel suscitó una viva polémica y un buen número de autores tomó partido a favor o en contra de la posibilidad de una justicia global, un debate que hoy sigue vivo[2].

Y, ciertamente, la globalización es un fenómeno asimétrico, porque favorece de modo desigual a personas y países, y porque la interdependencia entre los distintos países es asimismo asimétrica, como se ha manifestado con claridad en el caso de la pandemia. Sin embargo, aunque los retos son globales —⁠y no solo el cambio climático o las pandemias, sino también el gobierno de la inteligencia artificial, el control de las plataformas, la explotación de los bienes comunes[3] y tantos otros problemas⁠—, desde el punto de vista político, no existe un gobierno mundial capaz de controlar los movimientos económicos y sociales, no se ha construido aquel Estado mundial del que hablaba Kant, o aquella confederación de Estados, capaz de garantizar el nacimiento y la supervivencia de una sociedad cosmopolita, tampoco una auténtica gobernanza global. Mientras los problemas económicos y sociales son globales, la política es nacional o, a lo sumo, internacional, con organismos internacionales muy valiosos y que conviene impulsar, pero que no son democráticos. Por no hablar de los grupos «G».

Se habla en estos días de la necesidad de un nuevo contrato social verde, interno a cada uno de los Estados, y, sin embargo, para responder a los retos globales hace falta algo más: es ineludible potenciar o bien una gobernanza global, o bien una sociedad cosmopolita, o una articulación de ambas, que es —⁠a mi juicio⁠— el camino adecuado. La gobernanza global, propuesta por la ONU, permitiría distribuir con justicia bienes públicos, pero continúa centrada en la capacidad de la comunidad internacional, en la interacción entre los distintos Estados, asumiendo también el potencial de la sociedad civil[4]. A mi entender, hoy por hoy puede ser la forma de ir construyendo esa suerte de Gobierno mundial que haga posible una ciudadanía cosmopolita, sea a través de la creación de un Estado mundial, sea a través de la articulación de uniones supranacionales que compartan la soberanía con los Estados nacionales. Un Estado cosmopolita democrático. Es este un proyecto para el que ya existen una buena cantidad de mimbres.

2. NUEVOS MIMBRES PARA UNA SOCIEDAD COSMOPOLITA

En la tercera década del siglo XXI el proyecto cosmopolita cuenta con nuevos mimbres que lo apoyan desde distintas instancias.

1) Desde un punto de vista epistemológico, se ha hecho necesario, por decirlo con Ulrich Beck, un cosmopolitismo epistemológico, una «mirada cosmopolita» ante el proceso empírico de globalización informática y financiera, que supone enfrentarse a la realidad con «sentido del mundo, sentido de la ausencia de fronteras»[5]. A la hora de investigar la realidad, asumir una metodología nacionalista, centrada en la propia nación, es miope, y se hace imprescindible adoptar un punto de vista cosmopolita.

Por otra parte, aunque Beck entiende que el cosmopolitismo ha dejado de ser solo una idea racional y ha pasado a «emigrar de los sueños filosóficos a la pura y simple realidad»[6], sigue asumiendo, como es obvio, que es necesario bosquejar la idea de un cosmopolitismo tal como debería ser. El cosmopolitismo filosófico debería responder normativamente a las exigencias de un cosmopolitismo fáctico, sociológico. Podemos decir entonces que el resurgimiento de nacionalismos que pretenden cerrar filas frente al resto del mundo es el preocupante ascenso de la miopía, incapaz de entender la realidad y de dar orientaciones acertadas para la acción. Si bien es cierto que —⁠a mi juicio⁠— ese cosmopolitismo debe estar arraigado en las comunidades concretas y en los contextos concretos de acción.

2) Desde el siglo XVIII al XX se ha producido la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas (1948), que encomienda la protección de esos derechos a los Estados, a la educación y a sus propios organismos. Pero, como hemos dicho, si solo los Estados tienen capacidad coactiva para obligar a que se respeten en el área de su competencia, y no existe ningún organismo capaz de proteger las demandas de una justicia global[7], es una exigencia de justicia, y no un simple deber de benevolencia, construir algún tipo de gobernanza global con legitimidad suficiente para defender los derechos de las personas, sea mediante coacción o mediante acuerdo. No se trata de un deber de obligación imperfecta, sino perfecta.

No es extraño que en la bibliografía de filosofía práctica prolifere la preocupación por una justicia global y por una sociedad cosmopolita en trabajos como los de Appiah, Archibugi, Beck, Brock, Caney, Habermas, Nagel, Held, Nussbaum, Parekh, Pogge o Sen, aunque —⁠como bien dice O’Neill⁠—, no se suele distinguir entre la justicia internacional y la cosmopolita[8].

3) Los protagonistas del orden global no son solo los Estados y las distintas formas de organización política (supranacional, internacional), sino también la sociedad civil, que no es ya solo la sociedad civil burguesa de la que hablaba Hegel, sino muy a menudo una sociedad civil-civil. No solo una bürgerliche Gesellschaft, en la que cada uno es un fin para sí mismo y los demás no son nada para él, de modo que se atienen a leyes generales solo en provecho propio, sino una Zivilgesellschaft, una sociedad civil empeñada en la tarea de defender intereses universales[9]. En su seno es necesario distinguir dos sectores, el social y el económico, es decir, las organizaciones solidarias y las empresariales.

Las organizaciones solidarias y cívicas (mal llamadas ONG) tienen un compromiso universal y en ocasiones una influencia global con la que Kant no pudo soñar. Cruz Roja, Cáritas, Amnistía Internacional, Oxfam Intermón, Manos Unidas y tantas otras están implantadas en una gran parte de lugares del mundo y, con su trabajo entregado y eficiente, se han ganado un crédito que trasciende las fronteras de cada país y es ya mundial. Trabajan codo a codo con Estados y empresas, pero mantienen su independencia, logrando credibilidad. Son ya un puntal con el que contar para ir construyendo una sociedad cosmopolita. Como también iniciativas como el Parlamento Mundial de las Religiones, convencido de que no habrá paz mundial sin paz religiosa.

Por otra parte, las organizaciones empresariales y financieras, cuya implantación global es a menudo innegable, porque están en el origen de la globalización, se ven interpeladas por compromisos éticos también globales[10]. Es el caso del Global Compact, lanzado por Kofi Annan en 1999; de los principios propuestos por John Ruggie sobre Empresa y Derechos Humanos —⁠Proteger, Respetar, Remediar⁠—,[11] de modo que las empresas deberían convertirse de alguna forma en «agentes de justicia»; de los Objetivos de Desarrollo Sostenible; de algunas declaraciones del Foro Económico Mundial de Davos; pero también de iniciativas en auge, como la economía social y solidaria, la banca ética, la responsabilidad social empresarial o la economía del bien común[12]. Fundaciones como Étnor (para la ética en los negocios y las organizaciones) pretenden situarse en esa línea.

Emerge también una esfera pública global que refuerza el sentimiento de pertenencia a una comunidad planetaria, en la línea de aquel espacio público en el que Kant entendía que todas las personas pueden ejercer el derecho de intervención y réplica como un derecho de la humanidad[13].

Estos van siendo ya pilares de una sociedad cosmopolita, que requiere una tarea multilateral desde la sociedad civil, las naciones, las uniones supranacionales con cuasi constituciones o las instituciones políticas internacionales.

4) La experiencia enseña que los Estados no pierden su individualidad por compartir soberanía, cosa impensable en el siglo XVIII, sino que se ha abierto la realidad de soberanías estratificadas y compartidas[14]. El mundo se organiza políticamente desde distintas dimensiones —⁠local, estatal, interestatal, regional y global⁠— y cada una de ellas puede tener un mayor peso para resolver determinados problemas[15]. Las uniones supranacionales, como la Unión Europea, se labran sobre la base de distintas constituciones estatales, que comparten competencias, incluso con una suerte de tratado constitucional europeo, y cada vez son más deseables los convenios entre esas uniones, como el acuerdo entre la Unión Europea y Mercosur. En muchas ocasiones, el nivel regional es el más apropiado para la gobernanza, como es el caso de la Unión Europea. Por ejemplo, en la Región de los Grandes Lagos africana los problemas se hubieran resuelto mejor en el nivel regional[16]. Los Estados autonómicos comparten soberanía con las comunidades que los componen, y en el orden mundial se configuran organismos como Naciones Unidas, el Tribunal Internacional y organizaciones de alcance global, como el Banco Mundial o el Fondo Monetario Internacional.

5) Al menos desde los años noventa del siglo XX un grupo de pensadores desarrolla el proyecto político de una democracia cosmopolita que globalice la democracia y, al mismo tiempo, democratice la globalización[17]. En la elección entre configurar un Estado mundial o una federación de Estados unidos por lazos de amistad, Kant recela de la primera opción, entre otras razones, porque podría ser un Estado despótico. Este peligro se evitaría si fuera posible una democracia cosmopolita, respaldada por un pueblo único.

Entre estos dos caminos seguimos debatiéndonos en el siglo XXI, pero con la ventaja de que se ha ido produciendo un entreveramiento entre ellos en el que hace dos siglos no cabía pensar.

6) Desde un punto de vista jurídico, este orden cosmopolita se está construyendo poco a poco al menos desde hace treinta años. Según Santiago Muñoz Machado, a raíz de la crisis de la soberanía de los Estados y del nacimiento de realidades supranacionales, nos encaminamos a una forma de federalismo supranacional —⁠como es el caso de la Unión Europea⁠— y a una organización mundial —⁠como Naciones Unidas⁠— que están cambiando el modo tradicional de entender el poder constituyente y la reforma constitucional. Los lazos de unión que organicen la sociedad internacional ya no serán los tratados entre Estados, sino otro tipo de normas cuya finalidad no será solo la paz entre los Estados, sino la protección de los derechos de las personas, que es una de las claves del cosmopolitismo. La globalización ha de regularse con tratados internacionales, que ya no buscan solo preservar la paz, sino también confederarse en aspectos económicos o ecológicos. Llega a decirse que un nuevo constitucionalismo cosmopolita está sustituyendo al estatal, y, sobre todo, que los principios y las reglas supranacionales condicionan y limitan el alcance del poder constituyente tradicional[18].

Este constitucionalismo compone una última generación de las tres habidas hasta el presente: 1) revolucionaria, desde finales del siglo XVIII hasta la Segunda Guerra Mundial; 2) welfarista, desde finales de esa guerra; y 3) cosmopolita, que nace con la Construcción europea y con los grandes acuerdos internacionales, en que los países ceden soberanía en algunos temas y se someten en ellos a la jurisdicción supranacional.

Una constitución cosmopolita se va construyendo de modo fragmentario con las siguientes características: 1) es multitextual: diferentes textos de acuerdos y tratados, por los que los países ceden soberanía; 2) es diacrónica: no se da un texto en una fecha, sino a lo largo de fechas sucesivas por acuerdos sucesivos; 3) es diatópica: no se da en un lugar en concreto, sino en múltiples lugares y con procedencias diversas. Se podría reunir en un documento un conjunto de textos dispersos en distintos tratados internacionales, en los que se recoge un acuerdo de gobernanza mundial, que ya va teniendo relevancia[19].

7) La meta de la sociedad cosmopolita no consiste solo en evitar la guerra eliminando las causas que la provocan, sino también en ejercer la acción positiva de empoderar a los seres humanos a través del desarrollo de los pueblos frente a la agresión de los mercados financieros especulativos, el saqueo del medio ambiente, la provisión de los medios requeridos para protegerse frente a las epidemias, incluso con un «nacionalismo estratégico», enclavado en un orden global. Como bien señala el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo en su informe de 1994, la humanidad está más protegida cuanto más desarrollada; esto es lo que conviene entender por seguridad.

8) La crisis de migración y refugio, un desafío mundial de primera magnitud al que ningún organismo existente ha sabido dar respuesta acorde con la dignidad humana, exige soluciones incluyentes para todas las personas. Es verdad que la migración es tan antigua como la humanidad, pero desde el cambio de siglo ha cobrado cuantitativamente unas proporciones gigantescas, y, cualitativamente, abordar este reto de acuerdo con la dignidad humana es una exigencia de justicia, que insta a todos los países de la tierra que han reconocido esa dignidad a no excluir a ninguna persona. Justamente, la necesidad de construir una sociedad cosmopolita viene ligada en algunas de sus versiones, como la que aquí defiendo, al principio de hospitalidad, que lleva en su entraña la exigencia de esa sociedad cosmopolita[20]. No atender a ese principio es, sin duda, una de las mayores lacras de la política actual.

9) Afortunadamente, se va gestando paulatinamente un cosmopolitismo intercultural que hunde sus raíces en el reconocimiento mutuo. No es un cosmopolitismo nacido desde una sola cultura, si es que tal cosa existe, sino desde culturas híbridas y mestizas, desde personas con distintos bagajes culturales y comprometidas con la transformación de su entorno cercano[21].

Este orden cosmopolita se va, pues, construyendo, y a pesar de los grandes obstáculos con que se encuentra, la principal razón para seguir defendiéndolo es que los desafíos globales requieren respuestas cosmopolitas, empezando por los retos climático, pandémico, digital, o por el derecho de los involuntariamente pobres a no serlo, que es el primer objetivo del desarrollo sostenible. Y tiene que hacerse trabajando a la vez en el ámbito local y en el global, debe ser un cosmopolitismo arraigado. No se trata de una utopía, sino de una idea regulativa, que es una orientación para la acción y un criterio para la crítica de la situación actual; un marco que permite articular distintos proyectos.

3. ÉTICA COSMOPOLITA DESDE EL RECONOCIMIENTO CORDIAL

El cosmopolitismo que podría hacer frente de forma adecuada a retos globales se va tejiendo poco a poco y cuenta con el impulso de una ética que ha ido orientando la vida compartida en las distintas esferas de la vida social. Como bien diría Hegel, no hay un «ateísmo del mundo ético»[22], no partimos de cero ante la pregunta de qué debería hacerse en los diversos ámbitos globales, porque existen ya declaraciones éticas locales, nacionales, internacionales y globales en el campo de la bioética, la inteligencia artificial, la ética económica y empresarial, la ética del desarrollo, la roboética, las normas digitales, la ética de la inteligencia artificial, la ecoética o las normas de ciberseguridad. Todo ello va conformando una conciencia moral social, que no es solo nacional, sino transnacional y global, que va pretendiendo obligatoriedad moral en los distintos países y, a la vez, influyendo en la forja de las conciencias personales[23]. Antes incluso que un constitucionalismo cosmopolita, se ha venido tejiendo una ética cosmopolita, expresada en declaraciones y convenios.

Desde el punto de vista filosófico, distintas teorías tratan de reconstruir y fundamentar sus trazos esenciales, porque ya están entrañados en la vida cotidiana. Pero la más fiel a lo que realmente ocurre es la que se percata de que las decisiones ante los problemas que afectan a todos deberían tomarlas dialógicamente los afectados, poniendo en juego su capacidad de argumentar y de com-padecer, sin hurtar a ninguno de ellos la posibilidad de participar de algún modo en las decisiones.

No se trata de apostar por el mayor bien del mayor número, como querría una ética utilitarista, que permite en realidad excluir a un número de personas, cualquiera que sea. Los documentos éticos internacionales y globales reconocen el valor de todas las personas por igual y prohíben dañarlas, son inclusivos. Tampoco da cuenta plenamente de lo que está ocurriendo en el mundo moral el valiosísimo enfoque de las capacidades de Sen y Nussbaum, porque es solo una dimensión de una teoría de la justicia y porque la obligación de empoderar las capacidades básicas de todas las personas no se sustenta en la filosofía de Aristóteles, como pretende Nussbaum, y ese error de fundamentación tiene su coste. Nunca Aristóteles pretendió que los seres humanos —⁠tampoco los animales⁠— fueran fines en sí mismos, que es el fundamento al que recurre Nussbaum, no existían mimbres experienciales ni teóricos para esa afirmación en el siglo IV a. C.[24] Esa afirmación es kantiana y en el último tercio del siglo XX se renueva en una versión dialógica: los seres que son fines en sí mismos descubren su autonomía, dignidad y vulnerabilidad, devienen personas, a través del reconocimiento recíproco que se teje desde la intersubjetividad[25].

A pesar del gran valor de las propuestas de Rawls, y, en su estela, de Sen y Nussbaum, hay en ellas un defecto de fábrica, y es que no toman como núcleo de la vida social la intersubjetividad, el hecho incontestable de que los seres humanos somos en vínculo, nos hacemos a través del diálogo. Precisamente por esa razón se multiplican las cumbres, los encuentros, con el fin de decidir conjuntamente lo que nos importa. Los diálogos no son solo una estrategia para atraer consensos, son una necesidad de justicia, atendiendo a nuestro ser dialógico.

Y eso no excluye tomar en consideración a los animales y a la naturaleza, que también tienen un valor y deben ser objeto de cuidado[26]. Una ética cosmopolita como la que aquí proponemos puede muy bien exigir no dañarlos y propiciar el desarrollo sostenible de la naturaleza, haciendo frente al riesgo ecológico[27]. Pero es el reconocimiento recíproco de la dignidad y vulnerabilidad entre los humanos el que exige llevar adelante diálogos encaminados a defender esa dignidad, a protegerlos en tiempo de vulnerabilidad, y a cuidar de los seres vulnerables que no forman parte del mundo humano. El enfoque de las capacidades es una excelente dimensión de una teoría de la justicia, porque puede aclarar que el respeto a la dignidad de los interlocutores exige como mínimo intentar conseguir que todos vean empoderadas sus capacidades básicas, pero no sustituye a una ética cosmopolita.

Este reconocimiento de todos los seres dotados de competencia comunicativa —⁠actuales y virtuales⁠— como personas constituye el núcleo de una ética que despliega ya su fecundidad en los distintos ámbitos de la vida social, en los que configura el marco de las distintas éticas aplicadas[28]. Y en todos estos contextos, como hemos apuntado, ya existen declaraciones locales, nacionales, internacionales y globales. Cuestiones como el patrimonio genético, las patentes, la distribución de los recursos sanitarios, las políticas sociales y económicas, los recursos sanitarios, las vacunas, tendrían que tener en cuenta a los afectados «globales», y sería necesario empoderarlos de forma corresponsable para que puedan participar en los diálogos que les afectan[29].

Ciertamente, nuestra vida conjunta se trenza desde acciones comunicativas que, para gozar de racionalidad, presuponen —⁠por decirlo con Apel⁠— una norma fundamental, según la cual «todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, porque en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales de una discusión, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión». Este principio ético saca a la luz el procedimiento racional para tomar decisiones justas en los contextos concretos de acción. En esos contextos, son los afectados, con sus bagajes culturales y con sus intereses, los que han de tomar las decisiones a través del diálogo. Por eso es éticamente urgente crear las instituciones necesarias y diseñar las políticas públicas indispensables para empoderar a los afectados por las normas, en el nivel local y global, de modo que puedan participar en los diálogos sobre las cuestiones que les afectan.

La responsabilidad no puede ser individualmente asumida, sino que exige crear instituciones adecuadas, de modo que un principio de corresponsabilidad complemente al principio individual de responsabilidad. Evidentemente, en un mundo global, muchas decisiones tendrán «afectados globales», con lo cual las instituciones y políticas públicas deberían ir diseñando una democracia cosmopolita, trabajando en el ámbito nacional, supranacional, regional y global[30].

Pero como vengo sugiriendo desde hace algún tiempo y he expuesto en el capítulo de este libro referido a la experiencia de la vulnerabilidad, la ética que ha de latir en el pulso de esa democracia cosmopolita debería enraizarse cada vez más en un reconocimiento cordial[31]. Porque quien no se interese por el valor de la justicia tampoco se preocupará por discernir qué normas son justas; quien no se indigne ante las injusticias tampoco llegará a percibir el deber moral; quien no desarrolle las virtudes necesarias para discernir qué es lo justo y para quererlo será incapaz de participar en los diálogos, tratando de hallar las propuestas que satisfacen intereses universalizables. Cultivar una razón cordial, que hunde sus raíces en la com-pasión, es una de las tareas que debe proponerse la educación ética para formar ciudadanos de un mundo cosmopolita[32].

4. RAZONES PARA LA ESPERANZA

Ciertamente, este momento no parece el más apropiado para una construcción semejante, cuando, paradójicamente, la conectividad está dividiendo al mundo, con fuerzas centrífugas y centrípetas. La conectividad, que parece destinada a aproximar a los países entre sí, se ha convertido en una conectividad competitiva, porque los países organizan redes de conexiones con determinados socios, redes que entran en competencia con otras. Otro campo de batalla de la conectividad competitiva es la infraestructura digital, que no es un factor de producción como las máquinas, sino que atañe al uso de los datos y al control de la información y la libre expresión, un ámbito clave en el capitalismo de la vigilancia, más potente en Oriente que en Occidente. La competición y el conflicto en el ámbito de la conectividad se producen tanto en las rutas comerciales como en las digitales. Como se ha dicho, la conectividad une y separa[33].

Por otra parte, en el nivel geoestratégico, tras el predominio estadounidense no triunfó claramente el multilateralismo, sino que el enfrentamiento entre China y Estados Unidos fue palmario: frente al poder estadounidense, cobró fuerza el poder opaco del capitalismo comunista chino. Es verdad que el triunfo de Joe Biden en las elecciones de Estados Unidos y el hecho de que sea el nuevo presidente pueden alterar para bien esta situación, y ojalá que lo haga, ojalá que Biden reclame respeto en el comercio, la competición tecnológica y los derechos humanos. Biden ya ha propuesto una cumbre de democracias para su primer año y una liga de democracias. Como algunas voces han sugerido, lo más razonable es crear un fórum en que las democracias cooperen con China en cuestiones de clima, pandemia y en el uso de tecnologías emergentes, porque en un mundo interdependiente, la demonización, dentro y fuera de casa, refuerza las barreras. Elaborar una noonarrativa, una narrativa común, se hace cada vez más difícil y más necesario, y además fomenta el multilateralismo[34].

Y, sin embargo, precisamente porque los retos son planetarios, las respuestas deben venir de los afectados por ellas. Potenciar la democracia en los países democráticos, impulsarla en los no democráticos e ir poniendo las bases de una democracia liberal-social cosmopolita es el camino más adecuado para hacer frente con altura humana a los retos planetarios. Aquí radica, a mi juicio, nuestra esperanza secular, y es un deber de humanidad dar razones para la esperanza, que no es un mero estado de ánimo, sino una virtud moral de primera magnitud.

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ADELA CORTINA (Valencia, España, 1947). Es catedrática de Ética de la Universidad de Valencia y Directora de la «Fundación ÉTNOR» para la ética de los negocios y las organizaciones, además de miembro de la Comisión Nacional de Reproducción Humana Asistida y Vocal del Comité Asesor de Ética de la Investigación Científica y Tecnológica.

Ingresó en 1969 en el Departamento de Metafísica de la Universidad de Valencia, donde, en 1976, se doctora en Filosofía con su tesis sobre «Dios en la filosofía trascendental kantiana». Una beca de investigación le permite frecuentar las universidades de Múnich y Francfort, donde entra en contacto con el racionalismo crítico, el pragmatismo y la ética marxista y, más en concreto con la filosofía de Jürgen Habermas y Karl-Otto Apel. Al reintegrarse a la actividad académica en España, orienta definitivamente sus intereses de investigación hacia la ética. En 1981 ingresa en el Departamento de Filosofía Práctica de la Universidad de Valencia, y cinco años después obtiene la Cátedra de Filosofía Moral. Además de otros premios y distinciones, cuenta en su haber el ser la primera mujer en entrar a ser miembro de la «Real Academia de Ciencias Morales y Políticas» (2 de diciembre de 2008). Está casada con el también filósofo y catedrático de la Universidad de Valencia, Jesús Conill.

Adela Cortina se inscribe dentro del procedimentalismo y la ética discursiva, con un marco teórico que remite, fundamentalmente, a Kant, Hegel, Habermas y Apel. Sostiene (junto con Apel y Habermas) la racionalidad del ámbito práctico, el carácter necesariamente universalista de la ética, la diferenciación entre lo justo y lo bueno, la presentación de un procedimiento legitimador de las normas, y la fundamentación de la universalización de las normas correctas mediante el diálogo.

Cortina ha transformado dialógicamente la lógica trascendental kantiana discurriendo por el camino abierto por las éticas del diálogo, entendiendo la filosofía como discurso teórico sobre las reglas de un discurso práctico legitimador de normas morales y jurídicas. Al aceptar la ética discursiva advierte el peligro que presenta esta de disolver el fenómeno moral si no es completada con una teoría de los derechos humanos y una ética de virtudes y actitudes. Desde su punto de vista, el derecho a la igual participación no puede atribuirse sin más a la racionalidad. Así, tanto en el caso de Kant como en el de la ética discursiva se descubre la conciencia moral de una época determinada, expresada ya sea en la conciencia o en el lenguaje. Esto no significa restarle validez a la propuesta discursiva, sino más bien reconocer que la razón es histórica. Se han de tener en cuenta las circunstancias históricas y culturales cuando se inicia el discurso, y no solo las puramente racionales.

También en sus escritos encontramos una cierta crítica al puro procedimentalismo. Para ella, prescindir de la bondad de la intención y desplazar el interés ético hacia lo que hace correcta una norma, sitúa a la ética y la moral en un lugar precario, el de la pura exterioridad.

Una cuestión más que preocupa a Cortina es el hecho de que el principio de la ética discursiva, como legitimador de normas morales correctas, se escriba sobre la apariencia de un principio de legitimación de las decisiones políticas (en una mala interpretación). Esto puede conllevar el inconveniente de cargar a la voluntad y juicios morales con el lastre de las realizaciones pervertidas de la vida política existente. Por esto es importante remarcar el hecho de que en la voluntad moral no es tan importante guiarse por el consensoa lograr, sino por el proceder dialógico, esto es, cultivar la actitud dialógica de quien está interesado en conocer los intereses de los afectados por una norma, escuchar sus argumentos, exponer los propios y no dejarse convencer por intereses particulares, sino solo por los generalizables. Adela Cortina también ve el peligro de que la ética discursiva pueda caer en un idealismo, en el sentido de considerar solo la dimensión racional del hombre y olvidar los móviles del mismo, esto es, el tipo de virtudes que predisponen a actuar de acuerdo a ellas. Desde su punto de vista, sin la percepción de un valor, sin experimentar algún elemento valioso, no hay motivo por el que el individuo deba seguir un principio. Y señala que si la ética discursiva se ha ocupado de algo parecido a una virtud, ha sido la de la formación democrática de la voluntad, la disponibilidad al diálogo. Pero esta es una virtud intelectual que no guarda relación con posibles virtudes éticas, con virtudes del carácter. Cortina considera un error el eliminar la dimensión del querer y, por tanto, de la virtud, por lo que es necesaria una doctrina de la virtud elaborada desde aquello que los hombres consideran como valioso.

Por lo que se refiere a la teoría de los derechos humanos, Cortina considera que es necesario para la fundamentación de los mismos llevar a cabo la defensa de una concepción que atienda tanto al ámbito ético de estos derechos como a su promulgación en los códigos jurídicos vigentes. Se ha de buscar una base ética procedimental, esto es, un criterio válido para promulgar estas normas, pero que sea al mismo tiempo compatible con la múltiple variedad de creencias que encontramos en las distintas culturas a las que los hombres pertenecen. Entiende por derechos humanos a aquellos que se le atribuyen a toda persona por el hecho de serlo, y personas son aquellas que poseen o podrían poseer competencia comunicativa, idea que tiene la ventaja de posibilitar una fundamentación normativa de los derechos humanos mediante el principio de la ética discursiva. Así los derechos humanos son un tipo de exigencias cuya satisfacción debe ser obligada legalmente y por tanto protegida por los organismos correspondientes, y el respeto por estos derechos es la condición de posibilidad para poder hablar de hombres y mujeres con sentido.

Notas

[1] Barber, 2004. <<

[2] Darwin, 2009; Cortina, 2011, cap. 4; Calvo, 2018. <<

[3] Zhangrun, 2020, p. 19. <<

[4] Pinker, 2012 y 2018; Marina y Rambaud, 2018. <<

[5] Cortina, 2017; Novales, 2011, Terceiro, 2020. <<

[6] Conill, 2019. <<

[1] Apocalipsis, 6, 7-8, Biblia de Jerusalén, 1967. <<

[2] Eclesiastés, 3, Biblia de Jerusalén 1967. <<

[3] Schumacher, 1983. <<

[4] Apel, 1985, págs. 341-413. El artículo de Apel «El a priori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la ética» procede de una conferencia pronunciada en la Universidad de Gotemburgo en 1967. <<

[5] Camus, 1968, pág. 35. <<

[6] Ottone, 2020; Fuentes y Rueda, 2020. <<

[7] Prieto, 2020. <<

[8] Schuhmacher y Oro, mayo 220. <<

[9] Heidegger, 1997, parágrafos 41 y ss.; Boff, 2012; Cortina, 2013, cap. 5. <<

[10] Churchland, 2012. <<

[11] Cortina, 2017, págs. 26 y 27. <<

[12] Zanghrum, 2020. <<

[1] Sen, 1999; Crocker, 2008. <<

[2] Heidegger, 1997, primera sección. <<

[3] Marías, 2000, pág. 42. <<

[4] Hobbes, 1940, cap. XIII. <<

[5] Gehlen, 1980, págs. 37 y 96. <<

[6] Zubiri, 1986; Gracia, 1998, págs. 33-40. <<

[7] Williams, 1956; Nagel, 1976; Nussbaum, 1995. <<

[8] Séneca, 1966, pág. 191. <<

[9] Para la enfermedad como un modo de vivir, de proyectarse hacia el porvenir, ver Laín Entralgo, 1984. <<

[10] Kant, 1989, pág. 248. <<

[11] Ibidem, pág. 235. <<

[12] Aristóteles, 1970, VI, 2, 1139b 4-5. <<

[13] MacIntyre, 2001. <<

[14] Birulés y Di Tullio, 2011. Aunque es discutible que la cuestión de la vulnerabilidad sea la que ha conducido a Nussbaum a optar por el enfoque de las capacidades, sí es cierto que se ocupa ampliamente de ella a lo largo de sus trabajos, y muy especialmente en Nussbaum, 1995 y 2003. <<

[15] A mi juicio, el factor decisivo para que Nussbaum apostara por el enfoque de las capacidades fue la invitación del Instituto Mundial para la Investigación de Economía del Desarrollo de la Universidad de las Naciones Unidas (UNU-WIDER, por sus siglas en inglés), en Helsinki, para dirigir un proyecto sobre filosofía y desarrollo, ligado a la evaluación de la calidad de vida de los países en desarrollo, desde 1986 a 1993. En este contexto conoce a Amartya Sen, director de otro proyecto, y en conexión con él empieza a desarrollar el enfoque de las capacidades, al que da un sello propio. Ver al respecto Adela Cortina, 2016. <<

[16] El libro de MacIntyre citado en la nota 13 es un claro ejemplo de este aprendizaje de la interdependencia de cuño aristotélico. <<

[17] Cortina, 2013, cap. 3. <<

[18] Heidegger, 1997, parágrafos 41 y ss. <<

[19] Boff, 2012. <<

[20] Ibidem, pág. 15. Ver también Tronto, 2013. <<

[21] Cortina, 2011, caps. 2 y 4; 2013, cap. 3. <<

[22] Churchland, 2012. <<

[23] Este punto, a mi juicio, es muy acertado, aunque del resto de la construcción teórica de Churchland discrepo sustancialmente. Ver Cortina, 2014. <<

[24] Hamilton, 1963 y 1964. <<

[25] Cortina, 2011, págs. 112 y ss. <<

[26] Jonas, 1994, pág. 83. <<

[27] Ibidem. <<

[28] Levinas, 1987, pág. 54. <<

[29] Habermas, 2006, cap. 1; Cortina, 2019. <<

[30] Habermas, 1991. <<

[31] Conill, 2006. <<

[32] Cortina, 2007, cap. 8; 2017, págs. 166-168. <<

[1] Este capítulo tiene su origen en Cortina, 2020. <<

[2] Foa y Mounk, 2017. <<

[3] Bell, 1977. Para una puesta al día del libro de Bell, ver Noguera y Herreras, 2018. <<

[4] Bell, 1977, págs. 33-37. <<

[5] Koslowski, 1986. <<

[6] Bell, 1977, págs. 27-40. <<

[7] Pendás, 2018. <<

[8] Aranguren, 1994, págs. 171-180; Cortina, 2013, págs. 29-48. <<

[9] Levitsky y Ziblatt, 2018, págs. 101-108. <<

[10] Levitsky y Ziblatt, 2018, págs. 212 y 213. <<

[11] Kant, 1989, pág. 275; Ortega, 2004, pág. 718; Conill, 2019. <<

[12] Nietzsche, 1999, parágrafo 52, pág. 416. <<

[13] Ignatieff, 2013. <<

[14] Mounk, 2018, pág. 251. <<

[15] Boswell (1970), en Pettit, 1999, pág. 313. <<

[16] Pettit, 1999, págs. 328-337; Cerezo, 2009, págs. 591-612. <<

[17] Lakoff, 2007, pág. 147. <<

[1] Agamben, 1998; Esposito, 2006. <<

[2] Díez Nicolás, 2011, 2020. <<

[3] Ibidem. <<

[4] Fernández Galiano, 2020. <<

[5] Ortega, 2020, pág. 10. <<

[6] Zhangrun, 2020. <<

[7] Piñar, 2020, pág. 7. <<

[8] Agamben, 2020. Agamben publica el artículo aquí citado el 26 de febrero de 2020, acusando al Gobierno de tomar medidas desproporcionadas en relación con los datos que había aportado el Consiglio Nazionale delle Ricerche sobre los efectos del virus en la población, según los cuales no había ninguna epidemia de SARS-CoV2. El posterior desarrollo de la pandemia resta fuerza a la posición de Agamben, porque tomar medidas es necesario, pero no le quita toda la fuerza. El aprovechamiento político de algunos Gobiernos ha sido palmario. <<

[9] Conill y Pedreño, 2020. <<

[10] Piñar, 2020, pág. 9. <<

[11] Es en los años sesenta del siglo XX cuando se ponen las bases del derecho a la privacidad como derecho a la protección de datos. Al respecto, es sumamente ilustrativo el número 88-89 de El Cronista del Estado Social y Democrático de Derecho, mayo-junio de 2020. <<

[12] Piñar, 2020, pág. 9. <<

[13] Moreno y Pedreño, 2020, págs. 413-417. <<

[14] Ortega, 2020, pág. 21. <<

[15] Gan, 2019. <<

[16] Conill, 2019. <<

[1] Sen, 2003. <<

[2] Cortina, 2003. <<

[3] Cortina, 2017, cap. 7. <<

[4] Sobre la reducción de las desigualdades ver, entre nosotros, Terceiro, Jaime, «Igualdad, brecha de género y cuotas», Intervención en a Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 27-X-2020; Novales, 2011. <<

[5] García-Marzá, 2009. <<

[6] Serrano, 2020, pág. 3. <<

[7] Serrano, 2020, pág. 9. <<

[8] Costas, 2020, pág. 33. <<

[9] Powell, Molina y Martínez, 2020, pág. 16. <<

[10] Borrell, 2020a, 2020b y 2020c. <<

[11] Este apartado tiene su origen en el artículo «Lo que Notre Dame dice sobre Europa», El País, 18 de abril de 2019. <<

[12] Este apartado tiene su origen en la intervención en la Comisión No Permanente de Reconstrucción de la Ciudad de Valencia, en el pleno del Ayuntamiento de Valencia del 4 de junio de 2020. <<

[13] CCO, «Covid-19: ciudad y urbanismo». <<

[14] López, 2007, pág. 55; Correa, 2020. <<

[15] López, 2007; Correa, 2020. <<

[16] Lefebvre, 1968, págs. 18 y 45; Correa, 2020, pág. 224. <<

[17] Lefebvre, 1968, pág. 159; Correa, 2020, pág. 225. <<

[18] Harvey, 2013, pág. 46; Correa, 2020, pág. 228. <<

[19] Borja, 2013, pág. 145; Correa, 2020, pág. 228. Borja propone un catálogo de derechos urbanos, que deberían orientar las políticas públicas (2013, págs. 146-152). Distintas cartas se han venido publicando en los últimos tiempos, entre ellas, la Carta Mundial por el Derecho a la Ciudad, según la cual se trata de un nuevo derecho humano por el que «todas las personas tienen derecho a la ciudad sin discriminaciones de género, edad, condiciones de salud, ingresos, nacionalidad, etnia, condición migratoria, orientación política, religiosa o sexual, así como a preservar la memoria y la identidad cultural en conformidad con los principios y normas que se establecen en esta carta» (Correa, 2020, pág. 230). Ver en el mismo lugar el elenco de diversas cartas de derecho a la ciudad. <<

[20] Fanstein, 2010, 2013; Correa, 2020, págs. 232 y ss. <<

[21] García-Marzá, 2004. <<

[22] Cortina, 1986. <<

[23] Fainstein, 2010. <<

[24] Fainstein, 2013. <<

[25] Según el informe del relator especial sobre la extrema pobreza y los derechos humanos de la ONU en el periodo del 15 de junio al 3 de julio de 2020, la tasa de pobreza en España doblaba la media y los bancos de alimentos no daban abasto. <<

[26] Barrett, Horne y Fien, 2016; Correa, 2020, págs. 237 y ss. <<

[27] Colom, 2004. <<

[28] Molino, 2016. <<

[29] Llamazares, 1988. <<

[30] Delibes, 1978. <<

[31] Peiró y Soler, 2020, pág. 3. <<

[32] Ibidem, pág. 9. <<

[33] Belzunegui-Eraso y Erro-Garcés, 2020. <<

[34] Pérez, 2020. <<

[35] Para los aspectos legales del teletrabajo, ver el libro de García Romero, 2012. <<

[36] Vicente, Torres, Torres, Ramírez y Capdevila, 2018. <<

[37] En la ley se delimita el tiempo de trabajo por el que puede considerarse un trabajo con carácter regular. Las empresas están obligadas a dotar de los medios, equipos, herramientas y consumibles; los teletrabajadores tendrán los mismos derechos que los que prestan sus servicios presencialmente, salvo los que sean inherentes al trabajo presencial; será voluntario tanto para la empresa como para el empleado; la decisión de trabajar a distancia será reversible tanto para la empresa como para el trabajador; el contrato se hará por escrito; el teletrabajador tendrá derecho a un horario flexible, que debe quedar recogido en el acuerdo escrito, con el momento de inicio y finalización de la jornada; la empresa debe garantizar la desconexión digital del empleado fuera del horario de trabajo. <<

[1] Publicado el 23 de julio de 2020. <<

[2] Cuddy y Fiske, 2002, pág. 19. <<

[3] Revenga, 2015; Carrillo, 2017; Cortina, 2017, cap. 3; Morgado, 2017. <<

[4] Nelson, 2016, pág. 195. <<

[5] Huertas y Ortega, 2018; Chuliá, 2019. <<

[6] Laslett, 1989. <<

[7] Gracia, 2019. <<

[8] Aranguren, 1992, pág. 23. <<

[9] Aranguren, 1992. <<

[10] Gratton y Scott, 2018. <<

[11] Huertas y Ortega, 2018. <<

[12] Semycyuc, 2020. <<

[13] Ministerio de Sanidad, 2020, págs. 6 y 9. Agradezco a Juan Romero los documentos sobre las residencias que nos hizo llegar a los miembros del Comité de Expertos de la Generalitat Valenciana. Uno de esos documentos es el que acabo de citar. <<

[1] Rawls, 1996; Cortina, 1986. <<

[2] Ortega, 2004, pág. 211. <<

[3] Este capítulo tiene su origen en la lectio pronunciada en la Universidad de Salamanca con ocasión de la investidura como doctora honoris causa el 22 de junio de 2018. <<

[4] Snow, 1977, pág. 74. <<

[5] Ibidem, pág. 75. <<

[6] Ibidem, págs. 63-116. <<

[7] Kagan, 2009. <<

[8] Ortega, 1961 y 2009. <<

[9] Apel, 1985; Habermas, 1984. <<

[10] Ordine, 2013. <<

[11] Aristóteles, 1970, Libro I, cap. 2, 982b, págs. 24-28. <<

[12] Ibidem, Libro I, cap. 2, 983, págs. 10-11. <<

[13] Kant, 2002, pág. 116. <<

[14] Nussbaum, 2010. <<

[15] Bod, 2015. <<

[16] Kant, 1983, pág. 31. <<

[17] Ibidem, págs. 35 y 36. <<

[18] Habermas, 1975, pág. 296. <<

[1] Este capítulo tiene su origen en la ponencia «Lenguaje claro: de la cortesía del filósofo al derecho de los ciudadanos», pronunciada en el XII Seminario Internacional de Lengua y Periodismo sobre «Lenguaje claro, reto de la sociedad del siglo XXI», organizado por Fundéu-BBVA y celebrado en San Millán de Yuso el 3 y 4 de mayo de 2017; y también en Cortina, 2019 y 2020. <<

[2] Aristóteles, 1970, Libro I, cap. 2. <<

[3] Habermas, 1985. <<

[4] Para un profundo análisis de la posverdad desde distintas dimensiones, ver Nicolás, 2019. <<

[5] Conill y Gozálvez, 2004. <<

[6] Persily, 2017. <<

[7] Deibert, 2019. <<

[1] Cortina, 1997; Cerezo, 2005; 2009, págs. 591-611; 2010. <<

[2] Damásio, 2005 y 2006; De Souza, 1987; Solomon, 1993; Goleman, 1996; Le Doux, 1999; Sherman, 1999; Casacuberta, 2000; Haidt, 2001 y 2012; Nussbaum, 2001; Marcus, 2002; Cortina, 2007; Morgado, 2010 (2.ª ed.); 2017. <<

[3] Feuerbach, 1967, pág. 75. <<

[4] Marcus, 2002. <<

[5] Nussbaum, 2014. <<

[6] Habermas, 1999. <<

[7] Hobbes, 1940, cap. 13, pág. 102. <<

[8] Ibidem, págs. 102 y 105. <<

[9] Ibidem, cap. 14. <<

[10] Kant, 1985, pág. 38. <<

[11] Kant, 1989, pág. 16. <<

[12] Pendás, 2016, pág. 24. <<

[13] O’Donovan, 2004, pág. 281; English, 2017, pág. 15. <<

[14] English, 2017, pág. 15. <<

[15] O’Donovan, 2004, pág. 287; English, 2017, pág. 16. <<

[16] Taylor, 1977, pág. 459. <<

[17] MacIntyre, 1994. <<

[18] Vallespín y Martínez Bascuñán, 2017. <<

[19] Müller, 2016. Ver también Stanley, 2008. <<

[20] Rosanvallon, 2020; Martínez-Bascuñán, 2017, págs. 24 y 25. <<

[21] Lakoff, 2007, págs. 110 y 111; Cortina, 2011, págs. 100-102. <<

[22] Ver capítulo 8 del presente libro. <<

[23] Torreblanca, 2015. <<

[24] Loewenstein, 1937a y 1937b. <<

[25] Barber, 2004. <<

[26] Revenga, 2015. <<

[27] Keller, 2017, págs. 39 y ss. <<

[28] Berlin, 1972; Waldron, 2000, pág. 234. <<

[29] Waldron, 2000, pág. 231. <<

[30] Keller, 2017, pág. 46. <<

[31] Habermas, 1989, págs. 94 y 101; 2006, pág. 112. <<

[32] Müller, 2007. <<

[33] De Lara, 2017, pág. 49. <<

[34] Ibidem, pág. 50. <<

[35] Platón, 1999, 824c. <<

[1] Nussbaum, 2020, págs. 253 y ss. <<

[2] Laercio, 2007, libro VI; Cortina, 1997. <<

[3] Waldron, 2000, pág. 227. <<

[4] Appiah, 1999 y 2007; MacIntyre, 1994. <<

[5] Waldron, 2000, pág. 234. <<

[6] Citado en Mori, 2006, pág. 307. <<

[7] Es muy ilustrativo y sugerente el conjunto de consideraciones sobre la posible contraposición entre cosmopolitismo y patriotismo que recoge Nussbaum, 1999. <<

[8] Kleingeld, 2014a. <<

[9] Cavallar, 2015, pág. 4. <<

[10] Ibidem. <<

[11] En el elenco de autores que apuestan por un cosmopolitismo de corte kantiano podemos recordar, entre nosotros, a Muguerza, 1996 y 2007, y Aramayo, 2018. <<

[12] Kant, 1978a, págs. 738-739; 1978b, págs. 766-767. <<

[13] El uso público crítico de la razón se convierte en un presupuesto de la argumentación filosófica misma (Bösch, 2007, pág. 480). Ya al comienzo de la Crítica de la razón pura destacaba Kant la dimensión comunicativa de la autocomprensión humana, la Crítica del juicio reconocía el carácter nuclear de la comunicabilidad y el principio de publicidad, en sus formulaciones negativa y positiva, tal como expone García-Marzá en su trabajo sobre el segundo apéndice de La paz perpetua, caminaría en este sentido en el ámbito jurídico-político (García-Marzá, 2012). <<

[14] Kant, 1978a, págs. 751-752; 1978b, págs. 779-780. <<

[15] Bösch, 2007, pág. 480. <<

[16] Qué duda cabe de que el propósito de Kant con los textos referidos de la «Doctrina trascendental del método» de la Crítica de la razón pura es profundizar en el proceso de ilustración, que expone claramente en Kant 1978a, págs. 25-38, y que exige fomentar un uso público de la razón. No es extraño que autoras como Felicitas Munzel entiendan que la doctrina del método de las tres críticas contiene una «cuarta crítica» y que la filosofía crítica es en realidad un proyecto pedagógico, «esencialmente una paideia» (Munzel, 2012, pág. XXI), el programa para cultivar la mente con la meta de la sabiduría y el cumplimiento de la propia vocación, que es la autonomía de la libertad interna (Cavallar, 2015, pág. 3). <<

[17] Benhabib, 2005; Andaluz, en su excelente trabajo sobre «La hospitalidad en el cosmopolitismo kantiano» (Andaluz, 2018, pág. 438). <<

[18] Bohman, 1999, pág. 180. <<

[19] Kant, 2002, cap. 2; 1989, pág. 249. <<

[20] En lo que hace a cada uno de ellos, el fin último de sus acciones se sustancia en el bien supremo, que une virtud (dignidad de ser feliz) y felicidad (Kant, 1978a, págs. 810-811; 1978b, págs. 838-889) en una vida futura, lo cual supone un fin trascendente. En relación con él, quisiera recoger un texto de Horkheimer que, a mi juicio, expresa mejor que el propio Kant la doctrina kantiana del bien supremo: «Si tuviera que explicar por qué Kant perseveró en la creencia en Dios, no encontraría mejor referencia que un pasaje de Victor Hugo; lo citaré tal como me ha quedado grabado en la memoria: una mujer anciana cruza una calle, ha educado hijos y cosechado ingratitud, ha trabajado y vive en la miseria, amado y se ha quedado sola, pero su corazón está lejos del odio y presta ayuda cuando puede hacerlo, alguien la ve seguir su camino y exclama: “Ça doit avoir un lendemain” (“Esto debe tener un mañana”). Porque no eran capaces de pensar que la injusticia que domina la historia fuese definitiva, Voltaire y Kant exigieron un Dios y no para sí mismos» (Horkheimer, 1973, pág. 212). <<

[21] Kant, 1983, pág. 31. <<

[22] Ibidem, pág. 36. <<

[23] Kant, 1989, págs. 194-196. <<

[24] Kleingeld, 2014b y 2016; Mori, 2006, pág. 312. <<

[25] Kant, 1985, págs. 27-30; 1989, págs. 192-194; Waldron, 2000, pág. 229. <<

[26] Kant, 1989, págs. 192-194; Bertomeu, 2004 y 2017; Cortina, 2017, págs. 161 y 162. <<

[27] Kant, 1985, pág. 16, nota 4; 1989, pág. 143. <<

[28] Un concepto recogido tanto en La paz perpetua como en la Rechtslehre (Principios metafísicos del derecho), y que no es empírico, sino «un concepto práctico de la razón, que contiene a priori el principio según el cual tan solo los hombres pueden hacer uso del lugar sobre la tierra siguiendo leyes jurídicas» (Kant, 1989, pág. 78). <<

[29] Kant, 1989, pág. 192. <<

[30] Ibidem, págs. 137 y 138. <<

[31] Bertomeu, 2017. <<

[1] Nagel, 2005, pág. 115. <<

[2] Brock, 2009. <<

[3] Para el problema de los bienes comunes ver Ramis, 2017. <<

[4] Hewson y Sinclair, 1999. <<

[5] Beck, 2005, pág. 12. <<

[6] Ibidem, pág. 10. <<

[7] Nagel, 2005; Cohen y Sabel, 2006; Brock, 2009; O’Neill, 2013. <<

[8] O’Neill, 2013, pág. 357. <<

[9] Hegel, 1975, parágrafos 182 y 183; Keane, 1992; Habermas, 1994, págs. 407-468; Cortina, 1998; García-Marzá, 2012. <<

[10] Conill, 2004; García-Marzá, 2004. <<

[11] Ruggie, 2013. <<

[12] Moreno, 2014. <<

[13] En su excelente artículo de 2004 Archibugi recoge siete interesantes asunciones para una democracia cosmopolita. <<

[14] Pogge, 1997; Habermas, 1999, págs. 147-188; Cortina, 2005, págs. 25-44. <<

[15] Archibugi, 2004, pág. 446. <<

[16] Ibidem, págs. 449 y 450. <<

[17] Ibidem, pág. 438. Entre esos autores, cuentan Held, Falk, Habermas, Kaldor, Dryzek, Morison. <<

[18] Muñoz Machado, 2016 y 2020; Núñez, 2020. <<

[19] Muñoz Machado, 2016, cap. X. <<

[20] Kant, 1985, 1989; Cortina, 2017. <<

[21] Appiah, 1999, 2007; Cortina, 2001, págs. 127-130. <<

[22] Hegel, 1975, págs. 15 y 16. <<

[23] Cortina, 2020, págs. 35-45. <<

[24] Nussbaum, 2002; 2020; Cortina, 2009. <<

[25] Pereira, 2013, parte II. <<

[26] Este no es un límite del cosmopolitismo, a pesar de Nussbaum. Ver al respecto Nussbaum, 2007 y 2020; Cortina, 2009. <<

[27] Cortina, 2009; Francisco, 2015. <<

[28] En ámbitos como la bioética, la ética de la economía y de la empresa, la ética del desarrollo, la GenÉtica, la neuroética, la ética de los medios de comunicación, la ética de las profesiones, la ética de la inteligencia artificial, la roboética, la ética digital y la ciberseguridad. Un ejemplo palmario es la Declaración Universal de la Inteligencia Artificial, que se propone ser un marco normativo para el desarrollo ético de estas tecnologías, que está preparando la Unesco. Según lo previsto, se adoptará en la 41.ª sesión de la Conferencia General en 2021. <<

[29] Cortina, 2020. <<

[30] Apel, 2017, págs. 21-27. <<

[31] Cortina, 2007; 2009; 2011. <<

[32] Cortina, 2009. <<

[33] Gardels, 2020a. <<

[34] Gardels, 2020b. <<