Cervantes, Shakespeare, Donne, Milton, Molière, Cyrano de Bergerac, Descartes, Bacon, Spinoza, Locke, Pascal, Galileo, Caravaggio, Rubens, El Greco, Rembrandt, Vermeer…

El siglo XVII en Europa redirigió el curso de la historia humana al cambiar la perspectiva de la humanidad acerca del universo y de sí misma. Es desconcertante que esta gran explosión de ingenio se diera en una centuria tan turbulenta: una época de guerras, de disturbios civiles y de continuación de los conflictos religiosos tras la Reforma, que fueron perturbadores y destructivos hasta un punto nunca visto antes en la historia de Europa. ¿Cómo se entiende que floreciera tal talento en ese contexto? ¿Explica lo tumultuoso del siglo esa genialidad y los cambios que tuvieron lugar entonces? ¿O tal vez hubiera habido incluso más innovaciones de haberse tratado de un tiempo de paz?

En este agitado período, la ciencia se movió desde la alquimia y la astrología de John Dee hasta el minucioso trabajo y la astronomía de Galileo, desde el clasicismo aristotélico hasta la investigación basada en la evidencia de la Royal Society. A pesar de eso, los usos antiguos aún persistían y afectaban a la nueva mentalidad: Newton, el hombre que entendía la gravedad y las leyes del movimiento todavía estuvo, después de todo, fascinado hasta el final de su vida por la alquimia.

A. C. Grayling

La era del ingenio

El siglo XVII y el nacimiento de la mente moderna

ePub r1.0

Titivillus 04.01.2024

Título original: The Age of Genius

A. C. Grayling, 2016

Traducción: Joan Andreano-Weyland

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A la primera promoción de NCH:

anima cultura gaudere

La historia no es sino la enseñanza de la filosofía mediante ejemplos.

TUCÍDIDES

Non est ad astra mollis e terris via.

SÉNECA

PARTE I

PREFACIO

1

Mirando el universo

Si sale de casa una cálida noche y mira hacia arriba, ¿qué ve? Imagínese respondiendo a esta pregunta hace 400 años. ¿Qué veía entonces la gente cuando miraba las estrellas? Es digno de señalar que, pese a ver lo mismo que vemos nosotros hoy en día, ellos veían un universo diferente, con todo un conjunto distinto de significados, tanto inherentes como para sus propias vidas. Esto subraya un hecho muy importante: que a principios del siglo XVII, la mente (la mentalidad, la cosmología) de nuestros ancestros más cultos y reflexivos seguía aún, fundamentalmente, inserta en el continuo de sus propios ancestros de la Edad Media, pero a finales de ese mismo siglo ya se había vuelto moderna. Este sorprendente hecho implica que el siglo XVII es un periodo muy especial en la historia humana. Se trata, en realidad, de la época de la mente humana. A lo largo de las siguientes páginas sustentaré esta gran afirmación.

El siglo XVII está entre los periodos más intensamente explorados en el estudio de nuestra historia. Por lo tanto, quiero entrar en este campo con las debidas advertencias: lo que me interesa es cómo, hablando del modo más general posible, la mentalidad de las personas mejor informadas del siglo pasó de ser medieval a ser moderna en un tiempo tan corto y tan tumultuoso. Hacerlo en un solo libro implica seleccionar, muestrear y calcular; no hay posibilidad de exhaustividad. Pero ver el patrón tras un gran movimiento de pensamiento es como tomar una fotografía aérea de un paisaje: se buscan los contornos más generales, y dado que al explicar el siglo XVII los grandes temas son la ciencia, la filosofía y las ideas, se trata de una zona en la que el filósofo y el historiador de las ideas se pueden adentrar con cierta seguridad.

Hay que hacer una afirmación polémica. La empresa de la historia, en su vertiente más académica, requiere periódicas revisiones para seguir existiendo. Esto es, en general, algo bueno, pues mantiene vivos los debates y ofrece nuevos retos a nuestra comprensión del pasado y, por lo tanto, también del presente. Una de las revisiones opuestas a la tesis de que el siglo XVII es el crisol de la modernidad es la de que no fue el crisol de la modernidad: «Ya no se considera que la revolución científica y la Ilustración sean etapas cruciales en el triunfal progreso de la razón científica, ni se percibe que tales progresos marquen el declive de la creencia en lo sobrenatural ni el origen del “desencanto con el mundo”», escribe un crítico de un libro acerca de cómo la creencia en el ocultismo había persistido hasta llegar al siglo XVIII.[1] Ni crítico ni criticado (como cualquiera que no crea ya que el periodo fue crucial) se dan cuenta de un punto fundamental: sí, por supuesto que la superstición y las viejas creencias persistieron (aún lo hacen, en muchos sitios) pero la revolución en el marco de mentalidad que se dio en el siglo XVII las redujo a una marginalidad funcional; si antaño habían sido la perspectiva central y dominante de todas las mentes, comenzaron a quedarse en las cunetas de la metafísica y la moral, de la política y de las relaciones internacionales, conforme se adentraban hacia los espacios más privados de las vidas de los individuos.

Mi interés en la historia intelectual del siglo XVII viene de lejos. A lo largo de los últimos veinticinco años, en una investigación académica sobre el pensamiento de George Berkeley (1685-1753), en una biografía de René Descartes (1598-1650), en un libro acerca de conceptos de libertad que surgían de los debates acerca de la libertad de conciencia y de investigación en los siglos XVI y XVII, y en una serie de ensayos acerca de Locke, la revolución científica y la Ilustración, he llegado a la conclusión de que el siglo XVII es especialmente relevante. Mi razonamiento es que se trata de la época de la historia de la mente humana:[2] ha habido otras épocas, por supuesto —muchas, en realidad—, pero ninguna de ellas cambió de una manera tan drástica la perspectiva de la humanidad con respecto al universo. Dado que este cambio se dio mientras Europa se desgarraba en continuas guerras, en medio de inseguridades y opresiones, con vertiginosos nuevos sistemas de pensamiento desafiando a las antiguas certezas, esta época es un espectáculo profundamente absorbente y fascinante. Y, como siempre ocurre con la historia importante, uno aprende mucho acerca de su propia época y circunstancias.

Lo misterioso, con respecto al siglo XVII, es cómo el mayor cambio de perspectiva de la historia de la humanidad pudo darse en medio de la confusión de la época. ¿O se encuentra la respuesta en la pregunta misma? Uno de los objetivos de esta investigación acerca de ese tiempo de guerra y genialidad es sugerir una respuesta.

La mentalidad de una época es el resultado de las aportaciones de las mejores mentes de ese momento, en forma de debates, ideas y descubrimientos. Por lo tanto, la historia del siglo XVII es la historia de sus mejores mentes y sus interacciones.

También es el estudio de aquello que hizo posible (y, a menudo, urgentes) tales interacciones. Al mirar hacia atrás encasillamos, por comodidad, y pasamos por alto detalles importantes. Hablamos de la revolución científica, y la diferenciamos de la filosofía de esa época, de la que decimos que dio forma a los posteriores debates en epistemología, metafísica y teoría política, y, así, procedemos como si las revoluciones científica y filosófica no fuesen lo mismo, o, más bien, partes constituyentes de un mismo todo. Pero eran, en realidad, partes una de la otra, y, conjuntamente, de la revolución en la manera de pensar de la época.

Más aún: la revolución en cuestión no habría sido posible si las ideas no hubieran podido circular, al menos más libremente que lo que podían hacerlo las personas. De modo que para comprender cómo progresó el pensamiento en este periodo, hemos de aprender algo acerca de algo tan mundano como los servicios postales de la época. También es interesante señalar que había varios individuos que actuaban como, por así decirlo, servidores de internet, conectando entre sí a los sabios de Europa y facilitando el flujo de información e intercambio de ideas entre ellos. Uno de ellos era Marin Mersenne. Su propia y variada obra posee la característica de la revolución mental de la época, que es el esfuerzo por separar las investigaciones genuinamente productivas de las redes del misticismo, ocultismo, magia, rosacrucismo y, evidentemente, de las prohibiciones de la religión, que se sentía amenazada por los cuestionamientos escépticos hacia su autoridad, y era, por lo tanto, hostil hacia el crecimiento del conocimiento secular y el alfabetismo.

Otros estudiosos del siglo XVII han señalado el auge de publicaciones en lenguas vernáculas, y la proliferación de sectas protestantes (algunas de ellas, con su mundano acento en las bendiciones del éxito material: «El protestantismo y el auge del capitalismo» combina dos conocidas tesis al respecto) entre sus rasgos transformadores, y se trata de buenos argumentos. Pero es importante ponerlos en un contexto más grande. Las actitudes hacia las condiciones materiales de vida son efectos de un cambio de mentalidad acerca de qué es importante; el aumento de la alfabetización y la proliferación de publicaciones en lenguas vernáculas (especialmente de panfletos, sátiras, tratados políticos y noticias) están entre las causas. Estas publicaciones, a su vez, están entre los vehículos que transportan ideas de mente a mente: y las ideas son los motores del cambio.

Examinar todas esas mentes, sus obras y sus interconexiones incluso de una manera mínimamente satisfactoria sería un trabajo enciclopédico. Pero espero que los esbozos aquí ofrecidos demuestren que el siglo XVII es realmente el momento en que la historia cambió su curso, de un modo tan profundo que todo lo que había antes pertenece a un mundo anterior, y todo lo que vino después, es nuestro mundo.[3]

En la Parte II realizo un esbozo sobre la guerra de los Treinta Años y, de manera más breve, de las guerras marítimas anglo-neerlandesas. Las últimas secciones de la narración de la guerra de los Treinta Años son, debido a la naturaleza misma de la guerra, reiterativas y poco concluyentes, pero creo que esto da una impresión precisa acerca de la falta de sentido de la prolongación de un conflicto tan destructivo. Seguirla hasta su extenuante final, sin embargo, es importante: debajo subyace el cambio histórico. En la Parte III describo el telón de fondo intelectual de la revolución del pensamiento del siglo, sin olvidar las ambiciones ocultistas de quienes buscaban rutas mágicas hacia el conocimiento. La Parte IV narra el surgimiento de modos más responsables de investigación y pensamiento; la Parte V describe la aplicación de éstos en la sociedad, y en la corta Parte VI y última ofrezco mi explicación de cómo y por qué el siglo XVII produjo el mundo actual.

2

La época en la historia de la humanidad

Durante miles y miles de años la mayoría de humanos pensaban en la Tierra como centro del universo, y en sí mismos como centro de ese centro, más o menos como lo hace un niño. Pero dado que en Europa, en algún momento dado, a ambos lados de una línea divisoria, esta visión cambió espectacularmente, es el momento de parar y preguntarse por qué y cómo ocurrió eso. Una respuesta (la correcta, aunque poco útil) es, evidentemente: por toda la historia que condujo a ese momento. Pero la parte crucial de esta respuesta correcta es que el cambio fue uno de paradigma, que implicó un giro de noventa grados de perspectiva que trajo consigo una imagen completamente nueva del mundo (la nuestra, la actual) y que fue un cambio que ocurrió con una notable rapidez. Hubo un punto de inflexión y después un efecto en cascada, de un modo muy habitual en los asuntos humanos. Pero éste no era un punto de inflexión común.

Hoy en día hay quien habla y escribe acerca de esta revolución del pensamiento como si hubiera sido algo inevitable, cuyos rasgos principales se hubieran convertido en un lugar común de nuestro pensamiento. Pero hacer eso significa obviar la importancia de lo que se jugaban aquellos que realizaron el cambio y muchos más a los que se les presentó, a veces de modo alarmante e incómodo. Otras tradiciones de pensamiento, habitualmente las religiosas, han reclamado otros momentos de cambio (el éxodo de un pueblo desde su esclavitud, una revelación en la cima de una montaña, la declamación de un profeta), pero todos esos acontecimientos, o supuestos acontecimientos, forman parte integrante de la infancia de la mente humana. Pueden ser mejores candidatos el genio de la era clásica y el estado de madurez de partes del mundo bajo el Imperio romano, o en China, bajo la dinastía Tang. Pero la historia del modo en que la gente habitualmente educada e inquisitiva ha visto el mundo, y por qué lo ve de ese modo, era de una manera antes del siglo XVII, y de otra totalmente distinta tras él.

Y este cambio tuvo importantes implicaciones en muchos otros aspectos, dado que la disposición de la sociedad, la moralidad, la educación y, en realidad, las vidas cotidianas de millones de personas estaban controladas por la mentalidad premoderna de modos que durante miles de años habían mantenido iguales los aspectos y perspectivas fundamentales de la existencia humana. En los 400 años que han pasado desde que se iniciara esta revolución, el mundo ha cambiado más que en toda su historia anterior. Ésa es la medida de la cosa: ésa es la razón por la que el periodo a considerar es la época de los asuntos humanos.

Si parece una afirmación exagerada, ténganse en cuenta los dos ejemplos siguientes. En 1606 se estrenó Macbeth. Shakespeare se apoyó en las creencias de su público en el Banqueting Hall de Whitehall,[*] donde tuvo lugar el estreno, para presentar el asesinato de un rey como algo que subvertía el orden de la naturaleza, hasta tal punto que los caballos se devoraban entre ellos y los búhos atacaban a los halcones en pleno vuelo y los mataban. En 1649, solo una generación más tarde, se ejecutaba públicamente a un rey ante una muchedumbre en Whitehall. Es posible que personas presentes en el estreno de Macbeth presenciaran la decapitación de Carlos I. La idea de la naturaleza sagrada de la realeza, como se presentaba en Macbeth, había sido rechazada, para la época de la guerra civil, sustituida por nuevas ideas acerca de la naturaleza y el ejercicio de la autoridad política, y aunque pasaría aún una generación más antes de que estas nuevas ideas se tradujeran del todo de un modo práctico y estable (en Inglaterra, al menos: la «revolución gloriosa» de 1688, en la que el Parlamento depuso a un rey y puso a un sustituto de su propia elección) la diferencia era ya palpable.

Éste es un ejemplo de un cambio de perspectiva en un país, aunque tuvo consecuencias para gran parte del mundo, dada la extensión globalizadora de la ideología política representada. Un cambio de mayor alcance incluso se puede observar en el siguiente ejemplo, extraído de climas más soleados.

En 1615, Paolo Antonio Foscarini, un fraile carmelita, envió al cardenal Bellarmino, del Vaticano, un informe en el que argumentaba que el modelo heliocéntrico del universo de Copérnico era coherente con las Escrituras. Bellarmino, con una gélida ironía, le respondió que «si hubiera una verdadera demostración de que el sol está en el centro del universo, y la Tierra en el tercer cielo, y de que el sol no rodea a la Tierra, sino la Tierra al sol, entonces sería necesario andar con mucho cuidado al explicar las Escrituras que parecen contrarias». Poco antes, en su carta, Bellarmino había recordado a Foscarini que

… como usted sabe, el Concilio de Trento prohíbe exponer las Escrituras contra el común consenso de los Santos Padres. Y si Vuestra Paternidad quisiere leer, no digo solo los Santos Padres, sino los comentaristas modernos sobre el Génesis, sobre los Salmos, sobre el Eclesiastés y sobre Josué, encontrará que todos convienen en exponer literalmente que el sol está en el cielo y gira en torno a la Tierra con suma velocidad, y que la Tierra está lejanísima del cielo, y está en el centro del mundo, inmóvil. Ahora considérese prudentemente si la Iglesia podría atreverse a dar a la Escritura un sentido contrario al de los Padres y al de todos los comentadores latinos y griegos.

La advertencia de Bellarmino («prudentemente») no podría haber sido más explícita. Dieciséis años antes de este intercambio de ideas, se había quemado en la estaca a Giordano Bruno en el Campo dei Fiori de Roma por, entre otras cosas, abogar por la idea copernicana. Dieciséis años después de este intercambio epistolar, Galileo fue arrestado y llevado a juicio por la misma razón. De no haberse retractado, lo habrían matado. Entre tanto, en 1619, quemaron en la estaca en Toulouse a Giulio Vanini por exponer una concepción naturalista del mundo. Era mortalmente peligroso exponer tales opiniones libremente.

Pero tengamos ahora en cuenta la publicación, en 1686 (solo cincuenta años después del juicio a Galileo) de la deliciosa e impresionante Coloquios sobre la pluralidad de los mundos, de Bernard Le Bovier de Fontenelle, filósofo cartesiano y autor de gran ingenio. Bajo la apariencia de conversaciones mantenidas durante una serie de paseos vespertinos con una aristocrática dama que se mantiene en el anonimato, Fontenelle presenta y explica la naturaleza del universo según la concebía la «nueva filosofía» del siglo XVII, contrastándola con la visión geocéntrica que ésta desplazaba, y trazando las implicaciones para el autoconocimiento de la humanidad. El resumen que proporciona de la visión copernicana debía ser un prefacio a su argumentación de que, dado que todas las estrellas son soles, es muy probable que haya muchos planetas en torno a ellos, algunos habitados: una visión que en años recientes ha recibido un espaldarazo no solo de la estadística, sino de la observación directa de sistemas planetarios distintos del nuestro, y de planetas como el nuestro.

El universo, explica Fontenelle,

[es] en grande, lo que es un reloj en pequeño, conduciéndose todo en él por movimientos arreglados que dependen de la disposición de las partes (…) que Venus y Mercurio hacen su giro alrededor del Sol, y no alrededor de la Tierra, dejando insostenible en este punto al menos al sistema antiguo (…) Figuraos un alemán, que se llama Copérnico, que desbarata todos estos círculos diferentes, y todos estos cielos sólidos que habían sido imaginados por la Antigüedad; que destruye a unos, y hace pedazos a otros, e inflamado de un noble furor de astrónomo, toma la Tierra y la arroja lejos del centro del universo, donde había estado hasta entonces, y pone en su lugar al Sol, que merecía más bien este honor. Y acabándoseles ya a los planetas sus movimientos alrededor de la Tierra, no pueden tenerla encerrada en medio de sus círculos (…) Todo rueda ahora alrededor del Sol, hasta la Tierra misma…

De haber vivido Fontenelle setenta años antes, en la época de la carta de Bellarmino a Foscarini, o cincuenta años antes, en la época del arresto de Galileo, no hubiera podido publicar libremente esas ideas sin preocuparse por ser castigado o proscrito. Cincuenta años es muy poco tiempo en la historia de la humanidad, pero no siempre lo es en la historia de los asuntos humanos. Y sin embargo, en esos cincuenta años el mundo se había movido hacia delante.

Se podrían poner más y más ejemplos del contraste entre la cosmovisión de casi todo el mundo a principios del siglo XVII (y de los riesgos de pensar de manera diferente) y de la cosmovisión comúnmente aceptada, al menos entre la gente educada, a finales del mismo siglo (y la total desaparición de esos riesgos). Se puede argumentar que casi cada siglo de la historia registrada es interesante por las ideas que ha producido, pero con respecto al siglo XVII en Europa (sin ninguna duda, una época de ingenio) esto es especialmente así.

Es, o debería ser, desconcertante que una explosión tal de ingenio se diera en un siglo tan turbulento: una época de guerras, de disturbios civiles, de la continuación de los conflictos religiosos tras la Reforma, perturbadores y destructivos hasta un punto nunca visto antes en la historia de Europa. ¿Cómo se explica el florecimiento de tal genialidad en medio de tal conflicto? ¿Justifica lo tumultuoso del siglo, de alguna manera, esa genialidad y los cambios? ¿Los causa? ¿O tal vez hubiera habido incluso más innovaciones de haberse tratado de una época de paz? ¿Es sencillamente un misterio que la época de la humanidad se diera en tales circunstancias, o pudiera ser (algo deprimente, cuando se reflexiona sobre sus implicaciones) que los desastres impulsan más rápidamente a la humanidad?

No es solo desde nuestra perspectiva que el siglo XVII tiene un aspecto revolucionario. Como demuestra el ejemplo de Fontenelle, a sus propios habitantes les daba esa impresión. Pongamos como ejemplo el entusiasmo de Jeremiah Horrocks y su amigo William Crabtree el 24 de noviembre de 1639 cuando, encerrados en el desván de este último, efectuaron una espectacular observación científica: un tránsito de Venus, es decir, el paso visible del planeta Venus a través de la faz del sol. Horrocks había calculado la fecha del tránsito estudiando las Tablas Rudolfinas de Kepler acerca de los movimientos planetarios, publicadas doce años antes. Fue un ejemplo de cómo poner a prueba la teoría mediante la observación. Imagine los sentimientos de los dos astrónomos aficionados conforme esperaban ver pruebas reiteradas del sistema copernicano, y, por una importante implicación, de un universo muy diferente al de la creencia tradicional. Vieron lo que esperaban ver, y aun así apenas podían dar crédito: el pequeño punto oscuro de Venus desplazándose lentamente a través de la brillante imagen del Sol proyectada sobre una cartulina en el desván de Crabtree. Horrocks describió cómo su amigo se quedó de pie «como en un trance contemplativo» durante un largo momento, incapaz de moverse, «apenas confiando en sus sentidos, debido al exceso de alegría». La emoción que él y Crabtree sintieron es muy conocida en ambientes científicos: el entusiasmo por ver la corroboración empírica de la teoría.[1]

Horrocks y Crabtree sabían, evidentemente, que no habían efectuado un descubrimiento. La obra de Copérnico y los telescopios de Galileo ya habían refutado la afirmación del Salmo 104, verso 5 (citado por Bellarmino a Foscarini) de que Dios «fundó la Tierra sobre sus cimientos; nunca se la podrá mover». La novedad estribaba en que Horrocks y Crabtree estaban interpretando lo que presenciaban (un planeta viajando en una órbita interna entre la Tierra y el Sol) de acuerdo a una narrativa de la estructura del universo radicalmente diferente de las que la habían precedido; y con ello, todo un conjunto de implicaciones completamente diferentes para todo lo demás que la humanidad pensaba, esperaba o deseaba creer.

Para ver cuán radical es esta diferencia hay que observar con más detalle las creencias que se estaban abandonando. La admiración de la humanidad por las estrellas y los «vagabundos celestiales» (su nombre, en griego, es el origen de la palabra «planetas»,[2] que por entonces eran siete: Sol, Luna, Mercurio, Venus, Marte, Júpiter y Saturno) viene de muy antiguo. La prueba más antigua fechada de astronomía sistemática es el hueso Ishango, de 25.000 años de antigüedad, hallado en las fuentes del Nilo, con marcas correspondientes a las fases lunares talladas en él. Las cartas estelares babilónicas, 22.000 años más tarde, contenían copiosos detalles que daban fe de muchos siglos de contemplación del cielo y meticulosas anotaciones. Las tablas mesopotámicas eran detalladas porque constituían la base de la adivinación astrológica, pero cuando Tales, en el siglo VI a. C., y, medio milenio más tarde, el astrónomo Claudio Ptolomeo de Alejandría, emplearon la información que contenían esas tablas, lo hicieron con un objetivo genuinamente proto-científico, en lugar del profético. Como Horrocks muchos siglos después, Tales empleó los datos para efectuar una predicción, en su caso, la de un eclipse solar que tuvo lugar el 28 de mayo del 595 a. C., y que fue visible en Asia Menor.[3] El acontecimiento aterrorizó tanto a los ejércitos medo y lidio, enfrentados aquel día en la batalla del río Halis, que depusieron las armas, según cuenta Heródoto,[4] y acordaron una tregua. Pensaban que los dioses les enviaban un mensaje amenazador. Tales creía que la Luna estaba pasando entre el sol y esa superficie de nuestro planeta, generando una sombra. La mentalidad de Tales es la que ha acabado (mayoritariamente) prevaleciendo.

Si adelantamos 2.500 años en la historia, la obra de Copérnico y de Kepler dio inicio a la auténtica gran revolución moderna en cuanto al autoconocimiento humano, sacando la Tierra del centro del universo y colocando los planetas en la posición correcta —primero en el orden adecuado en torno al Sol, y luego en cuanto al patrón elíptico de sus órbitas—. Tres siglos después, Darwin completaría el ajuste en la ego-geografía de los seres humanos al sacarlos de la cima de la creación. ¡Menudo cambio, por lo tanto, tuvo lugar en el periodo transcurrido entre Copérnico y Darwin! Sacar a la humanidad tanto del centro del universo COMO de la cima de la creación, poniéndola sobre una pequeña roca en los suburbios de una galaxia ordinaria entre miles de millones de galaxias más, y a un lugar nuevamente a la cola entre la multitud que puebla dicha roca. Se trata de una reorientación estupenda. Cierto es que incluso hoy en día unos cuantos centenares de millones de personas no han acabado de comprender este cambio de perspectiva, ni mucho menos sus implicaciones; pero lo que ahora queda restringido a los fundamentalistas religiosos y los ignorantes fue una vez la ortodoxia oficial, y esa es la medida de la diferencia.

Cuando Horrocks y Crabtree observaron cómo el punto que era Venus se arrastraba a través de la cara del sol, el telescopio ya se había inventado, pero no fue, como ya hemos dicho, un telescopio aquello en lo que se basaron. Al emplear los cálculos de Kepler estaban usando los únicos dos instrumentos que los humanos poseían desde los inicios de la evolución: el ojo desnudo, el primer instrumento astronómico humano, y la razón, la primera (y todavía mayor) herramienta científica; aquella herramienta que, a partir del siglo XVII, la gente seguiría empleando sin las limitaciones y las imposiciones a menudo peligrosas de la ortodoxia religiosa. Ortodoxia significa «creencia correcta»: por aquel entonces, el problema de la humanidad era (y sigue siendo, para algunos) su tendencia a pensar que, cuanto más antigua una creencia, más correcta es.[5]

Para subrayar lo drástico de este cambio de perspectiva, pensemos en los efectos a largo plazo de aquello que la revolución mental del siglo XVII hizo posible: nuestra perspectiva científica contemporánea. Se puede apreciar mejor señalando dos ejemplos de aquello que habría sido imposible pensar (imposible, incluso, de imaginar) en la limitada imagen antropocéntrica heredada de la remota historia de las ignorancias humanas, ignorancias que han producido historias de la creación y legendarios sistemas de creencias en abundancia.

El primer ejemplo es un acontecimiento de nuestro sistema solar llamado «Bombardeo intenso tardío». Hace unos 4.000 millones de años, el sistema solar interior se vio sujeto a una gigantesca lluvia de meteoros y asteroides. Tantos de ellos colisionaron con la Luna que fundieron su corteza. Mercurio resultó especialmente afectado: gigantescos cráteres como la cuenca de Caloris fueron resultado de erupciones volcánicas causadas por el impacto, y las ondas de choque crearon extrañas colinas en el otro lado de la corteza del planeta. Dado que la Tierra se encontró también en el camino de esta catastrófica lluvia de residuos que caían hacia el Sol, también sufrió. El Bombardeo intenso tardío causó más de 1.700 cráteres con un tamaño superior a los 20 kilómetros en la Luna, de modo que se calcula, teniendo en cuenta el mayor tamaño de la Tierra, que aquí hubo más de diez veces esa cantidad de cráteres. Sedimentos profundos en Canadá y Groenlandia contienen abundantes isótopos de origen extraterrestre, lo que proporciona apoyo empírico a la hipótesis del Bombardeo; además, el que la vida comenzara poco tiempo después del Bombardeo sugiere que, o bien éste arrasó la vida surgida con anterioridad (y ésta tuvo que recomenzar) o bien que las enormes rocas que colisionaron con nuestro planeta trajeron la vida a nuestro planeta.

Es imposible llegar a esta fascinante hipótesis partiendo de una perspectiva cosmológica centrada en una reciente creación mágica (según la ortodoxia, hace 6.000 años) que hace del universo un diminuto lugar centrado en la preeminencia del ser humano. Esa era la perspectiva cosmológica no solo creída, sino creída obligatoriamente (en el peor de los casos, so pena de muerte) a principios del siglo XVII.

El segundo ejemplo presenta implicaciones más destacadas, si cabe. Es el descubrimiento de exoplanetas, es decir, planetas orbitando en torno a soles distintos al nuestro. Fontenelle fue capaz de razonar su existencia sobre una base racional, reviviendo ideas con las que en la Antigüedad habían especulado Epicuro, Metrodoro de Quíos, Zenón de Eleusis, Anaxímenes, Anaximandro, Demócrito y los pitagóricos, entre otros. Pero el descubrimiento real del primer exoplaneta tuvo lugar en 1992, por parte del astrónomo polaco-estadounidense Aleksander Wolszczan mientras medía la rotación de un púlsar. Unas variaciones diminutas pero regulares en el ritmo de sus pulsos le llevaron a deducir que tres planetas en órbita en torno al púlsar tiraban hacia delante y hacia atrás de él.

Después de esto, unos astrónomos del Observatorio de Ginebra descubrieron planetas en sistemas más parecidos al nuestro, nuevamente gracias a la medición de perturbaciones causadas sobre una estrella por el tirón gravitacional de un cuerpo grande como Júpiter orbitando en torno a ella. Para comprender cómo se detectan estas perturbaciones hay que señalar que no es del todo correcto afirmar que los planetas de nuestro sistema solar giran en torno al Sol, sino que, más bien, todos los habitantes del sistema solar, incluido el Sol, giran en torno a su centro de masa, que resulta quedar dentro del Sol porque éste posee muchísima más masa que nada en sus inmediaciones. Esto ayuda a los científicos a saber qué buscar en otras estrellas, a saber: un temblor u oscilación detectables por análisis espectrográficos. Estas perturbaciones han de ser de tal tipo que no puedan estar causadas por la presencia de otra estrella en un sistema binario (en el que es poco probable encontrar planetas debido a que una órbita con forma de doble ocho tiende a ser inestable y lleva finalmente a la expulsión del planeta del sistema: pese a todo, ciertas observaciones sugieren que podría haber sistemas así si la órbita del planeta queda fuera de la órbita mutua de ambas estrellas).[6]

Mediante esta técnica, los astrónomos de Ginebra descubrieron, apenas dieciocho meses después de las observaciones de Wolszczan, un enorme planeta girando en torno a la estrella 51 Pegasi al increíble ritmo de una revolución cada cuatro días. La estrella 51 Pegasi es una de nuestras vecinas, a tan solo 45 años-luz de la Tierra. Para hallar planetas del tamaño del nuestro, mucho más pequeños que Júpiter, con efectos gravitacionales sobre sus estrellas quizás indetectables por ser mucho más pequeños, la búsqueda se centra en estrellas «que guiñan», es decir, cuyo brillo se ve ligeramente disminuido cuando un planeta pasa ante su cara: un tránsito, como el que observaron Crabtree y Horrocks. El planeta más similar a la Tierra descubierto hasta el momento en que se escribió el borrador de este libro es COROT-Exo-7b (así llamado al ser observado por el satélite francés Corot), un poco más grande que la Tierra, con una órbita en torno a su sol de 20 horas y, por tanto, muy cercano a él: tan cercano que su superficie está formada casi con certeza por lava líquida a más de 1.000 grados centígrados. Pero mientras estas páginas se preparaban para ir a imprenta se anunció el descubrimiento de Kepler 452b, un planeta muy similar al nuestro, que orbita en torno a un sol muy similar al nuestro a una distancia aproximadamente igual, con un periodo orbital de 385 días. Esta «Tierra 2», que se encuentra a 1.400 años-luz de distancia, se suma a otros planetas observados por el telescopio espacial Kepler, y sugiere que podemos esperar detectar muchos planetas en «zonas Ricitos de Oro», es decir, zonas habitables alrededor de estrellas, alrededor de las estadísticamente numerosísimas estrellas que pueden contenerlos.[*]

El darnos cuenta de que hay otros mundos, de que nuestro universo es generosamente más grande y complejo que lo que sugerían las imágenes premodernas que nos hacíamos de él, exigió una gigantesca revolución intelectual. La palabra «revolución» apenas comienza a hacerle justicia. Fue una revolución del pensamiento en toda una gama de disciplinas, y requirió una liberación de la mente, que ésta se diera permiso a sí misma para pensar de modo diferente sin miedos ni prejuicios.

Esta revolución se dio en el periodo más amplio en que se enmarcó el siglo XVII, es decir, entre los siglos XVI y XVIII: entre la Reforma y Copérnico en el siglo anterior y la Declaración de los Derechos del Hombre en el último. Y aquí, nuevamente, se repite la incógnita de cómo fue posible que ocurriese. La pregunta de qué hizo posible que esa revolución tuviese lugar, y, más adelante, qué la hizo suceder, es tanto más interesante en función de las circunstancias en que se dio. La Europa de primera mitad del siglo XVII, en que la revolución intelectual se encontraba en su apogeo, experimentaba su periodo más sangriento de la historia (exceptuando el siglo XX). Los Estados germanohablantes de Centroeuropa estaban, en 1648 (año del fin oficial de la guerra de los Treinta Años), en una situación de devastación comparable a la de Alemania tras la segunda guerra mundial, en 1945. El impacto y los gastos de esta gigantesca guerra, junto con el devenir constante, a lo largo de un siglo, de guerras civiles y bilaterales entre España y Francia, Inglaterra y los Países Bajos o Francia y los Países Bajos (por nombrar solo algunas) fueron enormes. Uno podría preguntarse: ¿cómo es posible que el florecimiento de ingenio que dio como resultado el mundo moderno ocurriera no solo durante sino, quizás, debido a todo ello?

Conforme surge esta pregunta, resulta bastante adecuado describir el siglo XVII como un periodo de «inestabilidad y cambio mundial».[7] La referencia no son tan solo los trastornos políticos y militares del continente y sus islas occidentales, sino, de manera aún más significativa, el tumulto mental (no solo intelectual) del periodo, en el sentido de que la mentalidad resultante de los cambios debidos a la investigación dieron la vuelta a la manera de ver el mundo de los habitantes de la época. A esto hacen referencia los ejemplos astronómicos citados arriba. Pero el cambio de mentalidad no quedó relegado a los intelectuales. Podemos preguntarnos nuevamente por el público del estreno de Macbeth en 1606 y el que asistió a la decapitación de Carlos I en Whitehall en 1649: ¿qué cambio de inconsciente perspectiva metafísica, durante esos cuarenta y tres años, hizo que la multitud de Whitehall no creyera (como sí se esperaba, al menos, del público de Macbeth) que matar a un rey desbarataría el orden divino de las cosas?

Dado que la clave de esos cambios radicaba en las mentes de sus figuras señeras, la atención debe centrarse en la naturaleza del entorno intelectual del siglo XVII. A menudo se describe, de modo muy revelador, a la parte educada de la Europa de la época como una República de las Letras, lo que implica una estructura internacional, aconfesional, informalmente colegiada, y hecha posible por el intercambio (principalmente de cartas) entre hombres y mujeres (sí: y mujeres, pues fue un momento de posibilidades para muchas mujeres) cultos e inquisitivos, con intereses comunes y una perspectiva similar. Las ideas y técnicas se intercambiaban libremente, y eran inteligibles gracias a un fondo compartido en temas como lenguas clásicas, filosofía y teología. No era en absoluto un estado de cosas idílico, sustentado por la cooperación y el afecto fraternal; las diferencias de perspectivas y opiniones debidas a la fe a menudo acababan en disputas, que a veces eran suficientemente serias para causar disturbios e incluso muertes. La república estaba constantemente envuelta en controversias.[8] Pero esto, en sí mismo, era fuente de nuevas ideas, así como de vívidos intercambios de opiniones e influencia.

En las páginas que siguen examino este mundo intelectual, no de modo comprehensivo, sino selectivo, para explicar de qué manera una época de genialidad y una era tumultuosa pudieron ser, al fin y al cabo, lo mismo.

El hambre de extraer enseñanzas de la historia, y en particular de la historia de las ideas, explica por qué estamos tan dispuestos (quizás demasiado) a aplicar etiquetas a las épocas o movimientos en ellas: «Renacimiento», «Reforma», «Ilustración»… Lo hacemos a modo de cómodo resumen de las tendencias generales que las caracterizan, y que influyeron en épocas posteriores, y a ese respecto resultan útiles. Pero también resulta útil recordar que tales etiquetados fueron algo post facto. No todo aquel que viviera en un periodo, en una época, valoraría, o se daría cuenta, de esos rasgos de su época que acabarían dando forma y dirigiendo los tiempos posteriores, al menos tal y como lo vemos en retrospectiva. ¿Sabían los pensadores y artistas de la Florencia del siglo XVI que vivían en lo que posteriores generaciones acabarían englobando en el excesivamente inclusivo término «Renacimiento»? La respuesta es tanto «Sí» (en cierto sentido) como «No», y es en la consciencia y en la inconsciencia de la propia experiencia en su época que hallamos la explicación.

Porque, evidentemente (y esto es en realidad lo interesante) algunos contemporáneos de aquellos acontecimientos reconocieron, en efecto, su importancia. Como ejemplos podemos citar a Petrarca y a Kant, cada uno de los cuales acuñó etiquetas para su propia época, y en el caso de Petrarca, también para la que la antecedió. A la época que precedía a la suya, Petrarca la denominó «la Edad Media» para marcar un intervalo entre la Antigüedad clásica y el redescubrimiento de su época de los intereses y valores de la Antigüedad. En el siglo XVIII, Kant acuñó el término «Ilustración» (Aufklärung) para describir las aspiraciones distintivas de su era. No consideraba su época como una ilustrada, sino como una en la que, según escribió, la Ilustración comenzaba a amanecer, y que solo vería la plena luz de la mañana si la gente se atrevía a saber, deshaciéndose de restricciones históricas sobre sus creencias y su autonomía personal.[9]

Pero, por supuesto, sabemos que las etiquetas y las divisiones limpias del tiempo en periodos son tan distorsionadoras como informativas; que pueden, a menudo, dar lugar a la caricatura, que la historia es un asunto más complicado de lo que podemos pensar. Aun así, nos permitimos etiquetar: y lo hacemos porque buscamos temas, hilos, movimientos y corrientes que tienen una utilidad explicativa y que, por sí mismos, ofrecen los varios tipos de ilustración que promete la investigación.

Si nos permitimos emplear varias de esas etiquetas, de momento, para situar aunque sea a grandes rasgos lo que sigue, nos daremos cuenta de que en el extraordinario siglo que se extiende entre la Reforma del siglo XVI y la Ilustración del siglo XVIII, la única etiqueta que ha triunfado, con visos de generalidad, es «Renacimiento septentrional tardío», y que se aplica sobre todo a la primera mitad del siglo. Esta descripción funciona hasta cierto punto, al capturar el florecimiento de las artes, literatura y ciencia en el norte de Europa que asociamos con la época de Shakespeare, Molière, Galileo y Newton. Pero incluso entonces, el «Renacimiento septentrional» estaba madurando, convirtiéndose en algo más, algo más equívoco y complejo, en lo que Europa del norte y occidental iba a tomar la delantera. Por esa razón el periodo requiere su propia etiqueta distintiva: cuando uno mira la conjunción de genio y tumulto que la caracterizan, y las distancias que recorrió la mentalidad europea (tanto literal como figurativamente) no puede sino sorprenderse de que no se la reconozca vívidamente como la época más sobresaliente de entre los 2.000 años previos al siglo XX (el único que se le puede comparar).

Los conflictos físicos (en oposición a los intelectuales) del siglo XVII tuvieron, por derecho propio, la capacidad de cambiar el mundo. Se calcula que uno de cada tres germanohablantes murió prematuramente solo como consecuencia de la guerra de los Treinta Años. Su efecto destructivo debilitó tanto los estados de Centroeuropa que en algunos casos la plena recuperación llegó en el siglo siguiente, o incluso el otro.

En Inglaterra, la guerra civil allanó el camino a los drásticos cambios que influyeron no solo en el país, sino en muchos lugares del planeta en los siglos venideros, porque aspectos cruciales del establecimiento final de las instituciones en Inglaterra se acabarían exportando con su imperio global.

Un hecho poco recordado es que el incesante esfuerzo, por parte del Imperio otomano, por aumentar su dominio en tierras europeas tuvo su final en el levantamiento del asedio a Viena de 1686 y en la derrota del ejército otomano en la batalla de Zenta, en 1697. Pero durante la mayor parte del siglo fue una amenaza que ejercía presión sobre un Sacro Imperio Romano excesivamente tensado y complicado, que sufría presiones en todas sus fronteras y estaba saturado de problemas internos.

En realidad, el siglo apenas tiene un año sin guerra en algún lugar, de Escandinavia a Polonia, de Rusia a Turquía, de Creta a Italia, de España a los Países Bajos, de Inglaterra a Irlanda… e incluso en la costa este de Norteamérica, donde los nativos americanos se resistían a la invasión inglesa de su tierra (las guerras con los powhatan). Y todo esto, además de la devastación del siglo de tierras alemanas, desde el Rin hasta regiones más allá del Elba y el Danubio. Francia, España, Suecia, los Países Bajos, Rusia, Inglaterra, Turquía, el Sacro Imperio Romano y la mayor parte de los principados alemanes se encontraban en un estado de guerra casi constante, y luchando por tierra o mar, a lo largo del siglo.

Mirando hacia atrás, uno podría sorprenderse al ver qué países eran los pesos pesados en aquella época, así como la naturaleza de su influencia. Eran las Provincias Unidas de los Países Bajos, Suecia y la entidad conocida como Sacro Imperio Romano. La guerra de los Treinta Años acabó con la Paz de Westfalia, en 1648, un mal compromiso que dispuso a Europa hacia un nuevo, y a veces terrible, historial de problemas que prosiguen hasta hoy en día; pero ese tratado no acabó con los combates. ¿Cómo podrían la política y los conflictos de esa época no ser de interés crucial para comprendernos a nosotros mismos mejor?

Y sin embargo, contra este telón de fondo de destrucción y devastación, hubo una exuberancia de genialidad de tal envergadura que haría palidecer cualquier periodo de la historia. Tengamos en cuenta (y mencionamos aquí solo a algunos) que en literatura estaban Cervantes, Shakespeare, Jonson, Donne, Milton, Dryden, Pepys, Racine, Molière, Corneille, Cyrano de Bergerac, Scarron, Malherbe, La Fontaine, Alcoforado, Grimmelshausen, Gryphius, Von Lohenstein; en filosofía, Descartes, Bacon, Grocio, Hobbes, Spinoza, Locke, Leibniz, Malebranche, Bayle; en ciencia, Mersenne, Pascal, Galileo, Gassendi, Huygens, Kepler, Van Leeuwenhoek, Hooke, Wren, Boyle, Roche, Newton, Tradescant, Lyte; en arte… pero aquí me falta espacio: comencé con Poussin, Caravaggio, Rubens, El Greco, Rembrandt, Hals, Terbrugghen, Ruysdael, Avercamp, Lievens, Cuyp, Jan Steen, Vermeer, Hobbema… Pero mientras escribía estos nombres me di cuenta de que la lista de artistas soberbios de un solo país, Holanda en su Edad de Oro, es demasiado larga: más de 700 artistas de este lugar y esta época están representados en las colecciones de las galerías más importantes, y eso sin siquiera haber comenzado a escribir los artistas de los demás lugares.

En música, ciertamente, los más grandes (Vivaldi, J. S. Bach, Haendel) eran aún jóvenes al acabar el siglo XVII, pero estaban Buxtehude, Monteverdi, Purcell, Wilbye… no era un siglo de silencio.

Esta letanía de nombres, gloriosos por sus contribuciones al arte, literatura, pensamiento, política y ciencia, nos dice poco acerca de una era cuya ebullición creativa era algo mucho mayor. Las ciudades italianas del alto Renacimiento también habían sido escenarios de gran creatividad, pero la diferencia es que la creatividad del siglo XVII, al reflejar y a la vez causar un enorme cambio en la manera en que la gente percibía el mundo y a sí misma, redirigió de manera definitiva el curso de los acontecimientos mundiales. Pensemos en Inglaterra o Francia en los 1590: comparémoslas con cómo estaban en la primera década del siglo XVIII. El contraste es mucho mayor que el que hay entre todos los demás periodos, antes o después. Con respecto al público de Macbeth, en 1606, y al de la ejecución de Carlos I, en 1649, la afirmación que se puede hacer es que el primero estaba compuesto por premodernos, mientras que el segundo, por modernos, o, en cualquier caso, por aquellos que estaban inventando la modernidad a gran velocidad. Y éste es un cambio discernible incluso a mediados del siglo XVII.

PARTE II

UNA ÉPOCA DE GUERRAS

3

Los orígenes de las guerras

Para hacernos una idea general de un periodo histórico, se aprende mucho mirando los frutos de su legado, lo que en el caso del siglo XVII no es sino el mundo (dejando aparte China y Japón) que conocemos hoy en día.

En el siglo XVII, Galileo, Newton y compañía sentaron las bases de la moderna ciencia. Descartes y Spinoza alteraron la historia de la filosofía, Hugo Grocio fundó el derecho internacional, y Hobbes y Locke establecieron los fundamentos de la teoría política moderna. Hubo una reorganización de Estados europeos independientes y centralizados que competían por expandirse en el extranjero y luchaban entre sí en el continente, de una manera continua y cada vez más complicada y que exigía rápidos avances tecnológicos, avances que, a su vez, proporcionaron a las potencias europeas superioridad sobre los pueblos que colonizaban en América, África y Asia.

El siglo XVII presenció el declive de España y el auge de Francia como potencia. España había basado su poderío del siglo anterior en el flujo de oro procedente de sus posesiones transatlánticas; hacia finales del siglo XVII Francia era la nueva superpotencia. Su lenguaje era el lenguaje internacional, y su cultura era la dominante hasta tal punto que incluso dos siglos más tarde las élites aristocráticas de Europa aún hablaban francés para la diplomacia y la vida social.

Pero el poder de Francia, basado en parte en la devastación de las zonas germanohablantes de Centroeuropa en la guerra de los Treinta Años y parcialmente en el reinado e influencia de Luis XIV en la segunda mitad del siglo, hizo que otros países europeos se unieran contra ella. Francia arrastró los centros de gravedad político y económico hacia el oeste, pero los grandes beneficiados de este cambio fueron las Provincias Unidas e Inglaterra. La acumulación de riquezas por parte de esta última allanó el camino en los siglos posteriores a las revoluciones agrícola e industrial que convirtieron a Gran Bretaña en una superpotencia mayor que la Francia de Luis XIV.

Entre los principales hechos que explican muchas de las transformaciones e innovaciones del siglo XVII están sus guerras, especialmente la guerra de los Treinta Años, en el corazón del continente, y, posteriormente, los conflictos diversos que pueden denominarse «guerras anglo-neerlandesas». Éstas se libraron principalmente en los mares, como correspondía a dos potencias con intereses coloniales; acabaron con una alianza entre ambas naciones que sobre todo benefició a Inglaterra pese a que ésta no puede verse como la clara vencedora de las batallas previas.

Todos estos conflictos fueron asuntos sucios y complicados. Pero es importante tener a mano un resumen de ellos, especialmente de la guerra de los Treinta Años, y ofrecer un cierto esbozo de las raíces, transcurso y resultados de lo que fue una devastadora y terrorífica serie de combates por todas partes de una Europa exhausta en la que millones de personas murieron por las batallas, las hambrunas, las enfermedades y saqueos. Los varios bandos enfrentados alternaban éxitos y fracasos, y los resultados de las campañas sumaban y restaban, sin dar un resultado claro; los ejércitos atravesaban Europa, arrasando cosechas, quemando pueblos, violando y asesinando civiles, robando y saqueando… y todo, durante treinta largos y abominables años.[1]

La guerra de los Treinta Años fue el último conflicto plenamente internacional inspirado por la religión en Europa (al menos, hasta el momento) y resultó inevitable a causa de la Reforma que tuvo lugar en el siglo anterior. En contraste, las guerras posteriores del siglo fueron, aunque frecuentes, más limitadas en cuanto a objetivos y duración. Tal es el caso de las guerras anglo-neerlandesas, libradas para hacerse con el dominio marítimo necesario para el control del tráfico y posesiones de ultramar, un preludio para la acelerada expansión imperialista por parte de ambos bandos, especialmente de Inglaterra. Todos estos conflictos, junto con las continuas disputas librándose en todas partes de Europa y la guerra civil en Inglaterra, provocaron una reconfiguración de la mentalidad y carácter europeos de modos a veces inadvertidos, como tan a menudo ocurre en momentos turbulentos.

La afirmación de que la guerra de los Treinta Años fue el último gran conflicto religioso en Europa queda elegantemente reflejada por C. V. Wedgwood cuando señala que, cuando la guerra acabó con la Paz de Westfalia, en 1648, la gente «por fin comprendió la futilidad de poner a prueba con la espada sus creencias mentales. En lugar de ello, se rechazó la religión como una excusa por la que luchar, y se buscaron otras».[2] Esto se aplica a Europa y al mundo en el que ésta influyó: lamentablemente, no es así para los elementos más radicales de entre los devotos actuales del islam, y puede que nunca lo haya sido. Obviamente, la guerra de los Treinta Años no tuvo que ver exclusivamente con la religión (había en juego, también, cuestiones dinásticas y económicas, por no hablar de los factores demográficos y climatológicos), pero estaba tan íntimamente asociada al deseo del sacro emperador romano, Fernando II, alimentado por su confesor jesuita, Guillermo Lamormaini, de reclamar para el catolicismo lo que había perdido a manos del protestantismo, que todas las grandes alianzas excepto una discurrían por líneas religiosas. La excepción era Francia, un país católico reacio a ver crecer la influencia de los Habsburgo, que es la razón por la que se alineó con el bando protestante en la disputa, aunque no lo hiciera por las razones del protestantismo.

Esta visión es contraria a la del historiador Peter H. Wilson, el más reconocido estudioso de la guerra de los Treinta Años, cuya voluminosa y magistral narración de la guerra tiene una de sus bases en la afirmación de que no fue principalmente religiosa.[3] Con todo respeto a su experta opinión, y aun aceptando que había otros importantes factores en juego, esto es difícil de aceptar. Tomemos solo tres de entre los muchos ejemplos que sostienen nuestra tesis, los dos primeros, que discutiremos ahora mismo, y el tercero, que aparecerá lo largo de todo el libro: la Defenestración de Praga, que fue el detonante inmediato de la guerra; el Edicto de Restitución, que prolongó la guerra, y el telón de fondo general, evidenciado en la constante lucha de los intelectuales europeos por liberarse de las exigencias de la ortodoxia religiosa. Es imposible hallar sentido al conflicto sin apelar al marco general de divisiones confesionales que, por su propia naturaleza, lo explican. Todos los contemporáneos de la guerra, y casi todos los historiadores desde entonces, así lo han visto. En el caso de los últimos, especialmente, la percepción es la realidad.

La guerra de los Treinta Años tiene dos capítulos claramente diferenciados. Comienza en 1618, con la revuelta bohemia, de la que la Defenestración de Praga fue un momento crucial, y durante la siguiente década fue tan favorable a los Habsburgo que provocó que el emperador Fernando II y Lamormaini cometieran un grave error político: promulgar el Edicto de Restitución, el 6 de marzo de 1629. El edicto exigía que propiedades originalmente pertenecientes a la Iglesia católica, pero en propiedad de los protestantes desde la Paz de Augsburgo de 1555, regresaran a titularidad católica. Este esfuerzo de carácter retroactivo por ayudar materialmente a los Habsburgo implicó el cambio de control de Bremen, Magdeburgo, una docena de obispados y más de cien casas religiosas extendidas a lo ancho de los varios estados alemanes. Incluso pese a que nunca se llegó a hacer plenamente efectiva, su consecuencia inmediata fue que miles de protestantes huyeran de sus nuevos amos —muy dispuestos a poner en práctica la ortodoxia católica entre quienes se quedaran— hacia estados protestantes. El edicto indignó a los dos principales electores protestantes, Jorge Guillermo de Brandemburgo y Juan Jorge de Sajonia, que se negaron a asistir a una reunión imperial en 1630, convocada por Fernando para reconocer a su hijo como Rey de los Romanos (y, por tradición, como heredero al trono del Sacro Imperio).

Las tensiones que indujo el Edicto de Restitución impulsaron al rey Gustavo Adolfo de Suecia a ver una oportunidad donde había un deber. El deber era acudir en ayuda de la causa protestante, lo que, a la vez, le proporcionaba la oportunidad de aumentar sus posesiones y, por lo tanto, sus (en aquel momento, escasos) ingresos. En 1630 invadió Pomerania, en el norte de Europa, y al hacerlo, cambió el curso de la guerra: no por dar ventaja a los protestantes, sino por mellar el filo de la causa católica, mejor organizada. En cierto sentido se puede decir que su intervención prolongó la guerra otros dieciocho años, pero también que el fracaso final del proyecto de los Habsburgo y los jesuitas de recuperar toda Europa para el catolicismo habría constituido una causa justificada.

Como estos acontecimientos demuestran, los orígenes de la guerra subyacen (como tan a menudo ocurre con las guerras) en un tratado de paz: la propia Paz de Augsburgo, que se firmó mucho antes, en septiembre de 1555. Se trataba de un asunto chapucero, visto por el entonces emperador, Fernando I (quien había sucedido a su hermano Carlos V tras su abdicación), como una medida temporal para acabar con las disputas engendradas por el gran cisma religioso de la Reforma. Los luteranos, bajo el liderazgo del entonces elector de Sajonia, no lo veían así, sino como un acuerdo permanente que reconocía su derecho a existir en el Imperio. Fue el resultado de tensiones que se habían ido acumulando a lo largo de muchos años, una consecuencia común de la Reforma.

En un intento de aplacar las tensiones entre sus súbditos católicos y luteranos, Carlos V ya había proclamado antes, en 1548, un acuerdo incluso más temporal, conocido como Ínterim de Augsburgo, del que esperaba que diera tiempo a las confesiones religiosas a solventar sus diferencias y reunirse. Pero al permitir que los sacerdotes pudieran casarse y que se pudiera tomar la comunión en las dos especies (pan y vino), el Ínterim lo que en realidad hizo fue agudizar las diferencias en lugar de allanar el camino para superarlas. Esto fue porque los luteranos veían el Ínterim como algo muy católico en sus líneas generales, pese a los compromisos liberalizadores en cuanto al matrimonio sacerdotal y la comunión.

Diecisiete años antes, los príncipes protestantes del Imperio habían formado una alianza defensiva, liderada por los electores de Hesse y Sajonia, para proteger los intereses de su religión reformada. Se la denominó Liga de Esmalcalda. En los años siguientes, miembros de la Liga confiscaron muchas propiedades católicas y expulsaron a una gran parte del clero católico, promoviendo así, con éxito, el luteranismo en el norte de Alemania. Mientras Carlos estaba distraído por las hostilidades con Francia, de larga raigambre, y con el Imperio otomano, la Liga de Esmalcalda extendía sin impedimentos el luteranismo. Pero en cuanto Carlos firmó tratados con sus mayores enemigos, pudo ocupar su atención en la Liga, derrotarla en combate y obligar a sus miembros a aceptar el Ínterim de Augsburgo.

Los efectos pacificadores del Ínterim fueron de vida breve. A los pocos años, la insatisfacción movió a la Liga de Esmalcalda a revolverse abiertamente contra Carlos, y esta vez el emperador se vio obligado a firmar en términos menos atractivos para él, primero en la Paz de Passau, en 1552 (una capitulación en más de un sentido, debido al agotamiento por haber pasado más de tres décadas luchando en demasiados frentes) y, posteriormente, en 1555, en la propia Paz de Augsburgo.

Este último acuerdo tiene una inmensa importancia histórica, puesto que otorgaba reconocimiento oficial al luteranismo en el Imperio, y establecía el principio de cuius regius, eius religio (la religión del gobernante es la religión del Estado). Nótense las palabras «al luteranismo»: por aquel entonces no había príncipes calvinistas, aunque pronto los habría, y en ocasiones, las tensiones entre calvinistas y luteranos serían tan intensas como entre protestantes y católicos.

Sin embargo, la china más puntiaguda en el zapato fue la parte de la Paz de Augsburgo titulada Reservatum ecclesiasticum o «Secularización». Preveía que tras la fecha de aceptación del tratado por parte de la Dieta Imperial, entonces reunida en Augsburgo, no podrían pasar más tierras católicas a control protestante. Como cláusula, pronto se la desobedeció más que se la aceptó, pues en cuanto los jefes de Estado se convertían al luteranismo comenzaban a aplicar el principio cuius regio, obligando a sus tierras a aceptar su preferencia personal, de modo que para la época del inicio de la guerra de los Treinta Años ya era papel mojado. El peligro que representaba estaba claro para todos: en la Dieta de Ratisbona, en 1608, los príncipes protestantes pidieron una reafirmación de los principios de Augsburgo ante la exigencia imperial de que se devolvieran tierras que habían sido católicas, y cuando se les negó esta afirmación, se marcharon de la reunión. Lo hicieron otra vez en 1613, que fue la última vez que se reunió la Dieta hasta 1630. Los éxitos de los Habsburgo en los diez primeros años de la guerra proporcionaron a Fernando II y a Lamormaini suficiente confianza injustificada como para impulsar unilateral y retroactivamente la Reservatum, lo que hicieron promulgando el ya mencionado Edicto de Restitución.

La consecuencia del Edicto fue, a largo plazo, desastrosa para la causa de los Habsburgo, y, por lo tanto, para la del catolicismo. La transferencia de riquezas y propiedades de vuelta a manos católicas; la designación de supervisores imperiales en las áreas del Imperio que habían estado libres de control imperial directo durante un siglo; las imposiciones de exigencias católicas a protestantes que, por lo tanto, huyeron a zonas protestantes, llevándose con ellos sus agravios; la alineación de príncipes previamente neutrales con la causa protestante; la decisión por parte de Francia de ser más activa a la hora de oponerse a todo incremento de poder por los Habsburgo y, sobre todo, los renovados impulsos del rey de Suecia, Gustavo Adolfo, para invadir Pomerania, se sumaron hasta que la causa de los Habsburgo se hizo insostenible. Así fue como la marea de los acontecimientos cambió, aunque en los veinte años que tardaría aún en acabar la guerra hubo mucho sufrimiento.

Pero aunque el edicto motivó el cambio de curso de la guerra, hubo otra razón, más relevante, por la que la Paz de Augsburgo del siglo anterior causó la guerra en primer lugar.

En 1606 ocurrió un incidente en la pequeña ciudad luterana de Donauwörth, a orillas del Rin. El ayuntamiento promulgó un decreto por el que prohibía a los miembros de la minoría católica de la ciudad manifestar públicamente su fe. Los católicos se manifestaron y la manifestación se convirtió en disturbios. El entonces emperador, Rodolfo II, tomó medidas punitivas: revocó los privilegios de la ciudad y purgó el Ayuntamiento de sus miembros luteranos, colocando a católicos en su lugar. Esto contravenía directamente los términos cuius regio de la Paz de Augsburgo.

Luego Rodolfo II sacó Donauwörth del Círculo de Suabia, una de las diez circunscripciones o distritos administrativos del Imperio, y la recolocó en el de Baviera. El director del Círculo de Suabia era un luterano; el del Círculo de Baviera, un campeón de la causa del emperador y el catolicismo, el duque Maximiliano de Baviera.

Las medidas de Rodolfo alarmaron e indignaron no solo a los ciudadanos de Donauwörth, sino a todos los príncipes y pueblos protestantes del Imperio. Pese a sus diferencias en cuestiones de opinión, doctrina o política, los príncipes se mostraron unidos en contra de la ruptura de aquellos principios de Augsburgo que les habían convenido, de modo que crearon una nueva liga protectora, la «Unión Evangélica». Tomó forma oficialmente en 1608, con Federico V, elector del Palatinado, como su líder.

De cara a las apariencias, Federico V era la elección natural para el papel, por su condición de elector imperial y por ser un calvinista decidido a resistir las intrusiones católicas. Pero en realidad Federico no era una buena opción. Era dubitativo, tímido, no muy inteligente y muy dependiente de las opiniones de los demás, sobre todo en las de su consejero, Cristián de Anhalt. En términos generales, un líder poco capaz, si tiene la fortuna de tener un consejero sabio, puede dejar los asuntos en manos de este último, y el plan funciona porque el consejero puede, como Teucro tras el escudo de Áyax, ser más efectivo por ser poco visible. Pero, lamentablemente, Cristián no era mucho más astuto que Federico, y aunque tenía mucho encanto y una alta autoestima, no estaba a la altura de las complejidades de su época, complejidades que, en realidad, empeoró por su exceso de ambición.

Los electores de Sajonia o Brandemburgo habrían sido mejores líderes para la Unión Evangélica, pero el problema era que el primero era un luterano y el segundo, un calvinista, y su desprecio mutuo era tan grande como el que sentían por los católicos: esto era especialmente cierto en cuanto al desprecio de Juan Jorge de Sajonia hacia los calvinistas. Además, ninguno de los dos pensaba que el intento católico contra privilegios y tierras protestantes fuera tan importante como Federico V y los demás lo pintaban.

En 1608, Enrique IV de Francia aceptó ser el mecenas de la Unión Evangélica, no porque estuviese regresando a sus antiguas lealtades protestantes —estaba, por aquella época, en su segunda y final fase como católico, por mera conveniencia: «París bien vale una misa», dijo, tras asegurarse la Corona francesa—, sino porque veía la utilidad de que Francia emplease a la Unión como contrapeso al poder de los Habsburgo. Como es lógico, esto subía las apuestas, de modo que, como reacción, los príncipes católicos crearon su propia organización, la Liga Católica, y escogieron a la persona más obvia como líder, el duque Maximiliano de Baviera. Su mecenas oficial era Felipe III de España, primo de Rodolfo II. Hasta que sus acciones con Donauwörth indignaron a sus súbditos protestantes, Rodolfo había parecido neutral con respecto a todos los bandos de las divisiones religiosas de su Imperio, ansioso por no polarizar aún más los sentimientos de sus súbditos. El cambio de rumbo suponía una amenaza para el inestable equilibrio. Pero no desencadenó una guerra en aquel momento porque, al haber ido volviéndose progresivamente loco y fuera de control, Rodolfo ya no estaba totalmente a los mandos del Imperio. Su hermano Matías lo había ido dejando poco a poco de lado hasta que, finalmente, en 1612, lo sustituyó como emperador.

Pero una polarización incluso más profunda fue consecuencia inevitable de la existencia de dos ligas opuestas, basadas en sus diferencias religiosas. Un ejemplo inmediato del peligro se dio en 1609, cuando del duque de Jülich y Cléveris murió. Ambas ligas se enfrentaron no respecto a qué príncipe, sino a qué religión debería heredar el territorio. El finado duque había sido católico, pero sus herederos más directos eran protestantes: el elector de Brandemburgo y Felipe Luis de Neoburgo. Para empeorar aún más las cosas, el ducado de Jülich y Cléveris se ubicaba a ambos lados de la ambigua ruta que conectaba las posesiones italianas de España con sus territorios en los Países Bajos, una ruta conocida como «Camino Español». Era un activo clave para la causa de los Habsburgo, pues por ella circulaban tropas y suministros para los Países Bajos españoles. Es lógico, pues, que los Habsburgo estuviesen ansiosos por impedir que el ducado cayera en manos protestantes.

En medio de esta inflamable situación, la Liga Católica buscó el apoyo de Felipe III de España, mientras que la Unión Evangélica buscó el de Enrique IV de Francia, y la guerra comenzó a amenazar. En este momento crucial, un jesuita fanático asesinó a Enrique IV: una cruel ironía, dado que Enrique había permitido el regreso de los jesuitas tras su expulsión por parte del rey precedente, e incluso les había entregado el palacio en el que nació, La Flèche, para usarlo como escuela en la que poder educar a más de los suyos. René Descartes fue alumno de la famosa institución, y estaba presente cuando trasladaron a ella el corazón de Enrique IV para que lo enterraran allí. También Marin Mersenne fue alumno allí.

La viuda de Enrique, María de Médici, se convirtió en regente, dado que su hijo Luis XIII era aún un niño. Marie realizó de inmediato un acercamiento a España, eliminando de un plumazo el apoyo a la Unión Evangélica. Sin Francia, la Unión tenía pocos ánimos para enfrentarse militarmente a la Liga Católica, y quizás hubiera tenido pocas oportunidades reales de ganar de haberlo hecho.

Pero pronto hubo un nuevo giro del guion: Felipe Luis de Neoburgo, siguiendo el ejemplo de Enrique IV, decidió convertirse al catolicismo y remachó la jugada ofreciendo casarse con la hija del duque Maximiliano. Esto dio lugar a una limpia jugada de compromiso: en el Tratado de Xanten, firmado en 1614, el ducado de Jülich y Cléveris se partió entre el reciente católico Felipe Luis y el todavía protestante elector de Brandemburgo. El primero recibía Jülich para su hijo, mientras que Cléveris pasaba a Brandemburgo.

El resultado de esta peligrosa serie de acontecimientos no evitó la guerra, solo la demoró. Lo único que faltaba para que estallara un conflicto más generalizado era una serie de detonantes. Uno de estos esperaba en el Palatinado, donde el elector Federico V y Cristián de Anhalt leían augurios rosacruces que vaticinaban un salvador protestante para Europa, así como predicciones astrológicas de la inminente grandeza de Federico. Estas indicaciones, tal y como ellos las veían, los disponían a favor de creerse los informes de los agentes de inteligencia de Cristián, según los cuales el Sacro Imperio caería cuando el emperador Matías muriese. Cristián lo creía porque parecía que los esfuerzos de Matías, desde 1612, no habían conseguido superar las tensiones y divisiones en el seno del Imperio (en efecto, ni siquiera se habían gestionado bien). Un mero vistazo a un mapa de Europa de la época parecía mostrar por qué: las posesiones imperiales se extendían tanto sobre diferencias de fe, cultura y lenguaje como lo hacían geográficamente, porque comprendían no solo los electorados y ducados alemanes, sino la propia Austria, Carintia, Carniola, el Tirol, Estiria, Bohemia, Hungría y parte de Transilvania. En aquella época gran parte de Hungría se encontraba en manos otomanas, y el resto formaba un feudo casi independiente a cargo de la nobleza magiar.

Pero el problema más complicado de todos era Bohemia. Bohemia y sus tres provincias dependientes, Moravia, Lusacia y Silesia, tenían cada una su propia capital, cada una con su Dieta independiente. La población de las cuatro regiones era mayoritariamente eslava y protestante, con cierta minoría alemana de católicos y protestantes. Lo que constantemente irritaba a los Habsburgo era que la monarquía bohemia fuera electiva. Esto significaba que los Habsburgo tenían que prestar mucha atención a las tradiciones locales para retener la Corona bohemia. Hasta entonces los Habsburgo habían tenido, en general, éxito; ahora, las tensiones en el Imperio causaban incertidumbre en los bohemios y en los demás con respecto a que los Habsburgo pudieran seguir teniéndolo.

Ninguno de los emperadores, en las décadas previas a 1618, consiguió establecer un control unitario sobre su diverso imperio, ni una autoridad genuina sobre sus partes más autónomas. Alternaban entre tácticas de mano dura y estrategias de concesiones, una y otra vez con consecuencias no deseadas. En Donauwörth, Rodolfo II escogió la represión; con las dietas bohemias escogió las concesiones al darles una «Carta de Majestad» que reforzaba su independencia. En realidad, ambas elecciones debilitaban al Imperio. Cuando, consiguientemente, Matías perdió el trono, Cristián de Anhalt y Federico creyeron que había llegado su momento. Estaban equivocados. Habían juzgado de modo completamente equivocado al hombre que sustituyó a Matías en 1617. Era el archiduque Fernando de Estiria, que pronto sería proclamado como emperador Fernando II. Era un personaje mucho más resuelto, nada interesado en hacer concesiones, y se encontraba bajo el influjo de su ambicioso confesor, el jesuita Guillermo Lamormaini, antes mencionado.

Fernando tomó el poder justo cuando la situación en Bohemia escapaba al control, desde el punto de vista imperial, y ofreció, por lo tanto, el detonante de la guerra. Matías había indignado a sus súbditos bohemios al designar a católicos en las posiciones más importantes del Consejo de Regentes, en Praga. La primera acción de los regentes, prefigurando el Edicto de Restitución, que vendría diez años después, y con consecuencias tan poco pacíficas como aquel, fue insistir en el mismo argumento de siempre: ordenaron que todas las entidades religiosas regresaran a la situación original de su fundación. Esto implicaba que todas las iglesias protestantes, así como sus dotaciones y propiedades, debían volver a manos católicas. Los bohemios se rebelaron de inmediato. El 22 de mayo de 1618, una multitud marchó hacia el Castillo de Praga, liderada por los «defensores» al mando del conde Matías Thurn. Apresaron a dos de los regentes más importantes y los tiraron por una ventana. Fue la famosa «defenestración de Praga». Los aterrorizados regentes cayeron en un estercolero, veinte metros por debajo de la ventana, más heridos en su dignidad que en sus extremidades. La posterior propaganda católica aseguraría que unos ángeles, o la Virgen María, los habían atrapado a media caída y depositado suavemente sobre el estercolero. Este último detalle (¿por qué en un estercolero?) no quedaba explicado en la propaganda.

Los perjuicios que sufriría Bohemia como consecuencia de ello serían mucho peores que los sufridos por los regentes. Se habían impugnado las sagradas leyes de la diplomacia y la representación imperial, y había sido un insulto directo a la propia autoridad imperial. Los bohemios se dieron cuenta de que la suerte estaba echada y no tenían más opción que seguir hacia delante. Constituyeron una junta de representantes para administrar el reino, invitaron a otras tres provincias a unírseles y reclutaron un ejército. Enviaron al emperador una carta pidiéndole que desde entonces en adelante las cuatro provincias fueran autónomas, y que solo protestantes pudieran ocupar empleos oficiales. No se trataba de exigencias que un emperador fuera a conceder con gusto, y menos aún el recién coronado Fernando.

Matías murió en 1619 y comenzó el proceso de elección de Fernando. Creía tener en el bolsillo los siete votos necesarios para acceder al trono imperial, como había sido casi siempre el caso en lo que era un ejercicio meramente formal y teórico. Obviamente tenía a los tres arzobispos electores en el bolsillo, había sido elegido rey de Bohemia en 1617 y por tanto tenía también su propio voto; como casi siempre, los tres electores protestantes de Sajonia, Brandemburgo y el Palatinado estaban enfrentados entre sí y, por tanto, no estaban en situación de proponer una alternativa a Fernando. En cualquier caso, no había ninguna alternativa.

Pero los estados bohemios iban a desbaratar las confiadas expectativas de Fernando, pues estaban reconsiderando sus relaciones con él. Las nuevas circunstancias propiciadas por la Defenestración les ofrecían la oportunidad de tomar un camino independiente y buscarse un príncipe protestante. Y lo hicieron: votaron por destronar a Fernando y escoger a Federico V del Palatinado como su sustituto.

Federico preguntó a su suegro, Jacobo I de Inglaterra, si debía aceptar la Corona. También pidió consejo a sus colegas de la Unión Evangélica, así como a su propio Consejo. Todos se mostraron de acuerdo de manera inequívoca: le recomendaron no hacerlo. Federico debería haber tenido el tino de hacer caso a tal coincidencia de opiniones. Pero le pesaban más los puntos de vista de dos personas más cercanas en todos los sentidos: su esposa, Isabel Estuardo, hija de Jacobo I de Inglaterra, y su canciller Cristián de Anhalt. Invocando lo sincero de su compromiso con el protestantismo y citando las profecías y pronósticos que habían extraído de sus estudios de lo arcano, Isabel y Cristián urgieron a Federico a aceptar la invitación de los bohemios. Por lo tanto, eso hizo, anunciando de modo grandilocuente que sentía que se trataba de una llamada divina a liderar la causa protestante y que estaba obligado a obedecerla.

La revuelta de Bohemia contra el Imperio quedaba así completa: había empezado la guerra de los Treinta Años. Fernando II anunció que el electorado de Federico y sus territorios del Palatinado quedaban requisados debido a su traición. Ofreció el electorado y el Alto Palatinado al duque Maximiliano de Baviera. Prometió el Bajo Palatinado, el área que quedaba al oeste del Rin, perfecta para reforzar el Camino Español, a sus parientes Habsburgo españoles. Ofreció Lusacia a su príncipe vecino, Juan-Jorge de Sajonia, dividiendo así la causa protestante. De esta manera tuvo a su disposición los ejércitos de Maximiliano, España y Sajonia.

Federico V llegó a Praga mientras estos ejércitos estaban concentrándose. Con él llegó su séquito de calvinistas alemanes. Los luteranos de Bohemia sintieron muy pronto una profunda aversión por ellos: las diferencias doctrinales entre luteranos y calvinistas eran profundas. Como manera de manifestarse en contra de Fernando II, algunos Estados (Suecia, Venecia, Dinamarca y las Provincias Unidas de los Países Bajos) habían reconocido el acceso de Federico al trono de Bohemia, pero ninguno de ellos tenía intención alguna de enviarle ejércitos para que se mantuviera en él. Su suegro Jacobo I de Inglaterra lo abandonó. Los bohemios no tardaron mucho en darse cuenta de que la elección para su trono de Federico, con sus modales tímidos y dubitativos, sus principios calvinistas, sus desagradables cortesanos alemanes y su falta de apoyos internacionales, había sido un grave error.

Se llama a Federico el «Rey de un Invierno» porque ocupó su trono durante un periodo muy corto de tiempo, desde invierno de 1619 a otoño de 1620, cuando comenzó la campaña para derrocarlo. Sus territorios del Palatinado se rindieron sin lucha al saqueo de los soldados españoles y del duque Maximiliano. Juan Jorge de Sajonia se quedó con Lusacia cómodamente, sin esfuerzo. El 8 de noviembre de 1620, en una sola mañana, en la Montaña Blanca, a las afueras de Praga, el ejército de Maximiliano, de 20.000 hombres, comandado por el astuto conde de Tilly, desbordó a los 15.000 soldados de Cristián de Anhalt. En solo dos ignominiosas horas, Federico y Cristián estaban derrotados: esas dos horas fueron el último vestigio de la resistencia bohemia.

Federico huyó al exilio en las Provincias Unidas, para intentar desde allí recuperar el Palatinado con ayuda. Dejó tras de sí una Bohemia y una Moravia a merced de la salvaje represión del protestantismo por parte de Maximiliano, unida a la condena por lèse-majesté por su revuelta. Se ejecutó a los líderes rebeldes bohemios en la plaza central de Praga: a aquellos que habían blasfemado, además de haberse revuelto, les clavaron las lenguas al cadalso antes de matarlos. Se declaró fuera de la ley al clero protestante y se destruyeron sus capillas. Los jesuitas entraron en enjambre tras el ejército, y tomaron el control de escuelas y universidades. El país entero regresó al catolicismo a punta de espada. El filósofo Descartes se encontraba con las tropas imperiales bajo el mando del conde de Bucquoy cuando éstas capturaron y destruyeron la ciudad morava de Hradisch, a la que, como a las demás que se encontraban en el camino de Bucquoy, se la sometió al terror: las violaciones y masacres eran herramientas habituales para aterrorizar y subyugar, y destruir así toda resistencia al objetivo de los Habsburgo de ver florecer nuevamente el catolicismo.

Aunque estos acontecimientos puedan parecer una victoria de Fernando II y el catolicismo, en realidad eran una victoria pírrica. Ni Francia, al oeste, ni, en el extremo norte de Europa, la pujante potencia que era Suecia serían capaces de mantenerse eternamente al margen mientras crecía el poder de los Habsburgo. El ambicioso rey de Suecia se sentía incómodo ante la potencia que representaba Fernando frente a sus compañeros de religión protestantes, y, como ya hemos mencionado, veía al mismo tiempo una oportunidad para él y para su país en ese peligro. Fernando II había metido la mano en el avispero con sus victorias, excesivamente fáciles y rápidas: en lugar de allanar el camino para que el catolicismo recuperase Europa, había puesto en marcha acontecimientos que, a lo largo de los siguientes treinta años, acabarían provocando su pérdida definitiva.

Conforme estos acontecimientos se daban en el corazón de Europa entre los años 1618 y 1620, otros acontecimientos con consecuencias igualmente importantes sucedían en el resto del mundo, en los márgenes de lo que se conocía en Europa. En mayo de 1619, soldados de la Compañía Holandesa de las Indias Orientales tomaban la ciudad indonesia de Jayakarta (Yakarta), la quemaban hasta sus cimientos y así establecían los principios de su dominio sobre la zona que se conocería en adelante como las Indias Orientales Holandesas.

Los holandeses habían llegado a las Indias Orientales veinticinco años antes, con la intención de penetrar en el tráfico internacional de especias. Tensiones con los comerciantes ingleses de la zona, así como con el gobernante del puerto de Jayakarta en el río Ciliwung, llevaron a la acción militar mencionada. Los holandeses llamaron Batavia a la nueva ciudad y el mercado que se levantaron sobre las ruinas de Jayakarta, en honor a la antigua tribu germánica de los bátavos, de la que los holandeses aseguraban descender. El nuevo nombre perduraría 300 años.

Al mismo tiempo, a las Indias Occidentales, en el otro extremo del mundo, comenzaban a llegar esclavos africanos en números cada vez mayores para trabajar en las plantaciones de azúcar. Las poblaciones nativas originales, esclavizadas por los colonos españoles, estaban al borde de la extinción, y los esclavos africanos que ocuparon su lugar morían a un ritmo mayor del que se necesitaba para sustituirlos. A partir de 1612 comenzaron a fundarse colonias francesas e inglesas en el Caribe, lo que incrementó la demanda de esclavos africanos conforme la agricultura se extendía rápidamente por las islas en respuesta a la demanda de sus productos desde Europa.

Posiblemente uno de los acontecimientos más importantes, y menos percibidos en su época, fue el primer establecimiento de peregrinos en la costa este de Norteamérica, al sur de la Bahía de Massachusetts. El grupo, que denominó Plymouth a su nueva colonia, se enfrentó a graves adversidades y no prosperó; no sería hasta que se fundaran colonias más organizadas en Cabo Ann y Salem, a donde llegó la «Flota Winthrop» en 1630, que la punta de lanza en Nueva Inglaterra sería segura. Pero se había desencadenado una serie de acontecimientos que ni los «indios» algonquinos de Massachusetts ni los bandos en guerra de Europa podrían haber previsto.

En Europa, la guerra de creencias proseguía en paralelo a la de los disparos. En febrero de 1619, Lucilio Vanini (conocido como Julio César Vanini) fue ejecutado por «ateo y blasfemo» en Toulouse. Le cortaron la lengua antes de estrangularlo y quemarlo en la Plaza de Salin, otra víctima de la intolerancia de la Iglesia hacia opiniones que pusieran en duda la doctrina más ortodoxa. Su historia se contará más a fondo en las siguientes páginas.

4

La pérdida del Palatinado

Cuando el desdichado Rey de un Invierno fue expulsado de Bohemia tras la decisiva batalla de la Montaña Blanca, su elección para el exilio resultó natural. Huyó a las Provincias Unidas de los Países Bajos porque eran calvinistas y estaban en conflicto con los Habsburgo españoles, contra cuyo dominio se habían rebelado el siglo anterior. España tenía mucho que ganar de la toma de los dominios de Federico en el Palatinado por los Habsburgo, pues el Camino Español, su ruta hacia la parte de los Países Bajos aún bajo su control, quedaba así asegurado. Ésta era una razón más para que los holandeses respaldasen a Federico, con la esperanza de que éste retomase sus territorios del Palatinado.

En realidad, el conflicto hispano-neerlandés había comenzado una década atrás. En enero de 1579, las siete provincias protestantes del norte de los Países Bajos (Holanda, Zelanda, Utrecht, Güeldres, Overijssel, Frisia y la Groninga rural, no así la urbana) se unieron formando la Unión de Utrecht como respuesta a la católica Unión de Arrás, compuesta por las provincias meridionales. Esta última constituía una reafirmación de la lealtad de las provincias meridionales a la Corona española y a la fe católica, y surgía como respuesta a las crecientes tensiones entre las secciones calvinista y católica de la población neerlandesa. Estas tensiones eran consecuencia directa de la intransigencia de Felipe II de España hacia las sectas reformadas. Quería ver una restauración del catolicismo en el norte del país, y estaba dispuesto a tomar duras medidas para asegurarse de ello. Los protestantes de las provincias septentrionales desconfiaban (cuando no tenían miedo abiertamente) de las intenciones españolas. Veían en la crueldad de las actividades españolas en el Nuevo Mundo, así como en la saña con que la Inquisición perseguía a musulmanes y judíos (incluso a los conversos, o a aquellos cuyos ancestros se habían convertido hacía siglos) una fuente de legítima ansiedad.

Su legitimidad se pondría pronto de relieve con acontecimientos como la Beeldenstorm («tormenta de las estatuas»), la destrucción de iconos y esculturas en la catedral de Nuestra Señora de Amberes, el 20 de agosto de 1566. Felipe II había ordenado a los Países Bajos obligar la observancia del catolicismo; una indignada multitud calvinista invadió la catedral de Amberes en señal de protesta, y se dedicó a destrozar el bello estatuario de la catedral, así como sus pinturas e incluso las decoraciones de las columnas. Dieron la hostia consagrada a los animales, se bebieron el vino de comunión, hicieron trizas cuadros y tapices y destrozaron las cristaleras. La única parte de la catedral que, al acabar el primer día de disturbios, no estaba en ruinas era la capilla de la principal orden de caballería de los Habsburgo, la Orden del Toisón de Oro. Pero los iconoclastas, al tercer día, tras haber estado en iglesias y capillas de otras partes de la ciudad para destruir y quemar, volvieron a la catedral a acabar el trabajo. Un grupo de caballeros del Toisón de Oro, totalmente acorazados, se abrió paso espada en mano hacia la catedral para defender su capilla: mataron a unos cuantos amotinados y los colgaron en el exterior de la catedral, atacando con lanzas y espadas los cuerpos que se retorcían mientras morían.

Acontecimientos como éstos, y la consiguiente alineación de ambos bandos religiosos no presagiaba nada bueno para el gobierno español en la región. En 1581, menos de dos años después de formar la Unión de Utrecht, sus miembros se declararon independientes de España mediante el Acta de Abjuración, dando lugar a una larga y difícil guerra. Felipe envió al Duque de Alba con un ejército para reducir a las provincias rebeldes, pero su resistencia, así como la tremenda carga para las finanzas españolas, las salvó.

El resultado fue la conversión de la Unión de Utrecht en las Provincias Unidas, un nuevo Estado independiente que floreció poderosamente a lo largo del siglo XVII debido a sus éxitos marítimos, su mercado con ultramar y su imperio en Oriente. El subsiguiente ingreso de riquezas propició un florecimiento de la cultura. Fue la época de la pintura holandesa superlativa: como país más progresista y tolerante de Europa, atrajo pensadores, científicos, escritores y exiliados políticos. A este periodo de la historia de los Países Bajos se lo ha denominado, correctamente, «la Edad de Oro de Holanda», una frase que la describe tanto literal como metafóricamente.

En contraste, la mayor parte del resto de los Países Bajos permaneció bajo control español como país católico, y con el tiempo se convirtió en Bélgica. Los Países Bajos habían sido desde hacía tiempo una de las regiones más ricas del Imperio español, y la pérdida de la mitad de su territorio precipitó la decadencia de España como potencia mundial.

Felipe II intentó recuperar las Provincias Unidas, pero como España era una fuerza moribunda (aunque estuviera muriendo poco a poco) finalmente comprendió que la empresa superaba sus fuerzas. Llegó a esta conclusión a finales de los años 1590, época en que las Provincias Unidas habían construido una poderosa línea defensiva a lo largo de los ríos Mosa y Waal, y habían inaugurado su lucrativo comercio con las Indias Orientales, la América española y el Mediterráneo. Esperando, al menos, poner freno al progreso de las Provincias Unidas, Felipe concedió a los Países Bajos españoles un cierto grado de autonomía bajo el mandato de su hija Isabel y de su esposo (que era, muy típico en los Habsburgo, también su primo), el archiduque Alberto de Austria. Alberto había sido gobernador general de Bruselas durante años. Al equipo formado por ambos esposos se lo acabó conociendo como «los archiduques», y aunque siempre fueron súbditos de la Corona española, acabaron siendo cada vez más independientes, si bien nunca completamente.

Los archiduques contrataron a Ambrosio Spínola para dirigir su ejército: una elección inspirada y, al principio, aparentemente excéntrica, pues Spínola era un banquero sin experiencia militar previa. La broma de moda, en aquella época, era que había sido general antes que soldado. Pero si hubiera sido soldado antes que general no podría haber dado muestras de su genio militar, que provocó más de una cana en la cabellera de los calvinistas de las Provincias Unidas, y que acabaría, tras una década de combates, permitiendo a los archiduques y a las Provincias Unidas acordar una tregua de doce años. Ésta comenzó en 1609 y fue, de facto, el reconocimiento de la independencia de las Provincias Unidas.

Esta tregua enfureció a Felipe III de España (sucesor de Felipe II), a quien le repugnaba la idea de hacer las paces con cualquier calvinista, por no hablar de los calvinistas rebeldes holandeses. Pero no estaba en posición de interferir. Su reino estaba en bancarrota, era incapaz de negociar más préstamos y, para peor, estaba a punto de entrar en guerra con Venecia: una difícil combinación de elementos. Felipe III no tardó en asumir que una docena de años de paz en los Países Bajos podría ayudar a reconstruir las finanzas españolas. En cualquier caso, los archiduques y Spínola lo tranquilizaron asegurándole que, una vez pasara la tregua, y con los españoles en mejor forma para combatir, sería fácil reconquistar a los holandeses.

Hacia 1618, inicio de la guerra de los Treinta Años, cuando la tregua se acercaba a su fin, las Provincias Unidas habían entrado en un cierto estado de agitación política. Varios años de paz exterior habían permitido la aparición de diferencias internas, como tan a menudo acontece. Esto era, en parte, consecuencia de la manera en que las Provincias se gobernaban. Lo más parecido a un jefe de Estado era el príncipe Mauricio de Nassau, quien aquel mismo año de 1618 había logrado el principado de Orange, tras ser conde de Nassau. Su autoridad procedía de que era el capitán general del ejército federal y estatúder de cinco de las siete provincias (su primo Guillermo Luis era estatúder de las dos restantes). Ya se habían empezado a crear instituciones gubernamentales interprovinciales: una casa de la moneda para imprimir la moneda común, un consejo de estado militar, el almirantazgo y una junta auditora. Pero cada provincia tenía su propia asamblea, que enviaba delegados a la asamblea federal, llamada Estados Generales. Los miembros de este pequeño órgano, por lo general menos de una docena, debían referir todas las cuestiones a sus asambleas provinciales para discusión y (a veces) ratificación. Era un asunto lento y, a menudo, irritante, especialmente porque cada asamblea debía, a su vez, consultar a los magistrados de sus ciudades más pobladas y a los nobles en sus casas rurales antes de poder tomar ninguna decisión.

Esta estructura habría acabado por provocar parálisis y divisiones mucho más a menudo de no ser porque Holanda, la provincia más rica, solía salirse con la suya, al proporcionar dos tercios de los ingresos impositivos de las Provincias Unidas… y el poder va de la mano del dinero. En efecto, había sido Holanda la que, cuando estaba en entredicho la tregua con los archiduques, en 1609, forzó el tratado en contra de la intransigencia de las demás provincias, cuyo clero, de un calvinismo ortodoxo, se oponía a la tregua tanto como el propio Felipe III.

Otra razón por la que las disposiciones de gobierno de las provincias funcionaron tan bien es que durante un cierto tiempo, Johan Van Oldenbarnevelt, el jefe oficial de los Estados Generales (en la práctica, el primer ministro de las Provincias Unidas) las gestionó astutamente, casi ladinamente. Ayudado por un fiel comité permanente, Van Oldenbarnevelt dispuso los temas a tocar en las reuniones de los Estados Generales, pero solo una vez hubo negociado, engatusado, persuadido y presionado, aplicando a su manera el excelente consejo de Sun Tzu de ir a combatir solo cuando la batalla ya está ganada. Van Oldenbarnevelt también presidía las reuniones, lo que también era de ayuda.

Sin embargo, con tanto potencial para disrupciones de la unidad de las Provincias Unidas, algo acabaría provocando una… e, inevitablemente, se puede pensar con hastío, la religión lo hizo. En 1605 surgió una disputa entre dos teólogos de la Universidad de Leiden con respecto a la predestinación. Uno de los dos era un estricto y entusiasta calvinista llamado Francisco Gomarus; el otro, un teólogo reformado y progresista llamado Jacobo Arminio. Gomarus se atenía a la intransigente noción de Calvino de que todo individuo es salvo o condenado desde el principio de los tiempos, y que el número total de salvos es relativamente pequeño. Arminio sostenía que los seres humanos poseían libre albedrío. Tanto la facultad como los estudiantes se alinearon en bandos; posteriormente lo hicieron los trabajadores textiles de Leiden. Ni los estudiosos ni los trabajadores textiles hicieron ascos a lanzar piedras o partir los cráneos de sus oponentes en defensa de la verdad religiosa, tal y como ellos la veían.

Conforme crecían los disturbios, aumentaba la preocupación de Van Oldenbarnevelt. Convocó una reunión con los líderes religiosos del país a fin de discutir si, con el ánimo de rebajar las tensiones, debería haber una revisión de la Confesión de Fe de la Iglesia Reformada. El clero se negó vehementemente a hacer tal cosa: veía la confesión como algo sacrosanto, y advirtió seriamente a Van Oldenbarnevelt que las autoridades civiles no intervinieran en asuntos de doctrina.

Estos acontecimientos ocuparon la mayor parte de la primera década del siglo XVII, al final de la cual murió Arminio. Sin embargo, sus seguidores estaban decididos a seguir con la lucha. Presentaron un pliego de protesta (Remonstrants) en la Asamblea holandesa, pidiendo a su vez una revisión de la Confesión de Fe, y reiterando la exigencia de la estricta separación entre asuntos de la Iglesia y del Estado. Los gomaristas respondieron con un «contra-pliego» que contenía, entre otras cosas, la exigencia de que se despidiera a los arminianos de sus cátedras y púlpitos. Los arminianos pidieron ayuda a Van Oldenbarnevelt. Ya tenían el respaldo del gran jurista Hugo Grocio, por entonces jefe de magistrados en Rotterdam. Grocio criticó a los gomaristas por amenazar la seguridad del Estado, la unidad de la Iglesia y (en su opinión, y con razón, lo más peligroso de todo) el principio de libertad de conciencia.

A menos que uno tenga conocimientos de asuntos doctrinales, se le puede escapar la razón de la acritud de esta disputa. El punto más polémico en juego era que la posición arminiana se encontraba cercana a la posición católica acerca del libre albedrío: tanto católicos como arminianos creían en él; los calvinistas, no. Desde la perspectiva gomarista, esto situaba a los arminianos en la misma vil y herética categoría que los católicos. Las objeciones de los gomaristas tienen sentido: que te digan que eres salvo hagas lo que hagas, y que sea así desde el principio de los tiempos, como se les decía a los calvinistas por el mero hecho de ser calvinistas, implica mucho menos trabajo que tener libre albedrío y que durante toda tu vida te exijan que hagas cosas para asegurarte la entrada al cielo. Es más que una mera imposición molesta, pues introduce un grado de incertidumbre y obligación. Desde su punto de vista, los arminianos los estaban insultando y amenazando al decirles que no eran salvos, y que, como los católicos, debían trabajar para ganarse su salvación. A los arminianos, por otra parte, les disgustaba profundamente la acusación de que una deidad hubiera creado toda la humanidad solo para destruirla, sin importar lo buena o agradable que fuera, y salvar solo a aquellos estirados calvinistas gomaristas, que se veían a sí mismos como los elegidos.

En cualquier caso, es difícil reconciliar la línea dura del calvinismo con el mensaje salvífico de los Evangelios, en los que se representa el sacrificio de Jesucristo como la reunión de la descendencia de Adán (toda, o, al menos, toda aquella que cree) con Dios en la expiación. En efecto, san Pablo da esperanzas incluso a quienes no habían oído el mensaje y aun así eran buenas personas, por tener la Ley Divina inscrita en sus corazones. ¿Cómo podía ser esto, preguntaban los arminianos, coherente con las enseñanzas calvinistas?

En el ambiente de la época, el resultado de esta profunda división a la hora de pensar fue inevitable. Turbas de gomaristas atacaron a predicadores e iglesias arminianas. Hubo disturbios, aumentaron los desórdenes, fueron cada vez más frecuentes y comenzaron a extenderse a otros asuntos, como por ejemplo en Delft, en 1616, cuando un aumento de los impuestos sobre el trigo causó varios días de revueltas. En opinión de Van Oldenbarnevelt, estos disturbios presentaban características aparte muy perturbadoras: se levantaron barricadas en las calles y se apedrearon las casas de los ricos: todo esto sugería que era inminente una ruptura más generalizada del orden.

Mauricio de Nassau no estaba en el mismo bando de la disputa que Van Oldenbarnevelt y Grocio. Era un gomarista. Empezó a decir a sus amigos que no creía que la disputa se pudiera resolver con nada menos que una guerra civil. Estaba en desacuerdo con Van Oldenbarnevelt no tan solo en cuanto al problema en sí mismo, sino también en cuanto a cómo debía manejarse el descontento en crecimiento. Al final ambos hombres acabaron enfrentándose, y su discusión sacó a la palestra las diferencias entre ellos, los dos hombres más importantes del Estado. En consecuencia, la facción gomarista, con Mauricio apoyándola, comenzó a obtener ventaja. En ciudades con un solo ministro arminiano, la gente se iba en masa, los domingos, a cualquier otro lugar en el que pudiera escuchar un sermón gomarista. Aumentó el acoso al clero y a los fieles arminianos, y Mauricio dio instrucciones a su tropas de no intervenir, lo que, en realidad, retiraba toda protección a los arminianos.

En esta situación que se deterioraba, Van Oldenbarnevelt decidió que en aras del orden público debía intervenir. Convenció a la asamblea de Holanda de que permitiera a cada ciudad crear una milicia, una compañía de waardgelders, si lo creía necesario. Los waardgelders jurarían lealtad a la ciudad, no a la provincia ni al condado del estatúder. El error de la proclamación de la asamblea de Holanda consistió en que establecía que los soldados del ejército federal cuya paga procedía de Holanda tenían, por ello mismo, una lealtad prioritaria hacia Holanda, y no hacia las Provincias Unidas.

Esto desquició a Mauricio: lo vio como una afrenta personal y un desafío a su autoridad. Mandó a los Estados Generales que promulgaran la orden de disolver los waardgelders; aquellos, con los votos de cinco provincias frente a dos, votaron que así de hiciera, y él inmediatamente puso la orden en vigor. Con un numeroso contingente militar, en julio de 1618, marchó a Utrecht, desarmó a sus waardgelders y purgó de arminianos al funcionariado de la ciudad, instalando gomaristas en su lugar. Hacia agosto todas las ciudades de Holanda se habían rendido a Mauricio, quien insistía en todas partes en la sustitución de arminianos por gomaristas, y al mismo tiempo arrestaba a Van Oldenbarnevelt y a Grocio.

Toda Europa presenciaba, atónita, cómo se desarrollaban los acontecimientos. En ningún otro lugar, en aquel momento, los asuntos de religión guardaban un equilibrio tan precario, ni eran tan importantes, tanto para el destino de la Reforma como para el de la Contrarreforma. Porque se trataba de un problema del protestantismo, ni siquiera entre calvinistas y luteranos (quienes, como ya hemos dicho, se despreciaban unos a otros, nada nuevo) sino en el propio bando de los calvinistas.

Las siguientes acciones del príncipe Mauricio sellaron el curso futuro de la historia holandesa con respecto a sus caracteres tanto político como religioso, y por lo tanto contribuyeron a modelar la historia de Europa. Convocó una asamblea del clero y de los teólogos calvinistas, incluidos unos cuantos procedentes de Inglaterra, Suiza y Alemania, para que se reunieran en un sínodo en Dordrecht (entonces conocida como Dort). Tras seis meses de debates, el sínodo de Dort condenó el arminianismo y a sus partidarios, llamando a estos últimos «perturbadores de la paz» tanto de la Iglesia como del Estado. Al instante se expulsó a 200 predicadores arminianos holandeses de sus iglesias, de los que la mitad fueron al exilio. Mauricio echó de sus posiciones como funcionarios en las siete provincias a todos los seguidores de Van Oldenbarnevelt y puso en su lugar a hombres sin experiencia. La evidente desventaja que esto suponía se contrapesaba, para Mauricio, con un enorme beneficio: ponía mucho más poder directo en sus manos. Se sentenció a cadena perpetua a Hugo Grocio (aunque por suerte escapó dos años más tarde) y a Van Oldenbarnevelt se lo condenó a muerte. Caminó con gran dignidad hacia el cadalso al día siguiente, el 13 de mayo de 1619. Tenía 72 años y había sido, durante la mayor parte de ellos, un gran sirviente de las Provincias Unidas.

Dado que el resto de Europa observaba estos acontecimientos muy de cerca, Mauricio puso en marcha su maquinaria propagandística. Aseguraba que Van Oldenbarnevelt y los arminianos habían organizado un coup d’état, que es la razón que esgrimía para justificar la ejecución del anciano y la sustitución de funcionarios. Europa, en general, aceptó su versión de los hechos. En cierto modo ésta no era del todo errónea, puesto que había habido una lucha por el poder, dado que Van Oldenbarnevelt obstaculizaba la intención de Mauricio de mantener un control más férreo sobre las Provincias Unidas, y con eso alejaba su objetivo último de ser nombrado rey. A este respecto, los instintos republicanos de los holandeses continuaron con la tarea que había estado realizando Van Oldenbarnevelt; fue necesaria una invitación del Parlamento inglés, en 1688, para que un príncipe de Orange se convirtiera en monarca. Pese a todo, los pintores holandeses representaban la rendición de los waardgelders como una gran victoria militar de Mauricio. Pocos meses después, los dramaturgos ingleses Fletcher y Massinger llevaban su Sir John van Olden Barnavelt a los escenarios londinenses: tal era el interés generalizado por el asunto.

Mauricio no fue el único en beneficiarse de la caída de Van Oldenbarnevelt. A los mercaderes de Inglaterra y del resto de Europa (incluso a los de otras de las Provincias Unidas) les pareció bien su desaparición, porque sus astutas maquinaciones habían servido para beneficiar solo a los mercaderes de la provincia de Holanda, a costa de los demás. Ahora los calvinistas de todo el mundo veían a Mauricio como un nuevo campeón de su visión del cristianismo, y creían que el calvinismo estaba destinado a triunfar. Y fue a Mauricio a quien recurrió Federico V, con su familia desterrada, tras huir de Bohemia.

Pero con Van Oldenbarnevelt y toda su amplia experiencia diplomática y como estadista desaparecida, y con el menos astuto Mauricio al timón de las Provincias Unidas, cualquier satisfacción por la muerte del anciano era tan prematura como fuera de lugar. Porque, en realidad, implicaba que se había servido en bandeja de plata, a España y la causa de los Habsburgo, la ocasión perfecta para recuperar la iniciativa internacional. La guerra de los Treinta Años estaba a punto de comenzar de verdad.

5

Los capitanes mercenarios

En este punto es del todo necesario presentar a tres personajes cuyo papel en la guerra de los Treinta Años fue crucial: Johann Tserclaes, conde de Tilly (1559-1632), Ernesto Graf von Mansfeld (1580-1626) y un hombre nacido pobre pero que llegó a ser el duque Albrecht Wenzel Eusebius von Wallenstein de Friedland y Mecklemburgo (1683-1634). Estos fueron los generales (generales al mejor postor, generales de alquiler, mercenarios liderando ejércitos) que, a sueldo de los príncipes a los que sirvieron, reclutaron ejércitos y dirigieron campañas, pagadas por diferentes monarcas según las ocasiones de los dos últimos exigieran. Eran, en realidad, lo que los italianos llamaban condottieri: condottiero significa, literalmente, «contratista», pero la palabra acabó cobrando un sentido militar conforme se aplicaba en el tipo de guerra de la Italia renacentista a personajes como Federigo da Montefeltro y Sigismondo Malatesta. Otro nombre que se les daba en Italia era capitani di ventura, «capitanes de alquiler». Los ingleses los llamaban mercenary captains, «capitanes mercenarios». Mientras que Tilly y Mansfeld comenzaban su participación en la guerra de los Treinta Años como condes (graf significa «conde»), Wallenstein, inmortalizado por Friedrich Schiller en su trilogía de obras acerca de la caída y muerte del general, llegó a duque gracias a sus logros, y fue elevado a alturas de vértigo por el emperador del Sacro Imperio hasta convertirse en su mano derecha, y, por tanto, objeto de resentimiento y oposición por parte de los otros, pese a ser, teóricamente, aliados.

Mansfeld era el general del bando protestante. Nacido católico, durante algún tiempo había servido en el ejército imperial, pero acabó resentido por el trato dispensado por el archiduque Leopoldo, hijo del emperador Fernando II, durante la Crisis de Sucesión de Jülich-Cléveris, de modo que decidió pasarse al bando protestante.

Tilly fue un excelente servidor a Fernando II y a la causa católica durante la guerra. Nació en la valona Brabante, lo educaron los jesuitas y aprendió su oficio militar gracias al eficaz método español. Se trataba de los tercios, en los que la infantería se dividía en un tercio de lanceros, uno de espadachines y uno de mosqueteros. Más importante que esta configuración era que se animaba a los soldados con experiencia a permanecer en activo, con lo que se obtenía un ejército profesional. El sistema de tercios, que tuvo un gran éxito militar hasta mediados del siglo XVII, había sido ideado por el gran general español Gonzalo de Córdoba a finales del siglo XV. También introdujo la colunella o coronelía, unidad de caballería de la que deriva la palabra «coronel», que distinguía al líder de tales formaciones.

Tilly era un general formidable, y, junto a Wallenstein, dominó los primeros catorce años de la guerra de los Treinta Años. Pero se trata también de una figura controvertida: ¿ordenó la masacre de Magdeburgo en 1630? ¿Acaso la alentó? ¿Se abstuvo de impedirla? El hecho de que sucediera constituye una mancha en su reputación.

Wallenstein era un fenómeno bajo cualquier punto de vista. Nació en el seno de una familia protestante y pobre de Bohemia, pero se convirtió al catolicismo por influencia de los jesuitas mientras estudiaba en la universidad de Olomouc. Tras un espectacular ascenso a la fama, a títulos y riquezas, el emperador le ordenó dos veces que se retirara a sus posesiones en Bohemia. El emperador se había visto forzado a llamarlo tras su primer retiro, pero debido a las sospechas despertadas en él por los celosos rivales de Wallenstein, finalmente Fernando II acabó considerando que había invitado a un cuco a su nido. Wallenstein se llevó a su ejército consigo en su retiro, por lo que Fernando II comenzó a sospechar su traición. En efecto, Wallenstein estaba meditando una posible traición, como muestra la trilogía de Schiller: negociaba con los suecos, enemigos del emperador, con vistas a unírseles. Lo asesinaron la noche del 25 de febrero de 1634 con la aquiescencia del emperador. En una escena digna de la historia de Enrique II de Inglaterra y Becket, al menos el emperador habría dicho, en voz alta y ante las personas adecuadas, algo así como «¿quién me librará de este turbulento general?».

Schiller acabó su trilogía de obras sobre el gran general en 1799. Está libremente inspirada en los últimos meses de vida del general. Se trata de una obra acerca de la traición y la lealtad, y en su indagación del destino de un hombre que pasó de la nada a alturas de vértigo, ofrece un paralelismo con otro hombre que hizo lo mismo pero de una manera más contenida, y que por ello retuvo lo que ganó. Se trata del ascenso hasta la posición de príncipe del hombre que orquestó el asesinato de Wallenstein, Octavio Piccolomini.

La victoria de Tilly en la batalla de la Montaña Blanca y la huida de Federico V marcaron el final de la fase bohemia de la guerra de los Treinta Años y el inicio de la fase palatina, en la que Federico intentó mantener el dominio de sus territorios heredados, con ayuda del dinero holandés y de un ejército dirigido por Mansfeld.

Cuando Federico huyó de Praga, intentó atraer a los moravos, silesios y lusacianos a su causa, al tiempo que negociaba con Fernando II en un esfuerzo por evitar más hostilidades y para mantener sus títulos en el Rin. Fracasó en ambos objetivos: mientras viajaba hacia el oeste se detuvo en Brandemburgo para pedir ayuda a su elector. El elector aseguró que se la proporcionaría si el rey Jacobo I de Inglaterra hacía lo propio, pero Jacobo se negó, por lo que Federico hubo de recurrir a sus parientes Orange en las Provincias Unidas en busca de ayuda y asilo. Fernando II emitió un edicto contra Federico que lo declaraba fuera de la ley en el Imperio. Esto hizo que los demás líderes de la Unión Protestante (de los que Federico era nominalmente el jefe) dudasen: en las convenciones que mantuvieron en Worms, en otoño de 1620, y de Heilbronn, en febrero de 1621, hubo una notable reticencia a proporcionarle el apoyo militar que requería.

Mientras Federico se arrastraba en busca de ayuda, el Alto Palatinado caía ante Tilly sin luchar, y solo la irrupción del invierno de 1621 a 1622 evitó que también el Bajo Palatinado cayera de la misma manera. Mansfeld, el general de Federico, logró evitar el enfrentamiento con Tilly, y en lugar de ello consiguió levantar el sitio de los españoles sobre Frankenthal y retirarse a sus cuarteles de invierno de Alsacia.

En 1622 Federico reunió tres ejércitos —las fuerzas de Mansfeld, el ejército de Jorge, margrave de Baden-Durlach, y el ejército de Cristián de Brunswick— y volvió a la carga. Los dos príncipes protestantes, Jorge y Cristián, pensaban que sus destinos estaban demasiado ligados al de Federico como para no apoyarlo. Mientras el ejército de Cristián, en Westfalia, saqueaba los arzobispados de Münster y Paderborn, Mansfeld y Jorge unían fuerzas en Wiesloch en abril de 1622 y derrotaban a un ejército español bien organizado. Después se separaron y marcharon hacia el norte para unirse a las fuerzas de Cristián. Soldados españoles e imperiales sorprendieron al ejército de Jorge mientras intentaba cruzar el río Neckar. Quedó hecho trizas. Las fuerzas de Cristián casi corren la misma suerte a orillas del Meno antes de poder unirse con las de Mansfeld.

La derrota del ejército de Jorge parece haber sido la gota que colmó el vaso de Federico, pese a que varias de sus antiguas ciudades le habían permanecido fieles (entre ellas Heidelberg, Mannheim y Frankenthal) y seguían resistiendo.[1] En julio de 1622 anunció que disolvería sus fuerzas y se retiraría del conflicto. Esto dejaba a los ejércitos de Mansfeld y Cristián sin líder ni causa, de modo que decidieron ofrecer sus servicios directamente a las Provincias Unidas, que aún sentían un vivo interés por evitar que la zona del Rin cayera en manos católicas. Unidos, Mansfeld y Cristián lucharon hasta atravesar un bloqueo español en Fleurus, dejando en el campo de batalla muchos cadáveres e incluso una extremidad de Cristián, y levantaron el asedio español a Bergen op Zoom. Por ello, unas agradecidas Provincias Unidas les dieron una cálida bienvenida.

En este punto de la historia, la única esperanza de la causa protestante parecía residir en Jacobo I de Inglaterra. Pero Jacobo había concebido el grandioso plan de casar a su hijo Carlos con la Infanta de España, y prefería buscar una salida diplomática a la debacle provocada por la aventura bohemia de Federico. Mientras las negociaciones entre Londres y Madrid continuaban a lo largo de 1623 (se llevaban a cabo en los Países Bajos españoles), el emperador decidió actuar unilateralmente: declaró expropiadas las tierras de Federico en el Palatinado y se las cedió a Maximiliano de Baviera.

Este acto volvió a movilizar a los protestantes. Mansfeld y Cristián, ahora con un solo brazo, formaron una alianza con el conde Thurn de Bohemia, y Bethlen Gábor, príncipe de Transilvania y durante un breve periodo rey de Hungría. Sus cuatro ejércitos se pusieron en marcha respectivamente desde el norte, este y sur hacia Bohemia. Juntos parecían plantear un formidable desafío a Fernando. Pero no eran rivales para la astucia de Tilly. Dirigió sus fuerzas cortando el paso a Cristián antes de que el de Brunswick pudiera unirse a sus aliados, y sus experimentadas tropas pronto derrotaron a los reclutas de Cristián, persiguiéndolos hasta Stadtlohn, donde los aniquilaron. Esto marcó el sangriento y decisivo final de la fase palatina de la guerra.

Mientras una Europa ansiosa veía cómo se decidía el destino de Federico, los marinos y los mares se encontraban muy ocupados, muy lejos de allí, cambiando la historia. Acontecimientos que habían sucedido unos años antes aceleraban ahora los cambios y conflictos en otras regiones. Una de estas regiones era el Caribe. Un grupo de marineros ingleses había llegado, tras un naufragio, a las costas de Bermudas en 1609. Cuando sus informes del lugar llegaron a Inglaterra, se tomó la decisión de colonizar la isla, y en 1612 llegó a ella un grupo de colonos. Se trataba de la primera avanzadilla inglesa en el Caribe, una zona cuyas islas más grandes (Cuba, La Española y San Salvador) llevaban un siglo en manos españolas.

Treinta años más tarde, disputas religiosas dentro de la colonia de Bermudas llevaron a un grupo de colonos a establecerse en las Bahamas, en aquella época deshabitadas, puesto que los españoles habían transportado a todos sus habitantes originales (los arahuacos) a trabajar como esclavos en las minas de La Española.

Sin embargo, antes de que esto sucediera, las islas deshabitadas del Caribe propiciaron una carrera entre franceses e ingleses, a fin de colonizar tantas como fuera posible. Los ingleses ocuparon San Cristóbal en 1623, Barbados en 1627 y para 1636 poseían ya Antigua, Nieves y Montserrat. Entre tanto, los franceses consiguieron ocupar otra costa de San Cristóbal en 1627, y ocuparon Dominica en 1632 y Martinica y Guadalupe en 1635.

El proceso de colonización de islas era acumulativo: fundar un puerto en una isla establecía una base desde la que ocupar la siguiente de la lista. Además, proporcionaba un modo de capturar posesiones españolas ya existentes: en 1655 los ingleses arrebataron Jamaica a los españoles, y en 1664 los franceses hicieron lo propio con la mitad de La Española: la mitad hoy en día conocida como Haití.

Los españoles habían intentado extraer oro en sus posesiones del Caribe, pero las islas apenas producían en comparación con las inmensas riquezas extraíbles de México y Perú, de modo que las islas se convirtieron en puertos de abastecimiento para sus galeones, más que en centros de actividad económica por sí mismas. En las colonias francesas e inglesas las cosas eran diferentes: los colonos se centraron en la agricultura. Primero en el tabaco, y luego diversificaron su negocio hacia el muy lucrativo negocio del azúcar. Dado que las poblaciones originales habían sido aniquiladas por el trabajo esclavo (y debido también a enfermedades europeas contra las que no poseían inmunidad), se solicitaron esclavos africanos. Hacia mediados del siglo XVII, Jamaica era el mayor mercado de esclavos de las Indias Occidentales.

Con tantas grandes potencias a la caza de oportunidades en la región, no es sorprendente que ésta se convirtiera en un escenario de guerra casi continua. Ya llevaba varias décadas siendo un foco de piratería: los piratas ingleses habían acosado a los grandes galeones españoles cargados de oro con la aquiescencia del gobierno inglés desde la época isabelina. Las escaramuzas en el Caribe continuaron hasta las guerras napoleónicas, un siglo y medio después, pero eran provechosas, como las menos frecuentes guerras en Oriente, puesto que tanto las Indias Occidentales como las Orientales proporcionaban lucrativos recursos a ingleses, franceses y holandeses, naciones cuyos marineros y mercaderes aprovechaban las oportunidades.

En Europa, el fracaso de Federico y los ejércitos patrocinados por los holandeses a la hora de contener el poder de los Habsburgo, y el consiguiente acercamiento de estos últimos a los extremos septentrionales, completamente protestantes, del Imperio, atrajeron a nuevos actores al drama. No solo los protestantes estaban preocupados. En abril de 1624 habían designado al cardenal Richelieu miembro del Consejo Real, y se oponía frontalmente a posteriores incrementos de influencia de los Habsburgo. Jacobo I había abandonado por fin la idea de una alianza con los españoles y había comenzado conversaciones con holandeses y franceses contra España. Jacobo encargó a Mansfeld que reclutara un nuevo ejército, y lo invitó a Londres, donde lo agasajó como a un héroe. Pero los desacuerdos en torno a cómo emplear ese ejército (¿debía recuperar el Palatinado, como querían los ingleses?, ¿debía levantar el asedio de Breda, como querían los holandeses?; ¿Cómo podía hacer nada sin atravesar territorio francés, algo a lo que Richelieu se oponía?) dieron como resultado la disolución del ejército por falta de suministros y actividad. Básicamente, los soldados regresaron a sus casas.

Pese a todo, la necesidad de oponer resistencia al Imperio era aún acuciante, de modo que Jacobo I, de acuerdo con el elector de Brandemburgo, resolvió atraer a daneses y suecos, una idea en principio extraña dada la larga y amarga hostilidad entre ambos estados nórdicos. Gustavo II Adolfo de Suecia aceptó formar parte de la alianza si se cumplían sus condiciones: dijo que reclutaría un ejército de 50.000 hombres, un tercio de los cuales los pagaría Gran Bretaña (el dinero por adelantado) además de que se cederían a la Corona de Suecia un puerto en la costa del Báltico y otro en la del mar del Norte.

Estas exorbitantes condiciones hicieron que Gran Bretaña y los demás aliados se volvieran hacia Dinamarca, cuyo rey, Cristián VI, tenía exigencias más sensatas. Gustavo Adolfo pronto se negó a tomar parte en posteriores campañas, y en lugar de ello se preparó para una guerra contra Polonia.

Cristián IV no solo era rey de Dinamarca, sino también duque de Holstein, y gobernante de otros territorios en el norte de Alemania, de modo que estaba muy interesado en detener eventuales expansiones hacia el norte del poder del emperador. Dinamarca era un Estado próspero, sobre todo gracias a las ganancias procedentes de los impuestos al transporte por el Báltico. Los gobernantes de los estados de la Baja Sajonia, que era su esfera de influencia, se alinearon en torno a él. Fernando II solo pudo convencer a dos duques y a las ciudades hanseáticas para que permanecieran neutrales.

En respuesta a las fuerzas que Cristián estaba reuniendo, Maximiliano de Baviera encargó a Wallenstein que reclutara un ejército, y pidió a Tilly que uniera sus fuerzas con Wallenstein. Conforme las tropas de Tilly marchaban hacia el noroeste, hacia la Baja Sajonia, dejaban tras de sí un rastro de destrucción y terror que presagiaba los horrores del saqueo de Magdeburgo, unos años más tarde.

Mientras Wallenstein y Tilly se retiraban a sus cuarteles de invierno, conforme 1625 pasaba a 1626, holandeses y daneses firmaban un tratado en La Haya. Sus términos establecían que Cristián IV mantendría un ejército de 30.000 hombres y 8.000 jinetes, y los ingleses y holandeses le financiarían con 300.000 y 50.000 florines, respectivamente. Carlos I de Inglaterra, recién coronado pero ya en malas relaciones con su Parlamento, nunca llegó a enviar esa suma. Como toque final, Cristián IV acordaba con Bethlen Gábor que sus soldados transilvanos harían un ataque de distracción en Silesia y Moravia.

Fuesen cuales fuesen las esperanzas que estas disposiciones despertaron en los corazones de los aliados contra los Habsburgo, no se materializaron. La campaña de la temporada de 1626 fue mal. Mansfeld sufrió una grave derrota en el puente de Dessau a manos de Wallenstein, y Cristián IV fue derrotado de modo aún más grave por Tilly en Lutter am Baremberge. Las acciones de diversión de Bethlen Gábor trajeron un alivio momentáneo. Mansfeld consiguió reunir los restos de sus fuerzas y unirse a Gábor, y con sus fuerzas conjuntas tomaron Silesia. Pero su victoria fue efímera. Los patrocinadores de Gábor eran los otomanos, que justo en aquel momento habían sido derrotados por Persia a las afueras de Bagdad, y consiguientemente no pudieron enviarle más dinero. Mansfeld, en ruta hacia Venecia en busca de nuevos apoyos económicos, enfermó y murió en Sarajevo.

Al final, la alianza protestante estaba desarbolada. Wallenstein había estado persiguiendo a las fuerzas combinadas de Gábor y Mansfeld, pero dado que éstas carecían de dinero, unas, y de líder, las otras, los soldados se disolvieron y se quedó sin nadie contra quien luchar. En Francia, Richelieu lidiaba con los hugonotes; Inglaterra estaba inmersa en sus problemas internos, y Holanda no estaba dispuesta a tirar su dinero: Cristián IV estaba en graves dificultades. Wallenstein y Tilly unieron sus fuerzas e infligieron una gigantesca derrota a su ejército en la batalla de Grossenbrode, en septiembre de 1627. Cristián huyó y se refugió en las islas danesas, a sabiendas de que, dado que Fernando no tenía fuerzas navales, no podría darle caza. Pero tampoco había nada más que él pudiera ofrecer a la causa protestante contra el emperador y la Liga Católica.

La causa protestante parecía perdida. Wallenstein estaba en un punto álgido de su poder y su fama; tenía un gigantesco ejército (él aseguraba que de 100.000 hombres) y podía apoderarse de lo que quisiera, allá donde fuera. Había llegado a un punto en que era la segunda persona más poderosa tras el emperador. Éste lo cubrió de títulos nobiliarios: le confirió las dignidades de príncipe de Glogavia y (lo que era más sustancioso en términos de riquezas e influencias) de duque de Mecklemburgo.

Como los elementos más predecibles de cualquier tragedia, el vertiginoso ascenso de Wallenstein y su consiguiente conducta pusieron al pueblo en su contra. Los gobernantes de otras provincias imperiales se quejaron de él al emperador. Comenzaron a pedir una parte de su botín de guerra. Luego pasaron a pedir que se entregara a la fe católica las tierras que había arrebatado a los protestantes.

Entre tanto, Wallenstein daba vueltas a la idea de construir una armada para dar caza a Cristián IV hasta las islas danesas. Los Habsburgo españoles le apoyaban en esta aventura, y habían convencido a Fernando II de nombrarlo «almirante del Báltico». El objetivo, evidentemente, era hacer del Báltico un lago español para el comercio de los Habsburgo. Los flirteos del Imperio con las ciudades hanseáticas, y lo que finalmente no fue sino un tibio intento de construir una flota imperial, acabaron convenciendo a suecos y daneses de que tenían intereses comunes. Podían discutir entre ellos quién controlaba el Báltico, pero compartían el deseo de que nadie más se inmiscuyera en esa disputa.

Esto dio finalmente a Gustavo Adolfo la oportunidad que buscaba: en agosto de 1628 una flota sueco-danesa derrotaba a las fuerzas de Wallenstein que asediaban Stralsund y las obligaban a retirarse. Al levantar el asedio, Gustavo Adolfo conseguía su primera cabeza de playa en la costa meridional del Báltico. Su victoria sobre Wallenstein hizo que este último tuviera que abandonar su empeño de conquistar el mar Báltico. Pero Wallenstein retenía su formidable poder en tierra firme. Cuando Cristián IV, envalentonado por el éxito de Stralsund, abandonó sus islas, reunió nuevas tropas y las hizo marchar hacia el sur desde la desembocadura del Óder, pensó que perseguía a un enemigo derrotado. Pronto despertó de su sueño: al encontrarse con las defensas de Wallenstein, bien preparadas, acabó gravemente derrotado una vez más.

Para Cristián fue la gota que colmó el vaso. Comenzó a negociar la paz con Fernando II, y al final se fue casi de rositas, perdiendo tan solo sus posesiones en el norte de Alemania. Los ingleses y holandeses, encantados con que los suecos lideraran la lucha, se pusieron manos a la obra para que Gustavo Adolfo firmara la paz con su primo, el rey Segismundo de Polonia, a fin de poder concentrar toda su atención en Wallenstein. Fue en este punto, el de máximo éxito por parte de los católicos en la guerra hasta ese momento, que Fernando permitió, trágicamente, que lo convencieran de cometer su peor error: promulgar el Edicto de Restitución, el 6 de marzo de 1629.

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El Edicto de Restitución, 1629

El Edicto de Restitución constituyó un momento importante en la guerra, pero, por supuesto, no fue el único momento importante del siglo. Tres años antes de que se promulgara el edicto, los holandeses compraron otra isla. A cambio de un montón de anzuelos y baratijas obtuvieron la isla de Manhattan, en la costa este de América, de manos de la tribu lenape, de la Confederación Wappinger. Un año antes del Edicto de Restitución, William Harvey anunciaba los resultados de sus investigaciones acerca de la circulación de la sangre. En los años mismos del edicto se quemaba vivas a cientos de brujas en distintas partes del imperio de Fernando. A su manera, cada uno de estos acontecimientos representa tan bien el siglo como la propia guerra de los Treinta Años.

Los europeos ya habían visitado con anterioridad la isla de Manhattan. En 1524, Giovanni da Verrazzano, al mando de un navío francés llamado La Dauphine, había explorado los canales que llevan a la costa sudeste de la isla, así como la costa misma, y ese mismo año el navegante portugués Esteban Gomes remontó la costa oeste de la isla. Pero el auténtico interés en sus posibilidades solo comenzó en 1609 cuando el navegante inglés a sueldo de los holandeses Henry Hudson remontó con su navío Half Moon lo que más tarde se conocería como río Hudson y echó el ancla en el extremo norte de la isla. Este acontecimiento tuvo lugar en la hoy significativa fecha de 11 de septiembre.

Los holandeses que compraron la isla a los nativos a cambio de fruslerías (por un total de 24 dólares)[*] la llamaron Nueva Ámsterdam.

En 1626 comenzaron a construir un fortín desde el que dominar el puerto; en las décadas siguientes demostró su utilidad en las guerras contra los indios algonquinos que pronto intentaron expulsarlos. Sin embargo, demostró no servir de nada contra los ingleses, que capturaron el fortín en 1664 y lo renombraron Nueva York en honor al duque de York, el posterior Jacobo II. Pese a la propensión de Nueva York a experimentar el clima más extremo (terriblemente cálida y húmeda en verano, gélida en invierno), la colonia se convirtió en un importante puerto de mercancías gracias a su gran bahía natural y su posición central en la costa este del continente. Hacia finales del siglo siguiente, ya era la ciudad más grande de Norteamérica, y ha seguido siéndolo hasta hoy en día.

Se vertió sangre en repetidas ocasiones en y por Nueva York, pero la circulación corporal de la sangre no derramada no se comprendió hasta la obra empírica del científico y médico William Harvey. Harvey nació en Kent en 1578 y estudió en las universidades de Cambridge y Padua, la cual tendría, posteriormente, una famosa Facultad de Medicina. Tras recibirse como médico ejerció en el Saint Bartholomew’s Hospital, en Londres. En Padua aprendió de Gerónimo Fabricio, médico y anatomista que había descubierto que las venas tenían válvulas en un solo sentido, pero no pudo averiguar con qué propósito. Harvey se interesó en esta incógnita y se dedicó a diseccionar animales para averiguarlo. Y pronto lo hizo: anunció sus descubrimientos en el curso de sus conferencias sobre anatomía en las Lumleian Lectures[**] del Colegio de Médicos de Londres, en 1616. Pero no sería hasta 1628 que publicara su libro Exercitatio Anatomica Motu Cordis et Sanguinis in Animalibus («Estudio anatómico del movimiento del corazón y la sangre en los animales») y lo llevara a la Feria de Frankfurt para asegurarse el máximo alcance en el mundo de la enseñanza.

No es sorprendente que al principio sus hallazgos causaran controversia. Otros médicos, educados en las tradiciones de Galeno, que se resistían a abandonar, sencillamente no le creyeron. Galeno creía que el hígado creaba la sangre venosa; que los sistemas venoso y arterial estaban separados; que la función del corazón era producir calor y la de los pulmones, enfriar el corazón; y que las arterias absorbían el aire y lo expulsaban en forma de vapor por los poros de la piel. La práctica médica de las sangrías se basaba en esta opinión; la versión de Harvey de la circulación sanguínea ponía en entredicho esta práctica.

Pese a lo meticuloso del trabajo empírico relatado en De Motu Cordis y a la lógica de sus argumentos (por ejemplo, acerca de la imposible cantidad de sangre que debería crear diariamente el hígado de ser cierta la teoría de Galeno) durante un tiempo prevaleció la opinión contraria a la obra, lo que repercutió negativamente en el trabajo como médico de Harvey. Pero su reputación se recuperó: se convirtió en médico de Carlos I, y cuando los microscopios se hicieron más potentes, sus conjeturas acerca de los capilares (fue incapaz de verlos, pues sus lentes eran demasiado limitadas) se demostraron correctas.

Harvey diseccionó una amplísima gama de animales, incluidos peces y aves, y realizó una serie de experimentos extraordinariamente inteligentes para comprender el sistema cardiovascular. No era moco de pavo explicar las distintas contribuciones de los ventrículos, teniendo en cuenta que debían verse en movimiento (de aquí la vivisección) y que en criaturas pequeñas, la rapidez del pulso cardiaco hacía casi imposible distinguir las diferentes funciones de cada una de las cuatro cámaras del corazón, sus interconexiones y sus respectivas conexiones con los pulmones y los sistemas venoso y arterial. Pero consiguió hacerlo y toda Europa se maravilló. En una carta escrita en la década de 1640, la princesa Isabel de Bohemia menciona que ha pasado la tarde anterior hablando de las teorías de Harvey con sus amigas: una pequeña muestra de cómo los descubrimientos científicos sorprendían a sus contemporáneos, tanto como los acontecimientos de la guerra.

El tercer asunto mencionado, las quemas de brujas, implicó también a Harvey, y no de un modo insignificante. Él no creía en la brujería, y participó como observador escéptico en el examen de los juicios celebrados en Lancashire, en 1634. Las cuatro mujeres acusadas fueron absueltas gracias al asesoramiento que les proporcionó. En otra ocasión visitó a una mujer acusada de ser bruja y, simulando ser un hechicero, a fin de ganarse su confianza, le preguntó si tenía un familiar. Ella puso en el suelo una taza de leche y una rana acudió y se la bebió. Mientras la mujer estaba distraída en otro lugar, Harvey diseccionó la rana (parece haber sido un disector compulsivo) pero no halló nada inusual en ella. La mujer se enfadó mucho al saber que había diseccionado a su rana.

A las muchas desafortunadas acusadas durante los juicios de brujas de los años 1626 a 1631 en el imperio, o en el auge de los pánicos por brujería entre 1580 y 1630, les hubiera ido bien la ayuda de Harvey. Los peores excesos se cometieron en Wurzburgo y Bamberg. Los juicios de Wurzburgo causaron la muerte de unas 900 personas; los de Bamberg, de unas 600. Los pánicos por brujería solían suceder a las reconquistas de territorio protestante, y a menudo estaban instigados por los jesuitas o por «príncipes-obispo» que gobernaban pequeños estados del imperio, como el príncipe obispo Felipe Adolfo von Ehrenberg, de Wurzburgo, o el arzobispo elector de Maguncia. Cuando Tilly conquistó para el bando católico Baden, en 1627, siguió una persecución de supuestas brujas que duró hasta 1629; murieron muchas personas. Eichstätt, Reichertshofen, Coblenza, Maguncia, Colonia, Bonn… a todas estas ciudades las visitó la misma locura que mató a centenares de personas en Wurzburgo y Bamberg.

Tal era la histeria masiva que provocaron los juicios que cualquiera podía ser acusado: se ejecutó a niños de siete años, y a gente de todas las clases y profesiones, de ambos sexos. La superstición era irracional en extremo: Ehrenberg de Wurzburgo escribió, crédulo, que había habido una misa satánica a las afueras de la ciudad, en la que 8.000 seguidores del demonio habían cometido blasfemias y obscenidades, y habían «jurado no aparecer en el Libro de la Vida».[*]

Un jesuita que presenció los juicios y ejecuciones de Wurzburgo llegó horrorizado a la conclusión de que las acusaciones de brujería eran espurias y de que ninguna de las víctimas era culpable. Se llamaba Friedrich Spee von Langenfeld, y su libro, que cuestionaba el curso y contenido de los juicios en que participó, Cautio criminalis («Precauciones para los acusadores»), contribuyó a acabar con la locura contra las brujas. Las persecuciones contra supuestas brujas no se detuvieron hasta el siglo XVIII, pero para entonces las ejecuciones eran raras: los juicios de Salem acabaron con la ejecución de seis mujeres y dos hombres, en septiembre de 1692; la última persona ejecutada en Gran Bretaña por brujería fue una víctima escocesa, Janet Horne, en 1727.

Con todo lo que tenían de trágico y estúpido las ejecuciones de brujas, las cifras de víctimas eran insignificantes comparadas con las de los muertos, tanto en batalla como por las hambrunas y epidemias que seguían las huellas de la guerra. Harvey, de viaje por Europa durante este periodo, escribía:

Puedo quejarme de que, durante el viaje, apenas pude ver perros, cuervos, milanos, urracas o pájaro alguno, ni nada que diseccionar; solo unas cuantas miserables personas a las que las miserias de la guerra y las pestes habían convertido en cadáveres antes de que yo llegara. Era apenas creíble que en países tan ricos, abundantes y poblados como éstos hubiera tanta miseria y desolación, tanta pobreza y hambruna en tan corto periodo de tiempo como vimos. Supongo que será un motivo de peso para los de aquí a fin de tener y procurarse una paz estable. Cuando no hay nada para comer, nada para guardar y nada que conseguir es un buen momento para dejar de luchar.[1]

Un resultado de los éxitos militares de la causa imperial y católica, y de la consiguiente promulgación del Edicto de Restitución, fue el «Coloquio de Leipzig», una reunión entre los electores protestantes de Sajonia y Brandemburgo. Conscientes de los peligros a los que se enfrentaban en el inminente choque entre los ejércitos suecos y católicos que se acercaban a sus territorios desde el norte y el sur, respectivamente, ambos príncipes (uno luterano, el otro, calvinista) deseaban superar sus diferencias y llegar a una alianza, constituir una «tercera fuerza» neutral. Llevaron consigo a sus profesores universitarios y a sus teólogos para trabajar en las diferencias doctrinales entre sus respectivas confesiones protestantes para que éstas no impidieran un acuerdo.

En estas conversaciones, una figura crucial fue Johann Bergius, un «irenista» (pacifista) que argumentaba que las doctrinas de ambas confesiones no estaban, en realidad, tan alejadas. Los representantes teológicos de ambos lados aceptaron sus argumentos en veintiséis de los veintiocho artículos propuestos a debate. En los casos de los dos artículos restantes, relativos a la Eucaristía y al espinoso asunto de la predestinación, se pospusieron para un debate posterior. Los historiadores del debate religioso en el siglo XVII consideran el Coloquio de Leipzig como «el más importante momento para el intento irenista» del periodo.[2]

Dos años antes, en julio de 1630, parte de los electores católicos del imperio habían comenzado también a debatir (con una tendencia mucho menos irenista) en la Dieta de Ratisbona. El arzobispo elector de Maguncia, cazador de brujas y el más feroz crítico de Wallenstein, había pedido que se convocara la Dieta. Debido al Edicto de Restitución, ninguno de los electores protestantes aceptó acudir, pero la importancia de la Dieta era tal que hubo embajadores de Francia y España. El interés se centraba en uno de los teatros colaterales de la guerra de los Treinta Años, la guerra de Sucesión de Mantua, que se libraba en aquella época en el norte de Italia.[3] Francia no quería ver tropas imperiales unirse con las españolas en la disputa sobre Mantua, de modo que su deseo era una reducción en el tamaño de los ejércitos a disposición de Fernando II y la Liga Católica.

Las disputas entre los electores católicos por la división de los botines de guerra y sus quejas por el inmenso poder que Wallenstein ostentaba ahora fueron beneficiosas para Francia. En su aversión por Wallenstein, los príncipes católicos no estaban solo motivados por celos, sino también por miedo. Fernando II se encontró con la oposición, por parte de los electores, a que su propio hijo, el archiduque Fernando, llamado Rey de los Romanos, accediera a la posición titular de heredero de la Corona. Se vio obligado a acceder a tres cosas: abandonar el plan de guerra contra los holandeses que tanto deseaban sus primos españoles, despedir a Wallenstein y reducir el tamaño del ejército imperial.

Abandonar el proyecto de guerra con Holanda era difícil, puesto que España, dispuesta a recuperar las Provincias Unidas, era una gran fuente de ingresos para el imperio a través de sus subsidios, y los españoles deseaban vigorosamente la guerra con los holandeses. Despedir a Wallenstein para aplacar a los católicos fue más fácil. Acarreaba riesgos en virtud del inmenso ejército que comandaba, pero éste originaba gastos gigantescos para los recursos de Fernando, y también aquí jugaban un papel los subsidios españoles: eran vitales para mantener el ejército, y como Madrid estaba de acuerdo con los electores católicos en su aversión a Wallenstein, el argumento del dinero fue decisivo.

De modo que Fernando redujo el ejército imperial a 39.000 hombres, el de la Liga Católica a 20.000, y puso a ambos bajo las órdenes de Tilly. Los Habsburgo acababan de tomar y saquear Mantua, por lo que Fernando pensó que no necesitaba un ejército de la escala del de Wallenstein, al fin y al cabo. Además, pese a su victoria, Fernando ofreció a los franceses buenos términos con respecto a Mantua en la Paz de Ratisbona, que firmó con ellos mientras se celebraba la Dieta. Lo hizo porque le permitía sacar de Francia la promesa de no inmiscuirse en los asuntos del imperio, algo que tenía para él más valor que la cuestión de la sucesión en el devastado ducado. Mantua, en consecuencia, acabó en poder de la opción francesa, el duque de Nevers.

Mientras los electores católicos debatían en Ratisbona, y mientras Fernando firmaba el tratado de paz en Mantua con los embajadores de Francia y España, pasó algo que desbarató repentinamente todos sus cálculos: los suecos invadieron Pomerania. El viejo duque de Pomerania, Bogislao XIV, capituló y aceptó una ocupación sueca, e incluso (aunque con gran renuencia) una alianza. Hacia finales de año, Gustavo Adolfo había obtenido el control de una notable parte del valle del Óder y de la costa meridional del Báltico. Tenía esperanzas en que la gente de Mecklemburgo se alzase y se le uniera, pero preferían el buen gobierno del usurpador Wallenstein y no querían que sus antiguos gobernantes regresaran, que era lo que Gustavo les había prometido. Esto era un revés, pero en los demás asuntos el ejército de Suecia tuvo éxito y obligó a las fuerzas imperiales a retirarse hasta Frankfurt del Oder y Landsberg.

El fatídico día 1 de agosto de 1630 la próspera y bella ciudad de Magdeburgo, que, por el Edicto de Restitución, estaba obligada a re-catolizarse, revocó su lealtad a Fernando I y se alió con Gustavo. Sus ciudadanos invadieron las villas vecinas y reclutaron un ejército para luchar junto a los suecos, pero antes de que se pudieran organizar adecuadamente fueron atacados y rodeados por la caballería de Tilly a las órdenes de Godofredo, conde de Pappenheim, que procedió a asediar la ciudad. Fue el preludio al saqueo de Magdeburgo y a las terribles atrocidades que lo caracterizaron. Gustavo envió una pequeña guarnición para ayudar a defender Magdeburgo, y aseguró a su comandante que el ejército sueco llegaría a los tres meses para levantar el sitio. Al final nunca llegó ningún ejército.[4]

Impresionado por los éxitos de Gustavo, Richelieu envió un embajador a negociar una alianza franco-sueca: al diablo los términos de la Paz de Ratisbona, por los que había prometido al emperador no hacer tal cosa. El consiguiente Tratado de Bärwalde, firmado el 13 de enero de 1631, proporcionaba una sustanciosa financiación francesa a cambio de que Gustavo se encargara de mantener un ejército en el norte de Alemania. Parte del trato era que Gustavo se concentrase en luchar contra las fuerzas de Fernando II pero no contra el ejército de la Liga Católica si ésta se mantenía neutral. A cambio, los suecos no forzarían su fe protestante sobre los territorios católicos que conquistasen.

Con su característica duplicidad, mientras Richelieu firmaba este tratado con Gustavo, negociaba simultáneamente otro con Maximiliano de Baviera, líder de la Liga Católica. El resultante Tratado de Fontainebleau, firmado el 30 de mayo de 1631, era un paradigmático ejemplo de la arquitectura conceptual de la guerra de los Treinta Años: mientras Francia, una potencia católica, apoyaba un ejército protestante en su resistencia contra la expansión de los Habsburgo, también apoyaba a Maximiliano en sus posesiones del Palatinado, concedidas por el emperador, y al mismo tiempo acordaba que Maximiliano podía variar el tratado si cualquiera de sus disposiciones colisionaba con su primera lealtad, que era hacia el emperador. La principal cláusula del tratado secreto era un pacto defensivo mutuo entre Francia y Baviera que, dada la reserva con respecto a qué obligación era más importante para Maximiliano, parece una disposición especialmente hueca.

7

El apogeo sueco

Conforme Gustavo penetraba en el norte de Europa, Tilly, su oponente militar, esperaba pacientemente el regreso de las tropas del ejército imperial, que habían saqueado Mantua. A mediados de 1631 estaban ya bajo su mando y listas para más acción. En este punto Gustavo invadió Mecklemburgo, tras desistir de más negociaciones con sus habitantes, y la tomó sin dificultad. En toda la región de Pomerania y Mecklemburgo, las tropas imperiales mantenían tan solo el débil control de tres fortalezas (Greifswald, Kolberg y Demmin) y Gustavo procedió a tomarlas. En marzo toda la zona estaba ya bajo su control.

Fue en este momento que Jorge Guillermo de Brandemburgo y Juan Jorge de Sajonia convocaron el Coloquio de Leipzig para evitar que ejércitos de otras personas libraran una guerra en sus territorios. Entre los asistentes, además de los estudiosos y teólogos que debatieron las diferencias doctrinales entre luteranos y calvinistas, estaban los príncipes, obispos y gobernantes protestantes de las Ciudades Libres del Imperio. Decidieron crear una alianza, a la que llamaron Leipziger Bund («Confederación de Leipzig»), y establecer una fuerza defensiva. Juan Jorge de Sajonia reunió un ejército de 40.000 hombres y lo puso bajo las órdenes de un hombre que había sido el segundo al mando de Wallenstein, Juan Jorge von Arnim. Algunos de los demás gobernantes protestantes, entre ellos, destacado, Bernardo de Sajonia-Weimar, proporcionaron ejércitos más pequeños. Después la Confederación envió al emperador una memoria en la que aseguraba que si revocaba el Edicto de Restitución se aliarían con él contra los suecos.[1]

Fernando II rechazó la oferta de la Confederación. Su confesor Lamormaini le había convencido de que sería mejor perder ciudades que sus posibilidades de salvación espiritual, y que éstas iban ligadas al Edicto de Restitución. Pero mientras la Confederación esperaba la decisión de Fernando, Gustavo se encontraba en un dilema: si golpeaba en el oeste, para aliviar el asedio de Magdeburgo, solo para encontrarse con la Confederación de Leipzig aliada al emperador, quedaría aislado del Báltico. De modo que decidió esperar, y esa espera resultó fatal para Magdeburgo. El 20 de mayo de 1631 cayó, sus mujeres fueron violadas y 30.000 de sus habitantes, masacrados. La ciudad misma fue arrasada por el fuego.

La noticia de este acontecimiento se extendió como la pólvora por toda Europa. Magdeburgo era la principal ciudad luterana del mundo alemán, y su destrucción a manos de fuerzas católicas galvanizó nuevamente a los protestantes. Aquellos príncipes protestantes de menor importancia que aún no habían ofrecido tropas a la Confederación de Leipzig lo hicieron (los gobernantes de Suabia y Franconia, por ejemplo) y las enviaron a toda velocidad con Von Arnim.

Gustavo estaba tan afectado como los demás; ya no le importaba averiguar de qué lado acabaría la Confederación de Leipzig, pero decidió asegurarse de que lo hiciera hacia el suyo. Marchó con su ejército a través de Brandemburgo hasta Berlín, y acampó bajo las murallas de la ciudad, animando con su presencia a Jorge Guillermo a acordar una alianza. Como demuestra el acercamiento de la Confederación a Fernando II, los príncipes protestantes alemanes no tenían mucha disposición a aliarse con Gustavo, de cuyas intenciones desconfiaban (y con razón: el motivo más importante de su presencia en el norte de Europa no tenía que ver con el protestantismo, se trataba más bien de sanear las finanzas suecas mediante la adquisición de más territorios, es decir, más ingresos por impuestos). Por lo tanto, cuando Jorge Guillermo de Brandemburgo puso la pluma sobre el pergamino y acordó la alianza y la escala de su apoyo económico a Gustavo, siempre hambriento de dinero, lo hizo a regañadientes.

Tilly permaneció en el campamento, junto a las ruinas humeantes de Magdeburgo, hasta junio de 1631, a la espera de más tropas imperiales que se le unieran. Luego invadió Sajonia. Tomó Merseburgo y Halle y luego envió un mensaje al elector Juan Jorge ofreciéndole una elección: o el rey de Suecia o el emperador del Sacro Imperio. Si escogía a este último, advertía Tilly, debería disolver el ejército que había reunido y luego acoger y proporcionar suministros al ejército imperial en las fértiles tierras de Sajonia. Esta graciosa oferta ayudó a Juan Jorge a decidirse: escogió al rey de Suecia. El 30 de agosto de 1631 se firmó un acuerdo entre sajones y suecos, y Tilly se vio de repente superado en número por sus fuerzas conjuntas.

Por ello, Tilly no quería enfrentarse en una batalla frontal con la alianza sueca. En lugar de ello, escogió asediar Leipzig, con la esperanza de debilitar a la alianza gracias al desgaste. Pero su impetuoso comandante de caballería, el conde de Pappenheim, le forzó a plantar batalla muy en contra de su voluntad. El 7 de septiembre de 1631, conforme los ejércitos opuestos convergían en Leipzig, Pappenheim y su caballería efectuaron una salida contra los soldados protestantes, en parte como salida de reconocimiento y en parte para ralentizar su avance mientras Tilly se acercaba a la ciudad. Pero cuando comenzó la batalla, Pappenheim envió un mensaje en el que decía que no era capaz de retirarse y que necesitaba ayuda. Tilly, a regañadientes, aceptó y ambos ejércitos se encontraron en una llanura cerca de Breitenfeld, una aldea situada a unos ocho kilómetros de las murallas de Leipzig.

Al principio parecía que la estratagema de Pappenheim funcionaría: su experimentada caballería desbarató a los inexpertos reclutas sajones, que rompieron filas y huyeron. Pero Gustavo era un comandante muy hábil. Movió sus fuerzas rápida y astutamente, superando los intentos del ejército imperial de rodearlo por el flanco. Su caballería realizó una brillante incursión contra la artillería imperial, capturándola al completo. Los cañones se apuntaron directamente hacia las fuerzas imperiales y contribuyeron a la devastadora derrota que se les infligió. Los comandantes imperiales se retiraron: Pappenheim, a Westfalia y Tilly al Alto Palatinado. Gustavo dominaba ya toda Alemania.

Fue el punto álgido de Gustavo. Sus fuerzas suecas marcharon a gran velocidad por los valles del Meno y del Rin, tomando los prósperos arzobispados católicos de Wurzburgo y Maguncia. Había prometido a sus tropas un rico saqueo del «callejón de los curas», como se conocía a la zona, así como la toma del Bajo Palatinado. Entre tanto, sus aliados sajones marchaban hacia el este y tomaban Lusacia, Bohemia y Moravia, ocupando Praga sin resistencia.[2]

Las rápidas y decisivas victorias de Gustavo alertaron a los franceses, que las habían financiado, pero a los que ahora ponía nerviosos tener ese ejército tan cerca de sus fronteras. Además, los suecos no habían cumplido su promesa de dejar en paz a los católicos. Su promesa de no luchar contra las tropas de la Liga Católica, si ésta se mantenía neutral, habían quedado disueltas desde el momento en que esas tropas, junto a los ejércitos imperiales, no se habían mantenido neutrales. Lo que preocupaba incluso más a los franceses era que algunos príncipes católicos estaban pensando en aliarse con Gustavo, dado que el emperador no parecía capaz de protegerlos. Los esfuerzos diplomáticos de Francia por hacer que Gustavo cediera parte de los territorios católicos conquistados (por supuesto, muy astutamente, los más cercanos a las fronteras francesas) solo tuvieron éxito en parte. A cambio, Gustavo obtuvo la promesa de que los ejércitos de la Liga Católica redujeran su tamaño y regresaran a sus territorios de origen. La promesa, sin embargo, no se mantuvo porque Maximiliano de Baviera no se avino.

Al mismo tiempo, Francia «ofreció protección» a algunas ciudades de Alsacia, y éstas aceptaron. Se instalaron guarniciones francesas como medida de defensa en caso de que Gustavo decidiera romper el Tratado de Bärwalde e invadir Francia.

Cuando los sajones invadieron Bohemia, Wallenstein decidió regresar a la vida pública. Contactó con su antiguo camarada Von Arnim para abrir un debate con el amo de este último, el elector de Sajonia. No quedó claro si Wallenstein estaba ofreciendo sus servicios a la alianza sueca o si intentaba persuadir a los sajones de regresar a la causa imperial. En cualquier caso, Fernando II, desesperado debido a las victorias suecas, se vio inmerso en las negociaciones con Wallenstein. Lo quería de regreso, y Wallenstein estaba dispuesto a volver al servicio siempre que le dieran carta blanca en la conducción de la guerra y en las negociaciones de paz que surgieran de ella. Fernando II se mostró de acuerdo y Wallenstein se puso a la tarea de reunir un ejército de 70.000 hombres.

Mientras estas disposiciones progresaban, Tilly y Maximiliano unieron fuerzas y atacaron el obispado de Bamberg, defendido por una guarnición sueca. Expulsaron a la guarnición y se felicitaron por la victoria, al menos hasta enterarse de que Gustavo marchaba hacia ellos con todo su ejército… para gran alarma de Maximiliano, puesto que quedaba clara la intención de Gustavo de invadir Baviera.

Tilly escogió el río Lech, cerca de la ciudad de Rain, como el lugar en el que enfrentarse a Gustavo. El 15 de abril de 1632, los suecos atacaron con un furioso y agotador bombardeo de artillería sobre las tropas imperiales. Vadearon el río y atacaron frontalmente a las tropas de Tilly, confundidas por el bombardeo, y las superaron. El propio Tilly recibió una herida mortal debida a una bala de cañón y murió dos semanas más tarde en Ingolstadt, a donde le habían llevado soldados leales.

Ahora Gustavo tenía el camino despejado hasta Múnich. Maximiliano huyó a Salzburgo, los suecos se apoderaron de Baviera y habrían disfrutado más tiempo de los frutos de su conquista de no ser por Wallenstein. Había reunido y avituallado su nuevo ejército, había recuperado Bohemia sin dificultad de manos sajonas y se dirigía ahora al sur, para unirse a los restos del ejército de Maximiliano. Gustavo, que veía el peligro que esto planteaba, intentó interponerse entre ambas fuerzas para evitar que se unificaran, pero cuando comprendió que no podría hacerlo escogió situarse en Núremberg, ciudad que fortificó a toda prisa. Wallenstein llegó a las afueras de las fortificaciones y montó campamento. Escogió asediar en lugar de montar un ataque, a fin de que la enfermedad y el hambre se ocuparan del ejército sueco. Para ello comenzó a construir un gran campamento fortificado a las afueras de la ciudad. Pero Gustavo no estaba dispuesto a que las enfermedades y el hambre le hicieran el trabajo a Wallenstein, de modo que tras lanzar un ataque contra el campamento imperial huyó de Núremberg y se dirigió a Coburgo. En lugar de perseguirlo, Wallenstein dirigió al norte a su ejército.

Las razones de ambas maniobras eran las mismas. El plan de Gustavo era atacar la Austria Superior, pues creía que un ataque directo a las tierras hereditarias de los Habsburgo forzaría a Wallenstein a una batalla en campo abierto. Wallenstein había tenido la misma idea, en la dirección opuesta: amenazar Sajonia, gobernada por el importante (pero poco fiable) aliado de Gustavo, Juan Jorge, para que Gustavo acudiera en defensa de Sajonia. En ambos casos los generales estaban pensando en dónde y cómo les gustaría plantear la batalla decisiva.

Fueron las intuiciones de Wallenstein las que acabaron acertando. Gustavo se dirigió a toda prisa al norte para defender a los sajones, pero también para mantener abiertas las rutas del Báltico. Éstas eran importantísimas para él: Wallenstein, que lo sabía, se había situado exactamente entre Gustavo y el mar. La consiguiente batalla de Lützen, una de las más sangrientas y sombrías de la guerra, fue una victoria para los suecos y sus aliados, y al mismo tiempo una derrota para ambas partes. El diezmado ejército de Wallenstein se vio obligado a retirarse a Bohemia, los suecos retuvieron el terreno y conservaron la alianza con Sajonia. Pero perdieron a su rey, y la causa protestante, a su centro unificador y su guía, pues Gustavo murió en el combate. Un dramático cuadro pintado por Carl Wahlbom muestra a Gustavo cayendo de su caballo, de espaldas, en medio de un letal combate, ya moribundo. Todos los años, en el día de esta batalla, el 9 de noviembre, los suecos recuerdan a Gustavo, que lideró su país hasta el punto más alto de poder e influencia que jamás ha tenido.

A Gustavo le sucedió su hija de seis años, la princesa Cristina. Su madre, María Leonor de Brandemburgo, estaba loca y era incapaz de actuar como regente. Por ello se transfirió el poder a un consejo de nobles suecos, con Axel Oxenstierna a su cabeza. Pero el impulso personal que Gustavo había conseguido se perdió, y la primera consecuencia de la mucho más cauta política de Oxenstierna fue una retirada de las tropas suecas a la costa del mar Báltico, dejando que los príncipes alemanes consolidasen las conquistas de Gustavo en la zona del Rin. En abril de 1633 se celebró en Heilbronn una reunión de los príncipes protestantes, pese a que los electores de Brandemburgo y Sajonia rehusaron asistir, a fin de formar una nueva liga, y su principal resolución fue proporcionar una importante suma a Suecia para que mantuviese su empresa militar.

Hablar de financiación no era lo mismo que cobrarla. En algunos casos, los atrasos en la paga en el ejército sueco llegaban a los cinco años, e incluso más. Rumores de amotinamiento obligaron a Oxenstierna a actuar: ofreció títulos y concesiones en tierras a algunos de sus oficiales veteranos en lugar de la paga. Uno de los grandes beneficiados fue Bernardo de Sajonia-Weimar, a quien nombraron duque de Franconia. Para tranquilizar a la soldadesca, la única opción era pagar en metálico, de modo que Oxenstierna obligó a la liga a separarse de parte de su dinero. Se evitó un motín abierto, pero por muy poco.

Richelieu envió un embajador a Heilbronn para argumentar que el rey de Francia debería ser cogarante de la Liga de Heilbronn junto con la infanta Cristina de Suecia, que había que reafirmar el Tratado de Bärwalde y que la financiación francesa a Suecia debería desviarse hacia las arcas de la Liga de Heilbronn. Todos estos términos se aceptaron. Pero Francia no era el único pujador de la subasta. Juan Jorge de Sajonia estaba aún descontento con su alianza con los suecos; siguió negándose a unirse a la Liga de Heilbronn, y mantuvo líneas abiertas con Wallenstein con la esperanza de firmar una paz por separado. Oxenstierna y la Liga, sin embargo, no podían prescindir de Juan Jorge, puesto que Sajonia no se podía obviar geográfica, financiera ni militarmente. En diciembre de 1632, Oxenstierna visitó Leipzig y convenció a Juan Jorge de participar en la campaña contra Wallenstein planeada para la primavera. Juan Jorge aceptó con estrictas condiciones: que la lucha se llevara a cabo pasada la frontera con Silesia, y no en sus tierras; y que se diera el mando del ejército sueco a Matías Thurn, el héroe de la Defenestración de Praga, catorce años atrás. El mando de las fuerzas de Sajonia permanecería en manos de Von Arnim.

Hacia el final de la temporada de campañas de 1633, Wallenstein había dado a Juan Jorge más motivos si cabe para salir de la guerra. Astutamente había convencido a la Liga de que le concediera una serie de treguas, durante las cuales reforzó sus tropas y las preparó para dar un golpe devastador contra Suecia y sus aliados. En septiembre arrasó el campamento de Thurn en Steinau (la actual Ścinawa), infligiéndole una terrible derrota. Tomó prisioneros a 8.000 suecos y recuperó todas las ciudades del norte de Silesia que los suecos habían ocupado. Luego penetró en Sajonia y Brandemburgo, con lo que el deseo de una paz de Juan Jorge no hizo sino aumentar.[3]

Fueron años trascendentales, no solo en la guerra, sino también en otros aspectos. Entre 1630 y 1631, Venecia, ya en declive con respecto a sus mejores épocas, sufrió la letal visita de la peste. Aunque las estimaciones de víctimas varían, las más optimistas hablan de un tercio de la población. En consecuencia, el Senado de Venecia votó a favor de construir una iglesia para expresar la gratitud de los supervivientes: se trata de la sorprendente Santa Maria della Salute, en la Punta della Dogana («extremo de la aduana»), en la confluencia entre el Gran Canal y el canal de la Giudecca.[4] Hay división de opiniones en cuanto a sus cualidades: es ciertamente imponente, si bien excesiva, pero su cúpula es muy bella y atrajo la atención de muchos grandes artistas, como Canaletto o Turner.

Sin embargo, y de mayor importancia para nuestra historia, fue la publicación en 1632 de Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo («Diálogos sobre los dos máximos sistemas del mundo») por parte de Galileo, que llevaría a su detención y posterior abjuración. En la historia del conflicto entre ciencia y religión éste es un momento clave: en realidad, se trata del último gran intento de la Iglesia por frenar el avance de la ciencia en su refutación de las Escrituras. El libro entró en el Índice de libros prohibidos, junto con casi toda la mejor o más importante literatura del mundo. La Iglesia revocó totalmente su condena a Galileo en 1992, aunque no condenó a los jueces que lo habían condenado a él, asegurando que habían actuado «de buena fe».

Uno de los rasgos olvidados del juicio a Galileo es que sus acusadores se negaron a mirar a través de su telescopio porque sabían que era una invitación a ver lo que no podía existir, porque eso decían las Escrituras. La Inquisición dijo que sus opiniones eran «estúpidas, absurdas, falsas en lo teológico y heréticas» y lo condenaron a cadena perpetua. De no haber abjurado, le habrían condenado a muerte. La pena se conmutó rápidamente a arresto domiciliario perpetuo (una forma más cómoda de cadena perpetua) y le ordenaron no volver a hablar públicamente de asuntos científicos.[5]

Hoy en día, leyendo los Diálogos, uno se sorprende del escaso efecto que puede tener una argumentación racional. En la segunda jornada del libro, Salviati habla de los movimientos de los cuerpos celestes: ¿por qué movería la naturaleza las muchas decenas de miles de objetos en lugar de (algo mucho más sencillo y económico) mover solo uno, relativamente pequeño, la propia Tierra? Dada su distancia, los objetos celestes deberían estar moviéndose a velocidades inconcebiblemente altas para completar cada rotación, en tan solo veinticuatro horas, en torno al punto ocupado por la Tierra. ¿Y qué pasaría con el movimiento celeste si de repente la Tierra desapareciera de la escena?

Mientras los venecianos se preparaban para construir Santa Maria della Salute, Galileo ultimaba la publicación de su libro y los suecos disfrutaban de sus victorias en Europa, un grupo de colonos ingleses fundaba una colonia en la costa este de Norteamérica que jugaría un papel crucial en la historia del continente: Boston. Los territorios sobre los que se erigiría la colonia se le compraron a su primer dueño inglés, un tal William Blaxton. Su primer gobernador, John Winthrop, la describió como «una ciudad sobre una colina», aludiendo a su supuesto estatus como una nueva Jerusalén. Como esto indica, desde el principio Boston se vio a sí misma como un lugar especial, escogido por la deidad para sus ansiosos colonos, celosos de su protección moral. La asistencia a la iglesia era obligatoria, como una rigurosa instrucción en las Escrituras. El pecado se castigaba con vehemencia (incluso con flagelaciones públicas), se hacía cumplir el código moral y se expulsaba o castigaba a los disidentes del puritanismo.

Tales expulsiones eran la causa del establecimiento de nuevas colonias. Expulsaron a Roger Williams de Salem, Massachusetts, por ser demasiado tolerante, y por eso fundó Providence, en Rhode Island, como un lugar para «amigos y vecinos amistosos». Williams estaba adelantado a su época: aprendió lenguas de los nativos americanos, protestó contra la esclavitud (abogó por que se aboliese en las trece colonias) y abrazó la idea de libertad religiosa. Había nacido en Londres y se había educado en Cambridge, donde su dominio de los idiomas abrazaba las lenguas clásicas, así como el hebreo, el francés y el holandés. Antes de partir hacia América había sido capellán de sir William Masham, baronet[*] y abuelo del tercer baronet sir Francis Masham, cuya esposa Damaris, lady Masham, había sido el amor platónico del filósofo John Locke, quien vivió en casa de los Masham en High Laver, Essex. Damaris era hija también de Ralph Cudworth, el platonista de Cambridge cuyas opiniones acerca de las ideas innatas tanto criticó Locke en el primer libro de su Ensayo sobre el entendimiento humano. Tales son las coincidencias y conexiones que se entrelazan a lo largo de la Historia: conforme una gran guerra rugía, la vida seguía de estas otras maneras en otros lugares.

8

De Wallenstein a Breisach

La época de Roger Williams en la colonia de Massachusetts durante la primera mitad de la década 1630 fue turbulenta: estuvo constantemente enfrentado con sus colegas colonos por razones doctrinarias, lo que acabó provocando su partida en 1635 hacia Rhode Island. Pero su destino no era tan amenazador como el del gran Wallenstein, cuyo sino, en aquel mismo periodo, en medio de los tumultuosos momentos que pasaba Europa, se presentaba mucho más sombrío.

Los españoles, confabulados con las fuerzas del duque Maximiliano de Baviera, habían pasado parte de los inicios de la década de 1630 planeando, y posteriormente intentando, reabrir el Camino Español entre el norte de Italia y los Países Bajos españoles. Cuando se embarcaron en el proyecto militar en sí se encontraron con una sección del ejército sueco comandada por el general Gustav Horn y por Bernardo de SajoniaWeimar, quienes los obligaron a retroceder y, posteriormente, los persiguieron hasta Baviera, donde tomaron Ratisbona.

Se trató de un duro golpe para el emperador y para Maximiliano, empeorado por haber pedido a Wallenstein que acudiera al sur a defender la ciudad, a lo que Wallenstein se había negado. Las sospechas acerca de las motivaciones y lealtades de Wallenstein crecían, y Fernando II lamentó haberlo llamado y haberle dado plenos poderes. Por ello envió la orden inaplazable a Wallenstein de que llevara su ejército a Baviera, a lo que Wallenstein respondió haciendo que sus oficiales juraran lealtad a él en persona. Al saber de esto, el emperador exigió que el voto de lealtad solo tuviese validez en tanto Wallenstein estuviese al servicio del imperio. Nuevamente, Wallenstein se negó.

El encumbrado súbdito se precipitaba con rapidez hacia su caída: el 18 de febrero de 1634, Fernando ordenaba que se despojara del mando a Wallenstein y que se le concediera al archiduque Fernando, hijo del emperador. En consecuencia, los oficiales de alto rango de Wallenstein (de modo muy notable, los generales Gallas y Piccolomini), así como prácticamente todos sus soldados, le abandonaron. Wallenstein huyó a Eger, y ahora al menos reconoció abiertamente su propuesta de unirse a suecos y sajones. Pero, el 25 de febrero de 1634, la guarnición del lugar se rebeló contra él y lo asesinó, junto con los pocos pero leales seguidores que le acompañaban.

Sajonia y Brandemburgo ya no estaban de humor para continuar la guerra, y comenzaron negociaciones directas con el emperador. Las tropas imperiales necesitaban un nuevo comandante: Fernando II nombró a Fernando, rey de Hungría, quien de inmediato comenzó a hacer planes para unir sus fuerzas con las españolas, lideradas por Fernando de Austria, el cardenal-infante. Los planes eran despejar el Camino Español y derrotar a la Liga de Heilbronn, que en aquel momento consistía, principalmente, en los príncipes protestantes del sudoeste. Las fuerzas imperiales y españolas combinadas retomaron Ratisbona en julio de 1634 y siguieron a lo largo del Danubio, tomando Donauwörth y asediando Nördlingen.

Algo que resultó fatídico para las fuerzas suecas fue que sus generales, Horn y Sajonia-Weimar, habían acordado un extraño pacto por el cual se turnaban diariamente como comandante supremo. Este torpe pacto provocó demoras y confusión cuando los suecos llegaron a Nördlingen, donde habrían obtenido la victoria si hubieran atacado nada más llegar. Pero estaban demasiado desorganizados para hacerlo, y para cuando estuvieron preparados, el ejército imperial y las tropas españolas estaban muy reforzados. El resultado de la batalla de Nördlingen fue la destrucción del ejército sueco; al anochecer del día de la batalla, el 27 de agosto de 1634, sencillamente ya no existía. Horn era prisionero del emperador, y Bernardo de Sajonia-Weimar, un exiliado que enviaba mensajes a sus varias guarniciones pidiéndoles que se le unieran para un último enfrentamiento en el Rin.

La extinción del ejército sueco en Nördlingen significó el fin de facto de la Liga de Heilbronn. Tropas imperiales y españolas entraron en Franconia, Suabia y Wurtemberg, sin apenas encontrar resistencia. La propia Heilbronn cayó, al igual que Stuttgart. La sección española del ejército avanzaba rápidamente hacia el Rin, y tomaba Aschaffemburgo y Schweinfurt. Hacia finales de octubre de 1634, la resistencia protestante del norte de Alemania contra el imperio había quedado geográficamente aislada de la resistencia protestante del suroeste, y pasarían años antes de que volvieran a conectarse.

A la derrotada Liga de Heilbronn y sus aliados suecos solo les quedaba una posibilidad a la que recurrir en su desesperación: Francia. En la fuerte posición en que se encontraba en la negociación, Richelieu dictó los términos del consiguiente Tratado de París, firmado en noviembre de 1634. Ofrecía más financiación para los esfuerzos bélicos de los suecos y miembros de la Liga de Heilbronn, y se comprometía a suministrar un ejército de 12.000 hombres para el teatro de operaciones alemán, pero este último solo intervendría si Francia declaraba oficialmente la guerra al emperador. Dictó que los miembros de la Liga de Heilbronn tolerarían el catolicismo allá donde lo encontrasen y que no declararían la guerra a nadie que Francia considerase un amigo o aliado. Finalmente, Richelieu exigía que reconocieran el derecho de Francia a mantener tropas en Alsacia.

Los miembros de la Liga accedieron, pero Oxenstierna no. Siguió negociando en busca de términos mejores para Suecia. El resultado fue el Tratado de Compiègne, firmado en abril de 1635, por el que Oxenstierna obtenía el reconocimiento del dominio sueco de Maguncia y Worms y tolerancia hacia el protestantismo.

Una cosa son los tratados, y otra, los soldados y la potencia de fuego. Las tropas francesas y de la Liga no tuvieron mucho éxito contra sus enemigos españoles e imperiales, quienes los acabaron confinando a la orilla izquierda del Rin, de donde no se movieron durante cuatro años. Parte de la causa fue la distracción de Francia debido a la cuestión de Tréveris, cuyo arzobispo-elector estaba bajo su protección. A finales de marzo de 1635 atacaron la ciudad, y Tréveris y su elector cayeron en manos de los españoles. Francia declaró la guerra a España: ambos países estarían en guerra hasta 1659, lo que significaría una sangría para ambos y una distracción con respecto al acontecimiento principal.

Cuatro meses antes, en noviembre de 1634, Juan Jorge de Sajonia había llegado a un acuerdo con Fernando II, conocido como los «Preliminares de Pirna». Le siguió de inmediato un armisticio entre los ejércitos de Sajonia e imperial. El principal punto de controversia para Juan Jorge, como para todos los protestantes, era el Edicto de Restitución. El apego de Fernando a éste, impulsado, como vimos, por la influencia de su confesor Lamormaini, comenzaba a debilitarse ahora que la paz con Sajonia pendía de él, de modo que comenzó a consultar en círculos más amplios. Don Diego de Quiroga, el confesor de su esposa, no estaba tan seguro de que el alma de Fernando pendiera de la balanza por causa del Edicto. Fernando consultó a veinte teólogos y a sus electores católicos, y las opiniones de todos le convencieron de contemporizar: en la Paz de Praga resultante, firmada el 30 de mayo de 1635, se suspendía el Edicto durante cuarenta años. Durante ese tiempo no habría más restituciones de propiedades de la Iglesia. Esto era quitarse la patata caliente de las manos y pasársela a la siguiente generación para que librara sus guerras, quizás, por este asunto.

La Paz de Praga fue buena para Juan Jorge. Era una paz, le habían cedido Lusacia, se había suspendido el Edicto y algunas tierras que habían estado bajo control católico habían regresado a propiedad protestante. Para Fernando II, el beneficio era que los firmantes se habían comprometido a no formar parte de ligas contra él, a no firmar tratados con potencias extranjeras, y a poner a disposición del imperio sus ejércitos. El tratado estaba abierto a todo príncipe que deseara firmar, a cambio de una amnistía y la restauración de títulos. Las únicas excepciones a esto último eran los herederos de Federico V del Palatinado y los de su primer aliado, el duque de BadenDurlach. Todos los príncipes excepto uno firmaron el tratado. El que se quedó fuera fue Guillermo de Hesse-Cassel, quien se declaró neutral. La Paz de Praga acabó de facto con el aspecto de guerra civil de la guerra de los Treinta Años, aunque algunas de las posesiones imperiales se aliaron por momentos con las potencias extranjeras (Francia y Suecia) que eran ahora los principales enemigos del imperio.[1]

Mencionar el año en que se firmó la Paz de Praga lo hace merecedor de otro vistazo más allá de la guerra. Si 1635 fue un buen año desde el punto de vista del fin del apartado de la guerra civil en la guerra de los Treinta Años, también lo fue para la educación y el aprendizaje: se fundó la Latin School en Boston, que fue la primera escuela pública de Norteamérica y hoy en día es la escuela pública más antigua. Ese mismo año, el cardenal Richelieu inauguraba en París la Academia Francesa. Ésta nació de un grupo de sabios y gente de letras que llevaba más de una década reuniéndose en el Hôtel de Rambouillet, y que había sabido hacerse con el mecenazgo de Richelieu. La carta de patente real de la Academia, de 1635, especificaba su tarea: purificar la lengua francesa, especificar sus reglas y hacerla apta para propósitos literarios y científicos. Richelieu se inspiraba en el ejemplo de la Accademia della Crusca, en Florencia, que había existido desde 1580, y que tenía el mismo objetivo con respecto al lenguaje, con lo que estableció el dialecto toscano como la forma estándar de italiano.[2]

El sacro emperador romano tuvo grandes problemas para convencer a algunos de sus aliados católicos para que accedieran a la Paz de Praga. Tuvo que recurrir al soborno para conseguir que firmaran. Al duque Maximiliano de Baviera, una mente independiente pese a apoyarle, no le gustaba la idea de supeditar sus fuerzas armadas al ejército imperial. Hubo que persuadirlo a que firmara el tratado mediante una oferta de matrimonio con la hija del emperador, la archiduquesa María Ana, mediante la concesión del obispado de Hildesheim a su hermano, el elector de Colonia, y con la promesa de que dentro del ejército imperial las tropas bávaras tendrían cierto grado de autonomía.

Hubo que hacer una promesa diferente (lo que fue una equivocación) al elector protestante Jorge Guillermo de Brandemburgo: Fernando tuvo que prometerle Pomerania cuando se hubiera derrotado a los suecos. Teniendo en cuenta que los suecos deseaban ardientemente mantener Pomerania, la cláusula garantizaba que la guerra continuaría.

Recordemos que en 1629 Richelieu había tenido éxito atrayendo a Suecia a la guerra cuando materializó una tregua entre Gustavo y su primo, el rey de Polonia, liberando así a los suecos para ir a por empresas más serias. Ya en 1635, Richelieu debía conseguir que se renovase la tregua para asegurarse de que Suecia no se distrajese reviviendo hostilidades en el este de Europa. Envió embajadores a Suecia y Polonia para disponer una ampliación de la tregua, y tuvo éxito: se renovó por veintiséis años.

Los términos no eran tan ventajosos para los suecos como habían sido anteriormente, porque ahora los polacos sabían que tenían una posición fuerte para negociar. Antes de que la tinta se hubiera secado del todo, la guarnición sueca en Polonia, a las órdenes del mariscal de campo Lennart Torstenson se agrupó y se dirigió hacia Alemania, donde se la necesitaba con urgencia, pues en 1635 Sajonia declaró la guerra a Suecia y amenazó con hacer realidad el peor temor de los suecos, que, como en el caso de los antiguos griegos, era quedar separados del mar. Torstenson presionó a los sajones y los hizo retroceder, y los suecos mantuvieron Mecklemburgo y Pomerania.

Las cosas no iban tan bien en los frentes occidental y meridional de la guerra, donde Francia había puesto en marcha grandes ofensivas contra los españoles en los Países Bajos y en la propia España, así como en Italia. Las tres ofensivas fracasaron. Bernardo de Sajonia-Weimar, necesitado de apoyo francés y a la espera del ejército francés del Rin (que, distraído, no podía acudir en su ayuda) se encontraba en una posición vulnerable en Espira. Se vio obligado a retirarse, lo que dejó Kaiserslautern, Heidelberg y Maguncia a merced de las tropas imperiales.

Richelieu se vio afectado por las derrotas sufridas por los ejércitos franceses, y se dio cuenta de que la única fuerza disponible en la que confiar era el experimentado ejército de Bernardo. Éste, a su vez, se daba cuenta de que con los suecos debilitados y los príncipes protestantes firmantes de la Paz de Praga perdidos para su causa, necesitaba establecer nuevas alianzas. Así que Richelieu y él mantuvieron conversaciones y acordaron que Francia le pagaría un millón de libras anuales para mantener su ejército, que sería margrave de Alsacia y que tendría poder soberano sobre todo territorio que conquistara. El pacto se firmó el 19 de noviembre de 1635. Al firmarlo, Bernardo renegaba de sus obligaciones para con Suecia, y los suecos, naturalmente, se indignaron por lo que percibían como un robo por parte de Francia. Pero tal y como estaban las cosas a finales de aquel año (un año difícil para la causa antiimperial) nadie estaba en posición de hacer otra cosa.

La guerra entraba, en 1636, en un estado de lo que se puede denominar, paradójicamente, un estancamiento sangriento y vigoroso, lo que perjudicaba las tierras y los pueblos que los ejércitos atravesaban (y arrasaban) una y otra vez.

Francia y Bernardo avanzaban en Alsacia; el cardenal-infante español invadía el norte de Francia desde los Países Bajos españoles y era lentamente contenido; los suecos se reagrupaban y pasaban a la ofensiva en el Elba.

Ése fue el patrón que se repitió todo el año. Los ejércitos unidos del emperador y de Sajonia se enfrentaron a los suecos en Wittstock, Brandemburgo, el 4 de octubre, y se desató una feroz batalla. Se libró sobre terreno pantanoso, lo que dificultaba las maniobras. Hubo muchísimas bajas en ambos bandos. Los suecos acabaron obteniendo una victoria decisiva, y se dieron prisa a la hora de aprovecharla: ocuparon el resto de Brandemburgo y presionaron hasta llegar a Eisenach. Los esfuerzos por volver a unir a la causa a Jorge Guillermo de Brandemburgo fracasaron porque el elector eligió acogerse a los términos de la Paz de Praga. Los suecos entraron en Sajonia y asediaron Leipzig, sin éxito. En enero de 1637 se retiraron a Torgau hasta la siguiente temporada de campaña.

En febrero de 1637 Fernando II murió y le sucedió su hijo el archiduque Fernando.[3] Este Fernando había sido oficialmente comandante de los ejércitos imperiales desde la caída de Wallenstein. Su padre había tenido éxito, finalmente, nombrándolo Rey de los Romanos en diciembre de 1636, de modo que se convirtió en el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico Fernando III.

El cambio en la jefatura del imperio no tuvo un efecto inmediato en la guerra, excepto, quizás, el de devolverla al estancamiento que, una tras otra, las estaciones de campaña parecían traer. En el norte, las tropas imperiales hacían retroceder a los suecos, quienes no solo perdieron sus ganancias del año anterior sino incluso más, de modo que tras una serie de enfrentamientos se vieron confinados a un rincón de Pomerania, la menor cantidad de territorio que tuvieran desde la invasión del rey Gustavo. Entre tanto, en el sudoeste, Bernardo avanzaba por el Rin, capturaba las ciudades de la Selva Negra y, a principios de 1638, se encontraba en posición de asediar la gran fortaleza de Breisach, eje central del poder imperial en el Vorderösterreich [Austria Anterior] los territorios imperiales en el Rin. Tras reforzar su ejército y derrotar los intentos imperiales de evitar el asedio, Bernardo se estableció dispuesto a forzar mediante el hambre la salida de la guarnición de la, de otro modo, inexpugnable fortaleza. Fernando III efectuó una serie de intentos de levantar el asedio, todos esporádicos y rechazados sin mucho esfuerzo. Cuando, al fin, la fortaleza se rindió, Bernardo se enteró, horrorizado, de que a algunos de sus soldados, prisioneros, el hambre los había obligado a devorar a sus compañeros muertos.

La pérdida de Breisach fue un duro golpe a la causa imperial. Mientras la fortaleza se encontraba bajo asedio, Oxenstierna había sopesado dos opciones: o hacer las paces con Fernando III por separado o convencer a los franceses de proporcionar más apoyo financiero. En marzo de 1638, las prolongadas negociaciones mantenidas sobre la segunda posibilidad llegaron a su final con el Tratado de Hamburgo: los franceses pagarían anualmente un millón de libras a los suecos a cambio de dos cosas: la garantía de que los suecos no buscarían una paz unilateral con Fernando III y que continuarían sus campañas militares en los territorios orientales de los Habsburgo. Oxenstierna envió 14.000 soldados recién reclutados desde Suecia para que se unieran a las fuerzas en Pomerania bajo el mando de su general, Johan Banér.

Con este nuevo refuerzo, Banér pudo reagruparse, y en la primavera de 1639 volvió a avanzar. Recobró toda Pomerania y Mecklemburgo, y persiguió a las fuerzas imperiales hasta empujarlas a Bohemia y Silesia, tras infligirles una devastadora derrota en la batalla de Chemnitz, el 14 de abril, en la que la tropa imperial estaba a las órdenes del hermano del emperador, el archiduque Leopoldo Guillermo. Otra victoria sueca igualmente aplastante en Brandeis allanó el camino hacia Praga: hacia mayo, Banér estaba al pie de sus murallas, pero, al no estar suficientemente equipado para asediarla, escogió retirarse hasta el Elba.

Como los dioses olímpicos con Troya, parecía como si los dioses de ambos bandos estuvieran jugando con ellos. Mientras los suecos obtenían victorias en el frente oriental del conflicto, sus aliados en el frente occidental quedaban desarbolados. Carlos Luis, el hijo del Rey de un Invierno, Federico V, había conseguido al fin reclutar un ejército financiado por Carlos I de Inglaterra y lideró una invasión contra el imperio bajando por el río Ems. Un ejército imperial lo detuvo en Hochfeld y lo destruyó por completo. Entre tanto, Bernardo de SajoniaWeimar y los franceses habían discutido por quién debía quedarse con Breisach. Bernardo decía que quedaba dentro de su Margraviato de Alsacia (por no decir nada de su derecho de conquista); los franceses se mostraban en desacuerdo, asegurando que estaba dentro de Brisgovia, y no de Alsacia, y que, en cualquier caso, el pacto original excluía que Bernardo controlara las fortalezas alsacianas que capturase. Toda aparente incoherencia en esta argumentación (que Breisach no estaba en Alsacia, pero que, como fortaleza alsaciana, quedaba exenta por el acuerdo) hay que atribuirla al deseo humano de ganar una disputa cueste lo que cueste.

Indignado, Bernardo retiró su ejército al Franco-Condado para pasar el invierno. Para el caso, estuvo demasiado tiempo allí: aún seguía allí en junio de 1639, cuando estalló un brote de peste entre sus soldados. También él se contagió y murió el 11 de julio.

El mando de las fuerzas de Sajonia-Weimar recayó sobre su segundo, Johann Ludwig von Erlach, quien pensaba de manera muy diferente a su antiguo superior. Pronto comenzó a negociar con los franceses, los suecos y Fernando III para saber quién era el mejor postor de su lealtad. Los tres bandos estaban muy interesados, dado lo experimentado de las tropas a su mando. En octubre de 1639 decidió quedarse con los franceses y unir sus tropas a las de ellos. El gran ejército pronto cosechó victorias a lo largo del Rin, y cruzó el río en Bacharach, lo que significó un duro golpe para el emperador.

9

Hacia Westfalia

Más allá de la guerra, la Historia seguía su curso por sendas muy diversas. En agosto de 1639, la Compañía Británica de las Indias Orientales compraba una franja de terreno a los nayaka de Vandavasi, y obtuvo el permiso para construir allí un fortín y un puerto comercial. Fueron los inicios de Madrás, hoy en día llamada Chennai, el primer gran centro británico en la India, y hoy en día una de las ciudades más prósperas del subcontinente. Cerca del emplazamiento que compró la Compañía de las Indias Orientales había una pequeña aldea de pescadores llamada Madraspatnam: de ahí el nombre original de la ciudad. Ésta se encuentra situada en la costa de Coromandel, en Tamil Nadu, una franja de territorio que ya había albergado enclaves comerciales portugueses y holandeses: los británicos no eran los primeros en llegar. Pero su huella acabaría siendo, de lejos, la que tendría mayores consecuencias.

Si la India parece muy lejana a las luchas en el Rin y Bohemia, el planeta Venus se encuentra incluso más lejos. Recordemos que fue en 1639 cuando Horrocks y Crabtree observaron un tránsito de Venus, y vieron entusiasmados el puntito negro de su sombra atravesar la cara del Sol. En París, la Academia Francesa inauguraba un diccionario de la lengua francesa. Estas empresas, pacíficas y constructivas, parecen lejanas a los tétricos y repetitivos combates que devastaban la Europa central, pero en realidad incluso allí eran ya visibles las primeras insinuaciones de una posible paz.

Los éxitos militares de los suecos de 1639, junto a los del renovado ejército de Francia y Sajonia-Weimar en el otro frente de la guerra, constituían buenos augurios para la causa contraria a los Habsburgo en 1640. Pero en lugar de convertirse en plataformas para posteriores victorias que llevaran a unir las dos alas antiimperiales, en ninguno de los dos frentes hubo avances importantes. Más alentadoras resultaban las primeras señales, aún titubeantes, de que podía llegar la paz. Un cierto tipo de paz, evidentemente (el siglo nunca fue realmente pacífico), pero sí una paz, al menos, entre los contendientes a favor y en contra de los Habsburgo. Tardaría aún otros ocho años en llegar, y aún había muchas batallas por librar. Pero al convocar una Dieta en Ratisbona en septiembre de 1640, Fernando III demostraba que deseaba hacer caso de las sugerencias de sus electores (a las que habían llegado en el Kurfurstentag de Núremberg, en febrero de aquel año) de lograr una mayor paz interna en el imperio, al estilo de la lograda gracias a la Paz de Praga, si se promulgaba una amplia amnistía.

Al principio hubo grandes esperanzas con la Dieta de Ratisbona. Fernando III proporcionó salvoconductos a los embajadores procedentes de los estados protestantes del imperio que se habían sublevado por la vía armada hasta aquel momento (Hesse-Cassel y Brunswick-Luneburgo), e incluso a la propia «Reina de un Invierno», Isabel Estuardo. La Dieta anunció una amnistía general y se puso a debatir acerca de las perspectivas de un acuerdo más amplio. Pero ocurrieron dos cosas que hicieron descarrilar este proceso: una de ellas fue la publicación de un panfleto titulado Dissertatio de Ratione Status in Imperio nostro Romano-Germanico, escrito por alguien que se hacía llamar «Hippolithus à Lapide», un seudónimo bajo el que se cree que se ocultaba la autoría por parte de un ciudadano sueco con el poco sueco nombre de Bogislao von Chemnitz. El panfleto aseguraba que la constitución imperial otorgaba al emperador menos poderes de lo que todo el mundo creía, y que Fernando III y sus antecesores excedían habitualmente sus atribuciones, al buscar su propio beneficio a expensas de los gobernantes subordinados a ellos en el imperio. El panfleto causó malestar y despertó sospechas entre los gobernantes más jóvenes del imperio, con Fernando III como objetivo.

Quizás debido a esto los sentimientos irenistas que se expresaban en Ratisbona no convencieron al elector de Brandemburgo, Federico Guillermo, que había sucedido a su padre Jorge Guillermo tras su muerte en 1640.[1] Para sorpresa y desmayo del emperador Fernando III y de los demás electores, anunció que no tomaría parte en la Dieta, e hizo pública una tregua que había acordado con Suecia. Ambos movimientos tuvieron el efecto de distanciar aún más a los príncipes protestantes más jóvenes del proceso de Ratisbona, y de acercarlos a Brandemburgo. Era un indicio de la importante posición que Brandemburgo ocuparía en el futuro entre los pueblos germanohablantes del norte.

Aunque la Dieta fracasó en sus objetivos, el mero hecho de que se hubiera convocado, y de que el emperador proporcionara salvoconductos a enemigos declarados para que pudieran asistir fue el mayor indicio de que era posible un proceso de paz. En junio de 1641, Francia y Suecia ratificaron el Tratado de Hamburgo, que habían firmado tres años antes, y enviaron conjuntamente una invitación a Fernando III, España y sus posesiones en el imperio, a debatir la paz en una serie de conversaciones que tendrían lugar en Westfalia.

Habría dos series de conversaciones, que se solaparían, en las que tanto el emperador como sus primos españoles tomarían parte. El emperador y los españoles se reunirían en Osnabrük con los suecos, los holandeses y los príncipes protestantes del imperio. El emperador y los españoles se reunirían por separado en Münster con los franceses y los príncipes católicos del imperio. Las dos series de conversaciones comenzarían en mayo de 1642.

Fernando y sus primos españoles accedieron, pero Fernando se daba cuenta de que si conseguía establecer la paz interna en el imperio, su posición para negociar con las potencias extranjeras sería más fuerte. Para ello propuso un Deputationstag a fin de reunirse en Frankfurt: esperaba que sus subordinados imperiales llegaran a un acuerdo con él.

Ninguna de estas iniciativas detuvo los combates. Los suecos, con Torstenson al mando, comenzaron en la primavera de 1642 una ofensiva que al principio tuvo mucho éxito. Derrotaron a los sajones en Schweidnitz (actualmente, Świdnica, Polonia) y avanzaron por Moravia, en dirección sur, hasta capturar su capital, Olmütz (Olomouc), en junio. Torstenson fortificó la ciudad, convirtiéndola en el eje de las operaciones suecas en la región. Sirvió a este propósito hasta el final de la guerra.

Olmütz estaba demasiado cerca de Viena como para que Fernando no actuara. Puso a Piccolomini y al archiduque Leopoldo a cargo de una gran fuerza militar y la envió contra los suecos. Torstenson se retiró a Breitenfeld, a las afueras de Leipzig, atrayendo así a sus perseguidores a la llanura en la que se había librado la primera batalla de Breitenfeld. De repente se dio la vuelta y atacó a los soldados imperiales mientras éstos intentaban formar en orden de batalla. Su victoria fue decisiva: la mitad del ejército imperial quedó destruida y la propia Leipzig se acabó rindiendo tras un corto asedio.

Entre otras razones por las que la dinámica de los acontecimientos en Centroeuropa estaba cambiando, estaba la de que los jugadores de los márgenes de Europa estaban cambiando también, de modos que los debilitaban o los hacían más introvertidos con respecto a los asuntos exteriores. Portugal se independizó definitivamente de España en 1640; en ese año se reunió el tan deseado Parlamento Largo, en Londres, para ponerse a trabajar en la limitación de poderes de Carlos I. La negativa de éste a aceptar ninguna limitación precipitó la guerra civil inglesa. En efecto, Gran Bretaña había estado distraída durante cierto tiempo; Carlos se vio frustrado en sus intentos de financiar su ejército para sus guerras en Escocia, por lo que había disuelto el Parlamento anterior. Los suyos fueron un par de reinados infelices, y pronto lo serían aún más.

En opinión de Christopher Hill, así como de otros historiadores, las actividades del Parlamento Largo marcaron un curso de reformas y libertades que acabarían floreciendo en las revoluciones democráticas francesa, americana y las posteriores en todo Occidente. A este respecto, los acontecimientos de Westminster de 1640 y 1641 tuvieron tantas consecuencias para la historia mundial como las primeras propuestas del proceso de paz de Westfalia.[2]

Hubo otros acontecimientos importantes en estos años cargados de guerra. Se publicaron las Meditaciones metafísicas, de René Descartes, que no se han dejado de reimprimir desde entonces. Descartes no pudo imaginar que ese libro sustentaría su reputación, sobre todo por ser casi el primer texto de filosofía en llegar a las manos de todo estudiante de la materia en todos los continentes del planeta. El libro que él veía como su contribución más importante era Principios de filosofía, en el que «filosofía» significa Física. En él proponía una teoría de la estructura y propiedades del universo material que, pese a cierto patriotismo francés, quedó rápidamente superada por las teorías de Newton, menos de medio siglo después.

Centrarse en Europa, sus guerras y sus luchas intelectuales intestinas, incluso si se incluyen aquellas partes lejanas del mundo que Europa estaba transformando mediante sus actividades comerciales y colonizadoras, puede hacer que uno olvide los acontecimientos de otros lugares del planeta. En China la dinastía Yuan se encontraba en sus años finales: entre los augurios de la pérdida de su Mandato Celestial había terremotos, epidemias, inundaciones y hambrunas, las cuales, a su vez, provocaban malestar y disturbios. La Gran Epidemia de 1641, que se extendió rápidamente por el Gran Canal desde Pekín hacia las provincias de Hebei y Shanxi, acabando con la mitad de la población de varias de las pobladas ciudades a lo largo de la ruta, fue el peor de estos sucesos. Según el estudio histórico de las epidemias de J. N. Hays, la que afectó a los chinos aquel año no fue, con seguridad, la peste bubónica, sino la coincidencia de varias enfermedades epidémicas que prendieron en una población ya debilitada por la hambruna, devastándola. La viruela, el carbunco y las enfermedades fúngicas, la malaria, el tifus, la disentería y la gripe, varias de ellas combinadas simultáneamente, podrían haber surgido en las condiciones de hacinamiento y estrecha proximidad con animales, con los que frecuentemente los humanos compartían la vivienda.[3]

Richelieu murió el 4 de diciembre de 1642, y le sucedió el cardenal Mazarino.[4] Hubo dos factores que atenuaron la disrupción que suponía un cambio de gobierno en Francia: uno era que Mazarino compartía los puntos de vista de Richelieu acerca de los objetivos bélicos de Francia. El otro era que la propuesta de abrir conversaciones de paz en Westfalia se había pospuesto por fuerza hasta el año siguiente, 1643, debido a disputas internas en el imperio. Esta demora supuso una diferencia sustancial en el eventual curso de las conversaciones, puesto que Luis XIII de Francia murió en mayo de 1643, y dejó al aún niño Luis XIV como heredero, con la regencia de Ana de Austria. Evidentemente, era una Habsburgo, la hermana de Felipe IV de España. Lo que todo el mundo imaginó fue que Francia adoptaría de inmediato una postura proimperial, pero esta expectativa se basaba en una malinterpretación de Ana, que estaba preocupada por proteger los intereses de su hijo (es decir, los intereses de Francia) por encima de todo lo demás. Así que permitió a Mazarino continuar sin cambios la política antiimperial de Richelieu.

Esto significaba proseguir, como antes, la guerra; y, como antes, los ejércitos franceses tuvieron un éxito parcial. Tras entrar en Suabia y capturar Rottweil, en diciembre de 1643 las tropas francesas perdieron la ciudad ante una vigorosa serie de contraofensivas por parte de los bávaros, que habían infligido una terrible derrota a los aliados de Francia, el ejército del finado Bernardo de Sajonia-Weimar, en la batalla de Tuttlingen, el mes anterior. Las fuerzas francesas habían tenido que retroceder, muy mermadas, hasta el Rin. Posteriores ataques bávaros causaron más pérdidas francesas, entre ellas Brisgovia: los bávaros tuvieron la sartén por el mango hasta bien entrado 1644. Los decididos esfuerzos del general francés Enrique, vizconde de Turena, por retomar Friburgo tuvieron éxito y consiguieron dar la vuelta a la situación. En agosto el ejército bávaro se retiró a sus cuarteles y los franceses avanzaron tras él, entrando en el Bajo Palatinado y tomando todas sus ciudades excepto Frankenthal.

Era cambiante la índole de las campañas, libradas por ejércitos que vivían de lo que les ofrecía la naturaleza o del merodeo en las temporadas de campaña, de primavera a otoño, cuando los caminos y el campo eran más o menos practicables y las condiciones de vida a la intemperie eran más o menos tolerables.

En el norte, a los suecos les había distraído de sus victorias de 1642 el estallido de las antiguas hostilidades entre Suecia y Dinamarca. Oxenstierna se enteró de que Cristián IV de Dinamarca había abierto negociaciones en secreto con Fernando III. Decidió efectuar un ataque preventivo. En septiembre de 1643 ordenó al ejército sueco abandonar el asedio a Brno, en Moravia, y cruzar Alemania en dirección a Jutlandia a toda velocidad. Al mismo tiempo, una flota holandesa (los holandeses eran aliados de los suecos) atacó la península y puertos daneses, y Oxenstierna organizó ataques contra territorios insulares daneses cercanos a las costas suecas. Cristián pidió ayuda a Fernando III y una fuerza armada imperial fue enviada desde Bohemia. Pero era demasiado tarde: con Jutlandia perdida y los suecos y holandeses presionando con fuerza, Cristián acabó negociando un armisticio. Se firmó en noviembre de 1644. Se trató de una humillación más para un gobernante cuyo juicio y capacidades quedaron en entredicho debido a las exigencias de su época, y que nunca dio la talla.

En el este, una revuelta de los húngaros encabezados por Esteban Rákóczy se añadió a las dificultades del bando imperial. Fernando III tuvo que desviar fuerzas del frente danés para reforzar sus posiciones en Austria, y los suecos de Torstenson las persiguieron, hostigándolas, conforme atravesaban campos demasiado devastados por años de guerra como para proporcionar alimentos para los soldados y sus caballos. Para cuando las tropas imperiales llegaron a Bohemia, eran una décima parte de lo que habían sido en el norte. Esto obligó a Fernando a negociar con Rákóczy, al tiempo que convencía a los otomanos de que dejasen de apoyarlo. Pero Torstenson, deseoso de recuperar zonas de Bohemia y Moravia que había abandonado para participar en los ataques de Dinamarca, siguió presionando y se hizo con Budweis (la actual České Budĕjovice) y Pilsen. Cuando se aproximaba a Tábor se encontró con un ejército que Fernando III había conseguido reunir con ayuda de Maximiliano, a las órdenes del conde Götz. Los ejércitos sueco e imperial se enfrentaron en Jankov (también conocida como Jankau y Jankowitz), cerca de Tábor, el 6 de marzo de 1645. Al final de un día de enconados combates, el ejército imperial quedó destruido, tras perder a la mitad de sus efectivos, incluido el propio Götz.

Viena estaba a solo cincuenta kilómetros de distancia, e indefensa. Fernando III huyó de la ciudad y se refugió en Graz. Rákóczy rompió su acuerdo con el emperador y reanudó las hostilidades. En este peligroso momento para Fernando, parecía que las tierras hereditarias de los Habsburgo estaban a punto de ser conquistadas. Pero Torstenson, quizás pensando que tenía tiempo para asegurar Moravia antes de dar el golpe de gracia a Fernando, desvió su atención a Brno y la asedió. Hacia agosto de 1645 estaba ya claro que el sitio iba a fracasar, de modo que, finalmente, decidió atacar Viena. Para entonces las fuerzas imperiales se habían reagrupado, y el archiduque Leopoldo Guillermo controlaba firmemente la línea del Danubio. Torstenson se dio cuenta de que había perdido la oportunidad y devolvió su ejército a Bohemia: la amenaza sobre Viena había acabado, y la gran oportunidad que Torstenson había obtenido en Jankov se había desvanecido.

Cuando los franceses recibieron la noticia de la victoria sueca en Jankov, atacaron Baviera. Turena confiaba en que los bávaros estarían demasiado débiles para ofrecer resistencia, por lo que dividió las fuerzas como si fuera a ocupar en lugar de a combatir. En Mergentheim, tropas bávaras al mando del conde Von Werth dieron una buena paliza a su ejército principal, que tuvo que retirarse a Hesse-Cassel. El ejército de la temible gobernante de Hesse-Cassel, Amalia Isabel, se unió a Turena y a un contingente de soldados suecos. Las fuerzas resultantes marcharon hacia el sur, arrasando a los bávaros en Nördlingen el 3 de agosto de 1645. El general bávaro Franz von Mercy murió en el combate, y Maximiliano, prácticamente sin recursos, negoció por separado la paz con Francia.

La tropa sueca que había participado en la segunda batalla de Nördlingen concentró ahora su atención en Sajonia. Devastada ya por la larga guerra y las repetidas marchas de los ejércitos por sus territorios, Sajonia, indefensa, fue una y otra vez arrasada. Juan Jorge se rindió y firmó el Armisticio de Kotzschenbrode, el 31 de agosto de 1645, que otorgaba a los suecos el derecho de paso por sus dominios, así como subsidios en dinero y suministros. Sajonia ya no era parte de la guerra.

Los combates no perjudicaron los preparativos para las conversaciones de paz de Westfalia. Mazarino envió dos embajadores, que llegaron a Osnabrück en abril de 1644. Según la historia, ambos, Abel Servien, marqués de Sablé, y Claude, conde de Avaux, se odiaban mutuamente con saña, y pasaban más tiempo conspirando para perjudicar al otro que representando los intereses de Francia. Esto no afectó mucho al principio, porque todos los bandos se encontraban en las fases preliminares, debatiendo acerca de arreglos y protocolos, luchando por quién tenía preferencia y quién debía sentarse dónde, y por qué títulos se los debería nombrar. No se presentaron listas abiertas de exigencias hasta diciembre de aquel año, e incluso entonces eran preliminares.

La Diputationstag de Fernando en Frankfurt estaba aún reunida y había llegado a un compromiso que tuvo gran importancia en la política interna del imperio. Acordó que el Consejo Áulico del imperio consistiría en protestantes y católicos a partes iguales, en lugar del tercio de protestantes y los dos tercios de católicos en que había consistido hasta entonces. Se trataba de una reforma de calado, y prometedora. Los miembros del Consejo Áulico o Reichshofrat eran los asesores personales del emperador, y tenían preferencia sobre el Tribunal Supremo del Sacro Imperio Romano, o Reichskammergericht. Éste había sido fundado por Maximiliano I en 1496, y en 1497 añadió el Consejo Áulico como contrapeso al Tribunal Supremo. Ambos sobrevivieron hasta el desmantelamiento del Sacro Imperio por Napoleón, en 1806. Hacia el siglo XVII, los miembros del Reichskammergericht eran doctores en Derecho Romano, y su jurisdicción no abarcaba solo los habituales asuntos de apelaciones en casos de delitos y violaciones de las libertades civiles de que gozaban los súbditos imperiales, sino también disputas entre vasallos del imperio (como disputas territoriales entre electores y príncipes de estados imperiales) aunque estas últimas eran, a menudo, amargas polémicas que exigían la mediación del Consejo Áulico para su resolución.

Sin embargo, ni siquiera esto conseguía abreviar las célebres eternidades que tardaban los casos del Reichskammergericht en alcanzar un veredicto: en disputas entre electores y príncipes, algunos casos tardaban cientos de años, y había incluso algunos inacabados cuando Napoleón abolió el imperio. El viejo principio de que justicia demorada es justicia denegada no parecía aplicarse a esta laboriosa estructura. El Consejo Áulico se reunía en el palacio imperial, en Viena, mientras que el Reichskammergericht se reunía en Frankfurt o en Worms, diferencia que determinaba los respectivos roles: la labor del Consejo Áulico era asesorar al emperador, mientras que la del tribunal supremo era administrar la ley de un modo tan independiente con respecto a la Corona como fuera posible.

Por fin, en junio de 1645, los embajadores franceses y suecos comenzaron a enumerar sus condiciones. La primera era que el imperio regresara a su statu quo ante, el modo en que eran las cosas antes de que estallaran las hostilidades en 1618: todas las tierras regresarían a sus antiguos gobernantes o familias gobernantes (lo que significaría, entre otras cosas, que el Palatinado sería devuelto a la familia de Federico V, el Rey de un Invierno) y habría una amnistía general. Una notable exigencia era que cuestiones impositivas, paz y guerra fueran decisiones de una Dieta, y no solo del Emperador; y, finalmente, los estados imperiales tendrían autonomía para establecer alianzas entre ellos y con potencias extranjeras. Se compensaría a Francia, Suecia y varias de las pequeñas posesiones protestantes por los gastos de la guerra. Los suecos añadieron la exigencia de que se compensara a los calvinistas en pie de igualdad con los demás protestantes.

Tras varios meses de deliberación, Fernando III rechazó estas exigencias. Su contrapropuesta no era, en realidad, sino una reiteración de los términos de la Paz de Praga. En noviembre envió a uno de sus asesores más próximos, el conde Maximiliano de Trauttmansdorff, a negociar en su nombre, y entonces comenzó en serio el regateo. Ahora Suecia exigía la soberanía de Pomerania, Kammin, Wismar, parte de Lusacia y los obispados de Verden y Bremen, mientras que Francia exigía toda Alsacia, Brisgovia, Sundgau y la fortaleza de Breisach. También exigía que se permitiera una guarnición de tropas francesas en Philippsburg.

Trauttmansdorff aceptó las demandas francesas de Alsacia y la guarnición en Philippsburg, de modo que Francia y el Imperio firmaron un acuerdo preliminar a tal efecto en septiembre de 1646. Los términos del tratado estaban escritos de un modo ambiguo, que no aclaraba si el imperio había cedido la soberanía o tan solo un usufructo. Por el momento se permitió que esta ambigüedad existiese, para facilitar el progreso de las conversaciones de paz. Puesto que, mientras éstas continuaban, también continuaban los combates.

En la temporada de campaña de 1646, las fuerzas imperiales consiguieron desalojar a los suecos de Bohemia, aunque solo para desplazarlos hasta Paderborn, ciudad que tomaron. Allí un ejército francés bajo las órdenes de Turena se unió a ellos y las fuerzas combinadas avanzaron hacia el sur, amenazando Baviera. Esto sorprendió a contrapié a las fuerzas imperiales: habían esperado enfrentarse a los suecos en la región de Hesse-Cassel, pero el ejército franco-sueco no se desvió para encontrarse con ellos, sino que continuó hacia el sur, separando a la fuerza imperial de la de Baviera y alarmando al duque Maximiliano. Éste pidió con carácter de urgencia que el ejército imperial regresara, pero era demasiado tarde: las tropas franco-suecas invadieron Baviera y, a excepción de Múnich e Ingolstadt, la arrasaron.

Fue suficiente para Maximiliano. Pidió la paz, y el 15 de marzo de 1647 firmó el Tratado de Ulm con Suecia y Francia, cediéndoles derechos de guarnición en la mayoría de ciudades de Baviera. En este punto Francia debería haberse sentido victoriosa, pero los juguetones dioses de la guerra no estaban aún satisfechos: las Provincias Unidas y España firmaron un tratado de paz tras ochenta años de guerra, lo que liberaba a las fuerzas españolas del sur de los Países Bajos para centrar su atención en Francia. Mazarino había ordenado a Turena avanzar rápidamente hacia el norte para enfrentarse a esta amenaza, pero los mejores soldados del general (las tropas de Weimar, comandadas por Bernardo de Sajonia-Weimar) rechazaron luchar más allá de las fronteras del mundo alemán, y abandonaron a Turena para aliarse con los suecos.

No fueron solamente los soldados de Weimar los que se mostraron reacios al cambio. Fernando III esperaba poder convencer a la caballería bávara de que se uniera al ejército imperial, pero ésta se negó. La necesitaba: los suecos volvían a moverse, nuevamente hacia Bohemia, donde tomaron la ciudad de Eger. Fue, por lo tanto, con alivio que recibió las ofertas de Maximiliano de Baviera, quien se arrepentía ahora del Tratado de Ulm, dadas las nuevas dificultades de Francia con los españoles. Así pues, Maximiliano volvió a su alianza con Fernando, firmó con él el Tratado de Pilsen, en septiembre de 1647, y envió a su ejército a unirse al imperial, en Bohemia.

Estos cambios de alianzas y rupturas de tratados jugaron un importante papel en la prolongación de la guerra. Nadie podía culpar a Maximiliano por romper con sus obligaciones del Tratado de Ulm, cuando, al firmar el Tratado de Münster con los españoles el 30 de enero de 1648, los holandeses rompían también su acuerdo de 1644 con Francia de no negociar una paz con España por separado.

La última temporada de campañas de la guerra comenzó en marzo de 1648, cuando fuerzas suecas y francesas se unieron para atacar nuevamente Baviera, decididas a castigar a Maximiliano. Derrotaron a las fuerzas imperiales y bávaras en Zusmarshausen, y las empujaron más allá del río Eno. El emperador pidió a Piccolomini que retomara el mando de las fuerzas imperiales (había estado en los Países Bajos con los españoles) y Piccolomini consiguió detener el avance francosueco. Pero en las áreas de Baviera bajo su dominio, las tropas franco-suecas cometieron feroces estragos en villas y campos, dejando una huella de devastación en granjas y aldeas.

Mientras esto sucedía en Baviera, una pequeña sección del ejército imperial se abría paso hacia Praga, arrasando todas las regiones de Bohemia que atravesaba. Con la promesa de refuerzos suecos, y una tenaz resistencia por parte de los ciudadanos de Praga, la posición imperial quedaba muy expuesta. Fue en ese momento cuando se anunció la Paz de Westfalia. Todos los principales bandos sufrían de una combinación de agotamiento y ansiedad: el emperador estaba bajo una enorme presión militar; Mazarino se enfrentaba a la sublevación de la Fronda, en Francia; los suecos también estaban hartos y querían concluir el asunto cuanto antes, mientras el imperio era débil, y no arriesgarse a esperar a una nueva temporada de campañas en la que Fernando II pudiera reclutar nuevas fuerzas.

Así, los Tratados de Osnabrück y Münster, que conformaban la Paz de Westfalia, se firmaron el 24 de octubre de 1648, y la guerra se acabó. No hubo un vencedor claro, aunque en aquel momento franceses y suecos estaban en posición ventajosa y Fernando III y sus aliados, en la inferior (y, en efecto, fueron quienes más perdieron en los tratados). Sin embargo, sus enemigos no tuvieron una ventaja tan definitiva como para asegurarse de que el imperio no pudiera iniciar un contraataque, de modo que también ansiaban la paz.[5]

Estos tratados iniciaron un dominó de transferencias de territorios, con Suecia obteniendo gran parte de Pomerania y otros territorios del norte de Europa, como deseaba, y Francia obteniendo Alsacia. Carlos Luis, el hijo del Rey de un Invierno, obtuvo la mitad del Palatinado (la otra mitad, el Bajo Palatinado, permaneció en poder de Maximiliano de Baviera) y se creó un octavo electorado para que pudiera disponer de ella. La estructura constitucional del imperio perdió rigidez y coherencia debido a la concesión de más libertades a los príncipes vasallos. Se cedió a la exigencia sueca de reconocimiento del calvinismo, así como a una re-secularización de los territorios que se habían devuelto al catolicismo durante la guerra, con la condición de que no habría posteriores secularizaciones de territorios católicos. El dinero cambiaba de manos en acuerdos multilaterales.

Puede que nadie estuviera completamente satisfecho con los resultados de los tratados de Osnabrück y Münster, pero el menos satisfecho de todos era el papa. Furioso por las concesiones al protestantismo y las pérdidas del catolicismo, condenó los tratados calificándolos de «nulos, vacuos, no válidos, inicuos, injustos, detestables, pecadores, fatuos, vacíos de contenido y efecto para toda la eternidad».[6] Las bulas papales ya no poseían el efecto que tenían en la Edad Media; la explosión de ira del Vaticano no cambió nada. Pero esta condena posee un gran significado histórico al respecto: marca el reconocimiento de que la división creada en la cristiandad por la Reforma era permanente. El objetivo católico de recuperar toda Europa para su visión del cristianismo había fracasado, y ya nunca habría posibilidades que fuera a tener lugar.

Evidentemente, la Paz de Westfalia no trajo la paz. Hubo combates entre los estados europeos durante el resto del siglo y más, aunque las potencias reconocieron cada una de las guerras que se dieron tras 1648 como algo distinto de las preocupaciones de la guerra de los Treinta Años. La auténtica importancia de la Paz de Westfalia, además del fin de las esperanzas del bando católico, y, con él, el fin de la religión como casus belli de la cristiandad, fue la diferencia que provocó en la comprensión europea de los órdenes nacionales e internacionales así creados. Se enalteció, en la merma de poderes del emperador y su traspaso a los gobiernos de los diferentes estados, la idea de los Estados soberanos, en cuyos asuntos internos las demás potencias no debían inmiscuirse. Los emperadores del Sacro Imperio habían intentado establecer un control monárquico sobre el imperio, pero Westfalia creó una alternativa federal. En el imperio había unos 300 príncipes, a cuyas manos regresó el poder, y el mismo Sacro Imperio, debido a la concesión de territorios a Suecia y Francia (cuya frontera con el imperio era indefendible por este último) había encogido más de 100.000 kilómetros cuadrados. Pero Austria, Baviera y Brandemburgo (que pronto se llamaría Prusia) se dirigían a paso firme a ser grandes Estados europeos tras librarse de las antiguas disposiciones imperiales.

Como siempre, el verdadero significado y naturaleza de los acuerdos de Westfalia es objeto de toda una industria académica. La visión estándar, según la cual crearon «una sociedad de estados basada en los principios de soberanía territorial»,[7] ha sido calificada de «mito» por otros estudiosos.[8] El debate parece infructuoso; un vistazo al mapa de Europa tras 1648 y un repaso de la historia europea desde entonces, así como el crecimiento de los sentimientos nacionalistas en todo el mundo desde ese momento (aunque especialmente en el siglo XIX) nos dicen que los tratados de Westfalia causaron una profunda diferencia en la historia mundial durante los siguientes siglos.

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En las ruinas de Europa

La guerra de los Treinta Años fue devastadora. Algunos cálculos sugieren que una de cada tres personas germanohablantes murió por su causa. Algunos estados perdieron hasta tres cuartas partes de su población; otros, la mitad. Las cifras generales de defunciones atribuibles directamente a la guerra varían mucho, y van de los 3.000.000 a los 11.500.000.[1] Combates, hambrunas y enfermedades fueron las causas; ciudades y campos fueron arrasados y algunos tardaron más de un siglo en recuperarse. Se cree que tan solo los ejércitos suecos fueron responsables de la destrucción de 1.500 ciudades, cerca de 2.000 aldeas y 2.000 castillos. Una razón de peso para esta devastación era la acción de ejércitos mercenarios que merodeaban. «Violación y saqueo» es solo una frase, pero la realidad que denota es de una gravedad indescriptible. Los refugiados llevaban consigo las enfermedades cada vez que abarrotaban los pueblos vecinos cuando atacaban los suyos. El tifus, la disentería y la peste eran las enfermedades más comunes, pero, además, las heridas por palizas, violaciones y otras atrocidades se cobraban también su precio.

Los efectos sociales y psicológicos también tomaban a veces un cariz terrorífico, como demuestra el aumento de cazas de brujas. Las malas cosechas, las derrotas militares, las pestes y plagas, en definitiva, el sufrimiento de la época, se atribuía con tanta asiduidad a causas sobrenaturales como a los ejércitos mercenarios. Hubo purgas, torturas y asesinatos masivos de brujas en muchos de los estados del imperio, especialmente en las primeras fases de la guerra, como hemos señalado con anterioridad. Seguían las rutas de los éxitos de los ejércitos imperiales, y tenían un componente claramente sectario, con los católicos tratando a los protestantes como una fuente de influencia satánica.

El desastre económico y social de la guerra, que en algunas áreas, donde la destrucción fue casi completa, era incluso peor por los enormes gastos que supusieron crear y mantener los ejércitos. La carga impositiva sobre campesinos y trabajadores era tremenda, y ocasionaba frecuentes revueltas.

Uno de los aspectos más discutidos tras la Paz de Westfalia es si desplazó el motor de la política de lo religioso a lo secular, y si la influencia de lo primero decreció, no solo en cuanto a política nacional, sino también internacional. Un vistazo a la historia de los siglos transcurridos desde la Paz de Westfalia sugiere que, en efecto, así fue; siendo como es, la de historiador, una profesión de debates, esta idea ha sido, naturalmente, cuestionada.[2]

¿Cómo era el mundo entre los años 1648 y 1650, inmediatamente después de la guerra? Un par de indicadores sugieren los cambios que habían tenido lugar independientemente de sus resultados directos. Los cálculos demográficos indican que para entonces Estambul se había convertido en la ciudad más poblada del mundo, superando a Pekín. La guerra civil inglesa llegaba a su fin, con las derrotas de Carlos II en las batallas de Inverkeithing, en Escocia, y de Worcester, en Inglaterra. Se permitió a los judíos el regreso a Inglaterra y Francia. René Descartes moría en Suecia en 1650: había sido, brevemente, el filósofo de la corte de la reina Cristina. Nell Gwyn, futura amante de Carlos II, nacía ese mismo año, como lo hacían también John Churchill, primer duque de Marlborough, y Guillermo III de Orange, futuro rey de Inglaterra. Todos estos acontecimientos apuntan al futuro, no solo hacia la última mitad del siglo XVII, sino al siglo siguiente. Cuando uno piensa en la guerra de Sucesión española de 1701-1713 (la primera guerra mundial, si se tienen en cuenta la cantidad de potencias internacionales implicadas en ella y la extensión geográfica de la contienda) y la parte que en ella tomó Churchill, uno piensa en una historia completamente distinta: el comienzo del siglo XVIII es tan completamente distinto al final del siglo XVI como para demostrar todos los argumentos acerca de la naturaleza transformadora del siglo transcurrido entre ambos.

Pero muchos de los elementos de esa nueva historia estuvieron moldeados por acontecimientos que sucedieron al final de la guerra de los Treinta Años. Sirva como ejemplo que Luis XIV de Francia tenía doce años de edad en 1650 y se veía conmovido por el peligro que tanto su madre como él corrieron con la revolución de la Fronda, en 1648, y por las experiencias de su tío, Carlos I, y su primo Carlos II en Inglaterra, derrocado por el Parlamento. Cuando llegó a la mayoría de edad decidió que bajo su reino las cosas serían muy diferentes, y así fue.

¿Quién recuerda ahora que Carlos II de Inglaterra vendió la ciudad de Dunquerque a Luis XIV por 400.000 libras en 1662, cuando ya no le servía de nada y andaba necesitado de dinero? La gente recuerda que María I predijo que la palabra «Calais» aparecería, a su muerte, grabada sobre su corazón, tras su pérdida en 1558, pero Calais no era la última posesión inglesa en la Europa continental, y uno se pregunta cómo se sentiría Gran Bretaña si aún hoy en día tuviera posesiones en el continente. En cualquier caso, una venta así hubiera sido impensable antes de la guerra de los Treinta Años. Es otro ejemplo del impacto de la guerra en la mentalidad de la época.

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Conflictos marítimos

Sin intención de hacer de menos ni la importancia ni los sufrimientos causados por las demás guerras de un siglo XVII rico en ellas, se puede decir con cierta seguridad que las guerras anglo-neerlandesas solo fueron superadas por la guerra de los Treinta Años en cuanto a su importancia en la historia posterior. Las dos naciones, eminentemente marítimas, estaban incrementando su comercio exterior y sus posesiones de ultramar, y por ello mismo la competencia entre ambas era encarnizada. Las especulaciones e hipótesis acerca de cómo habría sido el mundo tras el siglo XVII si los holandeses hubieran tenido una victoria decisiva, o si la Casa de Orange no hubiera dado a Inglaterra un rey en la figura de Guillermo III, toman todo tipo de formas. Pero lo cierto es que las guerras (aunque no todas las batallas libradas en ellas) acabaron favoreciendo al bando inglés, y el resto, como se suele decir, es historia.

La primera guerra anglo-neerlandesa de 1652-1654 no la deseó ninguno de los dos bandos, y dada la similitud entre ambas naciones podría no haberse dado jamás. Ambas tenían gobiernos relativamente nuevos (De Witt en las Provincias Unidas, Cromwell en Inglaterra), ambas eran protestantes, ambas eran republicanas, ambas estaban en guardia ante las dinastías a las que habían derrocado, ambas estaban apoyadas por mercaderes y comerciantes ansiosos por expandirse en ultramar y aprovechar el declive de la influencia de Portugal y España. En realidad, Cromwell no solo estaba dispuesto a formar una alianza con los holandeses, sino que incluso contemplaba la posibilidad de unir ambas naciones.

Sus aspiraciones, un tanto idealistas, en cuanto a política exterior, no se correspondían con el pragmatismo de los intereses comerciales del Parlamento Rabadilla, que consiguió aprobar una Ley de Navegación pensada para detener el comercio holandés con las colonias. La ley, que estipulaba que tan solo barcos ingleses podían transportar a Inglaterra bienes desde el extranjero, era la manifestación de algo que demostraría ser más formidable y duradero que el propio interregno cromwelliano: la determinación de los comerciantes ingleses de conseguir y conservar todo el comercio mundial que pudieran. Eran conscientes del éxito de los holandeses al explotar la debilidad portuguesa en las Indias Orientales, en las que los neerlandeses dominaban ya el lucrativo tráfico de especias. La industria naviera holandesa era también un factor de peso, y producía buenos navíos a un precio asequible, lo que favorecía el rápido crecimiento del comercio marítimo holandés en todo el mundo, desde el mar Báltico hasta el Lejano Oriente.

En 1631 Carlos I había emprendido la peligrosa tarea de intentar un tratado secreto con España a fin de poner límites al poder marítimo holandés, pese a que se suponía que Inglaterra estaba en el bando protestante de la guerra. La razón principal por la que Inglaterra hizo tan poco por contrarrestar la influencia naval holandesa fue la propia guerra civil. Conmocionada, empobrecida y debilitada por el conflicto, durante un tiempo Inglaterra carecía de una posición suficientemente fuerte en el mar como para mantenerse a la altura de los avances holandeses.

La reacción holandesa ante la Ley de Navegación de 1652 se vio exacerbada por otros factores irritantes. Entre éstos estaba la tasa, impuesta por Cromwell, que había que pagar por pescar arenque a treinta millas (cincuenta kilómetros) de cualquier costa inglesa, o el de que los barcos que navegaban por el Canal de la Mancha debían saludar al pabellón de los navíos de guerra británicos. El detonante inmediato de los combates fue la orden emitida por el comandante de la marina de guerra holandesa, Martin Tromp, de no saludar a la Marina Real británica. La respuesta del comandante de la marina inglesa, Robert Blake, fue abrir fuego contra la flota holandesa. De la serie de combates navales que siguieron, a lo largo de los meses posteriores, Blake ganó los dos primeros, y Tromp, el tercero. En la batalla de Portland (a veces llamada «batalla de los Tres Días») Tromp perdió doce navíos de guerra y cincuenta barcos mercantes. El almirante Blake resultó herido en el combate, y su recuperación le proporcionó tiempo para meditar acerca de los enfrentamientos con los holandeses y escribir sus celebradas Fighting Instructions («Instrucciones para el combate»), un gran avance en la ciencia de la guerra naval. En la batalla de Gabbard, en junio de 1653, el comandante de los navíos ingleses, George Monck, puso en práctica las Instrucciones para el combate y obtuvo una victoria decisiva; en la siguiente batalla de Scheveningen los ingleses aplastaron a la flota holandesa. Tromp murió en esa batalla.

La guerra acabó con la destrucción de gran parte de la marina holandesa y con la captura de un millar de marinos mercantes holandeses a manos de Inglaterra.

La segunda guerra anglo-neerlandesa comenzó mucho más lejos de las costas de cualquiera de ambos países. Los barcos esclavistas holandeses estaban reventando los precios de los esclavos transportados por los ingleses desde África occidental, de modo que un escuadrón de navíos de guerra ingleses atacó y capturó dos puertos de África occidental empleados por los neerlandeses. Eso ocurrió en 1663; al año siguiente los ingleses tomaron Nueva Ámsterdam, en la costa este de Norteamérica, y la rebautizaron como Nueva York. Este segundo incidente precipitó una guerra naval a gran escala que duró hasta 1667. En 1665, el duque de York (y posterior Jacobo II) comandó victoriosamente una fuerza naval contra los holandeses frente a Lowestoft, en el mar del Norte. A modo de respuesta, los holandeses se enfrentaron a la flota inglesa en la lúgubre batalla de los Cuatro Días, que, aunque acabó con muchas más pérdidas para los ingleses (incluyendo la captura del gran navío Prince Royal) éstos la contabilizaron como victoria porque los neerlandeses se retiraron primero. Los ingleses consiguieron un cierto número de victorias posteriores, incluido el saqueo de Terschelling, pero cuando Carlos II se vio obligado a hacer recortes en los gastos navales debido a la mala gestión de la economía de su país (que ya había sido golpeado por la peste de 1665 y el incendio de Londres de 1666), los holandeses aprovecharon su oportunidad. En un audaz ataque remontaron el Támesis hasta Medway, y destruyeron la flota inglesa allí anclada, llevándose consigo dos de los mejores navíos de Inglaterra, el Unity y el Royal Charles.

Mientras se libraban estos combates en el lado europeo del Atlántico, el famoso bucanero Henry Morgan disfrutaba en el Caribe. Sus aventuras continuaron una vez acabada la guerra, lo que lo dejó a merced de acusaciones de piratería, que le costaron un tiempo en prisión tras ser devuelto encadenado a Inglaterra. Pero cuando estalló la tercera guerra angloneerlandesa, en 1672, se le proporcionó un título de caballero y se lo devolvió a Jamaica como gobernador. Su historia es el perfecto ejemplo de la naturaleza a medias privada, a medias autónoma, de los conflictos del siglo XVII, a los que se consideraba oficialmente como guerras entre Estados.

No está de más recordar que estos conflictos entre ingleses y holandeses tenían razones de fondo independientes de ellos mismos. A los lectores angloparlantes, las obsesiones, a menudo asesinas e introvertidas, de los habitantes de las islas británicas les resultarán conocidas; sin embargo, gracias al regicidio y a la guerra civil habían acelerado la llegada del futuro a un ritmo muy superior que ningún otro lugar del mundo hasta aquel momento. Mirando en retrospectiva, queda claro que el nuevo tipo de pensamiento político en Inglaterra (del que hablaremos más tarde en estas páginas) y su competición entre pueblo y monarquía había sentado las bases de lo que ocurriría durante las grandes revoluciones del siglo XVIII y sus secuelas.

Pero también los holandeses contaban con un pasado difícil del que aprender: habían soportado ochenta años de guerra contra España hasta asegurarse una plena independencia, y sus navegantes y mercaderes habían sido decisivos para hacer que su nación fuese tan próspera. Las riquezas fluían como un río desde los mares a los canales de sus ciudades; la expresión «Edad de Oro de Holanda» apenas hace justicia a este periodo de su historia. Es bien conocida la ebullición de su arte; menos conocido es que fueron los Países Bajos del sur, Brabante y Flandes, urbanizados e industrializados desde hacía mucho tiempo cuando las Provincias Unidas se separaron, los que habían sido la parte rica del país a finales del siglo XVI, y los que habían liderado Europa en lo económico (sobre todo gracias a su industria textil) desde finales de la Edad Media. Pero las industrias de la pesca, la agricultura y la fabricación de barcos del norte proporcionaron la base para la expansión hasta convertirse en un imperio marítimo en el siglo XVII, de modo que cuando las Provincias Unidas se independizaron de España unilateralmente, el éxodo de protestantes de las provincias meridionales a las del norte proporcionó un impulso, en términos de experiencia e iniciativa aún más enérgico a las provincias del norte.

El negocio marítimo de las provincias septentrionales había transportado sal, telas, ladrillos y tejas, e importado carnes desde Dinamarca y maderas y cereales del Báltico. El transporte de cereales había sido la mayor fuente de ingresos de las Provincias Unidas durante sus primeros años. Los pescadores holandeses del mar del Norte capturaban unas 30.000 toneladas métricas de arenque al año, dejando atrás en la pesca a los escoceses, y por un buen margen. Los tejedores protestantes que huyeron a las provincias del norte tras la división entre norte y sur en la década de 1580 pronto convirtieron Leiden en uno de los centros industriales más importantes de Europa.

Pero cuando comenzó la expansión del comercio marítimo y las colonizaciones floreció la Edad de Oro holandesa. Del azúcar a las especias, los holandeses controlaban las mercancías más lucrativas; sus principales mercados del Báltico (las ciudades hanseáticas, auténticas puertas de entrada y salida de Europa) absorbían una gran parte de lo que ellos compraban en todo el mundo. Hasta poco tiempo antes, el tráfico de especias se había efectuado principalmente por las laboriosas rutas terrestres de Oriente Medio, pero gracias a los avances de las tres naciones marítimas europeas (Portugal, los Países Bajos e Inglaterra) se había rodeado Arabia y a los otomanos, y los Países Bajos se habían convertido, finalmente, en el jugador más poderoso y de mayor éxito de los tres.

Viajeros y exiliados en la República de los Siete Países Bajos, como se la conocería, se quedaban impresionados ante el orden, la limpieza, la comodidad, y la tolerancia de su gente y sus ciudades. Aparte del desagradable asunto de los gomaristas y los arminianos, durante las primeras décadas del siglo, los Países Bajos del norte eran un oasis de paz interna en medio de aquellos turbulentos tiempos. Pero su éxito pronto provocó la rivalidad de los ingleses y la codicia de los franceses, cuyo monarca Luis XIV a menudo reflexionaba, sin duda, sobre la excelente vaca lechera que constituirían los Países Bajos como parte de un gran imperio continental.

De algún modo, debido a la razón que acabo de exponer, la tercera guerra anglo-neerlandesa fue de un tipo muy diferente al de las dos anteriores. Francia estaba en guerra con los holandeses, y Carlos II vio una oportunidad; una alianza entre Francia e Inglaterra contra los Países Bajos, y el apoyo naval inglés a una invasión francesa mellarían la amenaza comercial holandesa en todo el mundo. Pero los holandeses tenían en Michiel de Ruyter un soberbio comandante naval, y en Guillermo de Orange, a un astuto estratega militar: los intentos coordinados de los dos poderosos Estados se demostraron inútiles. Fue en esta guerra en la que los holandeses inundaron los pólderes[*] que rodean Ámsterdam a fin de detener una invasión francesa; fue también en esta guerra en la que los holandeses se aliaron con sus antiguos enemigos, los españoles, porque éstos estaban, a su vez, enemistados con los franceses: en efecto, «el enemigo de mi enemigo es mi amigo».

Sin embargo, en Inglaterra había un fuerte sentimiento contrario a la guerra, porque había sospechas de que Carlos II estaba empleando el conflicto como caballo de troya para reintroducir el catolicismo en el país. Lo inútil de una guerra estancada dio a los contrarios a la misma una ventaja definitiva. El Tratado de Westminster, en 1674, selló el fin de las hostilidades. Incluía entre sus cláusulas la exigencia de que la República de los Siete Países Bajos pagase una indemnización a Inglaterra, y que Guillermo de Orange se casara con María, hija de Carlos II (y prima de Guillermo, quien era sobrino de Carlos II). Catorce años más tarde, Guillermo de Orange era rey de Inglaterra tras luchar contra su otro primo, el hermano de María, el hombre que se convertiría en Jacobo II y cuyo trono vacante tomó Guillermo. Mientras Jacobo fue duque de York fue un eficaz comandante naval, y había llevado a la flota inglesa a importantes victorias sobre los holandeses. Ésta fue la razón por la que Nueva York, capturada a los holandeses en 1664, se rebautizó en su honor.

Se ha señalado, astutamente, que los historiadores ingleses tienden a menospreciar las guerras anglo-neerlandesas, otorgándoles una posición relativamente insignificante en la carrera de la potencia marítima inglesa (y posteriormente británica) en los siglos que seguirían al XVII.[1] Pero el que su resultado general fuese establecer a Inglaterra como potencia dominante del comercio mundial hace que no se las pueda ignorar. Estas guerras se libraron por los intereses de un tipo de hombres que habían accedido al poder en Inglaterra durante la guerra civil: hombres de clase media que pensaban en términos comerciales; hombres (y empleo el masculino de modo deliberado) cuyo triunfo se vio rubricado con el acuerdo constitucional de la Revolución Gloriosa de la década de 1680, cuando el Parlamento, su instrumento, obtuvo el poder supremo. El modelo de ese parlamento, los principios políticos que justificaban su naturaleza y atribuciones (véase la exposición acerca de Locke más abajo, en el capítulo 19) y la importancia central para la vida civil de los intereses de las clases medias se exportaron a un imperio que abarcaba el mundo entero, defendido por la supremacía naval. Un imperio que sería la principal potencia mundial durante buena parte de los tres siglos posteriores. La bellota de la que crecería este gran roble fue la supremacía sin rivales en el mar. Durante la Edad de Oro de Holanda las flotas y la marinería holandesas eran tan buenas como las suyas (y, desde el punto de vista británico, demasiadas veces incluso mejores). Pero el resultado de estas guerras, si bien no fue la consecuencia de batallas navales en las que se arrasara al enemigo, fue permitir que el poder naval británico sobrepasara al de todos los demás contendientes.

En el siglo XIX, la armada imperial y la Pax Britannica que ésta imponía se basaban en el concepto del «estándar de dos potencias», una perfecta imagen de hasta qué punto se había vuelto poderosa la supremacía naval británica. El estándar de dos potencias encarnaba la idea de que la marina británica había de tener la capacidad para derrotar no solo a la siguiente flota naval más poderosa del mundo, sino a las siguientes dos flotas navales más poderosas, a la vez. El historiador marítimo Glen O’Hara atribuye el ascenso a esta posición de preeminencia, esta capacidad de proyectar la imposición por la fuerza en cualquier lugar del mundo, directamente a las guerras anglo-neerlandesas. Su exposición «remonta el ascenso de la supremacía naval [inglesa, luego británica] a mediados del siglo XVII, una época de disputa ideológica y económica con la República Holandesa que concluyó tras tres guerras y que puso a Inglaterra en la senda de la supremacía marítima».[2]

Es por esto que hoy en día en todos los continentes hay instituciones, prácticas políticas, actitudes hacia la administración de la ley, sistemas educativos e incluso juegos como el cricket y el rugby, residuos y restos de lo que, de un modo bastante literal, se transportó en los barcos ingleses, desde unas pequeñas islas en el oeste de Europa a grandes partes del resto del mundo a partir del siglo XVII. No se trata de una afirmación para sacar pecho, aunque hay historiadores (y políticos) británicos que no pueden olvidar la grandeza (ni recordar sus aspectos más oscuros) que la supremacía naval británica y una mentalidad abiertamente comercial consiguieron. Tan solo se trata de constatar un hecho. Y también es un hecho que se trata de uno de los legados del siglo XVII, y específicamente de esta serie de guerras navales que fueron, por sí mismas, relativamente menores, pero cuyas consecuencias fueron importantísimas.

Así, estudiadas juntas, la guerra de los Treinta Años y las guerras navales anglo-neerlandesas, de entre todos los conflictos del siglo, tienen un papel en la época en cuestión que iguala el de los avances intelectuales que tenían lugar al mismo tiempo. Las guerras y las ideas se conectan de muchas maneras, directa e indirectamente. Una de las maneras directas es que las guerras liberaron a grandes porciones de Europa del intento de hegemonía sobre el pensamiento y la investigación de la Iglesia católica. Otro vínculo directo es el juego entre ciencia y tecnología en el desarrollo armamentístico, y el efecto de la guerra en la economía: véanse las secciones finales del capítulo 18. Otro vínculo inesperado, indirecto pero importante, es el tema del próximo capítulo.

PARTE III

LA ACUMULACIÓN DE IDEAS

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La élite intelectual

Las guerras del siglo XVII fueron terriblemente destructivas tanto en términos de vidas como de propiedad, como ya hemos visto, y la carga que recayó en el pueblo, cuyos campos arrasaban los ejércitos en busca de alimentos, alojamiento, caballos, carretas, reclutas (y, de igual manera, de mujeres a las que violar y objetos de valor que robar) fue inmensa. Se ha dicho que las partes germanohablantes de Europa sufrieron una devastación comparable a la del Tercer Reich tras la segunda guerra mundial. La cifra de quienes, en el Sacro Imperio Romano Germánico, murieron por causas directa o indirectamente atribuibles a la guerra de los Treinta Años es, como ya hemos visto, de uno de cada tres. Como medida del desastre en vidas, tierras y bienestar material en Centroeuropa, es una cifra trágica.

Sin embargo, ¡ay!, las épocas de destrucción y desastre son también épocas de oportunidades para algunas personas. El tétrico refrán it is an ill wind that blows nobody any good («es un mal viento el que no beneficia a nadie», similar al español «la desgracia de uno es la fortuna del otro») sirve para recordarnos que las malas épocas son buenas para quienes pueden aprovecharse de ellas. Sin embargo, no es un asunto de quién puede beneficiarse: también hay auténticas oportunidades. Para nuevas ideas, para romper las barreras que impedían el intercambio de ideas y los beneficios que traen dichos intercambios. Esto sucedió en el inestable estado de Europa durante el siglo XVII, ayudado por el feliz acontecimiento de que los medios de comunicación (sobre todo, el envío y recepción de cartas) no quedaron dañados sino que, más bien, ganaron impulso con la incertidumbre de la época.

A fin de comprender este aspecto del siglo XVII necesitaremos levantar el suelo e inspeccionar qué hay debajo. Aspectos bastante inesperados saldrán a la luz. Aspectos como la obra de un monje mínimo francés, un refugiado de guerra germano-polaco o la historia del servicio postal. Este último juega un papel importante en aquello que hizo florecer el debate intelectual del siglo XVII. Sin él, el papel de la intelligentsia, personas como Mersenne, Hartlib y otros, que recogían y reenviaban correspondencia a modo de nodos de las redes postales de los investigadores, no habría tenido lugar.

La importancia de Mersenne para la historia intelectual del siglo XVII nunca ha sido suficientemente subrayada.[1] La historia de la matemática le recuerda por sus contribuciones a la geometría y al estudio de los números primos; la de la teoría musical le recuerda por su obra acerca de la oscilación de las cuerdas, y los estudios sobre Descartes lo citan como la persona que mantuvo al filósofo en contacto con amigos y rivales durante sus años más creativos. Descartes vivió esos años en privacidad (en realidad, durante la mayor parte del tiempo, en absoluto secretismo) en los Países Bajos; su correspondencia con Mersenne era una necesidad para él. Pero la importancia de Mersenne es incluso mayor. Por usar una metáfora totalmente anacrónica que, sin embargo, hace justicia al asunto, se lo puede describir (como a otros miembros de la élite intelectual que jugaron un papel similar) como lo más parecido, en el siglo XVII, a un servidor de internet. Más abajo mostraremos cómo.

Mersenne nació en 1588 en Oizé, en la región noroccidental de Francia entonces conocida como Maine (dividida, durante la Revolución Francesa, en los actuales departamentos de Sarthe y Mayenne). Sus padres eran campesinos pobres, pero las dotes intelectuales que manifestó ya desde muy corta edad le proporcionaron la oportunidad de una educación. Primero acudió a las escuelas locales y, posteriormente, a la recién fundada escuela jesuita de La Flèche, por aquella época la mejor de Francia.

Tras completar su educación en el Collège Royal de Francia y en la Sorbona, Mersenne ingresó en la Orden de los Mínimos, fundada en 1436 por san Francisco de Paula. La orden aún existe hoy en día nominalmente, pero a principios del siglo XVII estaba en su apogeo. Se trata de una orden de frailes mendicantes, monjas contemplativas y laicos que intentan vivir bajo su disciplina de sencillez, pobreza y veganismo. El nombre «mínimo» deriva del italiano, con el mismo sentido que se le da en español («el más pequeño»). San Francisco de Paula se había descrito a sí mismo como il minimo dei minimi («el más pequeño de los más pequeños») como ermitaño pobre y seguidor de san Francisco de Asís. Además de los tres votos monásticos de castidad, pobreza y obediencia, los mínimos adoptan una dieta «cuaresmal» que excluye toda carne y productos lácteos excepto en caso de enfermedad, y se dedican a la contemplación y el estudio.

Fue la sencillez de la vida de los mínimos, y su devoción al estudio, lo que atrajo a Mersenne. Ingresó en la orden en julio de 1611 y lo ordenaron sacerdote en 1612. Tras tres años enseñando Filosofía y Teología en un monasterio de Nevers regresó a París, y permaneció en el monasterio de Place Royale, salvo unos escasos viajes, hasta su muerte, en 1648.

Aunque sus intereses residían principalmente en las matemáticas y la teoría musical, las primeras obras de Mersenne eran ataques contra el escepticismo y el ateísmo: L’Usage de la raison («El uso de la razón») y L’Analyse de la vie spirituelle («Análisis de la vida espiritual»). Su primera gran obra fue Quaestiones Celeberrimae in Genesim, publicada en 1623. Aunque se trata de una serie de comentarios sobre el libro bíblico del Génesis, constituye, en su mayor parte, un ataque contra la magia, la cábala, la astrología y demás «artes» similares, y forma parte del importante momento en la historia de las ideas en el que la transición de la obediencia del pensamiento a las exigencias de la ortodoxia religiosa al triunfo de métodos más precisos de investigación matemática y empírica, que dieron lugar a las actuales ciencias, pasaba por un periodo de exageradas esperanzas en atajos mágicos o místicos a los secretos del universo (y, por ello mismo, a los medios para transmutar metales sin valor en oro, obtener la inmortalidad o al menos longevidad y eterna juventud, etc.). El ataque de Mersenne a la magia, la cábala y demás era del mismo tipo que los esfuerzos de Bacon y Descartes por distinguir, cada uno a su manera, la ciencia de las formas de pensamiento mágico, describiendo y ordenando las metodologías más aptas para alcanzar el conocimiento. Acerca de este importante asunto, y de la implicación de Mersenne en él, hablaremos en el siguiente capítulo.

Dice mucho del carácter de Mersenne que comenzara como firme defensor del aristotelismo, tan atacado por Descartes y otros líderes de la revolución intelectual del siglo XVII, pero pronto se uniera a las filas de sus críticos, cuando conoció sus razones. De igual manera, a principios de 1620 criticaba gravemente a Galileo, cuyas teorías, decía, debían ser condenadas. Una década más tarde era uno de los principales partidarios de Galileo y difundía las ideas del científico a otros sabios europeos.

Posiblemente las contribuciones técnicas más importantes de Mersenne a la ciencia son las incluidas en su Traité de l’harmonie universelle («Tratado sobre la armonía universal»), publicado en 1637. En el libro, además de presentar grandes avances en el diseño de espejos para su uso en telescopios newtonianos, ofrece las que se conocen como «leyes de Mersenne», que describen las oscilaciones de frecuencia de una cuerda tensa. En la Antigüedad se sabía que la frecuencia de una cuerda tensa es inversamente proporcional a su longitud, pero Mersenne descubrió que la frecuencia es también inversamente proporcional a la raíz cuadrada de la fuerza de estiramiento, y a la raíz cuadrada de la masa por la unidad de longitud. Las aplicaciones prácticas de este descubrimiento tienen relación con la construcción y empleo de instrumentos como violines, arpas y pianos. Todos exigen que la fuerza de tensión de las cuerdas que los componen se mantenga en el nivel adecuado para dar la nota correcta, y las leyes de Mersenne explican la razón científica de que las cuerdas más graves sean más voluminosas y exijan menos tensión, mientras que las cuerdas de notas más agudas sean más finas, exijan más tensión y puedan ser más cortas.

Mersenne también sometió a pruebas empíricas la ley de Galileo de movimiento de cuerpos en caída, e investigó los principios del barómetro. En el curso de estas investigaciones descubrió que la densidad del aire es una decimonovena parte de la del agua. Es muy probable que fuera Mersenne quien sugiriera a Pascal, Roberval, Périer y compañía el experimento que pronto llevarían a cabo en el volcán Puy de Dôme a fin de averiguar si la altura de la columna de mercurio en un barómetro depende solo de la presión atmosférica.

Los matemáticos recuerdan a Mersenne por su trabajo en la línea curva denominada cicloide (un ejemplo es la figura que traza un punto fijo en una rueda conforme ésta se desplaza) y especialmente en números primos y en una aplicación relacionada con los mismos que hoy en día se emplea en informática y criptografía.

Los números primos, números solo divisibles perfectamente por sí mismos y por uno (a los demás números se los denomina «compuestos») siempre han supuesto un misterio fascinante para los interesados en los números por sí mismos. La inocente descripción de los números primos disfraza su extraordinaria importancia en el universo de los números y en el universo físico. Para un sorprendente ejemplo de esto último: las cigarras del género Magicicada solo salen de su estado de ninfa, durante el que viven bajo tierra, cada siete, trece o diecisiete años, que son números primos. Los entomólogos creen que es así para protegerse de depredadores que evolucionarían en paralelo a ellas para comérselas si surgieran de bajo tierra a intervalos más regulares. Mersenne quería hallar una fórmula para generar todos los números primos, y aunque no logró hallar una manera completa y general de hacerlo, la fórmula que propuso arroja una secuencia con propiedades interesantes y aún hoy en día desconcertantes, y su papel en la teoría de los números (y posteriormente en criptografía) la hace objeto de intenso estudio, como el que lleva a cabo el Great Internet Mersenne Prime Search («Gran Búsqueda de Números Primos de Mersenne por Internet», o GIMPS) que se lleva a cabo mediante «computación distribuida», es decir, uniendo millones de ordenadores personales, para encontrarlos. Hasta ahora se han hallado menos de cincuenta, y la primera secuencia, proporcionada por el propio Mersenne, contenía errores; pero en la búsqueda siempre acuciante de una seguridad criptográfica cada vez mayor, un número primo de Mersenne, cuyo periodo, apodado «Mersenne twister», se ha convertido en un generador aleatorio estándar de números.

El interés de Mersenne por la teoría de los números tuvo su origen en su trabajo editorial con los tratados de los antiguos matemáticos, entre ellos Euclides, Apolonio y Arquímedes. La amplitud de sus intereses, sus dotes intelectuales, su generosidad y ánimos hacia los demás, su dedicación a la causa de la ciencia y su evidente encanto personal, que atrajo y mantuvo unido a un grupo amplio y heterogéneo de gente inteligente, muchas veces quisquillosa, le convierten en una figura crucial de la historia del siglo XVII.

Arriba describí el papel de Mersenne como el de un servidor humano de internet. Es un símil adecuado. Recibía cartas de casi todos los grandes sabios de la época, de las que hacía múltiples copias y las diseminaba a fin de extender noticias, opiniones, descubrimientos y conjeturas por toda Europa. Había copias de su correspondencia en sus habitaciones, disponibles para quien las quisiera leer, y dado que París era un gran centro intelectual, muchos acudían a él, como se acude a una biblioteca, en busca de las últimas noticias científicas. Mersenne fue quien creó las reputaciones de algunas de las más importantes mentes de la época: Hobbes, Descartes, Gassendi… Thomas Hobbes se hizo famoso mucho antes de publicar ningún libro debido a la alta estima en que le tenían los intelectuales parisinos que leían su correspondencia en los alojamientos de Mersenne. Lo mismo ocurría con Descartes: Mersenne lo había hecho famoso mediante su correspondencia mucho antes de la aparición de la primera publicación del filósofo, el Discurso del método. De igual modo, Descartes no podría haber seguido tan de cerca el curso del debate entre finales de la década de 1620 y la muerte de Mersenne (en 1648) sin esta valiosísima relación, pues por razones sobre las que solo podemos especular[2] vivió en condiciones casi de exilio en los Países Bajos entre 1628 y 1649, el año anterior al de su muerte.

Resulta pertinente, y de interés, conocer los antecedentes del intercambio epistolar y del servicio postal de la época de Mersenne, y cómo llegaron a ser de esa manera. No se trata de una historia obvia: en nuestra época de social media electrónicos e instantáneos, las cartas constituyen una forma de comunicación muy menguada. En la era anterior al email, y pese al advenimiento de la telefonía, eran aún el modo principal de mantenerse en contacto con quienes estaban a distancia. Antes del teléfono esto era así de manera incluso más intensa; los victorianos escribían varias cartas al día, y si vivían en una ciudad, las enviaban a diario.

En el siglo XVII el correo no era algo tan frecuente ni tan cómodo como lo fue en la época victoriana, pero hacía ya tiempo que se había restablecido la escritura a mano como forma habitual de comunicación (restablecida porque había sido una forma normal entre los romanos cultos, pero se había perdido casi por completo durante la casi total destrucción de la cultura de la Edad Oscura).[3] La práctica habitual del intercambio epistolar exige educación, plumas, tinta, pergaminos o papel y un servicio postal. No fue hasta el final de la Edad Media que estos medios comenzaron a estar nuevamente disponibles, y al principio, de manera parcial e intermitente. Incluso así, y como atestiguan los asuntos administrativos de Enrique I de Inglaterra (1068-1135), los mensajeros reales transportaban una media de 4.500 cartas reales cada año, lo que significa que el rey y sus ministros escribían al menos una docena de cartas al día.

Hacia comienzos del siglo XIV, toda una serie de factores se había combinado para hacer de las cartas un importante modo de interconectar el mundo europeo. Las necesidades de la banca y el comercio implicaban no solo comunicación directa acerca de pedidos, facturas, transacciones financieras, instrucciones acerca de líneas de crédito y similares, sino también información, y las cartas acerca de todas estas cosas solían escribirse en las lenguas vernáculas. Las lenguas clásicas seguían siendo un recurso de humanistas y estudiosos para comunicar los frutos de sus estudios de la Antigüedad, la recuperación de textos y asuntos sobre los que se debatía, principalmente filosofía y teología. La política y la diplomacia, las estructuras militares centralizadas, la recaudación de impuestos, la función judicial y la administración requerían una clase profesional de escribas y secretarios y una red postal fiable para enviar y recibir toda clase de documentos.

Hacia finales del siglo XVI todos los elementos estaban en su lugar, y en abundancia, para un florecimiento de la cultura epistolar, instigado por dos desarrollos: la disponibilidad de papel barato, hecho a partir de pulpa (los molinos de agua para crear pulpa ya se habían inventado en Italia en el siglo XIV) y una amplia disponibilidad de libros impresos, entre los que abundaban manuales para la redacción de cartas y compilaciones de epistolarios clásicos y basados en estilos de retórica.[4] Se tomaba a Cicerón como modelo supremo de lector-escritor de cartas, y se educaba a los escolares en su ejemplo. Europa se encontraba atravesada por toda una gama de servicios postales, desde los imperiales y reales a los locales y privados: los funcionarios de los servicios postales reales complementaban sus ingresos transportando cartas personales a cambio de una tarifa extra.

En el siglo XVII, por lo tanto, existía toda una red perfectamente formada de servicios postales, que sostenía una republica litterarum (una República de las Letras, en gran parte basada en intercambio epistolar) tan poco oficial como informal, que en sí misma constituía una red de comunicación tan importante para los sabios, de cara a extender sus ideas y forjarse una reputación, como publicarlas en forma de libro. «En esta república invisible había dos maneras por las que las ideas de un filósofo podían darse a conocer», escribe Daniel Garber, empleando el término «filósofo» en el sentido entonces habitual de pensador, científico, investigador. «Una era, evidentemente, la aparición de las ideas en forma impresa, pero la otra era a través de la notable red de cartas que los escritores del continente intercambiaban entre sí. Los académicos europeos siempre habían sido tenaces escritores y lectores de cartas; Erasmo se quejaba de que tenía que escribir más de diez al día»… y eso era un siglo antes del periodo que estamos examinando.[5]

La República de las Letras del siglo XVII era una asociación «internacional, sin estructura» de la que las postas de correos eran el principal punto de unión. «Las postas por todo el continente eran sorprendentemente eficaces; es muy raro encontrar un estudioso del siglo XVII quejándose de que se hubiera perdido una carta en el correo, y el servicio entre ciudades grandes era bastante rápido (de París a La Haya en una semana o diez días; lo mismo entre París y Londres).»[6] Puede que la idea de un servicio postal eficaz, fiable y regular en el siglo XVI se nos antoje improbable, pero su existencia y su carácter son cruciales para la narración. La historia de la familia Taxis es un ejemplo perfecto de cómo llegó a ocurrir esto.

A principios del siglo XIV, los mensajeros al servicio de la Signoria de Venecia procedían, mayoritariamente, de una gran familia del valle de Bérgamo, en los Alpes italianos.[7] Su apellido, Tassi, derivaba de su costumbre de poner una piel de tejón (tasso) en las cabezas de sus caballos para protegerlos de los golpes de las ramas de los árboles y del riesgo de piedras que cayeran en los pasos de montaña alpinos. A lo largo de los siguientes dos siglos, los Tassi extendieron sus capacidades como mensajeros y carteros de Venecia a Milán y Roma. Aparecen en los registros del emperador Maximiliano I, del Sacro Imperio Romano, a finales del siglo XV, en Innsbruck, donde Maximiliano tenía su corte. Había tres miembros de la familia Tassi al servicio de Maximiliano I. Se los conocía por la versión germanizada de su apellido, Taxis, y uno en especial, Baptista, era ya rico e influyente, tras acceder al puesto de Correo Mayor de la Corte Imperial tras ser jefe de Correo. La frase «rico e influyente» apenas hace justicia: estaba en posición de hacer préstamos al emperador, el cual, como agradecimiento, lo ennobleció con títulos. Desde ese momento la familia fue nada menos (y, a su debido tiempo, mucho más que «nada menos») que «Von Taxis».

Pronto hubo Von Taxis en un buen número de ciudades imperiales, incluida Viena. Aunque oficialmente transportaban el correo imperial, también aceptaban encargos particulares, y su riqueza no paraba de crecer. Otro de los Von Taxis de Innsbruck fue Francesco o Franz, quien sirvió como mensajero privado de Felipe, hijo de Maximiliano, que gobernaba en nombre de su padre sobre parte de España, Países Bajos y la Borgoña. Felipe necesitaba una línea de comunicación rápida y segura entre sus dominios españoles y holandeses, y encargó a Franz Von Taxis la tarea de crearla. Franz se ofreció a establecer un servicio postal a gran escala con Felipe como principal cliente, y Felipe accedió. La red resultante unía Flandes, París, Castilla, Viena y Roma, y se basaba en un sistema de postas en el que se cambiaba de caballos y jinetes en cada parada. Las sacas de correo estaban selladas y los carteros transportaban un libro llamado Standenpass o «libro de horas» para registrar a qué hora se entregaba cada saca. El que solo se tardara diez días y medio en llevar el correo de Bruselas a Roma (doce días en invierno) atestigua la rapidez del sistema.

El servicio de Franz también transportaba correo particular, y sus registros demuestran lo voluminoso que era y lo rápidamente que crecía. Las rutas del correo eran también las principales rutas comerciales y de viajes, y conforme la población de Europa se doblaba, de 30 millones a 60 millones entre 1500 y 1600, en paralelo a la alfabetización y al comercio, el volumen del correo creció de golpe. Enviar cartas era caro; un correo de los Taxis ganaba 8 florines al mes, con los que también debía mantener su caballo, mientras que enviar una carta mediante el correo de los Taxis costaba entre 25 y 80 florines, dependiendo de la distancia.[8] Por lo tanto, los Von Taxis se enriquecieron conforme el negocio postal florecía. Y floreció: los archivos del Exchequer[*] de la Inglaterra de Enrique VIII contienen registros de cuantiosos pagos al «Maestro de Correos Francis de Taxis» por servicios postales entre Francia e Italia.[9] No es sorprendente, pues, que el famoso retratista de Enrique VIII, Hans Holbein, pintara también el retrato de Franz von Taxis.

Franz se hizo construir un palacio en Bruselas, y cuando murió, en 1517, lo enterraron en la iglesia de Nuestra Señora de Sablon, en esa ciudad, a la que había donado cuatro magníficos tapices, cada uno valorado en 6.000 florines. En uno de ellos estaba tejido su retrato tres veces.

Tanto había aumentado Franz el patrimonio de su apellido y de su oficio que, a lo largo de los siguientes siglos los miembros de la familia pasaron (sobre todo mediante la compra, por grandes sumas de dinero, a reyes en la ruina) de barones a condes, a marqueses, a duques y finalmente a príncipes. Diferentes ramas de la familia, en función del país en el que vivieran, variaron su nombre de Von Taxis a De Tassi o De Tasso, y a través de matrimonios con grandes familias aristocráticas arrojaron combinaciones como Thurn und Taxis, De la Tour et Tassis, Della Torre e Tassi o cadenas magníficamente sonoras, como príncipe Vincenzo von Zapata und Taxis, duque de Saponara, o don Íñigo Vélez Ladrón de Guevara y Taxis. La base de la inmensa riqueza de la familia seguían siendo los servicios postales, y la familia en sí mutó hasta parecer una especie de Estado soberano con el que los verdaderos Estados o sus dirigentes negociaban tratados. En 1844 Francia firmó uno de estos tratados con los Taxis, en el que las partes firmantes constaban como «Su Majestad el Rey de los Franceses y Su Serenísima Alteza el Príncipe de la Tour y Taxis».[10]

Poco a poco, mientras el Sacro Imperio Romano Germánico entraba en declive debido a las guerras de los siglos XVII y XVIII, y recibía el golpe de gracia de manos de Napoleón, a principios del siglo XIX, también entró en declive la extensión y poder de los servicios postales de los Taxis. La última posta de los Taxis acabó cuando el Estado prusiano compró la única franquicia existente de los Taxis por 3 millones de táleros (unos 8 millones de dólares actuales). Pero para entonces la dinastía Taxis estaba ya muy lejos de recordar con nostalgia sus orígenes comerciales en el olor a cuero y sudor de caballo. Ya estaban en esferas completamente distintas. En 1912, una historia de los Servicios Postales en alemán estaba dedicada a «Su Alteza Alberto María José Maximiliano Lamoral, Príncipe de la Casa Thurn y Taxis, Duque de Wörth y Donaustauf, Príncipe de Buchau, Príncipe de Krotoszyn, Conde Principesco de FriedbergScheu, Conde de Valsassina y de Marchthal y Neunheim…» y la cosa seguía durante otras «trece líneas impresas».[11]

No era solo la demanda de servicios postales lo que había tras el inmenso éxito comercial, capaz de ennoblecer a los Taxis, en el siglo XVII: también estaba el hecho de que los emperadores del Sacro Imperio otorgaban, y renovaban anualmente, un estatus de cuasi monopolio por sus operaciones en casi todos los rincones de Europa, y en 1615 lo convirtieron en un feudo, de modo que las sucesivas generaciones lo pudieran heredar, como si se tratara de tierras. Para entonces ya había sido, de facto, un feudo desde hacía mucho tiempo, y hacerlo oficial no era sino reconocer públicamente que la red de los Taxis era la sangre y los tendones de las comunicaciones continentales. En 1628 la red llegaba a su apogeo: más de 20.000 carteros, vestidos con la librea azul y plata de los Taxis, galopaban entre sus estaciones de postas del mar Mediterráneo al mar del Norte, y de la costa atlántica a las precarias fronteras entre el Sacro Imperio Romano Germánico y el Imperio otomano.

Una de las desventajas de la proximidad entre los Taxis y el imperio fue que el espionaje sobre el correo aumentó conforme el estado político europeo se tensaba en los siglos XVI y XVII, con lo que aumentó la preocupación con respecto a la seguridad. Muchas de las postas de los Taxis tenían «lonjas», llenas de agentes del imperio cuya tarea era escrutar las sacas y abrir toda carta que consideraran sospechosa.

Así pues, hacia el siglo XVII el sistema de los Taxis estaba extraordinariamente bien establecido y en auge, y tenía una red asociada de servicios postales locales que transportaban el correo a las esquinas y rincones menos accesibles. Al mismo tiempo había servido como estímulo a rivales, servicios postales más pequeños y menos susceptibles de ser espiados, que se asociaban entre sí para transportar las cartas. A menudo las compañías postales eran también servicios de coche de alquiler; a veces lo más importante era el correo, y otras, los pasajeros. La viabilidad comercial de estas operaciones dependía de la fiabilidad, lo que explica por qué había tan pocas quejas de pérdidas de cartas.

Con casi total seguridad los sabios del siglo XVII empleaban, para la mayor parte de su correspondencia, estos servicios postales más pequeños. Incluían servicios dentro de ciudades, mensajeros universitarios, correos privados, gremios, grupos de mercaderes, nobles ricos con sus propios mensajeros, que entregaban las cartas a los sabios bajo su mecenazgo, etcétera. A la red de los Taxis no se le permitió obtener la supremacía en Francia debido a las sospechas francesas sobre los Habsburgo, de modo que fue en Francia donde se desarrolló uno de los primeros servicios postales estatales. Eso, sin embargo, no fue sino hasta finales del siglo XVII, de modo que la telaraña de correspondencia que tenía a Mersenne en su centro consistía sobre todo en los numerosos rivales, de pequeño tamaño, de los correos de los Taxis. En Francia no se aplicaba el monopolio de facto a los Taxis típico del Sacro Imperio Romano, de modo que mientras que en las tierras dominadas por los Habsburgo no se permitía la existencia de ningún otro servicio de postas, en Francia éstos habían existido desde hacía mucho. Se atribuye a Luis XI (1461-1483) el establecimiento de un servicio de postas en Francia, y existe una evocadora entrada en el archivo de la ciudad de Tours, del año 1480, del pago de antorchas «para iluminar a la Guardia que cada noche se reúne en el puente levadizo para recoger a los mensajeros, llamados hombres de postas».

Con este telón de fondo es más fácil comprender la facilidad con la que Mersenne se convirtió en el centro de una república de cartas y de letras. Al ser una lista de correos y un servidor de internet humano, atrajo a un grupo compuesto por algunas de las mentes más distinguidas del siglo. Mantenía correspondencia con Descartes, Pascal, Pierre Petit, Gassendi, Beeckman, Van Helmont, Roberval, De Peiresc, Hobbes, Giovanni Doni, Torricelli, Constantijn Huygens, Galileo y muchos más, y en algunos casos, los conocía personalmente y colaboraba con ellos. Fue Mersenne, en efecto, quien popularizó a Galileo fuera de Italia, de la misma manera en que había hecho famoso a Descartes en toda Europa. En 1635 dio a su círculo de amistades un carácter semiinstitucional como Academia Parisiensis (o Académie Parisienne, aunque los amigos la llamaban a veces Académie Mersenne), con cerca de 150 miembros epistolares, entre ellos los mejores matemáticos, astrónomos y filósofos de la época. Se trató, en efecto, del embrión de la Académie des Sciences que Jean-Baptiste Colbert fundó en 1666, y probablemente, al menos en parte, inspiración para la Royal Society que se fundó en Londres en 1660.

Un ejemplo del papel de Mersenne como punto central de la República de las Letras lo tenemos en la visita de Descartes, desde su exilio en los Países Bajos, a París, en 1647. Solo se quedó cuatro meses, pero fue tiempo suficiente para conocer a Pierre Gassendi, que sostenía una teoría atómica de la materia; a Thomas Hobbes, autor de Leviatán, que se publicaría cuatro años después, y al prodigio matemático Blaise Pascal. Pascal era amigo de Roberval y Fermat, con los que Descartes había tenido encontronazos sonados, de manera que ninguno de los dos tenía expectativas de convertirse en amigos, y con razón. Sin embargo, Descartes sentía una gran curiosidad por Pascal, de cuyos poderes mentales había oído mucho, y le había sorprendido gratamente la genialidad de un ensayo sobre secciones cónicas que Pascal había escrito a los dieciséis años. Por esa razón, al menos, le encantó conocerlo.

Descartes conoció a Hobbes y Gassendi durante una cena que Mersenne dispuso especialmente para intentar un acercamiento entre ellos, porque los dos hombres se habían mostrado muy críticos con las ideas de las Meditaciones, y sus críticas habían aparecido en las «Objeciones» (que Descartes había invitado abiertamente a hacer, a través del buen oficio de Mersenne, a cualquiera interesado en comentar). Siempre sensible a las críticas, Descartes se había molestado mucho por sus objeciones, y había llegado a la conclusión (como comentó a Mersenne con aspereza) de que Hobbes aprovechaba la ocasión de criticar sus Meditaciones para cimentar su propia reputación. Cuando llegó el día de la cena, Hobbes y Claude Clerselier se presentaron con Mersenne, pero Gassendi no pudo asistir por enfermedad. Por ello, al acabar la cena, los cuatro hombres fueron a visitarle en su casa y desearle una pronta recuperación.

Mersenne fue también crucial para poner a Descartes en contacto con Blaise Pascal. En el momento del encuentro, Pascal tenía veintiún años. Descartes se encontró con él dos veces. Durante la primera visita, Pascal tenía fiebre y estaba postrado en cama. También Roberval estaba presente, lo que irritó a Descartes, que deseaba hablar con Pascal a solas. Aun así, Pascal mostró a Descartes la máquina de cálculo que había construido (posiblemente no el primer ordenador de la historia, puesto que el ábaco chino contaría como tal) basada, de un modo muy ingenioso, en la tecnología de las máquinas de tejer. Cuando Descartes se marchó para asistir a una comida, Roberval le acompañó; ambos se subieron a un carruaje que Descartes había alquilado y discutieron airadamente mientras cruzaban París.

Jacqueline, hermana de Pascal, registró este primer encuentro entre su hermano y Descartes, y comentó, lacónica: «Monsieur Descartes se fue con él [Roberval] en un lujoso carruaje, en el que ambos hombres estuvieron a solas, insultándose mutuamente, pero con más intensidad que aquí».[12]

A la mañana siguiente, Descartes y Pascal volvieron a encontrarse, tête-à-tête, y por lo tanto pudieron hablar sin interrupciones. Descartes comunicó a Pascal su teoría sobre el plenum, y le sugirió un experimento para dilucidar de una vez el conflicto entre su teoría y la de Torricelli, quien invocaba el concepto de vacío para explicar la presión atmosférica. Fue el mismo debate al que contribuyó Mersenne, y que acabó en el experimento en el Puy de Dôme a fin de zanjar la cuestión.

Evidentemente, Mersenne no era el único que facilitaba el intercambio intelectual en el continente. Otro miembro de la élite intelectual era Samuel Hartlib (1600-1662).[13] Como Mersenne, era el punto central de una voluminosa correspondencia entre sabios europeos, y fue el primero al que se le aplicó el calificativo de intelligencer, por parte de sus compatriotas en su país de adopción, Inglaterra. Había nacido en Elbing (hoy en día Elblag), en la costa del mar Báltico, en la parte germanohablante de Polonia, y estudió en la Universidad Albertus de Königsberg (la «Albertina»). Era un refugiado de la guerra de los Treinta Años, pues en 1628, cuando los ejércitos imperiales tomaron posiciones al oeste de Polonia y crecía la amenaza de una invasión sueca, escogió irse. Se estableció en Inglaterra, quizás debido a su abuela inglesa (quien había sido una vez una rica comerciante de Elbing). Estudió brevemente en Cambridge e intentó sin éxito abrir una escuela en Chichester, Sussex.

Pese al fracaso de este proyecto, mantuvo un activo y persistente interés en la enseñanza y la reforma de la educación, influido tanto por Bacon como por Comenio. En 1644 el propio John Milton dedicó su tratado Sobre la educación a Hartlib, después de que éste le animase a escribirlo. La empresa educativa más ambiciosa fue su intento de fundar un instituto de estudios avanzados basado en el modelo de la «Casa de Salomón» que Bacon delineaba en su obra Nueva Atlántida. Un proyecto tan inmenso exigía financiación pública, y Hartlib nunca la consiguió. Sin embargo, su campaña educativa fue crucial para convencer a Cromwell de aumentar el número de escuelas primarias en Inglaterra, y jugó también un papel importante en la fundación del New College de Durham (de breve vida), en el que serían discípulos suyos, sobre todo, quienes trabajaran.

Un buen número de notables se agruparon en torno a Hartlib en sus intentos de reforma educativa, entre ellos Milton y Kenelm Digby, y acabaron formando el núcleo del «Círculo Hartlib» o «Colegio Invisible», que sería la principal fuente de la Royal Society. Hartlib animó a un grupo de jóvenes con talento, entre los que figuraban Robert Boyle y William Petty, en la creencia de que si el conocimiento ha de ser verdaderamente valioso, ha de tener aplicaciones prácticas.

La asociación de Hartlib con la causa parlamentaria durante la guerra civil inglesa llevó a su exclusión de la Royal Society cuando ésta se fundó en 1660, puesto que la sociedad se encontraba, evidentemente, bajo el mecenazgo de Carlos II, quien no tenía tiempo para simpatizantes de la causa rebelde. También le retiraron la pensión otorgada por Cromwell: una pobre recompensa para la enorme contribución que Hartlib había hecho al desarrollo de la mentalidad del siglo.

También tuvo aportaciones importantes a la idea del bienestar social. Conjuntamente con su buen amigo, el ministro calvinista John Dury, fundó la Office of Public Address («Oficina de Atención al Público»), un proyecto benéfico que pretendía ser una bolsa de trabajo y, a la vez, poner a personas pobres (intelectuales o trabajadores) en contacto con posibles benefactores. También quería ser un centro de intercambio de noticias de todo tipo, incluidos los desarrollos científicos y filosóficos; un punto de contacto para mercaderes de toda Europa y un lugar en el que demostrar y debatir nuevos inventos, tecnologías e ideas. Por encima de todo, se deseaba promover la educación y la innovación de todo tipo, aplicando la idea de Hartlib de combinar lo práctico con lo teórico.

Hartlib era un erudito como Mersenne, pero sus intereses eran más amplios que los de este último: entre ellos se encontraba la agricultura (alabando la rotación de cosechas y el empleo de nitrogenados de origen vegetal para aumentar la fertilidad del suelo), la horticultura y la apicultura. Su propuesta de una colmena de cristal (de la que Christopher Wren proporcionó el diseño) fue uno de los puntos álgidos de su libro The Reformed Commonwealth of Bees («La comunidad reformada de las abejas»). Tomó parte activa en los debates de la guerra civil, en los que instó a la tolerancia religiosa, y publicó propuestas para lograrla. Tan amplio fue el abanico de sus intereses que el escritor John Evelyn le apodó «Maestro de las innumerables curiosidades»,[14] y no es sorprendente hallarle debatiendo, por carta, con Henry Oldenburg acerca de relojes, máquinas de movimiento perpetuo, linternas, prescripciones médicas, fórmulas químicas, maquinaria agrícola y muchos más temas.

Una gran diferencia entre Mersenne y Hartlib era el interés de este último por ideas extraídas de la alquimia (leía con interés la literatura alquímica) y de la medicina empática. Era receptivo a ideas de toda procedencia, incluidas las de fuentes especulativas y poco realistas, aunque no se trataba de un pensador acrítico, y siempre estaba preparado para experimentar. Es probable que acelerase su muerte al beber ácido sulfúrico para averiguar si disolvía las piedras renales que lo atormentaban.

Como Mersenne, Hartlib viajaba de vez en cuando en sus investigaciones, y en el transcurso de una visita a los Países Bajos, en 1634, se encontró con Descartes en la casa de la princesa Isabel Estuardo, la hija de Jacobo I y «Reina de un Invierno» del desafortunado Federico del Palatinado.[15] Como se ve, el círculo de cartas y escritores se solapaba continuamente.

A su muerte, Hartlib dejó más de 25.000 páginas de correspondencia y notas, entre ellas 4.250 cartas de 400 correspondientes diferentes, sobre todo (pero no exclusivamente) de Inglaterra, Países Bajos y Francia. La colección está alojada actualmente en la biblioteca de la Universidad de Sheffield, que la ha digitalizado y proporciona acceso ilimitado a ella.[16] Así proporciona otro ejemplo de la manera en que tuvo lugar la revolución de la mentalidad del siglo XVII: mediante una escala de comunicación y un libre intercambio de ideas sin precedentes desde que el Edicto de Tesalónica (el Cunctos Populos) ordenó, en el 380 d. C., que todos los súbditos del Imperio romano debían profesar la fe de los obispos de Roma y Alejandría, convirtiendo así al cristianismo en la única religión oficial del imperio.

Han sobrevivido más de mil cartas enviadas y recibidas por Mersenne, pero son, eso es seguro, solo una parte de su correspondencia. Sus coetáneos lo llamaban «el buzón de Europa», lo que dice algo acerca del volumen de cartas con que se manejaba, incluso si no era tan gigantesco como el de otro de sus compañeros de élite intelectual del que sobrevive toda su correspondencia: se trata de Nicolas-Claude de Peiresc (15801637), cuya correspondencia llega a los 14.000 elementos.

A Peiresc lo apodaban «príncipe de la erudición», todo un elogio para alguien en el siglo XVII. Era astrónomo, coleccionista y arqueólogo; entre sus mayores contribuciones a la ciencia están su identificación telescópica de la nebulosa de Orión y su medición de las diferencias de longitud de localizaciones de toda Europa y el Mediterráneo. Por la precisión con la que cotejó observaciones del eclipse lunar del 28 de agosto de 1635 fue capaz de determinar que el mar Mediterráneo era un millar de kilómetros más corto de lo que se había pensado. Entre las muchas y variadas colecciones que mantenía en su casa de Aix-en-Provence había varios tesoros culturales, incluidos el Díptico Barberini (ahora en el Louvre) y una copia del Codex Luxemburgensis, en sí mismo una copia del manuscrito iluminado del año 354 conocido como Calendario de Filócalo.

Pero su mayor contribución fue la red de correspondencia que creó. Se dice de él que llegó a escribir cuarenta y dos cartas en un día. Tenía casi 500 correspondientes por toda Europa, entre los que se encontraban Mersenne, Galileo, Tommaso Campanella y Pierre Gassendi.

Otro de los grandes intelectuales de la revolución científica fue el matemático y astrónomo Ismaël Boulliau (16051694), quien dejó una colección de 5.000 cartas fechadas en el periodo entre los años 1632 y 1693. Nacido en una familia calvinista, Boulliau se convirtió al catolicismo de muy joven y fue ordenado sacerdote. Con los hermanos Jacques y Pierre Dupuy ayudó a ensamblar las colecciones de la Biblioteca Real de París. En 1667 lo eligieron socio extranjero de la Royal Society de Londres por la solidez de su obra acerca de los movimientos planetarios, que incluía la «hipótesis cónica» con respecto a las órbitas de los planetas, así como su descubrimiento de la ley de la inversa del cuadrado, que establece que la intensidad de un efecto (por ejemplo, el efecto de la fuerza gravitatoria, o la luz) cambia proporcionalmente al cuadrado de la distancia entre un punto determinado y la fuente. Esta ley, aplicada a la gravitación, se suele asociar sobre todo a Newton, razón por la que se considera a Boulliau «su descubridor pero no su propietario».

El primer secretario de la Royal Society, Henry Oldenburg (1619-1677) era también un correspondiente prolífico, incluso antes de que sus deberes como secretario se lo exigieran. Por ello se ganó el apodo de «Repositorio de la Ciencia». Su correspondencia llena trece volúmenes, y el alcance geográfico de sus correspondientes fue incluso mayor que el de sus colegas de la élite intelectual: abarcaba toda Europa, Oriente Medio y Norteamérica. Como editor de las Philosophical Transactions de la Sociedad —para las que inventó el sistema de remitir a otros colegas los manuscritos presentados para su revisión («revisión por pares» o «arbitraje»)— es una figura clave en la transición entre la primera y la segunda mitad del siglo en cuanto a la manera en que la ciencia se comunicaba y se debatía. Durante la primera mitad del siglo esto se hacía mediante correspondencia privada entre individuos cuyas redes eran informales y dispersas; durante la segunda mitad del siglo lo hacían grupos de científicos, en instituciones patrocinadas por los Estados, que publicaban sus hallazgos en revistas impresas.

La mención de la «Reina de un Invierno» (Isabel Estuardo, hija de Jacobo I de Inglaterra) trae a la memoria un ejemplo en particular de intercambio epistolar intelectual, el que se dio entre René Descartes y la hija de la Reina de un Invierno, la princesa Isabel de Bohemia.

Cuando Hartlib conoció a Descartes en una velada ofrecida por la Reina de un Invierno, la princesa Isabel tenía solo dieciséis años. Sin embargo, ya en aquella época la pedía con fines matrimoniales el rey Vladislao IV de Polonia, una oferta que ella rechazó por motivos religiosos (él era católico; ella, calvinista) porque, a diferencia de Enrique IV de Francia, ella no creía que la conversión fuera el precio a pagar por una Corona.

Isabel, su madre y sus hermanos y hermanas vivían en los Países Bajos porque, como relataba el capítulo anterior, era donde su padre, el elector Federico V del Palatinado (y breve rey de Bohemia) había escogido establecerse en el exilio. Su esposa, la Reina de un Invierno, era prima del príncipe de Orange, quien honró los lazos familiares ofreciendo a los exiliados dos suntuosas casas y una pensión. Federico murió por la peste en 1632, y dejó a su familia completamente a merced de la caridad del príncipe de Orange… y a su perspicacia política: mientras el Electorado del Palatinado tuviera un legítimo pretendiente, el control del mismo era incompleto, y eso era útil a los Países Bajos.

La Reina de un Invierno tuvo ocho hijos, cuatro de cada sexo. Era una carga considerable para una exiliada empobrecida, pero aunque su hermano era Carlos I de Inglaterra y le podría haber pedido refugio, decidió quedarse donde estaba. En primer lugar, Carlos estaba ocupado con sus propios problemas, pero además ella había calculado (algo aún más importante, y en línea con el pensamiento de su primo de Orange) que la pretensión de su primogénito al Electorado del Palatinado tendría más fuerza si se quedaba geográficamente cerca, en los Países Bajos.

Esas fueron las condiciones en que se crio la princesa Isabel.[17] Era una persona inteligente y muy dotada que amaba el estudio. Aprovechó perfectamente sus poco propicias circunstancias para aprender seis lenguas, entre ellas el latín, así como matemáticas, en las que sobresalía. Había leído el Discurso y las Meditaciones de Descartes y deseaba hablar con él de las ideas que contenían. Pidió a Alphonse de Pollot, un piamontés, miembro del séquito del príncipe de Orange, que averiguara si Descartes estaría interesado en conocerla. Descartes siempre estaba interesado en conocer a la realeza, y le halagó la petición. Además, sabía de la reputación intelectual de Isabel y estaba intrigado.

Se conocieron en 1642, en otoño. Descartes viajó desde su casa en Endegeest a la de ella en La Haya a lo largo de un canal que pasaba por un exquisito paisaje rural y ricos suburbios, circunstancia que recordó especialmente debido, dijo, a la importancia de la relación que comenzaba aquel día.[18] La visitó nuevamente durante la siguiente primavera y comenzó una animada y cada vez más cálida relación epistolar. Las agudas preguntas que Isabel hacía en sus cartas obligaron a Descartes a escribir un libro que de otro modo no habría escrito, Las pasiones del alma.

Este corto tratado surgía directamente de la insatisfacción de Isabel con la incapacidad de Descartes para resolver el problema cuerpo-mente. A ella la desconcertaba que sustancias definidas como esencialmente diferentes (la mente era «cosa pensante», mientras que el cuerpo era «cosa espacial», según las Meditaciones de Descartes) podían interactuar. Por lo tanto, ella le pidió que le explicara «las formas de las acciones y de las pasiones [del alma] sobre el cuerpo». Ella escribía, el 6 de abril de 1643:

Dado que el alma de un ser humano es solo sustancia pensante, ¿cómo puede afectar a los humores del cuerpo, a fin de causar las acciones voluntarias? Esta pregunta surge porque parece que el modo en que se mueve una cosa depende tan solo de cuánto se la empuja, de la manera en que se la empuja y de la textura de la superficie y forma de la cosa que la empuja. Los dos primeros de estos elementos requieren contacto entre las dos cosas, y el tercero, que la cosa causalmente activa se extienda. Su noción del alma excluye la totalmente la extensión, y me parece que algo inmaterial no puede tocar nada más. De modo que le pido una definición del alma que se aproxime a su naturaleza de un modo más exhaustivo que la que ofrece en sus Meditaciones, es decir: quiero una definición que distinga lo que hace de lo que es.[19]

En su respuesta del día 21 de mayo, Descartes reconoció lo penetrante de la pregunta y proporcionó una larga respuesta con un intento de solución un tanto ambiguo, que era que la noción de que una cosa física x moviendo una cosa física y es algo diferente a la noción de un acontecimiento mental x moviendo una cosa física y: hay, dice Descartes, dos tipos diferentes de «movimiento» en juego. Evidentemente, el segundo tipo de «movimiento» requiere una explicación, y Descartes intentó ofrecer una, parcial, diciendo que si, al explicar el movimiento de una roca (por ejemplo, al caer) señalamos exclusivamente el peso de la roca como el factor importante, no imaginamos que el peso sea una cosa como la roca de la que es una propiedad. «¿Cómo pensamos que el peso de la roca la mueve hacia abajo? —pregunta—. ¡No creemos que esto ocurra debido a un contacto real de una superficie contra otra, como si el peso fuera una mano que empuja hacia abajo la roca! Pero no tenemos dificultad alguna para concebir cómo mueve el cuerpo, ni cómo la roca y el peso están conectados, porque nos damos cuenta, por nuestra propia experiencia interior, de que ya tenemos una noción que proporciona esa conexión (…) Creo que esa noción nos fue dada para concebir cómo mueve el alma al cuerpo.»

No se trataba de una explicación pensada para satisfacer a una mente brillante. Isabel respondió, el 10 de junio: «No veo cómo la idea que habéis expuesto, acerca del peso, nos puede llevar a la idea que necesitamos a fin de averiguar cómo el alma (no extendida e inmaterial) puede mover el cuerpo. Para poner algo de carne sobre los huesos de mi dificultad: no veo por qué deberíamos convencernos de que un cuerpo puede ser empujado por algo inmaterial (…)». Continuaba diciendo que le parecía más fácil atribuir extensión al alma que concebir algo inmaterial actuando materialmente sobre algo material. Como sabemos, finalmente Descartes se vio obligado a admitir que él tampoco sabía la respuesta.

El interés de Isabel era práctico, además de teórico, puesto que señaló el efecto de sus emociones en su salud, y escribió, el 24 de mayo de 1645: «Mi cuerpo sufre muchas de las debilidades de mi sexo; se ve afectado con suma facilidad por los problemas del alma y carece del poder para restaurarse cuando el alma está curada (…) A la tristeza no le lleva mucho tiempo obstruir el bazo e infectar el resto de mi cuerpo con sus vapores. Supongo que ésta es la fuente de mis décimas de fiebre y mi dolor de garganta…».

Ella había sacado a colación el problema de la interacción cuerpo-mente en su primer encuentro, en 1642. Finalmente, en una carta de 1645, le pidió que le proporcionase «una definición de las pasiones». De ahí el breve tratado de Descartes con relación a este problema.

En una narración de su relación, Léon Petit sugiere que Descartes e Isabel estaban enamorados.[20] Hay otras voces que están de acuerdo, entre ellas la de Geneviève Rodis-Lewis, si bien en opinión de esta última, no se trataba de una relación sexual. No tuvo tiempo ni oportunidad para serlo antes de que Isabel fuese, por órdenes de su madre, a vivir con otros parientes: la familia del elector de Brandemburgo, en Berlín. Isabel abandonó los Países Bajos en agosto de 1646, poco después de su último encuentro con Descartes. Pero su correspondencia continuó, a veces acerca de temas intelectuales y otras veces acerca de temas menos intrincados, como los sarpullidos, las cefaleas e incluso las evacuaciones de Isabel.

En su dedicatoria de los Principios de Filosofía a Isabel (lo consideraba su magnum opus, la afirmación definitiva de sus opiniones científicas), Descartes escribía:

Lo que, no obstante, me produce una mayor admiración es que un conocimiento tan diverso y perfecto de las distintas ciencias, que no suele poseerlo un anciano doctor que hubiera empleado muchos años en su instrucción, lo posea una princesa joven y cuyo rostro se asemeja más al que los poetas atribuyen a las Gracias que al que atribuyen a las musas o a la sabia Minerva (…) la magnanimidad y la dulzura unidas a un temperamento tal que, aunque la fortuna os someta a continuas injurias y parezca haber realizado todos los esfuerzos posibles para modificar vuestro humor, no ha podido en momento alguno y en medida alguna irritaros o abatiros. Tan perfecta sabiduría me obliga a un respeto tal que no solo entiendo que debo dedicarle este libro, ya que trata de Filosofía (pues no es otra cosa que el deseo de sabiduría), sino que tampoco poseo más celo por filosofar, es decir, por adquirir la sabiduría, del que poseo por ser, Señora, el más humilde, obediente y ferviente servidor de Vuestra Alteza. Descartes.[21]

Esto ocurría en 1644. En 1648, Descartes dijo de Las pasiones del alma que solo lo había escrito «para que lo leyera una princesa cuyas capacidades mentales son tan extraordinarias que puede entender fácilmente asuntos que parecen muy difíciles a nuestros mejores doctores».[22] La hermana de Isabel, la princesa Sofía, escribió: «Mi hermana, que se llama madame Isabel (…) ama estudiar, pero ni toda la filosofía puede evitarle la desazón cuando su circulación sanguínea hace que su nariz se ponga roja (…) Conoce todas las lenguas y todas las ciencias, y mantiene correspondencia regular con monsieur Descartes, pero este pensador tiende a perturbarla, lo que a veces nos hace reír».[23] Su referencia a la «circulación sanguínea» nos demuestra hasta qué punto estaban estas jóvenes al tanto de las últimas teorías científicas; el libro de William Harvey al respecto, que había desterrado por completo todo lo que se había creído de la sangre y el corazón, y demostrado de modo empírico que la sangre se conserva y circula, se había publicado en 1628.[24]

Isabel vivió con sus aburridos primos en la corte de Berlín durante veintiún años. En 1667 ingresó en un convento protestante en Herford, Westfalia, y al cabo de un tiempo fue su abadesa: un trabajo adecuado para quien hubiera podido ser reina, teniendo en cuenta que el convento daba empleo a más de 7.000 personas en sus fábricas, granjas, molinos y viñedos. No deja de ser reseñable que mientras Isabel fue su abadesa, el convento se convirtió en un refugio para toda persona que huyera de persecuciones religiosas, fuese cual fuese su fe. Murió en 1680, a la edad de sesenta y cuatro años.

Se ha mencionado, unas páginas atrás, que Mersenne contribuyó notablemente al importante momento de la historia del pensamiento en el que, primero como complemento, y posteriormente, liberándose gradualmente de la obediencia a la ortodoxia religiosa, el pensamiento pasó por una fase de esperanza en atajos mágicos y cabalísticos hacia el conocimiento de los secretos del universo, antes de establecerse en los disciplinados enfoques científicos y filosóficos que desde entonces han marcado su trayectoria, dándonos, mediante aplicaciones tecnológicas, la informática, el vuelo espacial, la televisión, la moderna medicina y tantas otras cosas, así como impresionantes avances en nuestra comprensión de la naturaleza y el universo. Este paso intermedio en la historia del método (pues eso es lo que es) y el papel que en él tuvieron Bacon, Descartes y el propio Mersenne merece que se lo mencione, y es lo que ofrece el próximo capítulo.

13

Atajos hacia el conocimiento

La historia del pensamiento, y especialmente la historia de la ciencia, hacen bien en recordarnos dos asuntos que el progreso subsiguiente nos suele hacer olvidar. Uno es el papel de los instrumentos científicos, a veces originados en innovaciones o atracciones de feria. Sin ellos, el salto hacia delante del siglo XVII no habría sido posible. Los ejemplos tanto del telescopio como del microscopio son especialmente relevantes al respecto. La amplificación se conocía ya en la Antigüedad: Séneca escribió en el siglo I d. C. cómo se podían ver aumentados los objetos pequeños mirándolos a través de un globo de vidrio lleno de agua. Pero entonces, y antes, y durante siglos después, los investigadores carecían del conocimiento completo, las habilidades o la tecnología para producir y mejorar lentes hasta el punto en que pudieran aplicarse de modos prácticos o útiles para la ciencia.

Hacia el siglo XIII, los principios de la refracción de la luz (que, digámoslo nuevamente, ya había calculado Claudio Ptolomeo en el siglo II a. C., pero no había aplicado a lentes) y los modos de pulir las lentes a fin de obtener efectos de corrección estaban lo suficientemente avanzados como para que aparecieran las primeras gafas. A menudo se cita al fraile franciscano Roger Bacon, que enseñó en las universidades de Oxford y París durante la segunda mitad del siglo, como el inventor de estos útiles aparatos.[1] En el siglo XVI, un equipo de fabricantes de gafas formado por padre e hijo, en los Países Bajos, Hans y Zacharias Janssen, descubrieron las propiedades de amplificación al yuxtaponer dos lentes, y así comenzó la historia de los microscopios.[2]

La historia de los instrumentos y de su poderoso efecto en el progreso científico es una riquísima narración por derecho propio.[3] Es necesario contarla junto a la de otros desarrollos igualmente importantes, como la adopción de la numeración arábiga, avances en matemáticas y disponibilidad de tablas matemáticas, sistemas de contabilidad, papel asequible, la imprenta y sistemas más precisos y uniformes de peso y medidas. Cuando uno se pregunta por qué en la Antigüedad no se crearon medios de amplificación o aumento para estudiar la naturaleza, ni se aplicaron las ideas de Claudio Ptolomeo acerca de la refracción de la luz al atravesar vidrio y agua, la respuesta se hace evidente: un descubrimiento de este tipo supone una diferencia práctica de comprensión y aplicación solo cuando la confluencia de toda una serie de otros factores lo permite.

El segundo asunto que la historia del pensamiento hace bien en recordarnos (y éste es el tema de este capítulo) es que la ciencia surgió en un periodo en el que muchos investigadores estaban profundamente implicados en magia y creencias y prácticas ocultistas. Que las «ciencias ocultas» fueran las precursoras de lo que hoy en día llamamos ciencia, o algo totalmente separado de ésta, o un ingrediente más, a veces beneficioso y otras veces perjudicial en las primeras épocas del desarrollo de la ciencia (en resumen: cuál era esta relación) es materia de controversias. Los estudiosos del pensamiento renacentista se alinean en bandos con respecto a esta cuestión. Para Frances Yates, Deborah Harkness y otros, el ocultismo fue uno de los padres de la auténtica ciencia, y uno importante. Para ellos, la ciencia fue el logro de personas que, al mismo tiempo, trasteaban con la cábala, la magia, el hermetismo, la astrología y la angelología. Sin embargo, para otros (Brian Vickers, Paolo Rossi…), el ocultismo y la ciencia eran cosas distintas, y esa diferencia existía en las mentes de los propios pensadores de los siglos XVI y XVII; se apoyan en que fueron quienes practicaban ciencia, y no las artes ocultas, quienes acabaron imponiéndose.[4]

Sea cual sea la opinión correcta —y la narración que sigue es coherente con ambas, aunque se inclina más por la primera—, el afán por separar la ciencia de los enredos del ocultismo, ya se tratara de pensadores librándose de otros pensadores, o por parte de un mismo pensador que practicara ambas, costó enormes esfuerzos a gente a la que ahora recordamos por sus logros al respecto. En contraste, a casi todos aquellos que siguieron aferrados al camino ocultista para obtener conocimiento se los recuerda hoy en día (si se los recuerda) como callejones sin salida en la historia.[5]

La frase «a casi todos» es especialmente precisa en esta última oración, sin embargo, porque entre los más adeptos a la ruta ocultista estaban algunos de los más grandes científicos de la época, incluidos Isaac Newton y Robert Boyle. Las pioneras contribuciones de Newton a la auténtica ciencia ocuparon mucho menos tiempo en su vida que sus estudios de alquimia e interpretación bíblica. Creía que la Biblia estaba escrita en un código secreto que, si se descifraba, explicaría la naturaleza al completo. Le interesaba especialmente el libro del Apocalipsis porque creía que sus profecías eran auténticas ventanas al futuro. Y como todos los alquimistas que le precedieron, deseaba hallar la piedra filosofal, el mineral mágico que transmutaría metales comunes en oro y nos daría la eterna juventud.[6]

John Maynard Keynes compró las notas de Newton en 1936, y descubrió, atónito, que la mayor cantidad de ellas, de lejos, correspondía a especulaciones alquímicas y mágicas. En una conferencia escrita para la celebración, en 1942, del tricentenario del nacimiento de Newton, en la Royal Society, Keynes afirmó que el descubrimiento no disminuyó su admiración por Newton y sus logros científicos, pues era, evidentemente, un genio: pero sí que concluyó que Newton era muy diferente de la imagen que de él ha pintado la historia.[7] «En el siglo XVIII, y en adelante», escribió Keynes,

se acabó viendo a Newton como el primero y el más grande de los científicos de la era moderna, un racionalista, alguien que nos enseñó a pensar bajo las directrices de la razón fría y aséptica. Yo no lo veo bajo esa luz. No creo que nadie que haya examinado el contenido de aquella caja que empacó el día que se fue de Cambridge en 1696 y que, aunque en parte dispersa, ha llegado hasta nosotros, pueda verlo así. Fue el último de los magos, el último de los babilonios y sumerios, la última gran mente que escudriñó el mundo visible y el intelectual con los mismos ojos de quienes comenzaron a construir nuestro legado intelectual hace menos de 10.000 años. Isaac Newton, hijo póstumo, nacido sin padre el día de Navidad de 1642, fue el último niño maravilloso al que los magos pudieran haber rendido un sincero y adecuado homenaje.

Esta caracterización de Newton es un tanto exagerada: Copérnico y Galileo se interponen entre Newton y los babilonios, lo que, evidentemente, le impedía ver el universo o la naturaleza observable de la misma manera que aquellos arcaicos escrutadores del cielo. Pero Keynes tiene suficiente razón al decir que, efectivamente, Newton «veía el universo como un criptograma dispuesto por el Todopoderoso», para hacernos observarlo bajo un prisma más ambiguo.

Por ejemplo, en la base de su «interpretación» del libro de las Revelaciones (ese último libro apocalíptico de la Biblia con su aterradora visión del fin de todas las cosas), Newton calculaba que el mundo no acabaría antes del año 2060:

Entonces, el «tiempo, tiempos y la mitad de un tiempo» [sic] son 42 meses o 1.260 días o 3 años y medio, redondeando 12 meses por año y 30 días por mes como se hacía en el Calendario del año primitivo. Y los días de las bestias efímeras, puestos por los años de los reinos longevos, el periodo de 1.260 días, si se cuenta desde la conquista completa de los tres reyes en el año 800 d. C., terminará en el 2060 d. C. Podría terminar después, pero no veo razón para que termine antes.[8]

Newton ofrece de esta manera un interesante ejemplo de cómo ni siquiera los investigadores tan dotados como él distinguían el conocimiento genuino del espurio, tal y como conocemos nosotros esta distinción hoy en día. Su interés en la naturaleza y sus factores constitutivos no distinguía, como se haría tan claramente hoy, entre física y química, y la química estaba aún tan entrelazada con la alquimia que aun hoy se hace imposible colocar de uno u otro lado muchos de los experimentos entonces realizados y de las teorías ofrecidas.

Quizás sea sorprendente, pues, que lo mismo se aplique a un contemporáneo de Newton, Robert Boyle, el descubridor de la ley de Boyle sobre la relación inversa entre el volumen y la presión en los gases. La obra de Boyle cae claramente en el campo de la química, y su libro The Sceptical Chymist («El químico escéptico»), publicado en 1661, es un texto fundamental de la ciencia. Sus investigaciones acerca de las ondas sonoras en el aire, sobre la expansión del agua al congelarse, o sobre electricidad, colores y muchos otros temas, se basaban firmemente en la experimentación, convirtiéndolo en el paradigma de un líder temprano de la verdadera ciencia. Pero Boyle estaba también interesado en la posibilidad de transformar metales, hasta tal punto que contribuyó a una campaña por la revocación de una ley de siglos de antigüedad contra la «proliferación de oro y plata» que, a efectos prácticos, criminalizaba los intentos alquímicos de buscar oro a partir de metales comunes. Criticaba a un tipo de alquimistas, a los que denominaba «vulgares espagíricos» (término acuñado por Paracelso para designar a quienes separaban y purificaban los elementos en sustancias) y tenía, por lo tanto, mucho cuidado en distinguir los conceptos de «mezclas» y «compuestos», e insistía en su análisis adecuado. A diferencia de los espagíricos, que aseguraban que «sal, azufre y mercurio» eran los «Principios de las Cosas», Boyle ofrecía una visión corpuscular, es decir: aseguraba que la materia estaba formada por partículas irreductibles o «corpúsculos» (que significa «cuerpos diminutos»: la palabra griega que empleamos hoy en día es átomo, de atomos, «indivisible»).

Pero nada de todo esto convirtió a Boyle en un enemigo de la alquimia. Al contrario: al igual que Newton, esperaba que la alquimia proporcionase un método para comprender la naturaleza del mundo físico y para lograr el deseo de riqueza, salud e incluso inmortalidad. La Ilustración y las posteriores narrativas de la historia de la ciencia han disimulado, o al menos han relativizado, esta parte de la historia de Boyle, tal y como hicieron con la de Newton.[9] Ahora, gracias a una exhaustiva investigación biográfica sobre la obra y vida de ambos hombres, sabemos que todo era más complicado. Se puede ver hasta qué punto en el hecho de que Boyle se dejara engañar por una timadora que le prometió varios secretos alquímicos a cambio de que enviara una gran suma de dinero a Turquía. Boyle envió el dinero y, como era de esperar, nunca recibió los secretos. E incluso le engañaron haciéndole creer que había sido testigo (con sus propios ojos) de un caso de transmutación de plomo en oro: en una carta a Gilbert Burnet escribió: «Aquel hombre poseía un crisol en el que había algo de plomo. Vertió en él un polvo blanco y puso el crisol a calentar en el fuego. Lo retiró y cuando ya estaba frío me sorprendió encontrar no plomo, sino oro, que, tras las pruebas, resultó ser oro auténtico».[10]

Aun así, pese a estos intereses y especulaciones, la obra de Boyle era escrupulosamente empírica y experimental, y en consecuencia sentó las bases de la moderna química. Newton no usó mucho la obra de Boyle, pero se dedicó a sus propias investigaciones alquímicas con una concentración y una pasión exclusiva tan intensas que acabó sufriendo un colapso nervioso. No podemos saber cuánto trabajo alquímico realizó, porque un supuesto (y famoso) incendio en su laboratorio, causado por su perro Diamond, que tiró una vela, destruyó una cantidad desconocida de sus manuscritos. Se ha especulado que la enfermedad que sufría podría ser consecuencia de todo el plomo y mercurio que empleaba en su búsqueda de la Piedra Filosofal.[11] Pero la parte que ha sobrevivido de su obra, más de un millón de palabras, da suficientes pruebas de su devoción (no vale ninguna palabra menos potente) por lo oculto y lo místico. Escribió un libro acerca del Templo de Salomón, interpretándolo como una fuente de sabiduría matemática acerca del tamaño del universo y el lugar del hombre en el mismo. En una nota escrita en un tratado alquímico suyo dice que «esta filosofía, tanto especulativa como activa, no solo se halla en el libro de la Naturaleza, sino también en las Sagradas Escrituras, como Génesis, Job, Salmos, Isaías y otras. En cuanto al conocimiento de esta filosofía, Dios ha hecho de Salomón el más grande filósofo del mundo».[12]

Incluso la mitología griega sugería a Newton un código secreto para comprender el mundo. En la historia del adulterio de Afrodita había, según él, un mensaje alquímico: Helios, el sol, vio a Ares, dios de la guerra, entrar subrepticiamente en la habitación de Afrodita, diosa del amor, mientras su marido Hefestos, dios de la forja, estaba trabajando. Helios contó al herrero, divino pero deforme, que le estaban poniendo los cuernos, de modo que Hefestos creó una red y la lanzó sobre el lecho que compartía con Afrodita, a fin de cazar a los amantes en flagrante acto. Y así sucedió, en efecto, de modo que Hefestos convocó a los demás dioses del Olimpo para que fueran testigos de la traición. Homero nos dice que los demás dioses rieron con fuerza ante la visión (de ahí la «risa homérica», la «inextinguible risa de los dioses» de la que se habla en el Libro 1 de la Ilíada). Las diosas, sin embargo, apartaron la vista, avergonzadas. Para Newton aquí había un profundo secreto. Se asociaba a cada uno de los actores de este drama divino con un metal (Helios con el oro, Ares con el hierro, Afrodita con el cobre) o con el poder que los transforma, el fuego, como el que usa Hefestos en su forja. Por lo visto, Newton pensaba que hierro + cobre + fuego proporciona el antimonio, un metal similar al plomo, con un patrón, al oxidarse, de red de secciones triangulares. Las investigaciones a escala de aficionado acerca de aleaciones de hierro y cobre no dan este resultado, aunque el sulfuro de antimonio con cobre y hierro proporciona la tetraedrita, una sustancia que Newton no pudo haber conocido.[13]

La historia posterior ha ignorado estas extravagancias de la imaginación y se ha concentrado no solo en los increíbles logros de la obra científica seria de Newton, sino también en las reglas metodológicas que estableció para la investigación científica en sus Principia (y recordemos que «filosofía» significaba, en aquella época, todo tipo de investigación sistemática y, por tanto, también aquello que hoy en día llamamos «ciencias naturales»).

REGLA PRIMERA

No debemos para las cosas naturales admitir más causas que las verdaderas y suficientes para explicar sus fenómenos.

Dicen sobre ello los filósofos: la Naturaleza no hace nada en vano, y es vano mucho cuando basta con poco. Pues la Naturaleza es simple, y no se complace en fingir la pompa de las causas superfluas.

REGLA II

Por consiguiente, debemos asignar tanto como sea posible a los mismos efectos las mismas causas.

Como acontece con la respiración de un hombre y un animal; la caída de piedras en Europa y en América; la luz del fuego de la cocina y la del Sol; la reflexión de luz en la Tierra y en otros planetas.

REGLA III

Las cualidades de los cuerpos que no admiten intensificación ni reducción, y que resultan pertenecer a todos los cuerpos dentro del campo de nuestros experimentos, deben considerarse cualidades universales de cualesquiera tipos de cuerpos.

REGLA IV

En filosofía experimental debemos recoger proposiciones verdaderas o muy aproximadas inferidas por inducción general a partir de fenómenos, prescindiendo de cualesquiera hipótesis contrarias, hasta que se produzcan otros fenómenos capaces de hacer más precisas esas proposiciones o sujetas a excepciones.

Hemos de seguir esta regla para que el argumento por inducción no pueda ser eludido por hipótesis. Pues como las cualidades de los cuerpos solo nos son conocidas por experimentos, debemos considerar universal todo cuanto concuerda universalmente con ellos, y aquellas que no son susceptibles de disminución no pueden ser suprimidas. Ciertamente, no debemos abandonar la evidencia de los experimentos por sueños y ficciones vanas, ni tampoco alejarnos de la analogía de la naturaleza, que es acostumbradamente simple y siempre consonante consigo misma.[14]

Estas reglas han formado parte de la columna vertebral de la ciencia (la «ciencia genuina», podríamos decir) desde entonces. Cómo pudo Newton considerarlas coherentes con la interpretación de la Biblia y la alquimia es tema de controversias, pero lo evidente es que lo hizo. Para él, no se trataba, de algún modo, de «sueños y ficciones», por lo que es el perfecto ejemplo de hasta qué punto estaban entremezcladas la ciencia y las supuestas rutas ocultistas hacia el conocimiento definitivo, que tanto fascinaran a tanta gente en el periodo anterior y posterior a la época.

El interés en la alquimia y en las fantasías místicas mostrado por Newton y, en menor grado, por Boyle se encuentra en el extremo final de estas distracciones. La Ilustración, que no tardaría mucho en llegar, tuvo la gentileza de ignorar en ambos hombres este aspecto de sus intereses, y concentrarse solo en sus asombrosas contribuciones a la ciencia real. Pero el hecho de que aún practicaran la alquimia (y en el caso de Newton, otros asuntos ocultistas incluso menos plausibles) a finales del siglo XVII significa que no debería sorprendernos descubrir que un siglo antes fuese incluso más difícil encontrar personas que supieran discriminar entre ciencia y tonterías. Para saber hasta qué punto están enfangadas estas aguas hay que ver los ejemplos de muchos pensadores del siglo XVI, y entre ellos, especialmente, el del mago isabelino Dr. Dee, el hombre al que se imputa el último gran espasmo, en Europa, de «magia, alchymia, cabala», a principios del siglo XVII. Regresaré con él más abajo.

Primero pongamos en claro los conceptos de magia, alchymia, cabala, es decir, magia, alquimia y cábala (a veces llamada Kabbalah).

Por cábala se entiende cualquiera de los varios sistemas místicos relacionados, casi todos los cuales hunden sus raíces en el misticismo y las prácticas de meditación y adivinación judías. Contiene muchos elementos de la filosofía neoplatónica, así como del pensamiento judío anterior acerca de supuestos significados ocultos en la Torá y las enseñanzas rabínicas.[15] Las elaboradas doctrinas de la cábala fueron refinadas hasta un alto punto de sofisticación por los judíos sefardíes de España durante la Edad Media. En el último cuarto del siglo XIII surgió de entre ellos el Zohar, una compilación de textos sobre la interpretación de la Torá, los orígenes del universo, temas místicos, salvación, oración, la naturaleza del alma y de Dios y muchos más temas. Lo publicó un tal Moisés de León, quien aseguraba que los libros estaban escritos por un rabino del siglo II llamado Simeón Bar Yojai, que se había escondido de los romanos en una cueva durante la época de las persecuciones. Allí habría recibido una visita del profeta Elías, bajo cuya dirección habría puesto por escrito la tradición de las enseñanzas esotéricas del judaísmo, que hasta aquel momento solo se habían transmitido oralmente.[16] Zohar significa «esplendor» o «luz», y la obra que lleva este nombre se inspira ampliamente en muchos exégetas anteriores, así como en textos místicos, el Talmud y comentarios sobre la Tanaj (la Biblia judía), conocidos como el Midrash.

Un aspecto clave de la cábala es el concepto de sephirot o sefirot, y sus enseñanzas acerca del significado místico del alfabeto hebreo. Los sefirot son los diez nombres principales de Dios; la palabra significa, literalmente, «emanaciones», de modo que se los ve como manifestaciones o atributos del Infinito, a través del que se revela a sí mismo y crea todas las cosas. Como atributos, gloria, sabiduría, voluntad, bondad, esplendor, eternidad y virtud. La naturaleza de las manifestaciones y su ordenación en relación con el Infinito dependen de la escuela de cábala que uno estudie.

Las veintidós letras del alfabeto hebreo contienen muchos más nombres de Dios. En la España del siglo XIII, un sefardí llamado Abraham Abulafia creó una rutina de meditación de gran complejidad basada en permutaciones de las letras hebreas, y éstas, junto con el sistema numérico asociado (pues las letras representan también números) proporcionaron la materia prima para una gran elaboración de nociones místicas. Por ejemplo: una característica del idioma hebreo es que las letras, de una en una, no significan nada por sí mismas, y para formar unidades lingüísticas con significado han de ir como mínimo de a dos. A estos pares se los denomina «portales», sha’arim, y en la cábala se asegura que son 231, y son fundamentales para las raíces de tres letras (shorashim) de las palabras hebreas. Si empleamos el mismo cálculo factorial que nos dio antes el número 231, el número de estas raíces de tres letras es 1.540. He aquí un ejemplo de cómo interpretarlas según el método cabalístico: una manera de leer la palabra «Ysrael» es yesh-rala, que significa «hay 231 portales». Otra lectura de «Ysrael» —aprovechando que las letras hebreas son también números y que álef («a») es muy similar a elef, que es el número 1.000 y a veces sustituye el valor numérico de álef, que es 1— arroja como resultado que «Ysrael» es el número 1.540. Con suficiente tiempo, se pueden hallar muchas otras sorprendentes y sugerentes coincidencias mediante la manipulación de las letras hebreas y estos dos números, y que abarcan desde la geometría a la naturaleza del universo y su deidad.[17]

Incluso antes de que los monarcas Isabel y Fernando expulsaran a los judíos de España, en 1492, y de que éstos se llevaran sus tradiciones sefardíes en su diáspora, las ideas cabalistas ya habían comenzado a influir en algunas de las mentes cristianas más imaginativas de Europa. En el siglo XIII, el místico y fraile franciscano español Ramón Llull conocía la cábala judía, y sus ideas contienen muchas veces sorprendentes similitudes con ésta. Pero el individuo mayoritariamente considerado como introductor de las nociones cabalísticas en una nueva versión del pensamiento cristiano, uniéndolo al hermetismo y sentando las bases del ocultismo como tal, así como una dignificación de la magia «buena», fue Pico della Mirandola (14631494), el brillante y aristocrático protegido (de corta vida) de Marsilio Ficino y Cosme de Médici.

Se suele citar el Discurso sobre la dignidad del hombre de Pico como el cimiento renacentista del giro hacia el humanismo, entendiendo éste como la nueva insistencia (o, más bien, una insistencia renovada, a partir de fuentes clásicas) en ver a la humanidad y sus experiencias como el principal foco de atención, en contraste con la constante denigración medieval de esta vida como un miserable preludio a la muerte, con su correspondiente fijación en el destino del alma tras aquélla. Pero en realidad el ensayo de Pico es un manifiesto sorprendentemente claro de un proyecto ecléctico, que mezcla cábala, platonismo, neoplatonismo y hermetismo, no solo a favor de la libertad autocreadora del hombre, sino de la legitimidad de la magia y de una nueva manera de acceder a la sabiduría, una manera que él aseguraba que transformaría nuestro conocimiento del universo.

El Discurso se escribió como prefacio a unas 900 tesis que Pico deseaba debatir ante el papa y los cardenales, en Roma. Comienza con las palabras «Queridísimos padres, he leído en los antiguos escritos de los árabes que Abdalá el Sarraceno, interrogado acerca de cuál era a sus ojos el espectáculo más maravilloso en esta escena del mundo, había respondido que nada veía más espléndido que el hombre. Con esta afirmación coincide aquella famosa de Hermes: “Gran milagro, oh, Asclepio, es el hombre”». La tradición humanista toma esta elocuente exclamación de Pico, y su consiguiente narración de cómo Dios otorga al hombre los poderes de crearse y autogobernarse, como su manifiesto. Pico hace que Dios diga a Adán: «Oh, Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescritas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he consignado». Y Pico se muestra exultante de alegría ante este pensamiento: «¡Oh, suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido concedido obtener lo que desee, ser lo que quiera!». No existe, posiblemente, una expresión más clara de la actitud humanista del Renacimiento. Se puede resumir con las mismas palabras que emplearía siglos más tarde Jean-Paul Sartre: nuestra existencia precede a nuestra esencia; somos autocreadores porque somos, radical y definitivamente, libres.

Pero una lectura más atenta revela que Pico, mediante esta caracterización de la licencia de Dios al hombre, y el largo ditirambo acerca de la búsqueda del conocimiento por parte de antiguos santos y sabios, lo que intentaba, astutamente, era entresacar de la ortodoxia de la Iglesia libertad para explorar y aplicar la sabiduría cabalística y hermética. «No me he contentado con repetir doctrinas trilladas», dice,

he puesto a discusión muchas doctrinas de la antigua teología de Hermes Trimegisto, muchas de las doctrinas de los caldeos y de Pitágoras, muchos de los más escondidos secretos de los hebreos; hemos propuesto también a la discusión muchísimos argumentos encontrados y elaborados por nosotros, referentes a las cosas naturales y divinas (…) Hay también, además de las nuevas tesis propuestas, otro procedimiento filosófico basado en los números, retornado por nosotros aunque bien antiguo, puesto que fue seguido por los primeros teólogos, especialmente por Pitágoras, por Aglaofemo, por Filolao, por Platón y por los platónicos antiguos. Tal doctrina, como muchas cosas ilustres, se ha extinguido a tal punto por incuria de los sucesores que apenas si se encuentra traza de ella. Escribe Platón en el Epinomis que la ciencia del numerar es entre las artes liberales y las ciencias del contemplar excelente y altamente divina; y preguntándose por qué el hombre es el más sapiente de los animales, responde: porque sabe numerar; es ésta una sentencia que también Aristóteles recuerda en los Problemas. Escribe Abumasar que fue opinión de Avenzoar el Babilonio que «todo lo sabe el que sabe numerar» (…) Hemos propuesto también teoremas mágicos, en los cuales hemos sostenido que la magia es doble, fundándose la una exclusivamente en las obras y la autoridad de los demonios, cosa del todo execrable y monstruosa; la otra en cambio, si bien se la considera, no es sino la consumación absoluta de la filosofía natural. Los griegos, teniendo presente la una y la otra, indican la primera, no considerándola de ningún modo digna del hombre de magia, con el vocablo γοετεια [goeteia]; a la segunda, en cambio, la llaman con el propio y peculiar nombre de μαγεια [mageia], como perfecta y suprema sabiduría. Como dice, en efecto, Porfirio: en lengua persa mago tiene el mismo significado que entre nosotros «intérprete y cultor de las cosas divinas».

Es imposible no notar esta frase: «A la segunda, en cambio, la llaman con el propio y peculiar nombre de μαγεια [mageia], como perfecta y suprema sabiduría». Esta aseveración la creyeron firme y sinceramente muchos posteriores pensadores en el periodo desde entonces hasta el siglo XVII.

El mecenas y admirador de Pico, Marsilio Ficino (14331499) había sido el traductor de las entonces recién recuperadas obras completas de Platón al latín, además de un entusiasta astrólogo (algo con lo que Pico discrepaba: era muy crítico con la astrología);[18] pero la importancia principal de Ficino, en el caso que nos ocupa, es que había sido también el traductor de un clásico del hermetismo, el Corpus Hermeticum. Realizó la traducción a partir de un texto griego entregado al mecenas de Ficino, Cosme de Médici, por un monje, llamado Leonardo de Pistoia, al que había enviado a monasterios en busca de textos antiguos. Pico combinó lo que sabía de hermetismo con el platonismo y la cábala hasta obtener una mélange sincrética, que animaba a otros a adoptar ideas cabalísticas y asociarlas con el hermetismo, haciéndoles de este modo desarrollar sus propias versiones de misticismo cristiano.

El hermetismo es un batiburrillo de creencias basadas en un cuerpo de textos de los que se dice que contienen los secretos de todas las cosas, y que se suponen creados por una gran y sabia persona o dios llamada Hermes Trimegisto, que vivió, bien en la más remota antigüedad, bien era contemporáneo de Moisés. Este cuerpo consiste en 9.000 textos, según algunos; otros, que apuntan a algo más modesto y preciso, dicen que cuarenta y dos.[19] Algunos estudiosos piensan que Hermes Trimegisto es una combinación del dios griego Hermes y el dios egipcio Tot, una mezcla que podría haberse producido durante el periodo de influencia helenística de Egipto, tras la conquista de éste por Alejandro, en el siglo IV a. C. La unión de ambos dioses habría sido algo natural, dado que ambos eran los patrones oficiales de la escritura y la magia en sus respectivos entornos culturales. Ambos eran además «psicopompos», es decir, deidades que guían las almas de los muertos a la otra vida.

Los estudiosos sugieren también que la creencia, sostenida por algunos, de que Hermes Trimegisto fue una figura histórica podría proceder de la asociación con el sacerdote y filósofo egipcio Imhotep (aprox. 2650-2600 a. C.), que fue elevado a calidad de dios tras su muerte y mencionado en múltiples inscripciones. La identificación de Imhotep con Hermes Trimegisto convierte a este último en una figura simultáneamente humana y divina: una sombra de Jesucristo. O quizás la conexión es con una figura mucho más tardía, a menudo vinculada en la tradición con Imhotep, el famoso escriba Amenhotep, hijo de Hapu (aprox. 1390-1330 a. C.), que no hay que confundir con ningún faraón del mismo nombre. Este Amenhotep fue tan venerado como Imhotep por sus profundos conocimientos de medicina y de la naturaleza.

En las inscripciones dedicadas a Tot suele darse con frecuencia la fórmula «Tot el grande, el grande, el grande»: de aquí Trimegisto, o «tres veces grande»; pero muchas otras leyendas y tradiciones rodean el supuesto origen del nombre y del ser así llamado. Las referencias a Hermes Trimegisto disminuyeron tras los periodos finales de la Antigüedad, solo para resucitar durante la Edad Media y el Renacimiento, cuando se comenzó a pensar en él como en un inspirado individuo coetáneo de Moisés, y autor de los textos místicos traducidos por Ficino.

Sean cuales sean los oscuros y retorcidos orígenes y carácter de Hermes Trimegisto, para cuando el Renacimiento se encontraba en su auge, el hermetismo se había convertido en una importante fuerza cultural que inspiraba a alquimistas y místicos, otorgando credibilidad a la magia y la astrología, y que atraía la atención y el culto de algunas de las mentes más importantes de la época, desde Pico, a finales del siglo XV, a Giordano Bruno, a finales del siglo XVI.[20] Una opinión compartida era que los escritos herméticos preservaban una prisca theologia, o teología pura y primitiva, concedida por Dios a la humanidad en lo más remoto de la antigüedad. Por ello la prisca theologia se encuentra en la base de todas las creencias religiosas del mundo, pero las diferentes culturas habían diversificado y modificado esa verdad natural, corrompiéndola y ocultándola. También Newton sostenía esto.

Como con la cábala entre ciertas sectas del judaísmo actual, subsiste un interés crédulo en la tradición hermética entre los que creen que los cuarenta y dos textos primordiales aún existen, posiblemente ocultos en Egipto, con todos los secretos del universo inscritos en ellos. Pero el abrumador interés del Renacimiento en el hermetismo pronto se apagó (dejando de lado a Newton) una vez que el estudioso y filólogo Isaac Casaubon (1550-1614) demostró, a principios del siglo XVII, que el griego en que estaba escrito el Corpus Hermeticum no podía ser anterior al siglo I, probablemente el II, de la era cristiana. La demolición de las pretensiones de gran antigüedad del Corpus por parte de Casaubon se dieron durante su crítica de los Annales Ecclesiastici de Cesare Baronio (una historia católica de la Iglesia que el hugonote Casaubon criticaba por su fraudulento intento de apoyar las pretensiones papales de autoridad no solo en la esfera espiritual, sino también en la temporal).[21] Sus contemporáneos coincidían en señalar a Casaubon como el más preeminente experto en griego y en la antigüedad de la religión cristiana. Estaba formidablemente preparado para detectar hasta el más minúsculo indicio de falsificación en los textos, como demuestra su edición de toda una colección de falsificaciones, Scriptores Historiae Augustae: «Reveló algunas de sus muchas inconsistencias y aseveraciones improbables», escribe Anthony Grafton. «Empleó consideraciones tanto de estilo como de contenido para probar que las obras atribuidas a Elio Esparciano, Elio Lampridio y Julio Capitolino se podrían atribuir más correctamente a un solo autor. Demostró que la colección había sido editada y revisada, aunque lo había hecho un incompetente».[22] Podría ser que Casaubon fuera el modelo de George Eliot de un erudito aburrido, pero esa erudición acabó con el mito de Hermes y puso fin al hermetismo.

Casaubon no lo logró solamente demostrando que el griego del Corpus Hermeticum no podía ser anterior a los siglos primero o segundo, sino que también mostró que sus doctrinas procedían en préstamo de la conocida filosofía griega del periodo que abarcaba desde Platón hasta la fecha de su composición. En resumen, no era sino una antología de opiniones procedentes de fuentes tan variadas como el Timeo de Platón o Sobre la dieta, de Hipócrates. «Tendría que copiar aquí todo el libro —escribe Casaubon— si quisiera señalar, una por una, las doctrinas de los filósofos griegos de las que el falso Mercurio se ha apropiado. Pues, exceptuando los puntos derivados de las Escrituras, todo lo que presenta procede de ellos.»[23] El punto clave era que Hermes mencionaba cosas como las esculturas de Fidias, que se tallaron siglos después de la supuesta redacción del Corpus. Y Casaubon se mostraba mordaz acerca de la opinión de que el texto era una traducción del antiguo egipcio, algo que demostró pertenecer a la moda de atribuir todo a misteriosas fuentes en las tradiciones del antiguo Egipto u orientales, «esa masa pululante de literatura seudoantigua, seudooriental», como la llama Grafton. Citando nuevamente a Casaubon: «No nos debería sorprender, pues, que durante los primeros siglos de la cristiandad, cuando se inventaban diariamente, con total desvergüenza, libros con falsos títulos, alguien con apenas escasos conocimientos sobre nuestra religión intentara hacer lo mismo en la ciencia de la teología».[24]

Si la historia de las ideas cabalísticas y herméticas y de su influencia se tuviera que narrar al completo, requeriría un resumen de las ideas de Johann Reuchlin (1455-1522) y de Francesco Giorgi (1467-1540), que impulsaron versiones cristianas de la cábala, así como una narración histórica mucho más larga, que se remontaría a Plutarco, Tertuliano, Jámblico y Porfirio en la Antigüedad, todos los cuales la mencionan, pese a que el análisis del Corpus por Casaubon demuestra que era contemporánea de ellos, no anterior. Pero fue sobre todo debido a la traducción de Ficino del Corpus que el hermetismo resucitó, y fue relevante para la ebullición de pensamiento mágico precientífico.

Para el pensamiento mágico en sí, empero, quizás el nombre más importante de la época sea Cornelio Agripa (14861535). En los libros de historia del ocultismo, Agripa aparece invariablemente cerca de otra luminaria de la época, Paracelso (1493-1541), cuyo verdadero nombre era Theophrastus Philippus Aureolus Bombastus von Hohenheim. Pero mientras que Agripa reconocía abiertamente ser un magus o mago (así es como se denomina a sí mismo, exactamente, en el prefacio de su obra maestra De occulta philosophia libri tres, «Los tres libros de la filosofía oculta», aunque se considera un buen mago que cree que la magia es tan solo la manipulación de la naturaleza), Paracelso era un hombre de mentalidad completamente diferente, al que se puede considerar el fundador de la medicina moderna, a cuyo progreso ciertamente contribuyó. Esto no quiere decir que no se interesara por la alquimia o, en su propia versión modificada de la misma, por la astrología. Pero en su cabeza habitaba un auténtico científico, y constituye un extraordinario contraste con sus contemporáneos de finales del siglo XV y principios del XVI.

Agripa nació en Colonia y fue profesor en la Universidad de Dole, en la Borgoña. Estudió un breve periodo de tiempo con Johannes Trithemius (alias de Johann von Heidenberg), en aquella época monje benedictino y, durante el siglo posterior, considerado una autoridad en magia. El libro de Trithemius Esteganografía acabó en el Índice de libros prohibidos del Vaticano, que creía que trataba sobre su título aparente (la comunicación a distancia mediante espíritus y astrología), aunque en realidad se trataba de una obra sobre criptografía.[25] Para las intoxicadas mentes de la época, una obra en código que parecía tratar sobre magia era como el néctar para la abeja. En cualquier caso, se dice que Trithemius creía posible comunicarse con el cielo por medios mágicos, de modo que se puede excusar a quienes le estudiaron (excepto Agripa y Paracelso) por creer que estaban en presencia de un maestro del pensamiento ocultista. Fue por esta razón que Agripa envió a Trithemius su De occulta philosophia en busca de su aprobación, algo que Trithemius le concedió, circunspecto, advirtiéndole que no tuviera prisa en publicarlo.

Agripa escribió el De occulta philosophia con veintitantos años, y, siguiendo el consejo de Trithemius, lo hizo circular tan solo en copias manuscritas. Dos décadas más tarde lo revisó y expandió para su publicación impresa.[26] El objetivo de la obra era restaurar la aceptación de la magia, de cuyo conocimiento y práctica Agripa creía que habían declinado mucho desde la Antigüedad. Entre las varias fuentes conocidas y no tan conocidas de las que bebió (escritos neoplatónicos, los textos herméticos, Plinio, las obras seudoalbertinas, Pico, Reuchlin) empleó también El objetivo del sabio (Gāyat al-hakǐm), más conocido como Libro de Picatrix, atribuido al famoso matemático Maslama alMayriti, que vivió en Andalucía en el siglo XI. El Picatrix es uno de los «grimorios», o tratados sobre magia, más grandes y exhaustivos conocidos. Tuvo una gran influencia en Europa tras su traducción al latín a principios del siglo XIII, en la corte del rey Alfonso el Sabio de Castilla, quien estaba interesado en su contenido por razones tanto prácticas como intelectuales. De un modo desorganizado y dando muchas vueltas, el Picatrix trata sobre talismanes, astrología, teoría de la magia, panaceas y más temas, pero su propio estilo y amplitud de intereses lo hacían recomendable para aprendices de mago entusiastas, y tuvo una notable influencia en Ficino, cuya «magia espiritual» bebe de él.

Agripa abre su De occulta con una carta a Trithemius en la que dice:

Cuando, Muy Reverendo padre, estuve hace poco conversando con vos en vuestro monasterio en Herbipolis, charlamos de temas muy diversos como Química, Magia y Cábala, y de muchas otras cosas que todavía permanecen ocultas en Ciencias y Artes Secretas; y hubo una gran pregunta por encima de todas las demás, a saber, por qué la Magia, si bien fue situada por todos los antiguos Filósofos como la más importante Ciencia, y los sabios y sacerdotes de la Antigüedad la tenían en gran veneración, llegó a considerarse, en los inicios de la Iglesia católica, odiosa y sospechosa por parte de los sagrados Padres, y luego refutada por los Divinos y condenada por los Cánones Sagrados, y posteriormente prohibida por todas las leyes y ordenanzas.

La razón, según Agripa, era la apropiación del nombre y de parte de la práctica de la magia por parte de personas inconscientes o malvadas, que dieron a la «magia» una mala connotación inmerecida:

Por una fatal depravación de los tiempos, y de los hombres, surgieron muchos falsos Filósofos, que, bajo el título de Magos, acumulando todo tipo de errores y facciones de falsas Religiones, supersticiones malditas y peligrosos ritos, así como perversos Sacrilegios fuera de la Religión Ortodoxa, e incluso de la perfección de la naturaleza, para la destrucción del hombre e injurias a Dios, crearon muchos perversos e inmorales libros, y así arrastramos esto hasta nuestros días, y por sigilo han adoptado el más honesto de los nombres, el de Mago.

Es instructivo ver como Agripa prepara la explicación para un enfoque mágico del mundo, porque demuestra cómo el enfoque que adopta (y, en esto, es muy representativo de quienes compartían sus intereses) difiere, y a la vez contiene un cierto eco, de la actitud genuinamente científica que aún ha de aparecer:

Debido a que hay tres clases de mundos, a saber: el Elemental, el Celestial y el Intelectual, y cada inferior es gobernado por su superior y recibe sus influencias, de modo que el Arquetipo mismo y el Creador soberano nos comunica las virtudes de su omnipotencia a través de los Ángeles, los Cielos, las Estrellas, los Elementos, los Animales, las Plantas, los Metales y las Piedras, habiendo hecho y creado todas las cosas para nuestro uso, he aquí por qué no es sin razón que los Magos creen que podemos penetrar naturalmente por los mismos grados y por cada uno de estos mundos, hasta el mismo mundo arquetípico, fabricador de todas las cosas, que es la causa primera de la que dependen y proceden todas las cosas, y disfrutar no solamente de estas virtudes que las cosas más nobles poseen, sino también procurarnos otras nuevas; y eso es que hace que se encarguen de descubrir las virtudes del mundo elemental por medio de la Medicina y de la Filosofía natural, sirviéndose de diferentes mezclas de cosas naturales, captando al punto las virtudes celestiales mediante los rayos y las influencias del mundo celestial, siguiendo las reglas y la disciplina de los Astrólogos y Matemáticos. En fin, fortalecen y confirman todas estas cosas a través de algunas ceremonias santas de las Religiones y a través de las potencias de las diversas inteligencias.

Procuraré explicar, en estos tres libros, el orden y la manera con que es menester servirse en todas estas cosas. El primer Libro contendrá la magia natural, el segundo la celestial, y el tercero, la ceremonial.[27]

Esta obra (aunque, por supuesto, no solo ella: hubo otros textos importantes de la época que se sumaron al entusiasmo e interés, como el Arbatel De Magia Veterum o «Arbatel: De la Magia de los Antiguos», de autor desconocido) tuvo una tremenda influencia. Sin duda su lector más importante fue John Dee, quien tomó de Agripa la idea de que el universo está dividido en tres esferas: la natural, la celestial y la divina, y que la clave para comprender la naturaleza de cada una de ellas es el número. Agripa había dado clases acerca de Reuchlin como joven profesor en Dole, y su asignatura había sido el vínculo que Reuchlin establecía entre temáticas pitagóricas y cabalísticas. Dee, quien era un brillante matemático, hallaba irresistibles estas ideas.

Paracelso es famoso entre los historiadores de la medicina, y entre los médicos interesados en la historia de su disciplina, por su pionera frase: «Todas las sustancias son venenos, no existe ninguna que no lo sea. La dosis es lo que diferencia un veneno de una cura». Es un notable testimonio de su influencia en el desarrollo de la medicina el que sus sucesores consideren lo que hacen como algo impensable sin la influencia modeladora que tuvo en su disciplina. Por supuesto, también los situados en los márgenes del campo de los cuidados lo reivindican: naturistas, homeópatas, herbolarios y otros en el campo de las medicinas alternativas, y con buena razón, pues era solamente en esos campos donde podía hallar farmacopea disponible. Pero como «padre de la toxicología» y originador de enfoques sensatos del tratamiento (por ejemplo, aconsejando no vendar las heridas, sino dejarlas drenar), primer estudioso de la sífilis y descubridor de que el mercurio la cura, reputado recetador de opio (en su forma de láudano) como anestésico; profesor de puntos de vista sensatos acerca de la antisepsia y de su igualmente sensata teoría de que la silicosis (el «pulmón de minero») está causada por respirar polvo, y no por furiosos espíritus de la montaña, o por sus innovaciones en la cirugía, por todo esto su lugar está asegurado en la medicina. Como demasiada gente muy lista e innovadora, nunca se llevó bien con las opiniones más tradicionales. Como profesor en Basilea quemó los libros de Galeno y Avicena a las puertas de la universidad, para hacer patente que ya no eran relevantes para el estudio de la medicina. Invitaba al público a sus clases, contraviniendo las normas de la universidad, y en ellas vestía un mandil de alquimista, en lugar de la toga de profesor, con lo que acabó irritando hasta tal punto a los decanos de la universidad y notables de la ciudad que acabaron expulsándolo. La gota que colmó el vaso fue, al parecer, un incidente en el que, tras anunciar que revelaría a toda la ciudad el secreto más importante de la medicina, enseñó, en un aula a rebosar, un cuenco con heces. Conforme el público se marchaba disgustado, él gritó: «¡Si no quieren escuchar los misterios de la fermentación putrefactiva, son indignos de llamarse médicos!».[28] Su naturaleza iconoclasta, desafiante, incluso arrogante, queda resumida en el apodo que escogió para sí mismo: Paracelso, es decir: «más allá de Celso», siendo este último Aulo Cornelio Celso, un romano del siglo II que escribió una enciclopedia de la que se conserva la segunda parte, dedicada a la medicina.

Un hecho importante acerca de Paracelso es la amplitud empírica que respalda su pensamiento. Nació en Suiza pero se crio en una ciudad minera de Austria en la que su padre era médico y químico. Esto le proporcionó una doble ventaja. Recibió sus primeras clases de medicina trabajando junto a su padre, y ayudándole también a crear y refinar sus sustancias químicas. Al mismo tiempo observaba el minado y fundido de los minerales en las operaciones de extracción en las que participó, dado que se exigía a los estudiantes de la escuela local que trabajasen a tiempo parcial en la mina. Fue así como se familiarizó con las propiedades y comportamientos de muchos minerales.

Tras un periodo de estudio en Basilea, viajó por varias otras universidades buscando instruirse, entre ellas Tubinga, Viena, Wittenberg, Leipzig, Heidelberg y Colonia, respecto a lo que comentó: «¿Cómo es que las grandes universidades solo producen grandes burros?». Viajó mucho, llegando incluso a la India y Turquía, según algunas versiones, y durante todo ese tiempo aprendía, observaba y buscaba médicos, químicos y alquimistas. Lo que vio y aprendió le llevó a escribir: «Las universidades no lo enseñan todo, de modo que un doctor ha de buscar comadronas, gitanos, hechiceros, tribus nómadas, viejos ladrones y demás personas fuera de la ley, y aprender de ellos. Un doctor ha de viajar». Y concluía con lo que acabaría siendo otro mantra para la ciencia: «El conocimiento es experiencia».

La actitud de Paracelso con respecto a la alquimia y la astrología era, muy en su línea, pragmática. Su interés en ambas iba explícitamente ligado a cómo lidiar con la naturaleza, y sobre todo con la naturaleza de las enfermedades humanas. Rechazaba la teoría de los elementos (tierra, aire, fuego, agua) heredada de la Antigüedad, y adoptó la idea, procedente de la alquimia, de una tria prima (tres sustancias primarias) que, identificó, debían ser como sigue: una fluida y mutable, una sólida y duradera y una combustible y capaz, por su naturaleza, de influir sobre las relaciones de las tres. Las tres sustancias son, respectivamente, el mercurio, la sal y el azufre (el mercurio, la mutable; la sal, la duradera, y el azufre, la combustible). Todas son toxinas, y las enfermedades son consecuencia de los efectos tóxicos de una u otra. Pero en pequeñas dosis pueden ser lo opuesto: una dosis pequeña puede ser una cura, como demuestra el uso del mercurio en la sífilis.

Del hermetismo tomó la idea de que el hombre (el microcosmos) tiene que estar en armonía con el universo (el macrocosmos) para encontrarse bien de cuerpo y alma. Esta armonía se veía afectada por las relaciones entre los siete planetas, los siete metales y los siete órganos principales del cuerpo humano, por ejemplo: «sol-oro-corazón», «luna-plata-cerebro», etcétera. Sin saber, como ahora sabemos nosotros, que los elementos pesados únicamente pueden formarse a temperaturas que solo se hallan en las estrellas, Paracelso aseguraba que los venenos procedían de las estrellas. Sin embargo, no era la «astrología forense» la que le interesaba, sino que, como con la alquimia, tan solo buscaba la utilidad práctica de estas ideas. «Muchos han dicho de la alquimia que es para obtener oro y plata: para mí no es tal el objetivo, sino solo saber que puede haber poder y virtud en las medicinas.»[29]

Paracelso murió pocos años después de ser despedido de su puesto en Basilea: algunos dicen que asesinado; hoy en día esto ya no se investiga. Es tan probable que su muerte fuera natural como que se envenenara por error mientras investigaba. Pero el asesinato no es una explicación descabellada, dada la oposición que despertó entre las mentes más tradicionales. Tenía un carácter difícil y dado a la confrontación, y sus propios éxitos como médico se le volvían en contra porque olían a prácticas dudosas. Se rumoreaba que había resucitado uno o dos cadáveres, y tras su muerte se llegó a decir que incluso él había vuelto de la muerte. Su dominio de las posibilidades, a veces casi milagrosas, de la medicina fue suficiente para granjearle la reputación de mago. Por lo tanto, las leyendas se acumularon: que Satán le había dado un caballo blanco, que tenía una piedra filosofal y transmutaba regularmente plomo en oro. En consecuencia, su reputación durante el periodo posterior a su muerte dio alas a la creencia de que la magia, la alquimia y demás artes similares constituían rutas genuinas a los griales que buscaban los aficionados: riqueza, salud, vida y conocimiento.

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El Dr. Dee y el arte más potente

Para remachar con un ejemplo de hasta qué punto la confusa mezcla de ideas cabalísticas y herméticas acabó convirtiéndose en la variedad de «ciencias» ocultistas en periodo previo al colapso de este tipo de pensamiento en el siglo XVII (dejando de lado a aquellos últimos grandes aficionados como Newton), ninguno es mejor que el que ofrece el egregio Dr. Dee, modelo del Fausto de Marlowe y del Próspero de Shakespeare, e inspiración para las creencias y obras que acabarían dando por resultado el comienzo del fin del pensamiento ocultista, ocurrido durante el siglo XVII. En esta historia veremos al tercer elemento del trío «alquimia, cábala, magia» realizar su mayor intento.

Dee estudió en el St. John’s College, en Cambridge, y fue uno de los primeros Fellows (miembros fundadores) del Trinity College, que Enrique VIII acababa de establecer. Por aquella época Cambridge pasaba un momento de caos y declive, en gran parte debido a las reformas de Enrique. Había tan solo unos treinta estudiantes al año; la universidad estaba endeudada y había tenido que empeñar sus candelabros; la marcha de las órdenes religiosas, tras la disolución de los monasterios, dejó los edificios vacíos y sin mantenimiento; la universidad y la ciudad se encontraban en caros pleitos que obligaban a la escuela a pedir préstamos considerables. Las reformas de Enrique dictaban qué asignaturas y textos se podían estudiar y cuáles no; abolían una buena cantidad de cursos y obligaban a los tutores a llenar varias oficinas administrativas durante el doble de tiempo del habitual porque había muy pocos para hacer todo el papeleo.

Esta debacle seguía a un periodo en que la universidad apenas comenzaba a florecer tras una larga época previa de estancamiento. Erasmo estuvo dos veces en Cambridge, la segunda, como profesor de la plaza Lady Margaret de Divinidad. En 1516, tras su primera vista, escribía:

Apenas hace treinta años, lo único que se enseñaba en la Universidad de Cambridge era Alejandro, el «Pequeñas Lógicas» (como lo llaman) y unos viejos ejercicios sacados de Aristóteles y las Quaestiones de Duns Scoto. Con el tiempo se introdujeron enseñanzas mejores; para ello se añadió un corpus de conocimientos de matemáticas; surgió un nuevo (o, al menos, un regenerado) Aristóteles; llegó después la enseñanza del griego, y con él, infinidad de nuevos autores cuyos nombres hasta entonces desconocían incluso los más doctos de sus profesores.[1]

El propio Erasmo se encontraba entre los responsables de la difusión de los nuevos intereses que poco a poco iban permeando las universidades inglesas.

Para cuando Dee ingresó, sin embargo, el tumulto de las reformas (y de la Reforma) se había cobrado su precio: los avances tan loados por Erasmo habían sido aniquilados y Cambridge era un sitio desangelado. Aun así, no deja de ser una señal de lo brillante que era Dee el que lo eligieran, con solo diecinueve años, para enseñar griego y formar parte de los tutores de la recién fundada Trinity College.

Sin embargo, no era el griego, sino las matemáticas, la auténtica pasión de Dee: se deleitaba en el quadrivium (el estudio de la aritmética, la geometría, la astronomía y la armonía). Estos intereses influyeron de dos modos muy directos en su posterior carrera como mago. Para él, la astronomía no se diferenciaba de la astrología. Las autoridades veían con desconfianza las matemáticas, y de tanto en tanto hacían quemas de libros de matemáticas considerándolos «libros de conjuros» por la asociación entre las matemáticas y las «artes oscuras». A menudo se empleaban los términos «calcular» y «conjurar» con el mismo significado.[2] La conexión entre matemáticas y magia quedaba más clara en la ciencia oculta de la numerología. En su Discurso, Pico della Mirandola había citado a Pitágoras no solo como el fundador de las matemáticas, sino también como un mago que había reconocido el poder místico de los números y cómo los más sencillos de entre ellos (los primeros enteros positivos: 1, 2, 3, 4) subyacen bajo toda la estructura del universo, al representar, respectivamente, el punto, la línea, el triángulo y el sólido, así como las proporciones armónicas de la música y del propio universo.[3]

Los inicios de la reputación de Dee como mago yacen en su empleo de las matemáticas para crear una sorprendente ilusión teatral en una representación de La paz de Aristófanes en el Trinity College. El protagonista de la obra, Trigeo, desea llegar al Cielo para consultar a Zeus acerca de un tema militar, y tras fracasar intentándolo con una escalera, decide conjurar una criatura voladora. En lugar de un bello caballo alado como Pegaso, se le aparece un escarabajo pelotero gigante y maniaco, que le proporciona un viaje escalofriante. Este sería un difícil truco para el escenario, y no sería menos difícil en el comedor de la facultad, en Cambridge; pero Dee lo consiguió, para sorpresa y terror de sus colegas y los estudiantes, algunos de los cuales acabaron convencidos de que había empleado medios sobrenaturales.

En una obra que publicó en 1570, un «Prefacio matemático» a una traducción [de Henry Billingsley] de Los elementos de Euclides, Dee escribió acerca de lo que él llamaba «taumaturgia» o «un arte matemático (…) que otorga cierto orden para efectuar obras extrañas, del tipo que hace maravillarse a los hombres cuando las ven». Es un uso muy temprano de la palabra «taumaturgia», que viene a significar «truco de magia». Sugiere que su impresionante efecto visual en Trinity College se consiguió alineando matemáticamente al público, por un lado, con el atrezo y las máquinas que efectuaban el truco, por el otro lado, de modo que al ocultar el mecanismo realmente parecía que el escarabajo flotaba libremente sobre la habitación con Trigeo montado en él.

Es posible que el vuelo de Trigeo por Trinity College no haya sido tan difícil de lograr como parece; en aquel mismo siglo se fabricaban estatuas que se movían y hablaban gracias a mecanismos hidráulicos (un gran ejemplo es el estatuario de los jardines de Saint-Denis y Saint-Germain-des-Prés, en París, que deleitaron y enervaron a Descartes cuando los vio por primera vez) y los teatros construidos a lo largo del siglo siguiente tenían mecanismos tras el escenario capaces de producir sorprendentes efectos que hacían las delicias de público, que por entonces ya no creía que hubiera magia implicada.[4] En su Prefacio, Dee citaba ejemplos no mágicos de «taumaturgia», como el ave de madera que el antiguo fundador griego de la mecánica, Arquitas, construyó y consiguió hacer volar, o la cabeza parlante de bronce que se dijo creó Alberto Magno. Dee creía que estaba excavando la misma veta que ellos cuando escribía sobre neumática, espejos, muelles y poleas para ilustrar cómo las matemáticas (aplicadas en forma de mecánica) podían emplearse a fin de conseguir efectos que parecieran tan maravillosos como las obras de Dios.

Sin embargo, al causar tal asombro en el público de Trinity College, Dee se convirtió pronto en objeto de especulación entre sus coetáneos, muchos de los cuales lo describieron como un mago, pues no podían creer que solo hubiera empleado medios naturales. Dee intentó defenderse, en su Prefacio, de la acusación de ser un mago, al menos en el (mal) sentido del término, el de alguien a quien ayudan «espíritus malvados y condenados». «Por estas y otras Acciones y Logros maravillosos, Naturalmente concebidos Matemática y Mecánicamente, ¿debería acaso un Estudiante sincero, un Modesto Filósofo Cristiano, ser tachado de Brujo, y entre ellos ser contado? —se preguntaba, molesto—. ¿Condenarán acaso a tal hombre (con total confusión) como compañero de Sabuesos Infernales, como Conjurador de Espíritus malvados y condenados?» La respuesta a la primera de estas preguntas retóricas es, por supuesto, «Sí» (sobre todo por parte de las autoridades religiosas, sea cual sea la fe), pero Dee y otros eran muy insistentes en que fuera la opuesta. En el caso de algunos (por ejemplo, Giordano Bruno), tal insistencia no los salvó de la pira.

Dee estaba ávido de «taumaturgia» en su propia acepción del término, así como de astrología y de todo conocimiento que pudiera conseguir. En 1548 viajó a los Países Bajos, aparentemente para dar clases de Derecho en la universidad de Lovaina, pero, en realidad, a fin de unirse al grupo que se reunía en torno al matemático Gemma Frisius. Frisius, famoso por la creación de técnicas geométricas de agrimensura, había fundado también un taller para producir instrumentos precisos de medición. En aquel taller Dee conoció a Gerard Mercator, el geógrafo, y ambos se convirtieron en amigos. Mercator regaló a Dee un bello y carísimo par de globos, uno de la Tierra y otro del cielo; a cambio, Dee le dedicó su libro Propaedeumata Aphoristica («Enseñanzas aforísticas preliminares»). Había, en los Países Bajos, muchos otros sabios e investigadores a los que conocer, y Dee pasó la mayor parte de su tiempo con ellos en lugar de hacerlo con los ingleses que allí residían, pero trabó amistad con uno de estos últimos, sir William Pickering, embajador en la corte de Carlos V en Bruselas. Esta asociación le causaría problemas más tarde.

Tras casi tres años en los Países Bajos, Dee viajó a París, donde dio clases acerca de Euclides, con gran éxito. Habían llegado a la ciudad rumores acerca de su «escarabajo de Aristófanes», y contribuyó a llenar los atestados salones en los que ofreció sus conferencias. Regresó a Inglaterra en 1551, precedido por sus éxitos y una reputación ya formidable, pese a estar en la veintena, para presentar al joven rey Eduardo dos tratados astronómicos que había escrito. Su premio fue una pensión real, que posteriormente se cambió por una rectoría que ocupó in absentia. Su aparentemente imparable ascenso se aceleró aún más cuando se convirtió en asesor y astrólogo del duque de Northumberland, así como en tutor de sus hijos. Fue el punto álgido para Dee, al menos en cuanto a su carrera terrenal: cuando Eduardo murió y María accedió al trono, inaugurando un áspero intento de retomar Inglaterra para el catolicismo, su asociación con Northumberland y su reputación como hechicero actuaron, al menos en principio, en su contra.

Lo arrestaron por órdenes del Consejo Privado en mayo de 1555. Estaba bajo sospecha de comunicarse con rebeldes en el exilio en el extranjero, entre ellos el ya mencionado Pickering. Para peor, se lo acusaba de «prácticas obscenas y vanas», de «calcular», «conjurar» y practicar «brujería». Se exhibió como prueba contra él que había confeccionado horóscopos de María y de su consorte, Felipe II de España: un acto ilegal, pues sugería la posibilidad de que se realizaran conjuros y maleficios, o intentos de asesinato, y, en efecto, esto condujo a una seria acusación por parte de dos informantes que aseguraban tener pruebas de que había intentado asesinar a la reina María con tales encantamientos. Uno de los informantes aseguraba que Dee había cegado a uno de sus hijos e intentado asesinar a otro por los mismos medios.

Nunca se pudieron probar estas acusaciones, y tras una serie de interrogatorios quedó en libertad provisional a fin de mantener la paz, y se le requisó su rectoría, que es como decir que se le privó de ganarse el sustento. Pero los funcionarios de María no se contentaron: lo acusaron de herejía y exigieron que le interrogara Edmund Bonner, obispo de Londres, tristemente célebre por haber enviado a la hoguera a muchas personas durante las persecuciones marianas. Apodado «Bonner el sangriento» por su ferocidad al respecto, Foxe escribió acerca de él en el Libro de los Mártires: «En tres años, este caníbal a trescientos mártires mató; eran su comida, tanto amaba la sangre que a nadie la vida perdonó». En cualquier caso estaba claro que Dee se encontraba en serios problemas… pero aquí su biografía se zambulle en la confusión, pues en lugar de convertirse en una de sus víctimas, Dee acaba convirtiéndose en lo que Foxe denomina «el capellán de Bonner», ayudando a éste a interrogar a algunos de los acusados.

¿Cómo pudo ocurrir esto? Los biógrafos de Dee no parecen saber muy bien qué responder, y en lugar de ello hablan del hecho de que Dee no era ni católico ni protestante, sino que parecía tener sus propios y únicos puntos de vista en cuanto a religión. Algo que no resulta sorprendente en alguien aficionado a la cábala y el hermetismo, y la asociación entre éste y la prisca theologia. Pero la falta de pruebas parecería señalar hacia una explicación más prosaica: que Dee sabía cómo salvar el pellejo, y lo hizo eficazmente, tanto en relación a las serias acusaciones contra él con respecto a María como en presencia de «Bonner el sangriento». Quizás su opinión individual acerca de la religión hizo que le resultara tan fácil como racional (al fin y al cabo, ¿por qué morir por algo que, en cualquier caso, te resulta indiferente?). No significa que no fuera piadoso, a su manera; sus diarios están llenos de sentimientos religiosos reales, y dan fe de largas y sinceras sesiones de plegarias y meditación. Pero era ante todo un superviviente; cuando Isabel sucedió a María se encontró tan a salvo de peligros como lo había estado en el palacio del obispo Bonner en Fulham, y bajo su reinado también prosperó.

Sea como sea que uno interprete la manera de zafarse de Dee bajo el reinado de María, fue completa: pronto escribía a la propia María proponiéndole formar una colección nacional de libros en forma de una Biblioteca Real (Royal Library). Él mismo era un ávido bibliófilo, y había construido una magnífica biblioteca privada, que acabaría siendo una de las más importantes de Inglaterra. Entre los libros que buscaba estaban aquellos que le ayudarían a cambiar la suerte de la astrología, que por aquella época se encontraba en decadencia en Inglaterra debido a la falta de conocimientos matemáticos y a la escasa disponibilidad de las correlaciones de efemérides (tablas de cuerpos celestes), que debían importarse, a un alto precio, desde la Europa continental.[5] Dee no tenía el típico interés astrológico en los propios horóscopos, sino uno más general, con respecto a cómo los cielos influían en el reino sublunar. La obra que produjo en este sentido fue Propaedeumata Aphoristica (el libro dedicado a Mercator) en el que introdujo un concepto, señalado mediante un símbolo inventado a tal efecto y que denotaba la unidad del universo. Se trataba de la «mónada», un símbolo místico con la forma de la letra griega Delta («Δ») destinado a tener un importante papel en su obra posterior y en las de aquellos en quienes él influyó.

Una de las claves de la visión de Dee era que de todas las cosas emanaban rayos que afectan tanto a las almas como a los cuerpos de los seres humanos. Estos rayos se pueden amplificar, concentrar, reflejar o desviar mediante lentes y espejos; pueden capturarse y hacerse visibles mediante cristales, como en las bolas de cristal o «piedras mágicas» de adivinos y médiums. Los rayos procedían de la fuerza original ejercida por Dios al impulsar el universo, y Dee creía que la ciencia de estos rayos era la magia natural, en contraposición a la sobrenatural, que implicaba tratar con demonios y potencias malvadas. Él quería comprender esta fuerza y ser capaz de dominarla: en este amplio sentido no era muy diferente de lo que hoy en día llamaríamos un «genuino» científico, aunque sus premisas y sus métodos fueran completamente diferentes.

Sin embargo, no en todos los aspectos eran completamente diferentes. Su interés en la cartografía y la navegación le convirtieron en un importante asesor para los mercaderes que deseaban encontrar los pasos del nordeste y del noroeste. Les proporcionaba mapas e instrumentos de navegación, y enseñaba a los marinos a emplear estos últimos. Traducía a Euclides. Tras la entronización de Isabel se convirtió en un asesor ocasional; le consultaban, por ejemplo, acerca de la base legal de la fundación de una nueva colonia en Norteamérica. En efecto, tenía ambiciones para la mayor gloria de Isabel y de su reinado; acuñó la palabra Britannia, soñó con un Imperio británico mundial, y trazó planos para que una magnífica armada se hiciese con él y, posteriormente, lo controlase. En medio de estas tareas continuó con sus intereses ocultistas y astrológicos como antes, por ejemplo: creando un horóscopo para determinar el mejor día para la coronación de Isabel, o lanzando un conjuro contra la Armada española y atribuyéndose las tormentas que la hundieron (una de las razones por las que Shakespeare lo usó como modelo para su Próspero).

De repente, a principios de los años 1580, Dee se zambulló mucho más profundamente en el ocultismo, dando la espalda a su carrera como asesor de la Corte. Hubo un detonante para esto: le presentaron a un nuevo y prometedor adivino (había una buena cantidad de individuos de éstos rondando, ganándose la vida con la credulidad de la gente) al día siguiente de haber presenciado un portentoso acontecimiento astronómico: la aparición de un cometa, algo que Dee tomó como la última de una serie de señales de que algo importante estaba a punto de ocurrir. Algo que él llevaba tiempo esperando.

La importancia del cometa, conocido en astronomía como C/1582J1, fue que confirmó a Dee que el importante acontecimiento que iba a ocurrir no solo afectaba en general al universo, sino también a él, en lo personal. No se trataba meramente de una coincidencia de sucesos: el cometa le advertía de que por fin tenía a mano los medios para descubrir los secretos del universo (el médium que aparecería al día siguiente) y servía también como última de una serie de señales que llevaban a un momento de cambio astrológico muy importante, en la forma de un «Trígono de Fuego».

El vidente que iba a transformar su vida era un hombre que al principio se hacía llamar John Talbot, pero que pronto confesaría el nombre por el que se lo conocería históricamente: Edward Kelley, uno de los charlatanes y mentirosos más extraordinarios y de mayor éxito que jamás hayan inscrito sus nombres en los registros históricos.

El antecedente inmediato a este giro en la vida de Dee se remonta a un momento que tuvo lugar diez años antes. A finales de 1572 una supernova se hizo visible en la constelación de Casiopea, con un brillo superior al de Venus en el cielo nocturno. Mucha gente en todo el mundo la observó, y Tycho Brahe la registró con todo detalle (por lo que hoy en día se la conoce como Nova Tycho o SN 1572).[6] Es una de las solo ocho supernovas que han sido registradas con precisión por observadores desde la Tierra, y tuvo el efecto de espolear la astronomía y la ciencia, sobre todo por refutar la opinión de Aristóteles de que los cielos son inmutables, pues si una nueva estrella nace entre las constelaciones, ¿cómo pueden las estrellas ser eternas e inmutables? Esto significaba que se necesitaba un nuevo modelo del universo, así como mejores observaciones de los cielos, y mejores y más precisos instrumentos con los que efectuarlas. Tal fue su efecto entre astrólogos y astrónomos. Más importante aún es que, de un modo más general, las creencias del siglo XVI se vieron ante un desafío con la aparición de la sorprendente nueva estrella, puesto que, como hemos señalado, o bien significaba que la cosmología heredada de la religión y de los sabios de la Antigüedad estaba equivocada, o bien (si esa cosmología era cierta, después de todo) que algo enorme e impensable, y probablemente desastroso, estaba a punto de suceder. No podemos sino imaginar la intranquilidad que esto causó en medio de las convulsiones causadas por la Reforma.

Dee se encontraba entre quienes registraron la aparición de la nueva estrella. En esa ocasión, no fue a él, sino al astrólogo John Allen a quien la reina Isabel I consultó con respecto a las implicaciones. Dee publicó sus resultados en 1573, y es posible que él y Brahe mantuvieran correspondencia. La nova siguió siendo visible hasta 1574. Como Brahe, Dee estaba convencido de que no había presenciado un cometa con una cola diminuta, casi invisible, apareciendo en los cielos inferiores, sino una auténtica estrella, o un objeto similar a una estrella, en los cielos remotos (la idea de que los cometas aparecen en los «cielos inferiores» es correcta, pues hoy en día sabemos que atraviesan el sistema solar en su viaje en torno al sol). Con anterioridad solo se había afirmado la aparición de dos «nuevas estrellas»: una, por parte de Hiparco, en el año 125 a. C. (o eso aseguraba Plinio; pudo haberse tratado de una supernova) y otra vez en la forma de la «Estrella de Belén», en el Nuevo Testamento. Por lo tanto, el fenómeno fue una fuente de abundante (y problemática) especulación.

Dee no solo tomó la aparición de una nueva estrella como confirmación del modelo copernicano, por aquella época aún considerado un modelo heurístico, más que una descripción realista de los cielos (aunque, de modo no oficial, considerado por muchos astrónomos como literalmente correcto), sino que infirió, a partir del brillo variable de la estrella, una teoría que era igualmente revolucionaria: que la estrella se movía libremente por el espacio. Esto implicaba que las estrellas no estaban inscritas en esferas cristalinas rotando majestuosamente lejos de la Tierra (de la que se suponía estaba en su centro) sino que existían a diferentes distancias unas de otras y de la Tierra, como (en palabras de un contemporáneo de Dee) motas suspendidas en un vasto océano.[7] También lanzó la hipótesis de que las variaciones de brillo procedían del movimiento de la Tierra alrededor del Sol, primero alejándose y luego acercándose a la estrella, pero esta prometedora sugerencia se demostró incorrecta cuando la nueva estrella se desvaneció en 1574.

Pero los cielos estaban ocupados. El siguiente drama tuvo lugar poco después, en 1577, con la aparición del Gran Cometa (hoy en día catalogado como C/1577V1). Pasó cerca de Venus, y por lo tanto no muy lejos de la Tierra, y nuevamente muchas personas lo vieron y registraron. Las detalladas observaciones de Brahe (realizó miles de ellas) fueron importantes para la obra posterior de Kepler acerca de las órbitas planetarias, sobre todo en cuanto a su trayectoria elíptica. Un rasgo notable de las notas de Brahe es que reconocen que el cometa voló por encima de la atmósfera de la Tierra, aunque no sabía a qué distancia de ella, y que su coma o cabeza se oponía a la faz del sol. Otro rasgo fue que al dibujar la senda de la cometa, Tycho representó a la Tierra en el centro de las órbitas de la Luna y del Sol: Tycho no era copernicano, sino un conciliador entre las teorías de Copérnico y de Tolomeo, pues en su imagen del universo, el Sol y la Luna orbitan en torno a la Tierra, pero los demás planetas lo hacen en torno al Sol.

El cometa de 1577 aterrorizó a toda Europa incluso más que lo que lo había hecho la nueva estrella, en primer lugar porque era más obvio, atravesaba el cielo y era más amenazador. Aparecieron panfletos llenos de locas especulaciones: el cometa tenía forma de cimitarra turca, lo que implicaba que las hordas musulmanas estaban a punto de arrasar Europa; había aparecido en la Casa Séptima, de matrimonios y sociedades, lo que significaba que se profundizarían las desuniones religiosas o que el por aquel entonces propuesto enlace entre Isabel I y el emperador del Sacro Imperio Romano, Rodolfo II, no se llevaría a cabo. El cometa había aparecido en el oeste, lo que sugería que algo importante estaba a punto de ocurrir en el Nuevo Mundo, aunque, como Brahe había observado, su cola apuntaba hacia el este, lo que sugería que diseminaría veneno y peste, así como disturbios y divisiones, entre los rusos y los tártaros.

Dee registró en su diario que la corte de Isabel estaba «sumida en el miedo y las dudas» porque, como el pueblo en general, pensaban que un cometa significaba malas noticias. Él mismo vinculó el cometa a la nova, señalando en su diario que había aparecido casi cinco años exactos después de la aparición de la nueva estrella. Había un tren de causalidades en marcha, pensó: las cosas estaban dirigiéndose hacia un desenlace importante. Si necesitaba más pruebas, éstas llegaron en la semana de Pascua de 1580, en forma de un terremoto que se sintió por toda Inglaterra, aunque con el foco, parecía, en la ciudad de Londres, cuyos campanarios sonaron durante dos minutos seguidos por la fuerza de los temblores.

Se trata del temblor sísmico más grave conocido que haya afectado al norte de Francia y las islas británicas. Investigaciones geológicas efectuadas durante la construcción del Túnel del Canal de la Mancha sugieren que tuvo una magnitud de aproximadamente 5,6 en la escala de Richter, con el epicentro al sur de Calais, a unos treinta kilómetros de profundidad en la corteza terrestre, lo que es muy profundo y explica lo extenso de sus efectos. Hubo acantilados de la costa meridional de Inglaterra que colapsaron y cayeron al mar; el mar hirvió; los edificios se sacudieron y algunos se derrumbaron. Como es lógico, resultó un acontecimiento estremecedor para quienes lo vivieron, y se sumó a la aprensión general que muchos sentían… aunque, para Dee, no se trataba tanto de aprensión como de entusiasmo. Es por ello que unos años más tarde, aquella tarde de marzo de 1582, cuando vio la brillante luz en el cielo y al día siguiente conoció a Edward Kelley, sintió que el Momento que había estado esperando era ya inminente.

El Momento en cuestión era el inicio del «Trígono de Fuego». Un trígono es uno de los cuatro grupos de tres signos (Aries, Tauro, Géminis, etc.) que, unidos, forman la rueda del Zodiaco. Cada veinte años, los planetas Saturno y Júpiter quedan alineados en lo que los astrólogos denominan «Gran Conjunción» o (de un modo más pintoresco) «Gran Copulación». Cada veinte años, la Gran Conjunción se da en un signo distinto; cada Gran Conjunción queda situada en un ángulo de 120 grados con respecto a las dos precedentes, con lo que, cada tres conjunciones, a lo largo de un periodo de sesenta años, forman un triángulo. Cada diez Grandes Conjunciones, los signos en que se alinean Júpiter y Saturno pertenecen al mismo trígono, aunque nunca hay más de cuatro alineamientos sucesivos en el mismo signo. Pero como el ciclo se repite, el alineamiento se va desplazando un tanto, de modo que cuando vuelve a darse, lo hace tan solo en las cercanías del alineamiento que tuvo lugar sesenta años atrás. La ocurrencia de una Gran Conjunción en un nuevo trígono, que se da cada 200 años, se considera, pues, importante; mucho más importante aún es el inicio de un nuevo ciclo una vez se han visitado los cuatro trígonos. Es algo que ocurre cada 800 años.

Y esto es lo que debía ocurrir en 1583, el último de los Trígonos de Agua y el primero de los Trígonos de Fuego («trígonos ígneos»: los trígonos tenían los nombres de los cuatro elementos). Y, por supuesto, se podía esperar de un acontecimiento tan grande que tuviera consecuencias apocalípticas. Tal era el nivel general de ansiedad que el papa tuvo que emitir una bula especial contra las artes de adivinación. Cuando pasaron veinte años (es decir, hacia 1603) sin que sucediese ningún acontecimiento extraordinario de entre los habituales desastres y conflictos que sufre la humanidad, el interés en el «Trígono de Fuego» se desvaneció.[8]

Pero para Dee, en 1582, las expectativas con respecto al «trígono ígneo» eran vívidas, y la concurrencia del cometa con la llegada de Kelley parecía confirmarle que se encontraba en una época decisiva de su vida. Los secretos de la naturaleza —cuyo conocimiento implicaba poder controlarla— y del futuro parecían encontrarse a su alcance. Y la ruta hacia su conocimiento parecía atravesar lo que Edward Kelley, bien mediante la lectura de una bola de cristal, bien mediante una «piedra mágica» plana y negra que Dee había adquirido, podía prometerle, y parecía poder cumplir casi inmediatamente: ni más ni menos que conversaciones habituales con ángeles.[9]

Hasta aquel momento, Dee había fracasado en su intento de construir un sistema que le proporcionase lo que deseaba. Se encontraba frustrado por lo insuficiente de varios sistemas de investigación que había intentado, entre ellos los que reconoceríamos como ejemplos de ciencia empírica. De modo que la posibilidad de aprender directamente de los ángeles parecía (de un modo literal) un regalo de Dios.[10]

A lo largo de los siguientes cuatro años, en varias ocasiones Dee y Kelley sostuvieron largas conversaciones con los ángeles. Comenzaban cada sesión rezando intensamente en la capilla que había en casa de Dee, y luego Kelley relataba a un ansioso Dee lo que los ángeles le habían comunicado. Kelley no era el primer vidente que Dee había empleado; ya en 1581 daba fe de una sesión con un tal Barnabas Saul, quien miró fijamente en un gran globo de cristal y aseguró haber visto un ángel llamado Anael. Se trataba de un encuentro prodigioso: demasiado prodigioso para Dee, quien, por ello, reaccionó con escepticismo, pues Anael era uno de los siete arcángeles de la creación, y, en la época en que apareció en el globo de cristal de Dee, gobernaba el universo entero como lugarteniente de Dios. Dee probó otra piedra mágica, en este caso negra y plana, enmarcada, y esta vez apareció el nombre del arcángel Miguel, preparado para que lo consultaran, «pero no hasta pasada la Navidad», según Anael.

Con Kelley, sin embargo, las cosas eran diferentes. Kelley parece haber poseído una sorprendente imaginación, un don de la palabra, la habilidad de captar los intereses de Dee mediante la lectura de sus diarios y otros escritos para así poder darle trocitos de información que Dee juzgara creíbles y, a la vez, excitantes. Ya desde el principio de lo que se convertiría en una relación adictiva para Dee, Kelley demostró sus habilidades al contactar con el ángel Uriel, para gran entusiasmo de Dee, pues Uriel era el ángel que había revelado a Enoc los secretos de la astrología, y Enoc era importante porque existía la tradición de que había escrito un libro que explicaba el lenguaje original en que Dios había hablado a Adán, y que éste había empleado para nombrar a los animales y aves. Dee poseía una copia de un libro llamado De Originibus, de Guillaume Postel, en el que éste aseguraba que un sacerdote etíope le había dicho que los etíopes poseían una copia del libro adánico de Enoc. Hablando con Uriel a través de Kelley, Dee llegó a albergar la esperanza de que un libro que poseía, El Libro de Soyga, fuese en realidad una copia de este primer libro, codificada. Dee preguntó si Uriel podría interpretarle el libro: Uriel dijo que solo Miguel podía hacer eso. Y a fin de invocar a Miguel, Dee debía encargar la creación de un mueble especial.

Así fue el comienzo de las conversaciones con el ángel, y de la obsesión de Dee con ellas a lo largo de los años siguientes. Tienen que haber sido terriblemente frustrantes, porque las respuestas registradas en los diarios de Dee son crípticas y ambiguas (pero también inteligentes, y muy a menudo vívidas, gracias a los notables talentos del joven Kelley, que tenía solo veintiséis años cuando comenzó a trabajar para Dee).[11] Éste se tomó el asunto con total seriedad. Durante los tres días anteriores a cada sesión con la piedra debía evitar el sexo y comer de más, lavarse exhaustivamente, recortarse la barba y las uñas y luego rezar. Obtuvo su recompensa cuando se le dijo que se le dictaría el lenguaje adánico, y que los ángeles excavarían y le entregarían un tesoro oculto si les entregaba pequeñas muestras de tierra del lugar en que se encontraba el tesoro.

Cómo un hombre como Dee pudo tragarse éstas y otras sandeces similares no solo un día tras otro, sino un año tras otro, es algo que puede desconcertarnos, si olvidamos la combinación de hechos y deseos que generaron tal credulidad. Pero era una credulidad que compartía un mundo más amplio que la casa de Dee. La reputación de éste crecía conforme circulaban rumores acerca de sus actividades angelológicas, y lo hacía a escala internacional. En 1583 le visitó el conde Albert Łaski, un aristócrata polaco con pretensiones al trono de Polonia, y en poco tiempo, Dee y su familia, junto a Kelley, viajaron a Polonia con Łaski. Se asentaron en Cracovia y siguieron contactando con ángeles y espíritus, y continuaron sus investigaciones para convertir metales comunes en oro, un oro del que dependía la incierta, si no inexistente, fortuna de Łaski.

Éste convenció a Dee de visitar Praga con una carta de recomendación para el emperador del Sacro Imperio, Rodolfo II. La perspectiva del viaje (ocho días en diligencia) no era tan mala como el largo y agotador viaje realizado desde Inglaterra vía los Países Bajos, atravesando mares encrespados, pero la necesidad y los espíritus lo requerían, puesto que, casualidad, los espíritus dijeron a Kelley que dijera a Dee que debía ir a Praga y dar a Rodolfo un importante mensaje. No es que Dee creyera invariablemente todo lo que dijera Kelley, pero sí se creía una parte importante, como en este caso. Aunque se suponía que sus actividades angelológicas eran secretas, la ambigua reputación de Dee como sabio, astrólogo, mago y maestro del ocultismo estaba extendida y en pleno crecimiento, y arrojaba escalofríos de interés por los círculos polacos y bohemios. Comparar la crédula vida interior de Dee con la gran presencia que tenía en aquellas partes de Europa nos hace ser conscientes de la habitual paradoja que representa la fama. Aun así, parte de la mística residual que aún hoy asociamos a ciudades como Cracovia y Praga —las misteriosas leyendas sobre hechiceros, monstruos y otros oscuros entes que acechan por sus calles torcidas y estrechas, llenas de neblina y amenazadoras de noche— tiene que ver con el hecho de que Dee pasara un tiempo allí a finales del siglo XVI, como si hubiera dejado una estela oscura de «magia, cabala, alchymia» tras de sí, de contacto con demonios y peligrosas potencias, como huellas en el empedrado y en las empinadas escaleras que aún hay allí, los mismos adoquines y escalones que él pisó.

En Praga, Dee se alojó con el médico del emperador, Tadeáš Hájek, en su «Casa en el Monte Verde», en un rincón de la Plaza de Belén, en la Ciudad Vieja (Staré Mĕsto). La Ciudad Vieja se extiende bajo la ladera del castillo, con el río Moldava pasando por su lado. La reputación de Dee le había precedido: recibía visitas y homenajes y atraía multitudes de curiosos. Aunque ni la carta de recomendación de Łaski ni su propia formidable reputación aseguraban a Dee una audiencia inmediata con el emperador, finalmente fue admitido ante su presencia, y allí entregó el mensaje que Kelley le había transmitido, un mensaje no pensado en lo más mínimo para regalar el oído imperial, puesto que era (por reducirlo a su expresión más básica): «Si no te reformas y dejas de pecar, encontrarás un mal final, y contigo, tus reinos». Dee llegó tarde a esta entrevista, tras algún problema doméstico con Kelley. Era algo habitual: a menudo Kelley era ingobernable, y en esta ocasión se había visto envuelto en un duelo. No eran las mejores circunstancias para entregar un mensaje divino, y menos uno como el siguiente:

El Ángel del Señor se apareció ante mí, y os rechazó por vuestros pecados. Si me prestáis atención, si me creéis, triunfaréis; si no lo hacéis, el Señor, el Dios que creó el Cielo y la Tierra (por quien respiráis y tenéis espíritu) pondrá su pie contra vuestro pecho y os arrojará de cabeza de vuestro trono. Aún más: el Señor ha hecho este pacto conmigo (por juramento) de que hará y realizará lo siguiente. Si olvidáis vuestra ruindad y regresáis ante él, vuestro Trono será el más grande que jamás haya habido, y el Diablo será vuestro prisionero. Por el Diablo conjeturo que señala al Gran Turco.[12]

En una escala del uno al diez de cómo hacer amigos e influir en la gente, este movimiento parece estar claramente en el menos uno, pero al principio el emperador fue clemente. Sin embargo, al cabo de poco tiempo percibió con total claridad la impertinencia del acontecimiento, y envió a un cortesano de confianza, Jakob Kurtz, a interrogar a Dee. Cuando Kurtz llegó a la casa de Hájek en el Monte Verde, dijo a Dee que conocía bien su reputación y sus libros, y que estaba encantado por tener la oportunidad de hablar con él: un inicio amistoso. Pasaron juntos seis horas, en las cuales Dee explicó sus ideas y su misión a Kurtz y le mostró sus últimos escritos. Pero cuando Kurtz se hubo marchado, Dee tuvo la incómoda sensación de que no le había causado una impresión especialmente buena. Y tenía razón: no pasó mucho tiempo antes de que Rodolfo II ignorase el «mensaje divino» e hiciese saber que Dee no era bienvenido en la corte. Evidentemente, Kurtz había reconocido lo absurdo de sus ideas, y, por tanto, lo había calificado, bien como un charlatán o (más acertadamente, como en realidad sucedió) como alguien bajo la influencia de otra persona.

En la ciudad se intensificaban los rumores acerca de Dee, y con ellos nacía una atmósfera de desconfianza y hostilidad. El nuevo nuncio papal en la corte del emperador se lanzó de pleno a una campaña de descrédito contra Dee, con la intención de hacer que el emperador lo deportara. Justo en ese punto los ángeles y espíritus intervinieron nuevamente y ordenaron el regreso a Cracovia. Dee pasaba estrecheces económicas, su mujer acababa de dar nuevamente a luz y necesitaba descansar, pero los ángeles, según Kelley, insistían en ello. Por lo tanto, regresaron a Cracovia. Y, sin embargo, no muchos meses más tarde estaban de regreso en Praga para encontrarse con el nuncio papal, quien simuló creer que Dee contactaba regularmente con ángeles, y que preguntó, con aparente inocencia, si los ángeles podían dar algún buen consejo a la Iglesia, que tanto los necesitaba. Tenía que ser una trampa para Dee, pero éste la evitó proporcionando zalamerías y negativas. Pero Kelley, siempre una bomba de relojería, molestó al nuncio al decir que demasiados príncipes de la Iglesia vivían de una forma que desacreditaba a esta institución, y que los problemas causados por la Reforma continuarían hasta que se reformaran.

Para entonces (estamos ya en 1586) ambos hombres llevaban cuatro años juntos; Kelley había llegado muy lejos en su engaño y control sobre Dee. En efecto, para ilustrar hasta qué punto controlaba a Dee basta con el asunto del «intercambio de esposas», así como aquel en el que todos los papeles y libros de Dee se quemaron y, posteriormente, reaparecieron mágicamente. Kelley dijo a Dee que los espíritus le habían dicho que él y Dee deberían dormir cada uno con la esposa del otro. Jane, la esposa de Dee, que por aquel entonces tenía treinta y un años (se habían casado cuando ella tenía veintitrés y él, cincuenta y uno) había sido dama de compañía de la esposa de un noble en la corte de Isabel. Dee, reacio, aceptó; Jane se mostró incluso más reacia, pero finalmente accedió a hacer lo que los espíritus querían, y como consecuencia, es posible que le haya dado un hijo a Kelley. Fue Dee, sin embargo, quien lo crio.

El segundo incidente surgió de las órdenes de los ángeles de quemar todos los libros y papeles de Dee. Con un tremendo dolor, Dee accedió, y presenció cómo entraban por la boca de un horno bolsas y bolsas llenas de sus preciosas obras. Pero poco después las obras y libros aparecieron intactos en el jardín; a Kelley lo guio hasta ellos un ángel con la apariencia de jardinero. Hay quien conjetura que la quema de documentos fue una estratagema de Dee y Kelley para convencer al nuncio y a los espías del emperador de que se habían destruido pruebas incriminatorias del contacto con espíritus y ángeles. Según otras hipótesis, no se trataba más que de otra maniobra de Kelley para mantener su dominio sobre Dee.[13]

Pero a estas alturas, la pregunta sobre cuál de estas alternativas es la correcta se vuelve irrelevante, porque el nuncio papal y los ministros de Rodolfo habían perdido ya la paciencia con respecto a Dee y su perturbador efecto en la ciudad. El nuncio emitió un informe al emperador en el que acusaba a Dee de hechicero, nigromante y de practicar otras artes oscuras. Dee envió urgentemente un manifiesto de inocencia, pero en vano: el emperador emitió un decreto por el que le conminaba a abandonar Bohemia en un plazo de seis días.

Aquí es preciso un nuevo giro en la de por sí retorcida historia de Dee. Se ha sugerido, no sin cierta probabilidad, que estaba espiando a favor del gobierno inglés. No sería una gran sorpresa: como es evidente, los viajeros ofrecían a los de su casa información de manera habitual, y muchos grandes personajes de la época estaban implicados en la entrega de mensajes, la recogida y envío de información, los contactos con agentes útiles, etcétera. Es muy probable que Descartes fuera un espía al servicio de los jesuitas y de los intereses imperiales durante la guerra de los Treinta Años; Peter Paul Rubens era un espía para los Habsburgo españoles; los Huygens, padre e hijo, intercambiaban inteligencia entre los Países Bajos e Inglaterra.[14] Durante su estancia en Praga, Dee realizó un buen número de breves escapadas a Leipzig y otras localidades para encontrarse con mercaderes y viajeros ingleses, lo que sugeriría que pasó información o comunicaciones. Esto podría haber jugado un papel en su deportación de Praga.

Pero Dee no se ausentó mucho tiempo de Bohemia. En cuanto él y su séquito entraron en Alemania, tuvieron un encuentro con el rico (y loco por la alquimia) William de Rosenberg (Vilém Rožmberk), un noble bohemio que tenía una alta posición en la corte de Praga, y que los llevó de regreso a Bohemia: no a su gran castillo de Český Krumlov, sino a una finca más pequeña, en la cercana Třeboň, en cuyo laboratorio alquímico William deseaba que Dee produjera oro a partir de metales comunes.

Sería, sin embargo, Kelley el artesano más dotado a este respecto, y todo parecía indicar que había tenido éxito en su investigación alquímica. Su época bajo el mecenazgo de Rosenberg convirtió a Třeboň en un imán para visitantes, muchos de ellos ansiosos por conocer a Dee, pero cada vez más, en busca de consejos, ayuda y enseñanzas de Kelley en el mágico arte de producir riquezas de la nada o deseosos de probar sus panaceas y medicinas. El gobierno inglés, interesado en engrosar el tesoro de la Corona con oro creado mágicamente, intentó convencer a Dee y Kelley de que regresaran a Inglaterra, pero ambos se negaron. Pronto el círculo de amigos y admiradores de Kelley se extendía más allá de las fronteras de Bohemia, y acabó obteniendo la gracia del emperador. Su sociedad con Dee se fue debilitando y finalmente cesó.

Al emperador le gustaba tanto como a cualquiera acumular oro, ya fuese por medios alquímicos o por cualesquiera otros, pero su creciente interés en Kelley tenía más que ver con un asunto distinto: su deseo de escapar a la muerte. Le obsesionaba el miedo a morir, y la perspectiva de la inmortalidad de la carne le entusiasmaba. Eso era lo que quería de Kelley. Gracias a su mecenazgo, Kelley se hizo rico, le otorgaron títulos, cayó en desgracia y fue a prisión un par de veces (al no conseguir los objetivos alquímicos), huyó por ventanas y cosas así, y finalmente de desvaneció en la leyenda. Un hecho que dice mucho acerca de él es que no tenía orejas: se las habían cortado como castigo por falsificación cuando era joven. Siempre llevaba el cabello largo y una gorra con orejeras bajadas. Pese a esta notable desventaja, su imaginación, su poder con las palabras, chutzpah, descaro, inteligencia, astucia y capacidad para aprender rápido y aplicar lo aprendido le dieron el éxito en sus propios términos, al menos hasta que le llegara su fin, fuese cual fuese, poco antes del año 1600.

El propio Dee regresó a Inglaterra en 1589 y aceptó un puesto de rango medio de manos de la Corona, como director del Collegiate Church de Manchester. Habría acabado sus días en un semirretiro si el Diablo no le hubiera visitado una noche en sus aposentos del College y dejado una huella impresa de su pezuña en la mesa (de modo similar a la Teufelstritt, o «huella del Diablo», de la catedral de Múnich, aún visible hoy en día). Dee tuvo que marcharse como consecuencia del desasosiego entre sus colegas y su congregación a causa de este incidente y su asociación, más general, con lo oculto y lo desagradable, y se desvaneció de los registros de un modo más bien trágico, ya que Jane y dos de sus hijas murieron, por causa de la peste, antes que él. Lo que dejó, sin embargo, fue una reputación y una influencia, y ambas alimentaron el último gran brote del ocultismo como gran fuerza en los asuntos europeos. Se trató del «furor rosacruz» de la década posterior al matrimonio entre el elector del Palatinado, Federico V, y la hija del rey Jacobo I de Inglaterra en el año 1612, y que está íntimamente ligado al estallido de la guerra de los Treinta Años.

15

El pánico rosacruz

Se puede atribuir el final, de modo efectivo, de la credibilidad de la magia, alchymia, cabala, pese a que persistió la credulidad en ellas (y, entre algunos, así ha sido hasta hoy en día) al fracaso del supuesto «movimiento» rosacruz en los acontecimientos que llevaron al estallido de la guerra de los Treinta Años. El pánico a los rosacruces del primer cuarto del siglo XVII fue lo que, en términos de dramaturgia, se denominaría crisis de la filosofía oculta, es decir: ese último aliento de un planteamiento que había sobrepasado su tiempo límite en la economía intelectual de la época, y que en ese lance final demostró su vacuidad. Es probable que el interés por las cuestiones de metodología de los dos grandes formuladores del método científico y filosófico en el siglo XVII (Francis Bacon y René Descartes) despertase no solo por su rechazo al aristotelismo, sino por la confusión entre alquimia y química, entre magia y medicina, entre astrología y astronomía y entre misticismo y matemáticas que entorpecía el avance del conocimiento. Lo que rechazaban, al defender métodos de investigación responsables, era el propio lema de magia, alchymia, cabala, que había absorbido las imaginaciones epistemológicas y metafísicas del siglo anterior.

¿Hubo realmente algo que pudiera denominarse rosacrucismo, o un movimiento rosacruz, en las primeras décadas del siglo XVI, una auténtica sociedad fraternal (los «Hermanos de la Rosa Cruz») con un pedigrí que se remontara al siglo anterior o incluso antes? Algunos historiadores aseguran que nunca hubo ningún movimiento rosacruz organizado, sino tan solo un rumor al que se aferraban las personas con esperanzas, quizás pensando que si apoyaban al supuesto movimiento, sus miembros se pondrían en contacto con ellos y los harían ingresar en él. El caso es que había muchos interesados en lo que creían que eran las ideas de los rosacruces, y entre ellos había muchos que simpatizaban con sus objetivos y los que parecían ser sus principios. Quizás es tan solo en este sentido de cortesía que el rosacrucismo fue una red de personas de mentalidad similar, pero nunca un grupo conspirativo o sociedad secreta formal. Por comodidad, pues, el término «rosacruz» podría aplicarse también a quienes simpatizaban con los ideales e ideas asociadas con el supuesto movimiento.

Un primer hecho importante que conviene señalar es que el rosacrucismo fue un fenómeno protestante. Y también lo fueron todas las formas de ocultismo, alquimia, magia… en general, todo lo esotérico. Federico V, elector del Palatinado, los apoyaba con entusiasmo, y aunque no era de ningún modo su máximo apoyo oficial (ni siquiera financiero) sufrieron de un modo devastador cuando su breve mandato en el trono bohemio llegó a su fin con la batalla de la Montaña Blanca, en 1620. Su derrota (y, con ella, la derrota de las aspiraciones ocultistas vinculadas a él) permitió a la Iglesia católica (o, más bien, a su brazo militante, los jesuitas, a la vanguardia) dedicar una gran cantidad de tiempo a reprimir el interés en el rosacrucismo y en todo lo relacionado con él. Una de las principales maneras en que lo hicieron fue diseminar el miedo con respecto a supuestas actividades ocultistas que implicaran el hermetismo, la magia o la cábala, como si éstas amenazaran a las personas y a las ciudades. Lo consiguieron durante la primera mitad de la década de 1620. Tan bien, en realidad, que tras el pánico rosacruz vivido en Francia en 1623, el interés explícito en el ocultismo en general y en el rosacrucismo en particular comenzó a desvanecerse.

Uno de los martillos del supuesto movimiento rosacruz fue Marin Mersenne. Tan abierta era su hostilidad al ocultismo que su debate público con Robert Fludd mantuvo a la población culta de Europa entretenida durante años, y fue una de las mayores causas del declive del ocultismo. Hablaremos de esta historia en el próximo capítulo.

La principal fuente de interés y de los miedos ante el rosacrucismo en los años posteriores a 1612 fue la publicación de tres libros que obtuvieron fama casi instantánea. Uno era el Fama Fraternitatis Rosae Crucis, oder die Bruderschaft des Ordens der Rosenkreuzer, impreso en Cassel en 1614. Ya había circulado en forma de manuscrito durante algunos años, y su interés en las actitudes herméticas con respecto a los poderes místicos de los números era bien conocido. El segundo libro era el Confessio Fraternitatis, o Confessio oder Bekenntnis der Societät und Bruderschaft Rosenkreuz, publicado en 1615, también en Cassel. El tercero era Las bodas químicas de Christian Rosencreutz en el año 1459 (Chymische Hochzeit Christiani Rosencreutz anno 1459), publicado en Estrasburgo en 1616. Como Frances Yates demuestra, los objetivos e ideas de estos manifiestos no eran nuevos, sino que se habían originado con anterioridad, en el conocido crisol renacentista del ocultismo, y casi todas sus ideas hallaron alojamiento en los documentos rosacruces a través de un conducto identificable: John Dee.[1]

Los manifiestos indicaban que «una reforma universal de la humanidad» era inminente, y que sería posible gracias a la mediación de aquellos hombres sabios que seguían el camino de «Frater C. R. C.» (que pronto quedaba identificado en los textos como el propio Christian Rosencreutz) en el estudio de las ciencias ocultas. La leyenda narrada en los manifiestos decía lo siguiente: Rosencreutz había vivido hasta edad muy avanzada (ciento seis años) y enseñado a un selecto grupo de discípulos el conocimiento que había adquirido estudiando en Oriente (nótese nuevamente Oriente, de donde todo lo mágico y hermético procedía). Lo hizo así porque en la época en que vivió, los siglos XIV y XV, no había una predisposición general favorable a sus ideas. Había ordenado a sus discípulos, que eran solo ocho, que estudiaran medicina, que permaneciesen solteros, que trataran gratis a los enfermos, que siguieran siendo hermanos en su sociedad secreta y que cada uno de ellos hallara un sucesor en la misma. Pero ahora, decían los manifiestos, tras varias generaciones con la Sociedad existiendo en secreto, la apertura de mentalidades y la nueva libertad religiosa hacían posible que pudieran regresar a su tarea de aumentar las filas de sus Hermanos y atraer a las buenas personas.

Recordar que el ocultismo estaba motivado por un deseo fáustico de hallar atajos hacia el conocimiento y el control de los misterios de la naturaleza explica en gran medida por qué representaba un peligro para quienes opinaban (como la Iglesia) que esos misterios estaban reservados a Dios, y que el hombre no debía poseerlos. Desde el punto de vista de la Iglesia, no tenía sentido trazar una línea divisoria entre ciencia real y ocultismo. Hallar la manera de desbloquear los secretos del universo era la ambición de todo investigador, fuese cual fuese el tipo de investigador implicado, es decir, ya emplease los atajos del ocultismo, ya los métodos empíricos y cuantitativos de la auténtica ciencia. La Iglesia estaba contra ambos, sin distinciones. Nuevamente, cabe destacar que tampoco las hacían los propios practicantes de estas artes. Pero en tanto el ocultismo estaba asociado a los investigadores protestantes, y la Iglesia católica estaba en guerra contra el ocultismo por ser contrario a la ortodoxia, había un paralelismo entre este conflicto doctrinal y la guerra que estalló cuando Federico del Palatinado viajó hacia Bohemia.

Si se reduce a un choque entre la religión católica y el rosacrucismo, se puede decir que el conflicto lo ganó la primera antes de mediados de la década de 1620. Las tropas de asalto de la Iglesia, los jesuitas, demonizaron hasta tal punto a los rosacruces, y los sabios como Mersenne los descreditaron con tal éxito que, si sobrevivieron de algún modo tras aquello, fue solo como un rumor subterráneo y una leyenda.

El Fama Fraternitatis y el Confessio Fraternitatis se presentan a sí mismos como invitaciones al lector para que se una a lo que describen como la hermandad u orden, resucitada, que había fundado Christian Rosencreutz. Por extensión, se trataba también de una invitación a acceder a la sabiduría secreta que él había traído de sus extensos viajes por Oriente. Si bien Fama y Confessio eran anónimos, se conoce el autor de Las Bodas Químicas: era un pastor protestante de Wurtemberg llamado Johann Valentin Andreae, notable autor de otras obras, entre ellas obras de teatro y una autobiografía. El aspecto geográfico de esto es importante.

El duque Federico I gobernaba sobre el estado de Wurtemberg. Era un anglófilo cuya ambición era ser caballero de la Orden de la Jarretera inglesa. Para su deleite, la reina Isabel I lo nombró, tras pedírselo él insistentemente durante largos años. Era también un ávido investigador de la alquimia y las ciencias ocultas, y proporcionó un entorno muy propicio a personas como Andreae.[2] Isabel le concedió la pertenencia a la Orden de la Jarretera como parte de su política a favor del protestantismo en Alemania, que tenía el mismo objetivo que la política de la Francia de Enrique IV, es decir: limitar el poder de los Habsburgo. Wurtemberg lindaba con el Palatinado, cuyo elector, Federico, se casó con la hija de Jacobo I, sucesor de Isabel, en 1613.

La boda fue un asunto espectacular, para la que se escribieron obras de teatro, canciones y panfletos, y se celebraron suntuosos festines. Actores y músicos acompañaron al elector y su esposa de regreso al Palatinado, actuando en las celebraciones que se llevaron a cabo en numerosos puestos de refresco de camino a Heidelberg. Recordemos que Federico era el jefe de la Unión Protestante, y el ruido que provocó su unión familiar con el rey de Inglaterra era, obviamente, evidente para toda Europa. Al final, la alianza demostró no significar nada, puesto que cuando Federico necesitó que Jacobo le ayudara a defender la Corona de Bohemia, Jacobo le abandonó.

El canciller de Federico, Cristián de Anhalt, era otro entusiasta de las artes ocultistas y sus promesas. Era mecenas de un personaje similar a Dee, que decía ser un maestro de tales artes, un tal Oswald Crollius, quien era médico de Cristián. Crollius le había dedicado un libro y le había transmitido sus propias obsesiones con sus ideas ocultistas.[3] Gracias a su posición como primer ministro en la corte de Federico, Cristián pudo impulsar y satisfacer estos gustos. La influencia de Dee y Kelley era palpable en Heidelberg, ciudad que Dee había visitado en su viaje de regreso a Inglaterra, en 1589. Su estancia en la ciudad había causado sensación, y multitud de investigadores y nobles habían hecho cola para conocerlo. La mayoría de las obras publicadas en los campos del ocultismo tras su visita ostentaban la huella de la influencia por él ejercida, especialmente la de la Monas Hyeroglyphica, en la que exponía su ecléctica visión de la alquimia y la filosofía oculta.

Dos libros inspirados en Dee que tuvieron una influencia directa sobre los textos rosacruces fueron el Anfiteatro de la Sabiduría Eterna, de Henricus Khunrath, y una extraña obra de aspecto profético llamada Naometria, de Simon Studion, que se había publicado por primera vez en 1604. El libro de Studion ostentaba en su portada la imagen de una rosa con una cruz en su centro, que muchos vieron como antecedente de los documentos rosacruces que aparecerían diez años después. El Naometria tuvo una importancia especial para Federico del Palatinado y Cristián de Anhalt; predecía que 1620 sería un año apocalíptico, en el que los «Anticristos» (el papa y Mahoma) serían derrocados. No cabe duda de que esta predicción impulsó, en parte, a Cristián a la hora de decir al elector Federico que su destino y el de su causa residían en tierras bohemias.

El Anfiteatro de Khunrath se publicó en 1609, cinco años después del extraño libro de Studion. La influencia de Dee en Khunrath es evidente: las opiniones de éste son calcadas en gran parte de las de aquél. A su vez, el libro de Khunrath tuvo un impacto inmediato e igualmente palpable en los textos rosacruces. Yates escribe: «En la obra de Khunrath nos encontramos ante la característica fraseología de los manifiestos [rosacruces], el eterno énfasis en el macrocosmos y el microcosmos, la incidencia en “Magia, Alchymia y Cabala”, como si de algún modo se combinasen para formar una filosofía religiosa que prometiese un nuevo amanecer para la humanidad».[4]

En 1615, cuando se publicó el Confessio, le acompañó un panfleto titulado Breves consideraciones sobre más filosofía oculta, que se ofrecía como glosa o explicación de los temas más oscuros del Confessio. Este panfleto no es sino una paráfrasis de partes del Monas Hyeroglyphica de Dee, cuyo texto cita frecuente y extensamente. De igual modo, el Bodas químicas de Andreae muestra el símbolo de la mónada («Monas»), por entonces instantáneamente reconocible, no solo en la portada, sino en el propio texto. No cabe duda de que la conexión entre Dee, la influencia que dejó en los estados alemanes protestantes y los textos rosacruces es íntima. Las dos regiones, el Palatinado y Bohemia, constituyen la zona en la que la filosofía oculta se mezcla con la política, las controversias religiosas y los asuntos internacionales. Como dijo Yates: «[Las] publicaciones rosacruces pertenecen a los movimientos en torno al elector del Palatinado, aquellos que lo encaminan hacia la aventura bohemia. El espíritu más importante, el que animaba estos movimientos, era Cristián de Anhalt, cuyos contactos en Bohemia pertenecían directamente a los círculos en los que la influencia de Dee habría sido atesorada e impulsada».[5]

El larguísimo subtítulo del Fama Fraternitatis reza: «Universal y Grande Reforma de todo el ancho mundo; junto con Fama Fraternitatis de la Loable Fraternidad de la Rosa Cruz, escrito para todos los Sabios y Gobernantes de Europa; también una corta respuesta enviada por Herr Haselmayer, por la que fue apresado por los jesuitas y enviado encadenado a una galera. Ahora presentada y comunicada a todos los corazones sinceros». El libro comienza con la altisonante afirmación de que «durante estos últimos tiempos» se ha mantenido una gran promesa: ni más ni menos que la plena revelación de los secretos más profundos y recónditos de la naturaleza. El Fama continúa diciendo:

(…) podemos enorgullecernos de los tiempos felices que vivimos. No solo ha sido descubierta la mitad del mundo desconocido y oculto, sino que el Señor también nos ha procurado innumerables obras y criaturas naturales extrañas y desconocidas hasta ahora. Ha favorecido el nacimiento de espíritus de gran sabiduría cuya misión fue la de restablecer la dignidad del arte parcialmente manchado e imperfecto, para que el hombre acabe comprendiendo la nobleza y magnificencia que le son propias, su carácter de microcosmos, y la profundidad con que ese arte suyo puede penetrar la naturaleza.[6]

En su narración de los acontecimientos de los viajes de Christian Rosencreutz por Oriente para adquirir sabiduría, el Fama resalta la gran superioridad de Oriente en cuestiones epistemológicas, y afirma que esta superioridad procede de que sus sabios intercambiaban libremente entre ellos sus ideas, en contraste con los muchos «magos, cabalistas, médicos y filósofos» de Alemania que mantienen sus hallazgos en secreto e impiden de esta manera el avance del conocimiento. Este argumento recuerda una afirmación de Bacon, según la cual la ciencia es, y debe ser, una empresa cooperativa, una opinión que vertió en su obra El avance del saber (1605).

El Fama fecha el viaje de Rosencreutz en el siglo XV, y dice que cuando regresó a Europa se puso a enseñar lo que había aprendido, pero sus esfuerzos toparon con el rechazo y la burla. De modo que creó una sociedad secreta para conservar lo que sabía y pasar los conocimientos. Durante mucho tiempo se mantuvo en secreto el lugar de la tumba donde estaba enterrado Rosencreutz. Su reciente descubrimiento y reapertura (dice el Fama), y la consiguiente revelación de sus tesoros y libros de conocimientos secretos, había sido predicho. Era el momento para el que Rosencreutz quería que todo el mundo estuviese preparado. Por ello el Fama decía que había llegado el momento de que Europa despertara y sufriera una «reforma general». La tumba, según el Fama, se reabrió en 1604.

El Fama y el Confessio alimentaron la controversia y el entusiasmo por toda Europa. Se los aceptó, rechazó, defendió, atacó, creyó como oráculos o despreció como obras de charlatanería, pero se los leyó exhaustivamente, tanto por parte de creyentes como de escépticos. Es significativo que quienes eran más hostiles a ambos textos fueran quienes más se alarmaban ante las sugerencias de inminentes «alteraciones» en el Sacro Imperio Romano, de las que tanto hablaba el Fama. Éste aseguraba que la Hermandad Rosacruz ayudaría a cambiar en gran medida el imperio «con ayuda secreta». Se dio por supuesto que estos comentarios hacían clara referencia al elector del Palatinado, Federico, como jefe de la Unión Protestante; las referencias del Fama al «león» (el emblema de Federico) como agente de estos cambios era bastante explícita. Cuando Federico perdió su corona en la batalla de la Montaña Blanca, una avalancha de caricaturas, sátiras y viñetas le hicieron objeto, junto a Cristián de Anhalt, de sus chanzas, con jocosas referencias a sus asociaciones con rosacruces.[7]

Pero aunque el rosacrucismo tenía muchos enemigos, desde los jesuitas (y, en general, la Iglesia católica) hasta investigadores responsables como Andreas Libavius o críticos bien informados, como «Menapius» y «Irenaeus Agnostus» (seudónimos ambos), también tenía un grupo de seguidores muy entusiastas. A las publicaciones del Fama y el Confessio les siguieron literalmente cientos de libros y panfletos que esperaban llamar la atención de la hermandad secreta para que ésta escogiera a sus autores. Hubo peticiones explícitas por parte de hombres ávidos de aprender los secretos de los rosacruces y de formar parte del movimiento. Hubo también publicaciones por parte de otros que aseguraban ser o parecían ser rosacruces, o que claramente sabían mucho de ideas rosacruces, entre ellos «Joseph Stellatus» (seudónimo), «Julianus de Campis» (otro seudónimo), Theophilus Schweighardt, etcétera. Yates ha señalado a un individuo, aparentemente rosacruz, que pareció poseer un profundo conocimiento de las ideas más relevantes: «Florentinus de Valentia», quien escribió una cuidadosa respuesta a un libro de «Menapius» contrario a los rosacruces, y en la que manifestaba sobresalientes conocimientos de música, bellas artes, arquitectura, navegación, geometría, matemáticas y astronomía. Cuando describe las ciencias como un corpus necesitado de reforma (evidenciando aquí las influencias de Bacon, influencia común a otros documentos rosacruces), Florentinus está diciendo que la astronomía es imperfecta, la astrología, incierta; la física no está suficientemente corroborada por la experiencia y se necesita repasar y remozar la ética.[8]

Los comentarios de Florentinus son astutos. Recuerdan que, pese a la mezcla de hermetismo, cábala y demás elementos de las ideas rosacruces, éstas contenían también un aspecto serio. Florentinus insistía en que no era impío, más allá de los exigentes estándares aplicados por los cristianos ortodoxos de todo tipo, entender el «libro de Dios», es decir, la naturaleza. Ese libro, dice, contiene todo lo que necesitamos para recuperar el conocimiento que se perdió con la Caída de Adán. Este tema (que estudiar la naturaleza era leer el Libro de Dios) lo repetían una y otra vez, entre otros, Newton y, en el siglo siguiente, George Berkeley.[9]

Algunos historiadores del pensamiento opinan que hay un lado positivo en la avalancha de literatura rosacruz de la época, porque la ven como un impulso a la investigación científica de la naturaleza, al ir emparejada con el rechazo a las opiniones aristotélicas, tanto en el contenido de la filosofía como en cuanto a la manera en que ésta se llevaba a cabo. La Iglesia católica, temerosa de lo que las nuevas ciencias comenzaban a revelar y comprometida doctrinariamente con el pensamiento aristotélico, se oponía frontalmente tanto a la investigación de la naturaleza como al rechazo a Aristóteles. La estrecha relación entre el catolicismo y el poder temporal en el Sacro Imperio hizo que quienes se oponían a la ciencia maldijeran automáticamente las ideas rosacruces, a las que veían como subversivas, tanto con respecto al orden temporal como en cuanto al religioso.

Los tormentosos debates en torno al rosacrucismo, en forma de libros y panfletos por ambos lados, cesaron de golpe en 1620. Yates proporciona la razón: el fracaso de las ideas rosacruces, vinculadas como estaban a las ambiciones bohemias de Federico, y derrotadas en la batalla de la Montaña Blanca. En 1621 apareció un panfleto titulado Advertencia contra la plaga rosacruz. No decía nada nuevo, sino que reiteraba las acusaciones por aquella época comunes contra la supuesta hermandad y sus ideas; pero lo que era, en realidad, nuevo y muy significativo, era su lugar de publicación: Heidelberg, la antigua capital de Federico en el Palatinado, ahora ocupada por tropas de los Habsburgo y bajo dominio del duque Maximiliano de Baviera.

También en 1621 aparecía Palma Triumphalis, un himno en alabanza a la Iglesia católica y a los milagros que realizaba. Se publicó en Ingolstadt, un poderoso centro de jesuitas, y estaba dedicado al emperador Fernando II. El Palma atacaba las ideas y objetivos rosacruces, ridiculizando su ambición de «restaurar todas las ciencias, transmutar metales y prolongar la vida humana».[10]

Aunque las esperanzas políticas asociadas al rosacrucismo perecieron en la batalla de la Montaña Blanca, el «movimiento» en sí tuvo un último gran florecimiento final. En 1623, ciertos afiches aparecían en París, anunciando que los Hermanos de la Rosa Cruz habían llegado a la ciudad y estaban efectuando «una estancia visible e invisible (…) Mostramos y enseñamos sin libros ni exámenes cómo hablar todos los idiomas de los países en que deseamos vivir, y apartamos a los hombres del error y de la muerte». La consecuencia fue un pánico generalizado. En su libro Enseñanzas a Francia acerca de la verdad de los Hermanos de la Rosa Cruz (publicado ese mismo año), Gabriel Naudé describía el pánico como algo provocado por «el huracán de los rumores». La Iglesia respondió a la supuesta presencia de los Hermanos en París demonizándolos ruidosamente, diciendo que no solo iban en contra de la cristiandad y de la autoridad de la Iglesia, sino que se inclinaban ante Satán, que se manifestaba ante ellos en su gloria.

Casi todos los ataques al rosacrucismo en el pánico de 1623, como los de antes, son vitriólicos o histéricos. La exposición de Naudé es interesante porque no era ninguna de las dos cosas, sino que era una obra moderada y bien informada. Coloca al rosacrucismo en la tradición hermética del Renacimiento, y cuando informa de su promesa de que una nueva era de descubrimientos es inminente emplea la palabra instauración para describir su concepción de una renovación del conocimiento. El empleo del término demuestra su conocimiento de la obra de Francis Bacon, entre ellas la Instauratio Magna («La gran instauración»), que se había publicado poco tiempo atrás.[11] El objetivo de Naudé era oponerse al rosacrucismo, pero tras un meticuloso examen. Tras explicar lo que el rosacrucismo defendía, dice: «Contemplen, caballeros, a Diana la cazadora, a quien Acteón os enseña desnuda». En el mito al que hace alusión, la diosa Diana, casta y pudorosa, siempre remisa a ser vista desnuda, ya sea por hombres o por dioses, estaba bañándose en un estanque cuando el desventurado cazador Acteón se la encontró de repente. Furiosa, Diana lo convirtió en ciervo e hizo que sus propios perros de caza lo destrozaran a dentelladas. La invocación del mito está clara: los rosacruces son falsos filósofos que dicen revelar verdades, pero que quedarán superados por la genuina verdad. Naudé acaba coincidiendo con la condena jesuítica al rosacrucismo y aplaude a Libavius por refutarlos de manera tan concluyente.

René Descartes tuvo un papel como mínimo lateral en el pánico rosacruz de 1623, aunque podría tratarse de un papel más importante de lo que parece. Había estado viajando por Europa central siguiendo los tumultuosos acontecimientos de la guerra de los Treinta Años (un hecho de por sí bastante revelador, si es que era un espía) y apareció en París justo cuando comenzaba el pánico rosacruz. Vale la pena citar aquí el informe que hizo Pierre Baillet. Cuando Descartes llegó a París, cuenta,

los asuntos del desafortunado conde palatino, que había sido elegido rey de Bohemia (…) y el traspaso del electorado, del conde palatino al duque de Baviera, que se había efectuado en Ratisbona el 15 de febrero previo [1623], eran los asuntos que obsesionaban a la opinión pública.[12] Descartes podía contar a sus amigos mucho acerca de estos temas, pero a cambio le dieron noticias acerca de algo que les estaba causando gran ansiedad, pese a parecer imposible. Resulta que desde hacía varios días se hablaba por todo París de los Hermanos de la Rosa Cruz, y comenzaba a decirse que él [Descartes] era uno de ellos. Descartes se sorprendió mucho ante esta noticia, pues tal cosa no era conforme a su carácter, ni a su inclinación a creer que los rosacruces eran impostores y soñadores. En París la gente los llamaba los Invisibles (…) seis o siete habían llegado a París y se habían alojado en el Marais, pero no podían comunicarse con la gente, ni podía nadie comunicarse con ellos, excepto uniendo pensamiento y voluntad de alguna manera indetectable mediante los sentidos. La coincidencia de su llegada a París al mismo tiempo que la de Descartes podría haber tenido un efecto desafortunado en su reputación de haberse quedado encerrado o haber vivido una vida solitaria, como solía hacer en sus viajes. Pero refutó a quienes deseaban calumniarlo por esta conjunción de acontecimientos, haciéndose ver por todo el mundo y especialmente por sus amigos, que no precisaban de más argumentos para creer que no formaba parte de los Rosacruces o Invisibles. Empleó el mismo argumento de la invisibilidad para explicar por qué había sido incapaz de hallar a ninguno de ellos en Alemania.[13]

Después Baillet añade que la deliberada visibilidad de Descartes, y su despreocupada refutación de las acusaciones «calmaron la agitación de su amigo, el padre Mersenne», quien se había visto especialmente perturbado por los rumores, puesto que no compartía con los demás la opinión despreocupada acerca del rosacrucismo. Mersenne estaba convencido de que los rosacruces eran reales y peligrosos, porque había leído «lo que varios alemanes, así como Robert Fludd, el inglés, habían escrito a favor de ellos» y les creía.[14]

En efecto, puede parecer una coincidencia que Descartes llegara a París justo cuando comenzaba el pánico rosacruz, tras varios años de viajes por una Europa inestable y a menudo peligrosa, probablemente buscando rosacruces por encargo de los jesuitas para espiarlos, y puede parecer aún más una coincidencia que en las mentes de algunos se lo asociara a los rosacruces. Pero una notable cantidad de pruebas adicionales (si bien circunstanciales) apoya la hipótesis de que no estaba tan poco implicado como sus amigos de París deseaban creer. Estas pruebas sugieren que, o bien era un agente, y de ser así, casi con certeza lo era para los jesuitas, a cargo de investigar y/o espiar a supuestos rosacruces, o bien que durante un tiempo fue (o quiso ser) un rosacruz. Las pruebas, ambiguas en cuanto a estas posibilidades, pero no tanto como para no justificar algún tipo de interés, son las siguientes.[15]

En primer lugar, Descartes escribía en un cuaderno o diario, que llamaba el Olympica, unos escritos que Baillet conocía, al igual que el filósofo Gottfried Leibniz, quien acabó teniéndolo y transcribiendo párrafos enteros, razón por la que hoy en día los tenemos. Posteriormente el cuaderno se perdió, lo cual es tremendamente de lamentar, pues contenía una narración de los famosos (y, según él, portentosos) sueños que tuvo el 10 de noviembre de 1619 y que, según él, dieron forma a toda su perspectiva filosófica posterior. La historia de ese cuaderno es extraordinaria: en primer lugar el original se perdió después de que Leibniz transcribiera partes de él; posteriormente se perdieron las transcripciones manuscritas de Leibniz, después de que un investigador francés del siglo XIX publicara una edición de las mismas. Lo que queda es una versión de finales del siglo XIX realizada por Charles Adam, editor junto a Paul Tannery de las Oeuvres de Descartes. Suponiendo que el texto sea fiable, esto es lo que Descartes escribió de modo tan enigmático y sugerente:

El Thesaurus Mathematicus de Polybius Cosmopolitanus enseña la verdadera manera de resolver todas las dificultades de esta ciencia y demuestra que la mente humana no puede llegar más lejos al respecto. Es una llamada a la duda y un rechazo a la temeridad de quienes prometen realizar milagros en todas las ciencias. También apoya el agónico trabajo de muchos que (F. Rosi Cruc), enredados día y noche en ciertos nudos gordianos de esta disciplina, agotan sus mentes en vano. Esta obra se ofrece nuevamente a todos los sabios del mundo, y especialmente a la famosa F. R. C. en A. [Fraternidad de los Rosa Cruces en Alemania]

Ahora las ciencias se han enmascarado: aparecerían en toda su belleza si las máscaras se retirasen. Pues a cualquiera que vea las cadenas que vinculan las ciencias le resultará tan fácil mantenerlas en su mente como recordar las series de números.[16]

Estas palabras sugieren que Descartes estaba planeando escribir un libro llamado Thesaurus Mathematicus bajo el seudónimo de Polybius Cosmopolitanus, y que iba a dedicarlo a la Fraternidad de la Rosa Cruz. «Polybius» es un seudónimo que Descartes ya había empleado: cuando visitó a Johann Faulhaber en el verano de 1620 (Faulhaber lo describió como «un brillante joven matemático francés») se presentó con ese nombre. Y, como veremos, entre las preocupaciones más urgentes de Descartes se incluía hallar un método de investigación que condujese a cierto conocimiento. Esta parte de su búsqueda es la que ha quedado como un asunto real de debate filosófico desde entonces.

Además, los sueños que Descartes describe en los párrafos de su cuaderno guardan sorprendentes paralelismos con una obra rosacruz publicada por Rudophilus Staurophorus en 1619, llamado Raptus philosophicus. En este libro, un joven se detiene en un cruce de caminos, preguntándose qué ruta tomar, cuando se le acerca una mujer que le dice que es Naturaleza, y le muestra un libro que contiene todo el conocimiento, pero cuyos contenidos no están ordenados.[17] El experto en Descartes Stephen Gaukroger señala acertadamente que no tenemos pruebas de que Descartes leyera jamás a Staurophorus, y remarca igualmente que la presunta historia compartida por ambos sueños no es sino un cliché: una bifurcación en el camino hacia el conocimiento, una persona (a menudo una mujer que representa a la Sabiduría, reminiscencia de la diosa Atenea) que señala el camino. Cualquiera puede usar un cliché.

Pero incluso si descartamos el Raptus de Staurophorus como modelo de los sueños creativos de Descartes, otro posible modelo rosacruz serían las propias Bodas químicas de Andreae. Un incidente importante en los sueños de Descartes es que un fuerte sonido lo despierta, incluso mientras sueña. En las Bodas químicas, el Ángel de la Verdad se anuncia a Rosencreutz con un tañido de trompetas. Al viaje de Rosencreutz se opone una poderosa galerna, contra la que ha de esforzarse. Pero consigue llegar a un castillo, donde se encuentra con ciertos conocidos, y le muestran un enorme globo en el que los objetos celestes se ven incluso de día. Halla también una enciclopedia sin acabar y una voz le pregunta: «¿Adónde vas?». Las similitudes con el sueño de Descartes son notables.

Descartes informa haber tenido tres sueños, uno detrás del otro, la misma noche, o más precisamente, dos sueños separados por la aparentemente extraña aparición del sonido metálico antes mencionado, una experiencia similar al disparo de una pistola o una explosión junto a su oreja. Durante todo el día previo, Descartes había experimentado un estado de entusiasmo sobreexcitado, mientras se esforzaba en idear un método de investigación que llevara con seguridad al conocimiento. Sentía que estaba cerca de descubrir cuál podía ser ese método. Como relata su cuaderno, y como confirma su especial «segundo sueño», acabó yendo a la cama exhausto, en un estado febril, y el primer sueño le sobrevino en cuanto se quedó dormido.[18]

En su sueño, Descartes «sintió que la representación de unos fantasmas golpeaba su imaginación», informa Baillet,

lo cual tanto lo asustó que pensó que estaba caminando por la calle, y que tenía que girar a la izquierda para llegar a su destino, porque sintió una gran debilidad en su lado derecho y no pudo mantenerse de pie. Intentó enderezarse, avergonzado de caminar de tal guisa, pero un golpe de viento lo golpeó y le hizo dar dos o tres vueltas sobre su pie izquierdo. Incluso así, no fue esto lo que le alarmó. La dificultad que sintió al debatirse le hizo sentir que podía caer a cada paso. Al ver una escuela abierta a lo largo del camino, se dirigió a ella, buscando refugio y un remedio para su problema. Intentó llegar hasta la capilla de la escuela, donde su primer pensamiento fue rezar. Pero al darse cuenta de que había pasado junto a un conocido sin saludarlo, intentó volver sobre sus pasos, pero el viento, que soplaba violentamente en la capilla, se lo impidió. Al mismo tiempo vio a otra persona en el jardín de la escuela, quien con exquisitos modales se dirigió a él por su nombre y le preguntó si quería encontrarse con monsieur N., que tenía algo que darle. Descartes supuso que la cosa en cuestión era un melón de un país extranjero. Lo más sorprendente era que la gente que se agolpaba en torno a aquella persona para hablarle, estaban de pie rectos y sobre ambos pies, pese a que él estaba todavía inclinado e inestable sobre el suelo. Tras casi tirarlo al suelo unas cuantas veces, el viento había disminuido mucho.

Descartes despertó y se dio cuenta de que sentía, dice Baillet, auténtico dolor en un lado del cuerpo, lo que le hizo pensar que algún espíritu malvado le había causado el sueño. Por lo tanto, se dio la vuelta hacia el otro lado, rogando a Dios le guardara contra cualquier consecuencia nefasta de su sueño, y le perdonara por sus pecados, que reconocía que eran muchos y graves; pues aunque había vivido de un modo que era, en gran parte, inocente, como se lo habría juzgado bajo cualquier estándar común, sabía que merecía que cayeran relámpagos sobre su cabeza.

No podía irse a dormir nuevamente de inmediato. Tras pensar un par de horas volvió a la cama, solo para empezar a soñar de inmediato, de un modo aterrador. «Creyó oír un ruido fuerte y repentino, que tomó por un trueno», escribe Baillet. «Atemorizado, despertó de inmediato. Al abrir los ojos vio chispas llameantes por toda la habitación. Había experimentado este fenómeno muchas veces con anterioridad, y no le pareció extraño que al despertar hubiera en sus ojos suficientes chispas como para ver objetos cercanos.» Tras un tiempo, su aprensión disminuyó y volvió a dormirse, pero esta vez tuvo un sueño tranquilo, y con un profundo significado.

Ahora Descartes soñaba que hallaba un libro en su mesa, aunque no sabía quién lo había dejado allí. Al abrirlo se dio cuenta de que era un diccionario, lo que le gustó, pues los diccionarios eran útiles. Al mismo tiempo vio otro libro junto a él, y tampoco sabía quién lo había dejado allí. Era una antología de poemas de varios autores, con el título Corpus Poetarum. Al abrirlo por una página al azar, su mirada se fijó en la frase quod vitae sectabor iter?, que significa «¿qué camino tomaré en la vida?».

En ese momento se dio cuenta de que había un desconocido de pie cerca de él, que le entregó un poema que comenzaba con las palabras «Sí y No», diciéndole que se trataba de un poema extraordinario. Descartes reconoció la línea como una cita de los Idilios de Ausonio, que estaba incluida en la antología que acababa de recoger de la mesa. Descartes comenzó a buscar el poema para mostrárselo al desconocido, jactándose de que conocía perfectamente la disposición del libro. Mientras pasaba las páginas, el desconocido le preguntó de dónde procedía la antología; Descartes respondió que no lo sabía, pero que hasta hacía poco había estado leyendo otro libro que de repente había desaparecido, y que tampoco sabía quién había llevado aquél. Se encontraba aún buscando los Idilios cuando vio reaparecer el diccionario en el otro extremo de la mesa, y se dio cuenta de que ya no estaba tan completo como cuando lo había abierto la primera vez.

Al final encontró los poemas de Ausonio, pero «Sí y No» no era uno de ellos. Descartes dijo al desconocido que no se preocupara, porque conocía un poema de Ausonio mejor, que comenzaba por la frase «quod vitae sectabor iter?». El desconocido se mostró ansioso por verlo, de modo que Descartes comenzó nuevamente a pasar páginas. Mientras lo hacía topó con una serie de retratos, grabados en cobre, que le hicieron comentar cuán bellamente editado estaba el libro. Pero antes de que pudiera localizar el poema «quod vitae», tanto la antología como el desconocido desaparecieron de repente.

Descartes no despertó a causa de este tercer sueño, explica Baillet, pero incluso dormido se preguntó si lo que había experimentado era un sueño o una visión, y se lanzó a interpretarlo: «Juzgó que el diccionario solo podía significar todas las ciencias reunidas, y que la antología poética titulada Corpus Poetarum representaba, de un modo especial y único, la unión entre Filosofía y Sabiduría».

Cuando al final despertó de verdad, Descartes analizó sus sueños en detalle. Interpretó que la antología poética simbolizaba la Revelación y el Entusiasmo, «por los favores de los cuales no desesperó», explica Baillet. Por «Sí y No» entendió Verdad y Falsedad. «Al ver que la interpretación de estas cosas era tan acorde con sus inclinaciones —añade Baillet—, fue tan atrevido como para creer que el Espíritu de la Verdad [es de suponer que Dios] había querido, mediante este sueño, presentarle los tesoros de todas las ciencias.»

Resumiendo, Descartes creía que sus sueños eran proféticos. Baillet añade que Descartes obtuvo la confirmación de su estatus profético aquel mismo día: «Solo quedaban por explicar los pequeños retratos grabados al cobre que había visto en el segundo libro. Pero tras la visita, aquel mismo día, de un pintor italiano, no buscó más explicaciones». La idea de que Descartes creyera en la posibilidad de predecir el futuro es inquietante, porque se encuentra en directa contradicción con los dos compromisos que se supone que había aceptado: en primer lugar, con las enseñanzas de la Iglesia católica, según la cual la adivinación era pecado; y en segundo lugar, con las exigencias racionales de una perspectiva científica. Quizás la explicación resida en la fecha de los sueños: Descartes era aún joven y sus opiniones, especialmente con respecto al método científico, no estaban del todo formadas.

El fuerte tañido que despertó a Descartes les parecía importante tanto a él como a otros que han escrito acerca de él. Hoy en día la neurología reconoce este fenómeno como un suceso inofensivo al que se etiqueta, de un modo bastante prosaico, como «síndrome de la cabeza explosiva». Tal y como lo describe Descartes, implica que el sujeto «oye» una explosión en su cabeza mientras está dormido, tan fuerte e inesperado que lo despierta. No hay ni enfermedades previas ni consecuencias dañinas: tan solo ocurre, con el resultado de que el sujeto se despierta asustado. Los tañidos o estallidos parecen darse en sujetos muy fatigados y estresados. Es muy probablemente algún tipo de descarga neurológica, que se da de manera muy similar a esa sensación de tropezar y caer mientras uno está a punto de dormirse. La sensación de caer puede ser una versión menor de la experiencia del estallido, si es que ambas son modos en que el sistema nervioso central se reinicia a sí mismo para mantener uniformes los niveles de excitación.

En los márgenes del sueño se puede dar toda una variedad de acontecimientos neurológicos subjetivos aparentemente extraños, así que es fácil darse cuenta de que pueden parecer importantes, al menos hasta que uno se entera de que son bastante comunes y arbitrarios.[19]

El objetivo de esta digresión es demostrar cuán similares son los sueños de Descartes (o sus «ensoñaciones»: siempre cabe la posibilidad de que se adorne) y las narraciones rosacruces de despertares al sendero del conocimiento. Si ninguno de los textos antes mencionados inspiró los sueños de Descartes, las similitudes son aún más notables.

A estas coincidencias cabe añadir que Descartes conocía a mucha gente que o bien aseguraba ser rosacruz, o bien afirmaba tener simpatías por sus ideales. Uno de ellos era Jacob Wassenar, quien aseguraba ser un rosacruz, pese a lo cual (¿o quizás debido a ello?) Descartes se hizo su amigo cuando se trasladó a las Provincias Unidas. Un tratado de 1624 titulado Historisch Verhaal («Narración histórica») nombraba explícitamente a Descartes como rosacruz; lo escribió Nicholas Wassenar, de quien se dice que era el padre de Jacob. Este libro se publicó cuatro años antes del traslado de Descartes a los Países Bajos. Otro individuo con conexiones rosacruces era Cornelius Van Hooghelande, un médico interesado en la alquimia. Descartes disfrutó de una larga y cercana amistad con él tras mudarse a las Provincias Unidas. Como con los Wassenar, tanto Van Hooghelande como su padre eran explícitos con respecto a su adhesión a las ideas rosacruces. Cuando Descartes marchó a Suecia en 1649 para servir en la corte de la reina Cristina (su último y fatal movimiento) dio sus papeles privados a Van Hooghelande para que se los guardase.

Otra prueba es que Descartes se escribía con John Pell, un inglés que era miembro del Colegio Invisible, que posteriormente acabaría convirtiéndose en la Royal Society. Pell era socio de Samuel Hartlib y Theodore Haak, también miembros del Colegio Invisible. Haak era originario del Palatinado, y miembros de su familia habían sido consejeros del elector. Su familia huyó del Palatinado tras el desastre de Bohemia. Estudió tanto en Oxford como en Cambridge, y tradujo textos y se involucró en actividades de espionaje para el gobierno. Cuando el hijo de Federico V accedió al trono del Palatinado en 1648, pidieron a Haak que fuese su secretario, pero rechazó la oferta alegando que deseaba permanecer en su país de adopción.

Las muchas actividades de Haak en el continente (entre muchas otras cosas, ayudó a religiosos protestantes expulsados de Bohemia y el Palatinado tras la debacle de la Montaña Blanca) eran similares a las de Hartlib, otra persona que también ayudaba a exiliados y desplazados por la guerra de los Treinta Años. Estos exiliados eran una de las fuentes para el rico intercambio de ideas que impulsó el progreso durante la primera mitad del siglo XVII, más o menos como los judíos expulsados de Alemania en la década de 1930 que huyeron a Gran Bretaña o Estados Unidos.

Los muchos (y sugerentes) vínculos de Descartes con el rosacrucismo han hecho que muchos (desde Daniel Huet, a finales de la década de 1690, a Charles Adam, en la de 1890, o Watson, a finales del siglo XX) concluyeran que Descartes era también un rosacruz. Huet nos proporciona un ejemplo de cuán fácilmente nacen las historias pintorescas: asegura que Descartes no murió en Suecia en 1650, sino que tan solo extendió el rumor de que así había sido, y que tras un falso funeral se marchó a vivir de incógnito al norte de Suecia para poder proseguir con sus estudios rosacruces. Huet aporta como pruebas unas cartas supuestamente escritas por Descartes a la reina Cristina en los años 1652 y 1656, es decir, respectivamente dos y seis años después de su supuesta muerte.

Así pues, ¿fue Descartes un rosacruz? ¿Era un espía de los jesuitas que vigilaba personas, prácticas y principios rosacruces? Hay mucho a favor de esta última hipótesis. Pero también hay mucho a favor de la primera hipótesis. Si la segunda hipótesis fuese cierta, también sería coherente con sus amistades con los Wassenar y Van Hooghelande, puesto que para entonces el pánico rosacruz había pasado, él mismo se había visto obligado a huir al exilio en los Países Bajos y él seguramente se habría dado cuenta de que en cualquier caso, pese a la impostura intelectual de algunos de los textos rosacruces, había en ellos nociones no muy lejanas de las de la ciencia genuina.

Personalmente creo más en la segunda hipótesis. Además de la dificultad que representa (siempre vale la pena repetirlo) que probablemente no hubiera ningún movimiento formal rosacruz, la afirmación de que Descartes fuera un rosacruz, incluso si sentía simpatías hacia algunas ideas rosacruces, es muy dudosa. En primer lugar están sus lealtades hacia los jesuitas; en segundo lugar, nunca demuestra sino oposición a la «magia, cabala, alchymia», y en tercer lugar, su amigo y mentor Marin Mersenne, educado por los jesuitas en La Flèche, era famoso por su oposición al rosacrucismo.[20] Ciertamente hay paralelismos entre las reglas rosacruces y las propias reglas de Descartes acerca de vivir «oculto a la vista», aplicar sus conocimientos médicos de manera gratuita y buscar maneras (en su caso, de modos totalmente científicos) de prolongar la vida. Está también su deseo urgente de hallar una metodología que asegurara un sendero seguro hacia el conocimiento, así como su pasión por las matemáticas. Pero estas ambiciones eran generalizadas, no exclusivas de los rosacruces, de modo que están lejos de constituir una prueba concluyente.

A mi parecer, lo que resuelve el asunto son las conexiones jesuitas de Descartes. Fue leal a los jesuitas durante toda su vida: tuvo exquisito cuidado de no ofenderlos, buscó su aprobación, y tuvo la ambición de que adoptaran sus escritos como libros de texto en sus escuelas.[21] Si, en efecto, trabajó como espía para los jesuitas con el objetivo de averiguar y vigilar actividades rosacruces, no fue sino uno de los muchos que se emplearon en esa tarea. Describir a Descartes como un espía jesuita que viajaba por Europa en busca de información sobre actividades ocultistas no sería ni dramático ni sorprendente, dada la situación de Europa en aquel momento. Los tipos de personas con más facilidades para viajar eran los eruditos, aristócratas, mercaderes y soldados, y tan solo los dos primeros solían saber latín y tenían, por lo tanto, acceso a los tipos de círculos que, de existir los rosacruces, frecuentarían. Así que si los jesuitas conocían a un joven inteligente y con los intereses y conocimientos de muchos de los campos en que trabajaban los rosacruces, era muy probable que lo usaran.

Parece posible, por lo tanto, suponer que Descartes hubiera sido empleado de esta manera durante su juventud. Sabemos que viajó por Europa entre 1619 y 1625, apareciendo en muchos de los lugares clave (y en algunos de los lugares de mayor tensión) de las primeras fases de la guerra de los Treinta Años. Usó seudónimos, visitó lugares que se suponía eran centros de interés para los rosacruces, estuvo en Bohemia durante la crisis, estuvo en Valtelina mientras los nubarrones de conflicto armado se cernían, estuvo en París durante el pánico rosacruz… y todo esto mientras se lo relacionaba con los rosacruces. Es más: aunque le habían concedido una pequeña granja en Poitou, no era rico, y los años de intensos viajes exigían dinero. Es posible que le pagaran por estar en aquellos lugares durante aquellas peligrosas épocas.

La última gran pista es la razón por la que abandonó Francia hacia el exilio en los Países Bajos y solo regresó para hacer breves visitas. Mientras se encontraba en París en 1628, invitaron a Descartes a hacer una visita privada al cardenal Bérulle, uno de los hombres más poderosos e influyentes de Francia. La entrevista tuvo lugar mientras los jesuitas volvían a tener problemas con el gobierno de Francia y mientras el país proporcionaba un renovado apoyo diplomático (y amenazaba con dar apoyo militar) a la causa protestante en la guerra de los Treinta Años, con la intención, como siempre, de contener el incremento de poder de los Habsburgo, que en aquel momento estaba en ascenso. Inmediatamente tras la entrevista, Descartes partió hacia las Provincias Unidas y no volvió a pisar suelo francés en una docena de años. Para entonces, tanto la gente como las circunstancias presentes cuando partió habían dejado de existir. En aquella entrevista, conjeturo, se le dijo que su implicación en actividades de los jesuitas y en apoyo a los Habsburgo no resultaba grata en Francia, y se le recomendó abandonar el país.

La historia del rosacrucismo es el extremo final del periodo en que con toda seguridad se gestó la mentalidad moderna, aquel en que la investigación comenzó a disfrutar cada vez de más libertad, dejando atrás las pesadas cadenas tanto de la ortodoxia religiosa como del pensamiento mágico. El proceso había comenzado en el Renacimiento temprano, con el renovado interés humanista en asuntos de la vida en este mundo, y la afirmación, durante la Reforma, de la libertad de conciencia, que pronto se convirtió en el deseo de libertad de investigación en general.[22] Este florecimiento del pensamiento consistió en una exuberante mezcla de cosas buenas y malas, de paja y grano, las primeras en forma de entusiasmo por todos los tipos de ocultismo; las segundas (que se cultivaron con más asiduidad) dieron como resultado la maduración de la ciencia y la filosofía tal y como las conocemos hoy. Así, del caos de todas aquellas ideas que constituían la «magia, cabala, alchymia», dejando aparte el uso místico de los números por parte de la astrología y el hermetismo (o junto con él, o pese a él, pero al final en oposición a él), surgió la ciencia. Probablemente es más adecuado ver la ciencia no como el producto de otras formas de especulación, sino como la parte de esas especulaciones que demostró ser digna de tomarse en serio.

Si se nos pidiera poner fecha al principio y al final de este periodo de gestación, una sugerencia plausible podría ser que la «ciencia ocultista» tuvo su apogeo en el periodo comprendido entre 1480 y 1620. Quizás una demarcación tan exacta proporcione al rosacrucismo el estatus de clímax (recordemos a Newton y a Boyle), pero la segunda fecha tiene una razón de ser: fue el momento en el que Bacon y Descartes comenzaron a pensar en el método no a la manera de los ocultistas, sino a la de los científicos; y esto, como demuestra la historia subsiguiente, era lo verdaderamente importante.

Un añadido necesario para lo precedente es que el rechazo a la escolástica, la tradición filosófica cuyas raíces se encuentran en la lógica, ciencia y metafísica aristotélicas, fue una premisa tanto para muchos de los ocultistas como para los pensadores del estilo de Bacon y Descartes. Esto añade una complejidad extra a la situación, dado que ocultistas y científicos (sobre todo cuando la misma persona era ambas cosas) compartían una buena cantidad de premisas, y esas premisas estaban, como hemos visto antes, enfrentadas a la ortodoxia de la Iglesia. La situación no era, por lo tanto, una en la que hubiera una lucha a dos bandos entre religión y ocultismo y otra lucha a dos bandos entre religión y ciencia, sino una relación a tres bandas en la que a veces había lucha y a veces no entre cada una de las tres y las otras dos. Al mismo tiempo, este tira y afloja a tres bandas se daba contra el telón de fondo, muy presente, de las divisiones religiosas causadas por la Reforma y los conflictos que éstas generaban. Así es más fácil percibir por qué las ortodoxias religiosas de todos los bandos, pero especialmente la de la Iglesia católica, tenían dificultades para aceptar nuevas ideas. Ya resultaba bastante difícil, a los partidarios tanto de la ciencia real como de la ocultista, separar lo fantástico de lo útil en aquello que hacían; los defensores de la ortodoxia se encontraban en doble desventaja, puesto que las nuevas ideas amenazaban sus creencias, pero no estaban seguros acerca de cuáles de estas nuevas ideas eran más amenazantes. Obviamente, para algunas de las mentes más astutas debe haber sido posible distinguir entre un Dr. Dee y un Galileo, pero dado que tanto Dee como Galileo representaban amenazas a los intereses de la ortodoxia, había que prohibir ambos tipos de pensamiento. Si uno pone a Giordano Bruno en el lado de la «magia, cabala, alchymia» de las cosas y a Galileo en el lado de la ciencia genuina, se aprecian mejor las dificultades, y especialmente cuán confundida estaba la Iglesia católica. Quemó a Bruno en la estaca en 1600 y habría quemado a Galileo en 1632 si él no se hubiera retractado. Esto da fe de que no importaba a qué forma de heterodoxia se adscribía una persona: comportaba peligros, y la nueva mentalidad de la humanidad tuvo, por ello, un nacimiento peligroso.

PARTE IV

DE LA MAGIA A LA CIENCIA

16

De la magia al método

Para quienes querían discernir ciencia y filosofía, tal como las conocemos actualmente, de los atajos de la filosofía oculta, la cuestión clave era el método. Como veíamos en el capítulo anterior, ciencia y ocultismo («filosofía natural» y «filosofía oculta») compartían muchos objetivos; a veces resultaba imposible distinguirlos debido a lo idéntico de los intereses y esperanzas que manifestaban. Pero se crea o no que la ciencia procede de la filosofía oculta, o que coexistieron en un estado de aprovechamiento mutuo, o que siempre estuvieron separadas, pese a que era difícil de discernir esta separación, las primeras décadas del siglo XVII fueron testigo de una desvinculación y distanciamiento mutuos y explícitos. Esto se consiguió centrándose en el método. Fueron tres las principales figuras que llevaron a cabo esta tarea. Fueron, en efecto, las comadronas de la mentalidad moderna. Se trata de Francis Bacon, Marin Mersenne y René Descartes.

La vida de Bacon abarcó una época en la que Inglaterra se lanzó a un recorrido que la llevaría al estatus de superpotencia a lo largo de los siglos siguientes. Su aventura imperial comenzó con las primeras colonias en Irlanda y el Nuevo Mundo, así como con el nacimiento de una consciencia supranacional con la unión de las coronas inglesa y escocesa. La reforma agrícola y el desarrollo industrial se aceleraban; en los cien años entre 1561 y 1660, la producción de carbón pasó de 200 toneladas anuales a 2.000.000 anuales.[1] El mayor consumo energético lo abarcó todo, desde una mayor industria a un crecimiento de la población. Las riquezas liberadas tras la disolución de los monasterios por parte de Enrique VIII y el duro sistema de cercamientos impulsado por los terratenientes a lo largo del siglo XVI provocaron cambios de gran calado en la economía. Inglaterra se vio arrastrada, como consecuencia igualmente importante, hacia los asuntos de la Europa continental, incapaz ya de mantenerse al margen de compromisos excepto con su enemigo tradicional, Francia.

Bacon jugó su papel en este cambiante mundo de muchas maneras, como estadista, abogado, escritor y filósofo de las nuevas maneras de pensar. Nació en 1561 y murió en 1626 en el seno de una familia que ya había dejado su marca en el gobierno: su padre, Nicholas Bacon, fue fiscal general de Isabel I, y su tío era William Cecil, lord Burghley, consejero principal de Isabel. Bacon poseía una mente brillante, lo que se puso de manifiesto muy pronto. Ingresó en el Trinity College, en Cambridge, a la edad de doce años, y mientras estudiaba allí le presentaron a Isabel, que se mostró impresionada por su precocidad intelectual. Lo llamó «el joven lord Guardián». Ingresó en Gray’s Inn para enseñar Derecho y en 1576 inició un viaje de tres años por Europa, estudiando los gobiernos y sociedades de Francia, España e Italia, aprendiendo los idiomas y realizando útiles observaciones acerca de los gobiernos.

A la muerte de su padre, en 1579, Bacon regresó a Inglaterra. Dos años más tarde entraba en el Parlamento. Su tío Burghley le resultó útil, ayudándole en su carrera como abogado y proporcionándole una lucrativa sinecura. Se convirtió en asesor del conde de Essex, el favorito de la reina Isabel, quien cayó dramáticamente en desgracia cuando, casi al final del reinado, conspiró contra ella. Isabel exigió a Bacon que fuese uno de los fiscales. Posiblemente por oponerse a ciertas propuestas de ley parlamentarias que Isabel deseaba ver aprobadas, Bacon se vio obstaculizado en su carrera profesional mientras ella reinó. Tras la ascensión al trono de Jacobo I, su ascenso fue poco menos que meteórico. Se convirtió en letrado real y posteriormente, en 1613, en procurador general, como había sido su padre, para, finalmente, llegar a la posición que deseaba, la de lord Canciller, en 1618. Con sus avances llegó también un aumento de su estatus: primero fue nombrado caballero, posteriormente, barón Verulam, y después, vizconde de St. Albans.

La carrera de Bacon cayó en picado en 1621, cuando se presentaron contra él una docena de acusaciones de haber recibido sobornos por parte de diversos litigantes. Hay división de opiniones con respecto a si se trataba de una maniobra política instigada por su viejo enemigo, sir Edward Coke, o el desafortunado caso de ser el único escogido para el castigo cuando todo el mundo hacía lo mismo. Los obsequios por parte de los litigantes eran un emolumento habitual para abogados y jueces en aquella época. Evidentemente, hay una tercera opción, la de que abusaba de su posición por ganancias personales, pero las probabilidades son ínfimas teniendo en cuenta su carácter y opiniones. Su castigo fue severo. Tuvo que pagar una multa de 40.000 libras (una suma cuantiosa en la época) y fue condenado a prisión en la Torre de Londres por tanto tiempo como deseara el rey. Se le prohibió volver a ocupar cargos públicos y sentarse en el Parlamento, y hubo incluso una propuesta de desposeerle de sus títulos. El que Jacobo I condonara la multa, lo liberase de la Torre tras tres días y le permitiera quedarse con los títulos sugiere que la primera teoría mencionada (que Bacon fue víctima de una trampa por motivos personales y políticos) tiene méritos para ser cierta.

Desde el punto de vista de la historia intelectual subsiguiente, la expulsión de Bacon de la vida pública supuso una ventaja. Recuerda un poco el periodo que Cicerón pasó en su villa de Tusculum en 45 a. C., exiliado de la política de Roma, durante el cual, en un arranque de creatividad, escribió varias de sus grandes obras, incluidas las Disputaciones tusculanas. Bacon había estado escribiendo sobre ciencia desde la década de 1590, y en los años previos a su caída en desgracia había estado trabajando en lo que esperaba sería su máxima contribución al progreso del pensamiento. Ahora, con tiempo libre por obligación, se lanzó a lo que, de haber tenido éxito, habría sido un vasto esfuerzo enciclopédico, de la magnitud de la Historia Natural de Plinio o la posterior Enciclopedia de Diderot y D’Alembert. En cualquier caso, la obra de este periodo que resultó más influyente fue Nueva Atlántida, publicada póstumamente en 1627, en la que lanza el concepto de «La Casa de Salomón». Se trataba de su idea para un instituto de investigación para un esfuerzo científico colaborativo, una idea que inspiró directamente la creación de la Royal Society de Londres en 1662, como sus propios fundadores reconocieron.

El compromiso de Bacon con la promoción de la ciencia tenía el objetivo práctico de mejorar las condiciones de vida de la humanidad a través de un mayor conocimiento y control de la naturaleza. Contrariamente a la habitual noción que se tiene de él como teórico del método más que científico practicante, en realidad efectuó labores científicas, construyó un sistema físico y experimentó. Fue como consecuencia de un experimento sobre refrigeración (rellenando un pollo muerto con hielo para comprobar cuánto tiempo se conservaba) que se le desarrolló una pulmonía y murió. Su sistema físico no era mucho más especulativo que la teoría del plenum y sus vórtices de Descartes, aunque era geocéntrico y, en determinados aspectos, de carácter aristotélico, pese a su explícita oposición al aristotelismo. Pero sus contribuciones realmente importantes residen, en primer lugar, en su defensa del concepto de ciencia como una empresa cooperativa y que requiere de una base institucional para el experimento e intercambio de ideas, y, en segundo lugar, en la idea misma de un método científico. Ya había expuesto estas ideas en El avance del conocimiento, en 1605, y en la inacabada Instauratio Magna, de la que una parte, el Novum Organum Scientiarum, publicado en 1620, era de especial importancia.

Bacon era un empirista, y argumentaba que la ciencia debía basarse en la observación de hechos, de los que se podía extraer, por inferencia, una teoría. A menudo se ridiculiza esta teoría afirmando que los investigadores deben recoger datos de observaciones aleatorias y luego hallar una teoría que los explique; evidentemente es una manera errónea de proceder, y no es lo que quería decir Bacon. Sin embargo, esta caricatura del método baconiano se mantuvo ampliamente; incluso Newton y Darwin se hicieron eco de este método, y en ambos casos lo aprobaron. En la segunda edición de los Principia, Newton escribió: «Las hipótesis (…) no tienen cabida en la filosofía experimental. En esta filosofía se infieren proposiciones particulares de los fenómenos, que posteriormente se convierten en generales por medio de inducciones». De igual modo, Darwin, en su Autobiografía, en la que explica la evolución de sus opiniones acerca de la selección natural, escribe: «Me pareció que (…) recogiendo todos los datos que de alguna forma estuvieran relacionados con la variación de los animales y plantas bajo los efectos de la domesticación y la naturaleza, se podría quizás aclarar la cuestión. Empecé mi primer cuaderno de notas en 1837. Trabajé sobre verdaderos principios baconianos, y, sin ninguna teoría, empecé a recoger datos en grandes cantidades…».[2]

Lo que en realidad quería decir Bacon con su método estaba mucho más cerca de la visión actual, según la cual se recogen observaciones para poner a prueba una hipótesis previamente formulada que especifica cuáles de estas observaciones serían relevantes para apoyar o refutar la hipótesis. Lo que pensó estaba claramente dispuesto en el «Plan» de la Instauratio Magna, que debía ser su magnum opus acerca de la naturaleza y los procedimientos de la ciencia:

Hasta ahora el proceder ha sido pasar de inmediato desde el sentido y los detalles particulares a las proposiciones más generales, cual si fueran puntos fijos en torno a los cuales debe girar la argumentación, y a partir de esto, derivar lo demás mediante términos medios: un camino corto, sin duda, pero precipitado; y uno que nunca llevará a la naturaleza, si bien ofrece una vía fácil y directa hacia las disputas. Mi plan, en cambio, es proceder regular y gradualmente de un axioma a otro, de modo que no se llegue hasta los más generales sino al final. Pero entonces, al llegar a ellos, hallaremos que no son nociones vacías, sino unas bien definidas, y como tales, que la naturaleza reconocería como sus principios básicos, aquellos que yacen en el corazón y la médula de las cosas.

Pero el mayor cambio que introduzco está en la forma misma de inducción y el juicio hecho a partir de ella. Pues la inducción de la que hablan los lógicos, que procede por simple enumeración, es cosa pueril; da por resultado obstáculos; es siempre susceptible de ser refutada por un ejemplo contradictorio; tan solo tiene en cuenta cuanto se sabe y es común y finalmente no ofrece ningún resultado.

Ahora bien, lo que la ciencia necesita es una forma de inducción que analice la experiencia y la desmonte en trozos, y que mediante un correcto proceso de exclusión y rechazo lleve a una conclusión inevitable. Y si ese modo de razonamiento ordinario practicado a diario por los lógicos resulta tan laborioso, y da tanto trabajo a tan grandes mentes, cuánta más labor debemos prepararnos para asumir con este nuevo modo, que se extrae no meramente de las profundidades de la mente, sino de las mismas entrañas de la naturaleza.[3]

Este método es explícitamente empírico, con la observación y experimentación como sus bases. De algún modo anticipa lo que hoy en día conocemos como «métodos de Mill», por la definición que John Stuart Mill hace de la inducción en su obra Un sistema de lógica (1843), en especial en cuanto a los métodos de acuerdo y variación concomitante. Bacon estaba alerta ante las consideraciones escépticas que se pudieran emplear para minar la confianza en los sentidos y la experiencia, pero tenía una respuesta. Los dialécticos:

reciben como concluyente la información inmediata de los sentidos, a los que creen bien dispuestos (…) esta misma información la tamizo y examino de muchas maneras. Pues cierto es que los sentidos engañan, pero al mismo tiempo proporcionan los medios para que descubramos sus propios errores; sin embargo, los errores están al alcance de la mano, mientras que los medios para descubrirlos hay que buscarlos trabajosamente (…) He buscado, diligentemente y con fe, por todas partes ayudas a los sentidos: sustitutos que compensen sus fallos, rectificaciones que corrijan sus errores; y esto lo he conseguido no tanto gracias a instrumentos como a experimentos. Pues la sutileza de los experimentos es mucho mayor que la de los propios sentidos, incluso si se los ayuda con instrumentos; tales experimentos están hábil y artificialmente diseñados para el propósito expreso de determinar el tema en cuestión.[4][*]

Un rasgo sorprendente del pensamiento de Bacon acerca de la ciencia es que ésta debería estar guiada por el conocimiento práctico acumulado en los oficios y artesanías: en la experiencia de los constructores, carniceros y ebanistas, en la de granjeros y marineros, en gente que trabaja con materiales, con la propia naturaleza, que tiene experiencia real con cómo funcionan las cosas y qué se puede hacer con ellas. En el modo de investigación de Bacon no hay lugar para la contemplación a priori, descendente, sino una fuerte tendencia a lo empírico y práctico, de principio a final. Así, argumenta, nos aseguramos de que la investigación científica se base en cómo son realmente las cosas, y no en cómo nos gustaría que fueran:

Las bases de esta reconstrucción han de asentarse en la historia natural, y han de ser de un nuevo tipo, y recogidas a partir de un principio nuevo (…) Puesto que, en primer lugar, el objetivo de la historia natural que propongo no es tanto deleitar con variedad de asignaturas, ni deleitar con el fruto inmediato de sus experimentos, como dar luz al descubrimiento de causas y suministrar a una filosofía en pañales su primera comida (…) Deseo que sea una historia de la naturaleza en libertad y por sí misma (cuando se la deja discurrir sin perturbarla, y trabajar a su manera) como la de los cuerpos celestes, los meteoros, la tierra y el mar, minerales, plantas y animales, pero mucho más acerca de la naturaleza cuando se ve restringida y vejada, es decir, cuando por la mano del hombre se la fuerza a salir de su estado natural, cuando se la comprime y se le da forma. Así pues, describimos todos los experimentos de las artes mecánicas, todos los de la parte operativa de las artes liberales, todos los de muchísimas prácticas que no se ha dado en considerar artes por sí mismas (en la medida en que la investigación sea posible y esté relacionada con nuestro objetivo). Más aún, por decir las cosas como son, haciendo caso omiso a la vanidad humana y a vistosas convenciones, dedicamos a esta parte muchos más recursos e interés que a la otra, puesto que la naturaleza de las cosas se percibe mucho más a través de las vejaciones del arte que en la propia libertad (…) Y todo depende de mantener la mirada fija sobre los hechos de la naturaleza y en recibir sus imágenes sencillamente como son.[5]

Al insistir en el método empírico, y, correlativamente, insistir en que la ciencia debe ser un esfuerzo colaborativo (y no la empresa secretista de este alquimista o aquel mago, celoso de sus conocimientos) así como uno práctico, tanto en aquello de lo que bebe como en aquello que pretende hacer, Bacon estaba lanzando una idea totalmente nueva, revolucionaria. Hoy en día se trata de lugares comunes, lo que dificulta hacernos una idea de la importancia de lo que estaba diciendo.

Como es obvio, la gente práctica siempre ha observado el mundo, aprendido de él y, sobre esa base, inventado y mejorado tecnologías en sus granjas, forjas y astilleros navales. El concepto de ser humano como animal por excelencia que usa herramientas refleja este hecho. Es probable que a lo largo de la historia de la humanidad no haya habido una diferenciación clara entre teoría y práctica, consideradas como dos tipos de conocimiento, uno que se busca porque sí y el otro por sus aplicaciones prácticas y utilidad. Tal división tuvo que esperar hasta que una clase social rica y con tiempo libre pudiera desvincularse de las necesidades de fabricar y arreglar, de modo que pudiera ir en pos de sus intereses intelectuales. Bacon instó con urgencia a una reconexión de este vínculo, argumentando que la teoría tiene mucho que aprender de la práctica, quizás (sobre todo en aquella fase del crecimiento del conocimiento) mucho más que lo que la práctica tenía que aprender de la teoría.

Las obras de Bacon contribuyeron a impulsar el cambio de perspectiva sobre la naturaleza del conocimiento de aquel periodo clave. La visión estándar había sido siempre que los antiguos eran superiores en sabiduría y conocimientos a todos sus sucesores, y que su época había sido una edad de oro que las épocas posteriores solo podían mirar maravilladas y, de ser posible, intentar emular (algo no siempre posible, teniendo en cuenta cuánto conocimiento, sobre todo práctico, se había perdido en la «Edad Oscura» bajo la hegemonía de la Iglesia). Muchos siglos habían pasado entre la capacidad de los ingenieros romanos de erigir la cúpula de la basílica de Majencio en el foro de Roma o la de Santa Sofía en Bizancio, y el Duomo de Florencia de Brunelleschi. Un síntoma de esta mirada hacia atrás con admiración hacia los antiguos es que al modelo heliocéntrico de Copérnico se lo llamara «sistema pitagórico» para señalar la opinión de que su teoría no era sino la repetición de algo que ya se había conocido en la Antigüedad. El punto clave era que, en aquellos tiempos remotos, Dios había bajado a la Tierra a salvar a la humanidad, razón de peso para creer que desde entonces todo había sido decadencia con respecto a todo lo que había de bueno y digno.

Bacon no pensaba así. Su perspectiva era típica de aquella parte del Renacimiento que no creía estar solo reviviendo el pasado, sino que veía su papel como el de un nuevo comienzo desde cero. La ciencia miraba hacia delante. Trataba de descubrir, de hallar, de crear cosas nuevas, mejorar y avanzar, con el objetivo de colocar a la humanidad en un plano superior de conocimientos y aptitudes.

Evidentemente, para que este progreso fuera posible, era de la máxima importancia que la investigación científica fuera completamente libre. Dado que, en el momento en que escribía, la investigación no era libre, Bacon creyó necesario argumentar que debía serlo, y en especial hallar una manera de desenredar ciencia de religión de tal modo que esta última no pudiera obstaculizar a aquella. Parte de esta tarea consistía en luchar contra la superstición, el corolario constante y natural de la religión. Bacon escribió: «Me agrada mucho la respuesta de aquel a quien enseñándole colgados en la pared de un templo los cuadros votivos de los que habían escapado del peligro de naufragar, como se le apremiara a declarar en presencia de tales testimonios si reconocía la providencia de los dioses, contestó: “Pero ¿dónde se han pintado los que, a pesar de sus oraciones, perecieron?”». La cercana relación con la superstición es lo que Bacon denominaba «ciego y exagerado celo religioso», y que describía como «un enemigo problemático e intratable» para la ciencia. Remarcó el hecho de que en la Antigüedad se acusaba de blasfemia a quienes postulaban que la causa de los truenos era natural, y no divina; cómo lo mismo ocurría a los geógrafos que aseguraban que la Tierra era esférica y que las antípodas podían estar habitadas, y cómo «en nuestros propios tiempos las discusiones con respecto a la naturaleza se ven sujetas a las más estrictas limitaciones».[6]

Trato de la huida de la ciencia de las garras de la ortodoxia religiosa en un capítulo posterior. En este momento lo que nos concierne es la insistencia en el método como diferenciador entre ciencia y filosofía oculta. En línea con el gran debate sobre la relación entre ciencia y ocultismo de la época, es natural preguntarse hasta qué punto Bacon era uno de aquellos que sentían esa tensión en sí mismos, o hasta qué punto su opinión favorable al método y su deseo de cooperación en la investigación procedían del ocultismo o eran una reacción a él. En una importante contribución al debate sobre la historia intelectual del Renacimiento, Paolo Rossi argumentaba que Bacon no era meramente el producto de la tradición ocultista predecesora, sino un descendiente intelectual directo de Cornelio Agripa.[7] Rossi escribió: «Los aspectos metafísicos de la magia y la alquimia tuvieron escasa o ninguna influencia en Bacon, pero tomó prestada de esta tradición la idea de la ciencia como servidora de la naturaleza que ayudaba en sus operaciones y que, con astucia y sigilo, la forzaba a inclinarse ante el dominio del ser humano, así como la idea del conocimiento como poder». Esto es así, especialmente, sostiene Rossi, debido al objetivo compartido de una «naturaleza dominada» con el interés de asegurar beneficios para la humanidad: una visión que Agripa había expresado al pensar en «el hombre como un mago», alguien que blandía el conocimiento que proporciona poder sobre las cosas.

Pero sería un error ver esto como una defensa de la tesis de que Bacon era un partidario del atajo ocultista al estilo de Dee. Un pasaje clave en Agripa dice: «Los magos son como cuidadosos exploradores de la naturaleza, que se limitan a dar orientación a lo que la naturaleza ha preparado con antelación, uniendo activos con pasivos, y a menudo consiguen anticipar resultados de tal modo que muchos creen que se trata de milagros cuando no son sino predicciones de actos naturales; como si alguien hiciera florecer rosas en marzo (…) por lo tanto, quienes creen que los actos de magia están por encima o en contra de la naturaleza, se equivocan, pues tan solo derivan de la naturaleza y están en armonía con ella».[8] En tanto Bacon aprendió de Agripa, ésta era la lección. Pero parecería ser el único aspecto de la tradición precedente en el que Bacon y Agripa se mostrarían de acuerdo.[9]

Lo cierto es que Bacon era abiertamente hostil a la mayoría de las cosas que eran importantes para la visión ocultista. Para empezar, su compromiso con la idea de la ciencia como una empresa cooperativa necesitada de respaldo institucional era lo opuesto a lo que pensaban los ocultistas. Agripa había escrito a un aspirante a mago: «Asegúrate de ocultar tan gran misterio en el rincón más secreto e interior de tu devoto pecho, y escóndelo en un silencio imperturbable, pues sería obra de un espíritu impío divulgar demasiadas palabras llenas de la majestad del poder divino». De modo similar, Girolamo Cardano escribía: «Para este trabajo no se necesita en absoluto tener socios. Por lo que a mí respecta, ni siquiera veinte de [mis] sesenta descubrimientos deben algo a los demás (…) De modo que ¿por qué tengo que compartir nada con mis iguales?». Resulta que los conocimientos de Cardano de «secretos eternos» y «del universo y de cuanto éste contiene» le llegaron «de un espíritu guía que sencillamente se manifiesta, revelando causa y esencia a través de una prueba infalible».[10]

Bacon hubiera rehusado tanto la exclusividad del mago que se guardaba los conocimientos para sí mismo como la tendencia a lo sobrenatural de gente como Cardano o Dee. Era absoluto en su rechazo a sus predecesores, incluidos aquellos que podrían haber sido cercanos, en algunas de sus opiniones, a él, como Paracelso o el Agripa de la primera cita arriba mencionada. Rossi escribió:

Bacon atacó sin misericordia tales actitudes, así como los ideales que implicaban. En el Temporis partus masculus describió a Paracelso como un monstruo, un fanático multiplicador de fantasmas cuyas investigaciones estaban inmersas en el boato de la ostentación, el subterfugio de la oscuridad y la connivencia de la religión. Describe a Agripa como un payaso que convirtió todo en una broma inútil, y a Cardano como un incansable tejedor de telarañas (…) si se emplea de alguna manera la magia, en un marco de mentiras, es tan solo por su atractivo o para provocar admiración.[11]

En las demás obras, Bacon fue un poco más amable con Paracelso, y señaló que al menos intentó animar a los investigadores a realizar experimentos. Bacon también señaló, no sin razón, que el objetivo de la ciencia es hacer que las cosas parezcan menos espectaculares, no más, y que conspirar para hacerlas aparecer más espectaculares es meramente una práctica engañosa.

Quizás la más ilustrativa de las opiniones de Bacon acerca de este tema sea ésta: «Por mi parte, soy de la enfática opinión de que el ingenio humano no requiere la adición de plumas y alas, sino de pesas de plomo. Los hombres están lejos de imaginar cuán estricta y disciplinada es una investigación sobre la verdad y la naturaleza, y cuán poco deja al juicio de los hombres».[12] Creía que los ocultistas pretendían «plumas y alas», y se oponía vehementemente a su secretismo y oscurantismo. Sus objeciones al ocultismo iban de la mano de su rechazo a la escolástica aristotélica y su insistencia en que la investigación debía comenzar de cero, con una nueva lógica y una nueva metodología.

Si hubo algún pensador previo al que Bacon pudo haber aprobado, éste fue Georgius Agricola (latinización de Georg Bauer, 1494-1555), conocido como fundador de la geología y, por extensión, de la mineralogía y la metalurgia. En el prefacio a su obra más famosa, De Re Metallica, publicada póstumamente en 1556, Agricola escribía: «He omitido todas aquellas cosas que no he visto por mí mismo, o que no he leído u oído de personas que considero fiables. De aquello que no he visto, o que no he sopesado cuidadosamente tras leer u oír acerca de ello, no he escrito. Hay que asumir que he aplicado la misma regla con respecto a toda mi educación, ya sea cuando exijo que se hagan cosas, ya cuando describo cosas habituales, o bien cuando condeno ciertas cosas que se hacen». Agricola subrayaba la necesidad de usar un lenguaje claro, incluir ilustraciones detalladas tanto del equipo usado como del objeto de estudio, evitar las narrativas sobrenaturales, fabulosas o legendarias y concentrarse en lo que es útil y familiar, más que en lo maravilloso, extraño y raro, que era lo que había distraído a todos los demás.[13] Bacon se habría mostrado de acuerdo con todo esto. Pero Agricola era un rara avis al respecto; en cualquier caso, sus admoniciones llegaron mientras el ocultismo estaba en su punto álgido; la censura de Bacon llegó en una época que, por sí misma, ayudó a hacerla audible.

El combate que atenazó Europa, o al menos a sus clases educadas, en la década de 1620 y que contribuyó enormemente a la derrota de la filosofía oculta no fue la guerra que libraban los ejércitos de los príncipes europeos, sino la guerra de palabras entre Robert Fludd, Marin Mersenne y Pierre Gassendi.

Robert Fludd, quien se dio a sí mismo el nombre latinizado Robertus de Fluctibus, era un inglés nacido en 1574 (murió en 1637), médico seguidor de Paracelso, astrólogo, cabalista y defensor de las ideas rosacruces. Su padre era ministro en el gobierno de la reina Isabel y miembro del Parlamento. El propio Fludd se había educado en Oxford, viajado por Europa para profundizar en sus estudios de medicina y hermetismo, y se hizo con la reputación de defensor de las creencias ocultistas. En su práctica médica empleaba procedimientos como la repetición ritual del nombre de Jesús, al que había identificado con el ángel cabalístico Metatrón, del que se decía que era la forma celestial del Mesías y «alma del mundo».

La teoría de la creación de Fludd comienza con una narración del surgimiento del macrocosmos desde el abismo, seguido, a su vez, por el surgimiento del hombre a modo de microcosmos. A su vez, el hombre es el macrocosmos del microcosmos de sus células corporales, cada una de las cuales es, a su vez, un macrocosmos para un microcosmos aún más pequeño, y así hasta que los ciclos de la creación llegan a su completitud.

No estaba en Fludd mantener sus lealtades más en secreto que sus opiniones. Dedicó sus obras a los Hermanos de la Rosa Cruz, y su colaborador más allegado, Michael Meier, afirmaba explícitamente ser un rosacruz. No resulta sorprendente que los escritos de su famoso maestro hermético, vistos con asombro y sospecha en su tierra natal, provocaran entusiasmo y ansiedad en Francia, lo que decidió a Mersenne a refutarlos.

La obra más importante de Fludd es Utriusque Cosmi, «Historia de los dos mundos», siendo éstos el macrocosmos y el microcosmos. Aceptaba la idea de Paracelso de que la sal, el azufre y el mercurio son los elementos básicos, y entre otras cosas sostenía que el aspecto más importante de la salud era la influencia del «nitro aéreo», que se formaba en el tabernáculo del espíritu aéreo, que era el sol. Podía cosecharse a partir del trigo, que capturaba y destilaba los rayos del sol y, por lo tanto, encarnaba la fuerza sanadora de la luz. Hay mucho más de este tipo de cosas en sus teorías, pero quizás ya se ha dicho lo suficiente para dar una idea de su tenor.

Conforme la fiebre por lo rosacruz entraba en su fase álgida, después de 1612, Fludd publicó varias defensas de sus afirmaciones, no como rosacruz, sino a fin de ofrecer una negación a las acusaciones de que las ideas rosacruces fueran heréticas y diabólicas.[14] Por si no tuviese suficiente con defender estas ideas, se enzarzó en un debate con Kepler y otros acerca de la filosofía natural que surgía en su época. Todo esto lo convirtió en un objetivo natural para Mersenne, quien no ahorró munición contra él en su Quaestiones Celeberrimae in Genesim, de 1623.

Mersenne acusó a Fludd de herejía, de ateísmo y de practicar magia. Lo llamó «mago perverso» y arremetió contra sus intereses cabalísticos, «paracélsicos» y alquímicos diciendo que eran una búsqueda de la salvación más allá de la doctrina cristiana. Creía que la perspectiva de Fludd suponía degradar a Cristo al mundo angélico, y le disgustaba especialmente el concepto de Fludd de anima mundi, alma del mundo, y la noción de que las almas individuales, «ya sean de hombres o de bestias», no fueran sino chispas desprendidas de ella.

Fludd respondió a Mersenne de modo impreso, y a ello se siguió un debate entre ambos que captó la atención de Europa durante años.[15] Del ataque de Mersenne a Fludd surgen al menos dos puntos importantes: uno es que su crítica a Fludd era al mismo tiempo una sutil defensa de la investigación científica, no solo contra los extremos fantasiosos de la «magia, cabala, alchymia», sino también contra la actitud hostil de la Iglesia. Existía el peligro de que si la «magia, cabala, alchymia» atraía un exceso de represión por parte de las autoridades, esto afectara también a la ciencia genuina, de modo que era necesario proteger las credenciales de esta última de quedar contaminada por aquella. Era una tarea delicada detener las amenazas de la ortodoxia religiosa, de un lado, y de la «falsa ciencia» por el otro, pero Mersenne (como Descartes y otros) creían que era algo necesario.

El otro punto importante es que la reyerta con Fludd obligó a Mersenne a sugerir que se debería fundar una institución pública para el estudio de la filosofía natural, y que tendría la autoridad para decidir sobre el glosario de asignaturas, a fin de centrar la investigación en la naturaleza y excluir los debates sobre religión e ideas ocultistas, y mantener a raya a los charlatanes. Pierre Gassendi se unió a Mersenne en el ataque a Fludd, argumentando que las doctrinas que éste y sus semejantes proponían no eran susceptibles de ser demostradas empíricamente y cuantificadas. El atomismo defendido por Gassendi (la idea de que la materia estaba compuesta por diminutas partículas que interactuaban causalmente) era una respuesta a las fantasiosas ideas propuestas por Fludd y otros. En su aversión compartida al tipo de pensamiento que Fludd representaba, cuya mentalidad era la del viejo mundo, Mersenne y Gassendi representaban la mentalidad de lo nuevo. Los debates entre ellos tres no eran sino un destilado de lo que había en juego en cuanto a método y perspectiva.

Aunque es fácil ver cómo la «magia, cabala, alchymia» se interponía en el camino hacia la investigación genuinamente científica, se suele olvidar con facilidad cómo las amenazas de castigo por parte de las autoridades tenían un efecto paralizante, que silenciaba o demoraba la investigación. Durante los años en que Mersenne combatía a Fludd y, al mismo tiempo, defendía la investigación científica de la censura de la ortodoxia, existía el vívido recuerdo de cómo la ciencia podía mezclarse con la magia y todo lo demás, de un modo peligroso para los investigadores. Galileo fue la última tirada de dados de la Iglesia al respecto, pero el mejor ejemplo en la época era el de Giulio Cesare Vanini, a quien quemaron en la estaca en Toulouse en 1619 por «ateísmo».

Vanini se había convertido en objeto de odio por parte de quienes se oponían a la ciencia y creían que el enfoque naturalista de la ciencia implicaba un rechazo a la religión: de ahí que el naturalismo de Vanini se interpretara como «ateísmo». Fue el objeto de una vitriólica denuncia por parte de un jesuita llamado François Garasse, quien lo describió como el paradigma mismo de la amenaza a la sociedad y a la religión. A finales del siglo XVII, Pierre Bayle defendía a Vanini como mártir de la causa científica, pero durante la mayor parte del siglo, Vanini fue un nombre maldito.

Vanini comenzó como monje carmelita. Estudió Teología y Medicina en Nápoles, Roma y Padua, viajó mucho por toda Europa y, como muchos jóvenes con educación pero sin dinero, trabajó como profesor particular y secretario en varias casas aristocráticas. Narraciones hostiles a él aseguran que siempre estaba metido en problemas debido a que era homosexual, y que había tenido que huir a Inglaterra y residir un tiempo allí porque había matado a un hombre en una pelea. Mientras estuvo en Inglaterra abjuró de su catolicismo. Sin duda algo de cierto hay en el rumor de que era un hombre buscado, porque a su regreso a Francia viajó bajo seudónimo, «Pompeyo Usiglio», tuvo especial cuidado de quedarse en la zona sur del país y vivió de dar clases particulares. Tuvo la mala suerte de que uno de sus alumnos lo denunciara por heterodoxia, y añadiera que «se mofó de las cosas sagradas, habló mal de la Encarnación, rechazó a Dios, atribuyó todo al Destino, adoró a la Naturaleza como Madre Generosa y fuente de todo lo que existe (…) había caído en la impiedad y el sacrilegio y hecho caer en desgracia su hábito de monje con la publicación de un libro llamado Los secretos de la naturaleza».[16] El gobierno de Toulouse decidió actuar contra él porque «la sempiterna atracción por la novedad de los jóvenes le traía nuevos discípulos, especialmente entre los jóvenes recién salidos de la escuela».[17] Entre las opiniones expuestas por Vanini estaban la de que los hombres no tienen alma, sino que mueren como los demás animales; y que, dado que la virgen María era una mujer como cualquier otra, tuvo que haber tenido relaciones sexuales para quedarse embarazada. Tales afirmaciones eran escandalosas para las sensibilidades de la época.

El coro de voces dedicadas a demonizar a Vanini se amplificaba debido a la virulencia de los ataques de Garasse contra él. Las críticas de Garasse a Vanini no se dirigían a ninguna de sus opiniones, sino que eran tan solo ataques ad hominem. Mersenne llevó a cabo una crítica más equilibrada de Vanini en su L’Impieté des déistes (1624).[18]

El asunto Vanini reunía los miedos que sentían los devotos de la vieja manera de pensar con respecto a los desafíos que presentaban los nuevos métodos. La ejecución de Vanini no fue sino el preludio a más ataques contra lo heterodoxo. Uno de estos ataques fue la ejecución de Jean Fontanier en París, en 1622. Fontanier era un místico y ocultista que aseguraba haber obtenido conocimientos secretos en sus viajes a Oriente. Al año siguiente, el poeta y miembro de la alta sociedad Théophile de Viau fue acusado de ateísmo. Fue torturado y condenado a muerte, aunque esta sentencia se conmutó por el destierro, casi con total seguridad gracias a los influyentes contactos de su familia y a ser un personaje apreciado en los círculos de la alta sociedad parisina. Pero la experiencia había arruinado su salud; murió solo un año más tarde, en 1626, con treinta y seis años.

El detonador para el arresto de De Viau fueron las acusaciones de «obscenidad» por unos poemas que había publicado en Le Parnasse satyrique. También era sospechoso de homosexualidad. Todo esto no implicaba, como podría parecer, que la acusación de ateísmo fuera un subterfugio para atacar su homosexualidad y obscenidad. Más bien estas últimas se presentaron como pruebas de su ateísmo, si no es que directamente se identificaron en él. Pues ¿cómo podía nadie ser homosexual o tolerar obscenidades si era ortodoxo en sus creencias?

Este panorama de fondo explica por qué en el verano de 1624 el parlement de París prohibió un debate acerca del aristotelismo. Tres «eruditos escépticos» habían anunciado su intención de sostener un debate público acerca de doce proposiciones de filosofía atomista en el curso del cual, decían, refutarían a Aristóteles no solo mediante el debate, sino realizando experimentos químicos. Estos tres sabios eran Antoine Villon, Etienne de Clave y Jean Bitauld. Dado que la vieja escuela de pensamiento era aristotélica y estaba íntimamente asociada a la ortodoxia religiosa (pensemos en Tomás de Aquino y en las críticas de los jesuitas), el desafío era asunto serio.

El debate debía tener lugar un día de agosto de 1624. Había despertado gran interés, y Villon y sus colegas esperaban una audiencia de un millar de personas. Pero el parlement prohibió la reunión y proscribió de París a los tres pensadores so pena de muerte. El día 4 de septiembre, solo unas semanas más tarde, publicaba un decreto prohibiendo, bajo amenaza de pena capital, la enseñanza de toda idea «contraria a los antiguos y aceptados autores, así como llevar a cabo debates públicos que no sean los aprobados por los doctores de la Facultad de Teología». No resulta sorprendente enterarse de que el decreto se había escrito en colaboración con esos mismos doctores de la Facultad de Teología de la Universidad de La Sorbona.[19]

Vanini, el arresto de De Viau y la prohibición del debate sobre aristotelismo estaban en el mismo saco que el pánico rosacruz y la controversia con Fludd. De estos mimbres estuvo compuesta la primera mitad del siglo XVII conforme la mentalidad nueva y la antigua libraban su combate.

La leyenda dice que cuando los sacerdotes que asistían a la ejecución de Vanini le recomendaron pedir la clemencia divina, él replicó que de haber un dios le pediría que fulminara el parlement de París con un rayo; y que de haber un diablo, le pediría que ahogara al parlement en el infierno, pero que, dado que ninguna de estas cosas existía, él no le rezaría a ninguna. Mientras lo ataban a la estaca en la Place du Salin de Toulouse, él gritó en su italiano materno: «¡Muero alegre, como corresponde a un filósofo!».

La filosofía de Descartes está impregnada por todas partes de la importancia que atribuía a las cuestiones de metodología. Esta concepción del método correcto presenta dos aspectos. Uno es el que consiste en realizar pasos pequeños, sistemáticos y cuidadosos de una idea a la siguiente, revisando meticulosamente cada paso hasta que la cadena de razonamiento esté completa. El otro aspecto consiste en asegurarse de que el punto de partida de esta cadena de razonamientos es indudable, incuestionable y absolutamente cierto. Para llegar a la certeza, el método a emplear es el método de la duda. Añádasele un punto de partida indudable, y, a partir de él, pequeños pero escrupulosos pasos, y es indudable que se llegará a la verdad.

Es inevitable, pues, que la primera obra publicada de Descartes tratara acerca del método: el Discurso del método para dirigir bien la razón y hallar la verdad en las ciencias (1637). En su prefacio escribía:

Puedo decir que creo que fue una gran ventura para mí el haberme metido desde joven por ciertos caminos, que me han llevado a ciertas consideraciones y máximas, con las que he formado un método, en el cual paréceme que tengo un medio para aumentar gradualmente mi conocimiento y elevarlo poco a poco hasta el punto más alto a que la mediocridad de mi ingenio y la brevedad de mi vida pueden permitirle llegar. Pues tales frutos he recogido a través de ese método que aun cuando en el juicio que sobre mí mismo hago procuro inclinarme siempre del lado de la desconfianza mejor que del de la presunción, y aunque al mirar con ánimo filosófico las distintas acciones y empresas de los hombres no hallo casi ninguna que no me parezca vana e inútil, sin embargo, no deja de producir en mí una extremada satisfacción el progreso que pienso haber realizado ya en la investigación de la verdad, y concibo tales esperanzas para el porvenir que si entre las ocupaciones que embargan a los hombres, puramente hombres, hay alguna que sea sólidamente buena e importante, me atrevo a creer que es la que yo he elegido. [20], [*]

Los «frutos» de los que habla Descartes eran sus descubrimientos en geometría y óptica, así como la física que expondría en su totalidad en su obra posterior, los Principios de la filosofía.

En la segunda parte del Discurso, Descartes expone los propios pasos metodológicos:

El primero era no admitir jamás como verdadera ninguna cosa que no conociera evidentemente ser tal, es decir, evitar cuidadosamente la precipitación o la prevención y no comprender en mis juicios sino lo que se presentara tan clara y distintamente a mi espíritu que yo no tuviera ninguna ocasión de ponerlo en duda.

El segundo, dividir cada una de las dificultades que encontrase en tantas partes como pudiera y fuese necesario para resolverlas mejor.

El tercero, dirigir ordenadamente mis pensamientos comenzando por los objetos más sencillos y más fáciles de conocer para subir poco a poco, como por grados, hasta el conocimiento de lo más complejo, y suponiendo asimismo un orden entre los que procedieran naturalmente unos de otros.

Y el último, en hacer en todo enumeración tan completa, y tan generales revisiones, que estuviese seguro de no omitir nada.

Estas largas cadenas de razones, todas sencillas y fáciles, de las cuales los geómetras suelen servirse para llegar a sus más difíciles demostraciones, me habían dado ocasión de imaginarme que todas las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres se interconectan del mismo modo, y que, a condición solo de abstenerse de admitir como verdadera alguna que no lo sea, y de guardar siempre el orden necesario para deducir las unas de las otras, no puede haberlas tan remotas que no se llegue a ellas, ni tan ocultas que no se las descubra. Y no me costó mucho trabajo averiguar por cuáles era necesario comenzar, porque de antemano sabía que era por las más sencillas y fáciles de conocer, y considerando que entre todos los que habían buscado antes las verdades científicas, únicamente los matemáticos habían podido encontrar algunas demostraciones, es decir, algunas ciertas y evidentes, no dudé que fuese por las mismas que ellos habían examinado, aunque no esperase ninguna otra utilidad sino la de acostumbrar a mi espíritu a nutrirse y a no contentarse con falsas razones.[21]

Descartes aplicó su método a un conjunto de cuatro preguntas básicas relacionadas. Una era una pregunta acerca de la naturaleza del conocimiento; dos, acerca de la naturaleza del universo material, y la cuarta era una pregunta fundamental de la metafísica. La primera pregunta era: ¿qué puedo saber con certeza? Las dos preguntas de física eran: ¿cuál es la constitución del universo, y cuáles son las relaciones entre sus elementos constituyentes principales? Y la pregunta metafísica era si había una deidad. Como sucede a menudo en la filosofía, la respuesta de Descartes a la pregunta acerca del conocimiento (es decir, la pregunta metodológica) definía la posición que él tomó con respecto a las otras tres.

La respuesta a la pregunta sobre el conocimiento es: sé con certeza que existo, y que «yo» soy una mente o una cosa pensante, incluso si no tengo un cuerpo. Después Descartes procede a argumentar que la existencia de una deidad (de una buena deidad: el calificativo resulta de importancia) se puede demostrar, y que el error es consecuencia de nuestras naturalezas caídas [en pecado]. A partir de estas consideraciones llega a la conclusión de que el ejercicio responsable de nuestras capacidades mentales nos llevará a la verdad, en gran parte debido a que una buena deidad no nos proporcionaría capacidades mentales que, incluso usadas de acuerdo con el meticuloso método delineado en el Discurso, no nos llevaran a la verdad.

Sucede que el camino al conocimiento así descrito no es exactamente un jardín de rosas: queda por aclarar, por ejemplo, la controvertida pregunta de cómo interactúan la mente y la materia, pero Descartes acabó llegando a la conclusión de que, dado que hay un buen Dios, es mejor dejar a Su entendimiento el hecho palpable de que la mente y la materia interactúan con éxito.

Estos rasgos esenciales de la filosofía de Descartes son el tema de una industria entera de estudios académicos. Sin embargo, hay tres comentarios que vale la pena hacer con respecto al proyecto de Descartes, dado lo bien que ejemplifica la revolución intelectual del siglo XVII. Uno tiene que ver con su famoso punto de partida, pienso, luego existo, mientras que los otros dos tienen que ver con el método de exposición de Descartes, en sí mismo un rasgo de sus opiniones sobre el método.

La idea tras la proposición por la que es famoso Descartes, pienso, luego existo (en latín cogito ergo sum, por lo que se lo conoce como «el cogito»), es que uno no puede dudar de la propia existencia, lo que proporciona el punto de apoyo de certeza absoluta que Descartes buscaba. No se trata de una idea original de Descartes. A principios del siglo V, san Agustín escribía que podemos dudar de todo excepto de que dudamos, y probablemente no creyera estar diciendo nada nuevo. Es probable que tampoco lo creyera Jean de Silhon, cuya obra Las dos verdades, publicada en 1626, contenía la sentencia: «No es posible que un hombre que posea la capacidad, que muchos poseen, de mirar en sí mismo y juzgar que existe, yerre en este juicio, y no exista».

Descartes conocía la obra de Silhon, que precede en al menos cinco años su versión del cogito (comenzó a esbozar el Discurso del método hacia 1630, aunque no se publicó hasta 1637), pues escribe de modo elogioso de él sin citarlo. La verdad es que Descartes debe a Silhon más que el cogito: en el párrafo en que Silhon lanza su propia versión del cogito, dice también que se puede obtener una prueba de la existencia de Dios a través de la existencia propia, un paso vital para el programa de Descartes, dado que la autenticación de creencias adquiridas mediante métodos responsables dependía, como vimos, de la existencia no solo de una deidad, sino de una buena deidad, cuya bondad es la garantía de que un razonamiento responsable nos llevará a la verdad.

Un rasgo sorprendente del método de Descartes para presentar sus opiniones es que toma una forma coloquialmente autobiográfica. Es un método muy asequible para sus propósitos, puesto que hace que sus opiniones se vean plausibles al enseñar cómo llega hasta ellas. Se hace que el lector ocupe el punto de vista del pensador: convertirse en la referencia del «yo», el pronombre de primera persona empleado a lo largo de todo el libro, y percibir de esta manera las conclusiones como convicciones. Esto era importante para Descartes porque su filosofía exige que la mente se convenza por propia experiencia de la verdad de lo que piensa, puesto que es ahí donde se comienza a pensar. Pero por ello mismo ha de hallar asideros fiables para lo que cree que es el caso en el mundo exterior.

Descartes es un escritor repetitivo: sus tres obras maestras, el Discurso del método, las Meditaciones y los Principios de filosofía, reiteran el mismo conjunto de afirmaciones. Una razón es que estaba ansioso por demostrar que sus visiones acerca del mundo físico (que eran copernicanas, materialistas y mecanicistas) no constituían un desafío a la doctrina cristiana, sino que, en realidad, eran consistentes con ella. A este respecto, Descartes fue, al final, un factor de la máxima importancia en la liberación de la ciencia con respecto a las interferencias de la religión, pese a que en su propia época y durante décadas después su deseo de que le creyeran no le fue concedido por aquellos que él más deseaba convencer, a saber: la Iglesia y los jesuitas.

El «método de la duda» de Descartes implica dejar a un lado toda creencia o afirmación de conocimiento que admita el más mínimo escrúpulo, por improbable o absurdo que pueda ser el escrúpulo. El objetivo es ver qué queda, si es que queda algo, una vez uno ha tomado en consideración todo lo que es posible. Todo lo que quede sería invulnerable a la duda: un punto de certeza. Dado que la certeza era el objetivo de Descartes, el método de la duda resultaba crucial. Llevaría un tiempo extraordinariamente largo poner bajo escrutinio todas y cada una de las creencias individuales, de modo que Descartes necesitaba un método general para dejar a un lado todo aquello de lo que se pudiera dudar. Y lo hizo usando los argumentos del escéptico.

Su empleo de los argumentos de los escépticos no lo convertía en un escéptico: al contrario, los empleaba meramente como herramientas heurísticas sobre las que asentar su teoría del conocimiento. Por ello merece más la etiqueta de «escéptico metodológico» que la de «escéptico problemático», por la que se conoce a cualquiera que crea que el escepticismo supone una amenaza para la adquisición de conocimiento. Muchos filósofos que han sopesado los argumentos de Descartes han llegado a la conclusión de que fracasó en su intento de responder a los desafíos escépticos que se propuso, y que, por lo tanto, el escepticismo es, en efecto, un problema. Descartes era enfáticamente de la opinión contraria.

Los argumentos escépticos de Descartes son conocidos. Uno es el recordatorio de que a veces los sentidos nos engañan: a veces los errores de percepción, las ilusiones y las alucinaciones aparecen y dan lugar a creencias equivocadas. El otro es el de que dormimos y soñamos, y que cuando soñamos no somos conscientes de estar soñando, por lo tanto, ¿cómo podemos descartar la posibilidad de estar soñando en este momento? El tercero es que a veces cometemos errores de razonamiento, incluso en tareas tan sencillas como una suma aritmética. Pero la duda más descomunal aparecería si me permitiera imaginar que existe un demonio malvado que me engaña en todo aspecto en el que sea posible, incluso en que uno más uno sean dos. ¿Hay algo en lo que un ser así no me pueda engañar? Sí: el que yo existo.

Ciertos críticos de este método han afirmado que los argumentos escépticos que usa Descartes no funcionan. No son creíbles, por ejemplo. O por ejemplo que no podríamos saber lo que queremos decir cuando hablamos de sueños o de que nos engañan si no comprendiéramos el contraste con la vigilia o con tener razón, lo que parecería exigir que a veces estemos despiertos o no nos dejemos engañar. Pero estos esfuerzos por demostrar que el método de la duda de Descartes ni siquiera tiene un buen punto de partida no funcionan. No hay ninguna necesidad de que los argumentos escépticos sean plausibles. En efecto, son muchísimo menos creíbles que aquello que desafían, pero esto es irrelevante. Se trata simplemente de un elemento heurístico que nos ayuda a darnos cuenta de que «yo soy» debe ser siempre cierto.

La gran debilidad de la metodología de Descartes tal y como la aplica en su obra es que resulta no ser suficiente. No basta con aplicar pasos pequeños y meticulosos a partir de lo que es claro y evidente… porque resulta que necesitamos una garantía de que los pasos mismos son fiables. Esta garantía, como ya hemos visto, es la existencia de una deidad. En las Meditaciones, Descartes proporciona dos argumentos para la existencia de un Dios, en el intento de establecer que hay una deidad tal y como la concibe la tradición de la religión revelada, es decir, omnipotente, omnisciente y totalmente buena. Ninguno de los dos argumentos funciona, y su fracaso a la hora de proporcionar el puente epistémico desde la conciencia interna de la experiencia hasta la realidad independiente más allá de ella resulta fatal para el proyecto.

Muy probablemente los compromisos religiosos de Descartes eran muy sinceros y epistemológicamente convenientes. Pero incluso cuando la mayoría —si no todos— de sus contemporáneos y sucesores compartían sus opiniones religiosas, pocos de ellos apelaron a las propiedades de una deidad como rasgo esencial de su pensamiento acerca del método. Lo importante aquí, sin embargo, es que a Descartes le importaba el método, y más aún: que ese método era el de la razón y no el del de la magia y el misticismo. A tal respecto, y dejando a un lado a la deidad y sus cualidades morales, se trata de una figura pionera en la revolución del siglo XVII.

17

El nacimiento de la ciencia

Pese a la historia alternativa de la magia y las ciencias ocultas, que, cuando se examina, parece absorber toda la energía y esfuerzos del siglo XVI, la mayoría de las narraciones históricas de la ciencia toman el año 1543 (justo a mitad de siglo) como punto de partida para lo que se conoce, de modo muy apropiado, como «la revolución científica». En ese año apareció Sobre las revoluciones de las esferas celestiales (De Revolutionibus Orbium Coelestium) de Copérnico, así como Sobre la estructura del cuerpo humano (De Humani Corporis Fabrica) de Andreas Vesalio. La primera obra resucitaba una teoría heliocéntrica del universo, pero con mejores matemáticas para apoyarla que las que habían estado disponibles para sus primeros partidarios en la Antigüedad. La segunda obra supeditó por primera vez el estudio de la anatomía humana a una firme base de observación. Con anterioridad a estas dos obras pioneras, la mayor parte de las teorizaciones acerca del mundo natural derivaba de la a menudo engañosa autoridad de los antiguos, que se sustentaba en Aristóteles, Galeno, la Historia natural (Historia Naturalis) de Plinio el Viejo, etcétera. Entre los primeros desafíos serios al estatus de estas grandes autoridades del pasado había un pequeño libro publicado medio siglo antes de Sobre las revoluciones de las esferas celestiales de Copérnico, en el año 1492, una fecha más popularmente asociada con las exploraciones transatlánticas de Cristóbal Colón y la expulsión de los judíos de España. El pequeño volumen llevaba por título Sobre los errores de Plinio y otros escritores médicos (De Plinii et Aliorum Medicorum Erroribus) y lo escribió un tal Nicolas Leoniceno de Ferrara. En él detalla los errores de la Historia natural de Plinio, a la que hasta entonces se consideraba una autoridad y de alcance enciclopédico. El objetivo original de Leoniceno había sido establecer un texto correcto del libro de Plinio, en el que se habían ido colando muchos errores a lo largo de los siglos, como resultado de las erratas, la fatiga, la falta de atención y otros lapsus de sucesivas oleadas de copistas. Leoniceno comenzó una correspondencia con Angelo Poliziano para debatir acerca del asunto, y esa correspondencia fue la base del libro. Durante el proceso de escritura tuvo que enfrentarse a la pregunta de si los errores procedían de los copistas o del propio Plinio. Acabó llegando a la conclusión de que lo que Plinio escribió «carecía de suficiente investigación y confirmación por su parte».[1] Se trataba de un comentario tanto acerca de la falibilidad de las antiguas autoridades como una afirmación de un principio científico, y en ambos casos constituía un enorme paso hacia la ciencia y el mundo modernos.

Asegurar una «suficiente investigación y confirmación» llegó a ser por derecho propio un principio científico en el siglo posterior a Copérnico. Éste fue el punto de partida definitivo que dio lugar a la revolución científica. El empleo de una metodología empírica y de técnicas matemáticas cuantitativas permitieron a los investigadores de la última etapa del Renacimiento desafiar la hegemonía no tan solo de los antiguos escritores sino (aún más importante) de la ortodoxia religiosa, así como (ya lo hemos visto) separar la ciencia de la maraña de seudociencias que buscaban medios más rápidos y directos de conseguir fines en gran parte idénticos.

Aceptar la fecha tradicional del comienzo de la ciencia moderna no implica restarle crédito a los avances en ciencia, matemáticas y tecnología del periodo que va de la Antigüedad Clásica hasta mediados del siglo XVI, pues había habido muchos de ellos, sobre todo en la India, Oriente Medio y (especialmente) en China. Los descubrimientos de estas épocas y lugares fueron relevantes para el auge de la ciencia en los siglos XVI y XVII. También lo fueron el desarrollo de instrumentos, sobre todo el del telescopio y las lentes de aumento, como ya hemos señalado antes.

Pero la naturaleza del progreso en el pensamiento científico a partir de mediados del siglo XVII es de una magnitud diferente con respecto a lo que la había precedido, y es plenamente merecedora del nombre de «revolución». Basta mirar al mundo que nos rodea, el producto manifiesto de esa revolución, para ver cuán cierto es esto. Lo esencial es cómo se produjo. La ciencia es obra de muchas manos: a los nombres del siglo XVII de Gassendi, Galileo, Huygens, Boyle, Newton y demás, habría que añadir los de Priestley, Volta, Faraday, Maxwell, Einstein, Bohr, Heisenberg, Dirac e incluso otros que rara vez se mencionan en las historias populares de la ciencia. Juntos representan la comunidad colegiada, mutuamente crítica, competitiva, colaborativa y con revisión por los iguales que construyó una nueva comprensión del mundo. Esta empresa colaborativa tomó forma plena en el siglo XVII.

Para apreciar cuán revolucionaria fue esta revolución científica resulta instructivo comparar las maneras de ver el mundo antes de que comenzara y después de que se pusiera realmente en marcha. La mejor comparación sería aquella entre el modo de ver el mundo de alguien contemporáneo de Lutero, razonablemente bien educado, a principios del siglo XVI, y la de una persona razonablemente bien educada de hoy en día. Pero en realidad se puede hacer una comparación más ajustada: aquella entre alguien que viviera cuando Enrique IV de Francia accedió al trono a finales del siglo XVI y alguien vivo cuando la reina Ana accedió al trono de Inglaterra a comienzos del siglo XVIII.

Cuando Enrique IV se convirtió en rey de Francia en 1589, lo que casi todos los teólogos cristianos —y ciertamente los de la Iglesia católica— consideraban una visión aceptable del universo (porque lo podían confirmar en las Escrituras y estaba sancionado por los doctores de la fe) era una combinación de teología cristiana y filosofía aristotélica. El principal autor de esta síntesis, maravillosamente lograda, fue santo Tomás de Aquino, con un sistema que desde entonces se ha conocido como «tomismo». Tomás unió lo material y lo espiritual mezclando la ciencia de Aristóteles, la astronomía de Ptolomeo y las teorías médicas de Galeno (que, juntas, ofrecían una imagen del aspecto material de la existencia humana) con las enseñanzas de la Iglesia acerca de la naturaleza y destino del alma. Reformuló la obra de los antiguos hasta obtener una filosofía unificada y adecuada para servir a la teología, y así no solo construyó un sistema satisfactorio para la fe, sino que protegió a ésta de cualquier aparente conflicto con las más antiguas (y, filosóficamente, mucho más ricas y profundas) tradiciones que la precedieron.

Esta brillante síntesis, muy elaborada y detallada, constituía el marco de pensamiento al respecto del mundo para los pensadores de todas las confesiones cristianas del siglo XVI, no solo los católicos, y proporcionaba reglas básicas para lo que contaba y lo que no, desde un punto de vista teológico, como una visión aceptable en la investigación filosófica (que también significaba científica). Lo hizo pese a que con anterioridad había dejado muchísimo espacio para debates y disputas entre los filósofos de las escuelas medievales. Pero, a grandes rasgos, el diseño teológicamente coherente de este marco de cosmovisión era lo que los protectores de todas las ortodoxias consideraban aceptable.

En el siglo XVI, como en todos los siglos anteriores de la era cristiana, la revelación era la fuente de primera mano para comprender los designios de Dios y la naturaleza misma del universo. La Iglesia católica, desde su inicio, había tomado como asunto de doctrina que la revelación era un proceso continuado: la Iglesia tenía licencia de su Dios para ejercer su autoridad como fuente de enseñanzas con respecto a todo. Era exactamente esta visión lo que los partidarios de la Reforma rechazaban en asuntos de teología y moralidad.

Pero tanto los teólogos católicos como los de la Reforma estaban implícitamente de acuerdo en un tema diferente y muy importante: que la revelación tenía la última palabra en todas las cuestiones de ciencia. Para los protestantes, la revelación reside en las Escrituras; para la Iglesia católica, en las Escrituras y en la continua relación de la Iglesia con Dios. Ambos veían las Escrituras como suficientes en asuntos como la naturaleza del universo y sus orígenes; decían de modo inequívoco que Dios había creado los cielos y la Tierra, y los había llenado con una gran cantidad de criaturas («seres creados»), entre ellas una hueste de ángeles, un tercio de los cuales (si seguimos la tradición adaptada por Milton en su poema épico de la pérdida del Paraíso) se habían rebelado y seguido al arcángel Lucifer, también conocido como Satán, al infierno, desde donde incansablemente intentaban desbaratar el plan divino para con la humanidad.

Un punto clave acerca de la visión religiosa del universo es que en ella, la consideración más importante es el propósito moral para el cual, en su opinión, existe el universo. Esa es la razón por la que las doctrinas de la fe subordinaban lo poco que se decía acerca de los orígenes y la naturaleza del mundo material a su papel incidental como escenario para la supuesta gran narrativa de la historia moral. La historia es bastante conocida, pero cobra un nuevo valor, puesto que en sus incidentes y detalles hay un sesgo religioso y anticientífico.

Las primeras criaturas de Dios fueron Adán y Eva, a quienes dio un bello jardín como hogar. Satán los sedujo para que desobedecieran a Dios, y como resultado la humanidad entera sufre ahora el castigo por su caída. Ése fue el pecado original; «pecado» significa «desobediencia». La desobediencia en cuestión fue comer el fruto prohibido del árbol del conocimiento del Bien y del Mal. Que el primer crimen fuera la desobediencia de la orden de no buscar el conocimiento con respecto a un área central de la naturaleza humana es un hecho que habla por sí solo, uno que conecta directamente con la desobediencia de la humanidad representada por la propia revolución científica.

Los ángeles rebeldes, ahora en su papel de demonios, viajan por el mundo en busca de almas que capturar para su condenación eterna, tentándolas con cosas tan malvadas como la herejía, la codicia, la lujuria… y las falsas creencias. En su esfuerzo por rescatar a la humanidad de sí misma, Dios intentó varios remedios: ahogando a todos excepto a algunos en una inundación, de modo que pudiera comenzar de cero nuevamente; enviando maestros y profetas, a demasiados de los cuales se ignoró, o se expulsó, o incluso se mató. Finalmente —según la mayoría de la doctrina cristiana—, Dios resolvió adoptar forma humana y sacrificarse a sí mismo como expiación entre él y la humanidad. Cómo responde la gente a tal sacrificio es lo que se juzgará el día del Juicio Final, un acontecimiento visto con confianza como inminente por casi todas las generaciones de auténticos creyentes a lo largo de la historia del cristianismo.

Esta opinión incluía, evidentemente, toda una gama de detalles y matices, detalles que enviaron a la hoguera a muchos que mostraban su desacuerdo con ellos (o, muchas veces, no los comprendían). La doctrina acerca de estas cuestiones no comenzó a tomar una forma definida hasta varios siglos después de la supuesta muerte de Jesús, y conllevó grandes conflictos en torno a la «herejía», una palabra que, sobre todo, denota las creencias de la parte perdedora en una discusión. Pero las teorías sobre el mundo natural adoptadas por la Iglesia eran mucho más antiguas que sus doctrinas teológicas, y en pleno siglo XVI seguían siendo fundamentalmente aristotélicas.

En esta teoría aristotélica, el mundo físico consiste en combinaciones de los cuatro «elementos»: tierra, aire, fuego y agua. Existe un quinto elemento o «quintaesencia», llamado éter, del que están hechos las esferas celestiales y sus cuerpos incluidos. Los cuatro elementos no etéreos pueden manifestar cualesquiera dos de las cuatro propiedades asociadas a ellos respectivamente: sequedad, frío, calor y humedad. La tierra es fría y seca; el agua es fría y húmeda; el fuego es caliente y seco; el aire es caliente y húmedo. Cada uno de los cuatro elementos tiene su lugar natural. La tierra, al ser pesada, tiende hacia el centro del universo; el agua también es pesada pero no tanto, de modo que queda sobre la superficie de la tierra. El aire ocupa lo que de otra manera sería un espacio vacío entre el agua y el fuego, y este último es el elemento más ligero. El lugar del fuego está por naturaleza por encima de la tierra; algunos pensadores posteriores dijeron que era lo que podía verse centelleando por las noches a través de las muchas pequeñas aperturas en las esferas que rodean la Tierra.

Según esta teoría, nunca encontramos los elementos en su forma pura y original. Solo llegan a nosotros en forma de aleación o mezcla. Esto se demuestra fácilmente mediante experimentos químicos, en los que se separa y purifica los elementos, generalmente calentándolos. Esto es lo que dio origen a la alquimia: si todo es una combinación de los cuatro elementos, y si estas combinaciones se pueden separar y combinar de distintos modos, se sigue que se pueden formar metales preciosos como el oro a partir de un metal básico como el plomo, y que ha de ser posible hallar la sustancia que proporcione una larga vida, la eterna juventud o incluso la inmortalidad de la carne. Por ejemplo: el oro es el metal más bello y deseable y, obviamente, el que resulta más útil poseer. Esto significa que ha de ser una mezcla perfectamente proporcionada de los cuatro elementos. Metales más básicos, y que por lo tanto consisten en combinaciones menos proporcionadas de los cuatro elementos, solo tiene que ser reensamblados en las proporciones perfectas para convertirse en oro. Por lo tanto, concluyeron que dado que el oro es la combinación perfecta de los elementos, tiene que ser, de igual modo, la mejor medicina posible. Esta creencia llevó a muchos a beberlo en forma líquida como supuesta cura de una amplia gama de enfermedades.

Aristóteles «infirió» de la naturaleza de cada uno de los cuatro elementos su «movimiento natural»: la tierra y el agua tienen un movimiento natural hacia abajo, mientras que el fuego y el aire tienen un movimiento natural ascendente. Pero este movimiento solo se da si algo más aplica una fuerza sobre ellos, de igual manera que una persona mueve un guijarro al lanzarlo. Si la fuerza impulsora cesa, también cesa el movimiento que produce. Por lo tanto, en la ciencia de Aristóteles no existe el concepto de inercia. Ésta era una de las razones de peso por la que se necesitaba el concepto de Dios: para que las cosas se movieran, en primer lugar (las esferas de las estrellas y los planetas, por ejemplo), y luego para seguir moviéndolos o disponer de agentes que lo hagan en su lugar.

Los pensadores cristianos también adoptaron, más o menos sin cambiarlas, las teorías astronómicas de la Antigüedad. Se pensaba en los cielos como en una Tierra inmóvil que ocupaba el centro del universo, con los cuerpos celestes orbitando en torno a ella; los transportaban «esferas cristalinas» que habían sido impulsadas por Dios y que seguían moviéndose en sus órbitas (así lo enseñaban algunos maestros) gracias a un tipo superior de ángeles (llamados «Inteligencias») cuyo deber era mantener a los planetas y estrellas en sus trayectorias predeterminadas. Las esferas estaban hechas de cristal porque tenían que ser a la vez transparentes y sólidas, y por aquella época el único material conocido con ambas propiedades era el cristal. La belleza del cristal era otro argumento más a favor de este importante oficio.

La luna era el residente de los cielos más cercano e inferior, además del menos refinado; su esfera tenía la rotación más rápida alrededor de la Tierra. Después, en orden de distancia desde la Tierra, se encontraban Mercurio, Venus, el Sol, Marte, Júpiter y Saturno, cada uno de ellos orbitando a menor velocidad que el anterior. No están compuestos de tierra, agua, fuego y aire, sino del quinto elemento (la «quintaesencia») y sus órbitas en torno a la Tierra forman círculos perfectos. Son similares en su perfección y, como las formas de Platón, son inmutables. Conforme orbitan en torno a la Tierra emiten música divina (más o menos del modo en que una cuerda vibra cuando está unida a un objeto por un extremo y se la balancea) que los humanos no podemos oír debido a lo inferior de nuestros cuerpos materiales. Los fieles que lleguen al cielo serán capaces de oír la música de las esferas a su llegada.

La teoría tiene aún más elaboraciones, que van de la teoría médico-fisiológica de los «humores» (a los que aún seguimos haciendo referencia cuando decimos que alguien es melancólico, bilioso, sanguíneo o flemático) a teorías astrológicas sobre personalidad y destino, y de allí a la idea de que el mundo humano es una jerarquía ordenada divinamente, desde el rey más elevado al siervo más bajo. La teoría del «grado», en efecto, va más allá de la jerarquía social humana, pues desciende desde Dios hasta el humilde gusano. Los seres humanos se encuentran a medio camino; son el vínculo entre los ángeles y los animales, y comparten parte de cada naturaleza; por ello actúan como vínculo entre la tierra y el cielo. También esta teoría tenía sus sutilezas: los ángeles saben más que los humanos, pero éstos son mejores que los ángeles para aprender. Los humanos tienen más inteligencia que los animales, pero éstos poseen más fuerza que los humanos, etcétera.[2]

La mayoría de todo esto constituyó la cosmovisión de las personas educadas y (quizás de forma más rudimentaria) de las menos educadas durante siglos, incluso hasta el siglo XVI y bien entrado el XVII. Hoy en día nos resulta difícil imaginar cómo era pensar en esos términos. En muchos aspectos se trataba de una visión satisfactoria e incluso cómoda —pese al diablo y a sus agentes que pululaban constantemente condenarlo a uno a los tormentos de la eternidad—: un pensamiento espantoso, puesto que ponía a la humanidad y a su mundo en el centro de la creación y la convertía en el centro de la atención y cuidados de Dios; y convertía al hombre (y empleo en este caso el masculino de forma deliberada) en señor del mundo, al menos en términos temporales. Verse enfrentado a una visión profundamente (incluso violentamente) diferente del universo; verse enfrentado a la idea, tremendamente perturbadora, de que la Tierra no se encuentra inmóvil en el centro del universo, sino que flota por inmensos espacios vacíos en un universo más grande de lo que la imaginación es capaz de captar; que el universo no tiene una relación causal con la humanidad ni está hecho para la humanidad… no se trata tan solo de un golpe para la autoestima de la humanidad (no ser ya un posible héroe en un drama cósmico y eterno es una auténtica degradación), sino que da vértigo y es, en el peor de los casos, absolutamente terrorífico.

Peor aún: estas nuevas teorías desafiaban directamente (en realidad, impugnaban) a las Escrituras en especial y a la autoridad de la religión en términos generales. La propuesta de ver a la Tierra volando alrededor del Sol trazando inmensos arcos a través del espacio le parecía a la Iglesia algo peor que una mentira: era una blasfemia. Recordemos la advertencia del cardenal Bellarmino al monje carmelita Foscarini; el Salmo 104, versículo 5, especifica de modo inequívoco que Dios «estableció la Tierra sobre sus cimientos, para que jamás sea movida». Bellarmino ya había advertido a Foscarini de que Dios había detenido el Sol para ayudar a Josué a masacrar a sus enemigos: ¿no era esto prueba concluyente de que es el Sol, y no la Tierra, el que se mueve por los cielos? No resulta sorprendente que la Iglesia estuviera dispuesta a ejecutar a quienes rechazaran aceptar las Escrituras como depósito de la verdad científica.

El escenario quedaba así preparado para el conflicto entre, por un lado, una nueva cosmovisión basada en el compromiso con la observación y la razón, sin necesidad de cuadrarlas con las exigencias religiosas, y, por el otro lado, la autoridad de las Escrituras y de la Iglesia. Era un enfrentamiento directo. Las nuevas tropas de choque de la Contrarreforma, es decir, la orden jesuita, fundada en 1534, que astutamente había escogido la educación como arma principal en su guerra por recuperar las almas perdidas de la cristiandad para Roma, describían su currículo en su Ratio Studiorum (tabla de asignaturas) en los siguientes e inequívocos términos: «En lógica, filosofía natural, ética y metafísica, se seguirá la doctrina de Aristóteles». Francisco de Borja (conocido generalmente como san Francisco de Borja, general de la orden jesuita) dio esta orden en un memorando que venía a afirmar que no se permitía a nadie «defender ni enseñar nada que se oponga, sea contrario o poco favorable a la fe, ya en teología como en filosofía». Y añadía: «No permitáis a nadie defender nada que vaya contra los axiomas recibidos de los filósofos, tales como: que hay cuatro causas, que solo hay cuatro elementos, que solo hay tres principios de las cosas naturales, que el fuego es caliente y seco, que el aire es húmedo y caliente. No permitáis a nadie defender proposiciones como que los agentes naturales pueden actuar a distancia sin necesidad de un medio, contrarias a la opinión más común de los filósofos y teólogos (…) Esto no es una admonición, sino una enseñanza que se os impone».[3]

«Ésta es una enseñanza que se os impone.» No resulta sorprendente, pues, que las nuevas ideas que surgían de la ciencia se enfrentaran a una vigorosa oposición, y a veces a persecución. Y todo esto pese a que los primeros partidarios de la nueva manera de pensar no la presentaban como una alternativa a la doctrina de la Iglesia. En el prefacio a su obra clásica, Copérnico solo dijo que una hipótesis heliocéntrica tenía más sentido teniendo en cuenta las observaciones y las matemáticas asociadas, pero esto ha de verse como un mero recurso heurístico, no una afirmación que deseara que sus lectores tomaran al pie de la letra.[4]

Hay, por lo tanto, un marcado contraste entre la cosmovisión precientífica, que constituía la ortodoxia a principios del siglo XVII, y la cosmovisión que la ciencia ha desarrollado desde entonces. Como es obvio, el verdadero contraste se da entre los tipos de pensamiento que dan lugar, respectivamente, a estas maneras de ver el mundo. Como dijo Bertrand Russell, lo que importa no es lo que uno crea, sino las razones que tiene para creerlo, y lo que en el siglo XVII se puso en movimiento hasta sus últimas y plenas consecuencias fue una manera diferente de adquirir creencias acerca del reino natural. El rechazo a la obediencia a la fe en asuntos de investigación fue el punto clave; el contraste de perspectivas se describe concisamente como sigue.

De manera ideal, la religión nos ofrece la supuesta palabra de una deidad o deidades. Su principal exigencia es que creamos en el gobierno benevolente de la deidad o deidades y respondamos de acuerdo a ello, es decir, que adoremos y obedezcamos, que no dudemos ni preguntemos, sino que simplemente aceptemos: he ahí el significado de fe. En dos de las religiones más importantes del mundo, el cristianismo y el islam, es una virtud cardinal. Islam, en efecto, significa «sumisión»; en el cristianismo, de igual modo, la sumisión a la autoridad de la deidad es esencial: la oración que todas sus sectas rezan, el padrenuestro, incluye la frase «hágase tu voluntad», y un tópico que se observa es «morir para uno mismo» y «darse uno mismo a Dios». Uno de los peores pecados es el «orgullo», que significa confiar en el propio juicio y ser autosuficiente, rechazando así la doctrina de que la fragilidad de la humanidad exige en todos los aspectos el apoyo y salvación de la deidad. La fe como aceptación, incluso ante la prueba de lo contrario y la razón, se considera una gran virtud, de lo que da testimonio la historia de la incredulidad de Tomás, en el Evangelio de Juan (capítulo 20, versículos 24 a 29) y la enseñanza de Søren Kierkegaard acerca del «salto de fe» (más acertadamente, el «salto a la fe») necesario para cruzar lo que Gotthold Lessing había descrito como el «feo abismo» que él no había podido superar, a fin de creer en una religión basada en supuestos milagros. Al respecto, Lessing fue un auténtico hijo de la Ilustración y una de sus figuras preeminentes. Si hubiera conocido la agudeza de su casi coetáneo David Hume, que decía que la era de los milagros no había acabado porque el que la gente aún tuviera creencias religiosas era un milagro en sí mismo, sin duda le habría encantado.

La ciencia es un asunto notablemente diferente. En su modo ideal, se trata de una empresa objetiva e impersonal que busca ser lo más intelectualmente responsable posible a la hora de crear y poner a prueba hipótesis, y seguir las pruebas allá donde ellas lleven. No tiene una conclusión por adelantado para la que buscar pruebas que la apoyen: ese es el camino del dogmático. Por el contrario, hace todo lo posible por excluir los sesgos y por conducirse de maneras abiertamente transparentes, con sus resultados a disposición pública para escrutinio, verificación independiente y reproducción de esos resultados. Apoyarse en la observación, en el razonamiento riguroso, en un cuidadoso diseño de experimentos y en una revisión constante por parte de investigadores independientes son los compromisos estándar del procedimiento científico, y juntos constituyen los requerimientos mínimos que se exigen a cualquiera que quiera implicarse seriamente en la investigación científica.

Si fuera necesaria una prueba del éxito de los métodos y normas científicos, solo sería necesario decir si monumentum requiris, circumspice: mira el mundo que te rodea. Los resultados apoyan de modo abrumador las consecuencias del método científico. La aplicación de la ciencia mediante la tecnología da testimonio de su éxito y, sin duda, de su avance hacia las verdades acerca del mundo, incluso si, como se debe admitir, los beneficios no han estado exentos de problemas también creados por la ciencia y la tecnología.[5]

La relevancia que tiene esto para la revolución intelectual que estamos considerando es clara y directa: el siglo XVII es el momento en que una cosmovisión fue desplazada por otra porque la versión científica desplazó a la fe. Desplazamiento es la palabra adecuada. El universo revelado por la ciencia es toto caelo diferente de los varios universos presentados por las religiones. Estas últimas nos ofrecían una pequeña creación centrada en los humanos, con un propósito expresamente moral: el de servir como campo de pruebas para los seres humanos, una preparación para su auténtica existencia tras la muerte corporal, en una realidad eterna, ya paradisíaca, ya infernal. Aquí, los poderes de la imaginación humana imponen los límites de qué puede ser la naturaleza, mientras que la ciencia permite ver mucho más, aunque solo sea a través de las lentes de las matemáticas (una herramienta conceptual de mucho mayor alcance y precisión que la fantasía humana) y el experimento. Si examinamos el horizonte del progreso de la ciencia moderna, desde Galileo y Newton a la relatividad y la teoría cuántica, y añadimos a éstos los avances paralelos en química, biología y tecnología, vemos que la ciencia revela la pobreza de las visiones precientíficas del universo y los límites de la imaginación humana.

Un rasgo característico de la mentalidad científica es el escepticismo, acompañado por una disposición a ajustar las propias opiniones cuando mejores pruebas o una argumentación más convincente indica que son imprecisas, o a cambiarlas cuando se demuestran equivocadas. Por ello, la ciencia exige libertad, tanto de expresión como de investigación; no puede conformarse a los intereses de una agenda no científica, ya sea teológica o política. Si los efectos del dogma teológico sobre la ciencia del siglo XVI no son lo suficientemente convincentes, pensemos en la «biología soviética» o en los milagros agrícolas de la producción de arroz en China, en los que se hincharon las cosechas para parecer enormes (lo que se consiguió, evidentemente, llenando campos con arroz cosechado en otros lugares) para que cuando llegaran los cuadros directivos del Partido pudiesen contemplar el milagro de la fertilidad agrícola que la ciencia marxista-leninista de Mao Zedong había hecho posible.

El clima de seudopensamiento soviético y maoísta es íntimamente análogo al que se había dado en el siglo XVI y con anterioridad, cuando la Iglesia exigía, amenazando con castigos, que la investigación científica no contradijera la ortodoxia doctrinal. El ejemplo siempre correctamente citado es Galileo.[6]

El ejemplo del juicio a Galileo es importante porque señala el último gran intento de la Iglesia por evitar, o al menos controlar, la revolución científica. Como en el caso de la verdadera ciencia, su historia comienza con la publicación en 1543 del clásico de Copérnico, De Revolutionibus. Hay que recordar que el objetivo de esa obra, al proponer un modelo heliocéntrico del universo, era proporcionar una manera de caracterizar los movimientos de las estrellas y planetas que fuera más fácil que el modelo geocéntrico de Ptolomeo. Aquel modelo, formulado en el siglo II y basado en los datos acumulados durante literalmente milenios de observaciones estelares, comenzaba asumiendo que las estrellas, el Sol, la Luna y los cinco planetas entonces conocidos orbitaban en torno a la Tierra en círculos perfectos, aduciendo como razón que, de todas las figuras geométricas, el círculo es la más perfecta.

Pero las observaciones de los movimientos estelares (y especialmente los planetarios) no encajaban: había demasiadas anomalías e irregularidades. Ahora sabemos que, dado que los planetas de nuestro Sistema Solar siguen órbitas elípticas en torno al Sol, a diferentes velocidades y distancias de él, algunos entre la Tierra y el Sol y otros mucho más alejados de la órbita terrestre en torno al Sol, para un observador situado en tierra parecerán acelerar o ralentizar su velocidad, e incluso a veces retroceder. Vagan por el majestuoso telón rodante de fondo de las «estrellas fijas» de manera aparentemente caprichosa. A fin de enfrentarse a las variaciones percibidas había que ajustar el sistema de círculos perfectos.

Por ello, Ptolomeo propuso que, aunque, en efecto, los planetas se movían en órbitas perfectamente circulares, no lo hacían en torno a la propia Tierra, sino en torno a puntos que, a su vez, se trasladaban en círculos perfectos en torno a la Tierra. Estas órbitas locales dentro de sus órbitas mayores en torno a la Tierra se denominan «epiciclos». Los puntos, a su vez, se asientan contra el plano de una esfera de cristal, y estas esferas se mueven en círculos perfectos, pero nuevamente, no lo hacen en torno a la Tierra sino alrededor de un conjunto de puntos llamados «ecuantes», situados un poco alejados de la Tierra.

Obviamente se trataba de refinamientos improvisados, que indicaban que el modelo tenía pies de barro. Todos los ajustes y embellecimientos se invocaron a fin de cuadrar afirmaciones previas («los cuerpos celeses han de moverse, evidentemente, en círculos perfectos») mediante observaciones recalcitrantes. Son como el arroz extra en el arrozal maoísta. La idea mucho más antigua, lanzada por Aristarco en el siglo III a. C. (500 años antes de Ptolomeo), de que el Sol está en el centro del universo y la tierra y otros cuerpos orbitan en torno a él le pareció a Copérnico mucho más sencilla, y cuando la probó se dio cuenta de que los datos de las observaciones encajaban de manera más precisa y eficaz.

Copérnico era polaco (no alemán, como afirmaba Fontenelle) y había nacido en Toruń, junto al río Vístula. Su padre, un hombre adinerado, lo envió a estudiar a Italia, donde a principios del siglo XVI absorbió la cultura humanista, aprendió griego y latín y tradujo textos de una lengua a la otra. Había ido a Italia a estudiar medicina y derecho, pero su nombramiento, a modo de sinecura, como canónigo de la catedral de Frombork, en su Polonia natal, le permitió dedicar su vida al estudio.[7]

Su interés en la astronomía despertó durante su estancia en Italia, cuando leyó un resumen del sistema de Ptolomeo, publicado con observaciones y preguntas por el erudito alemán Regiomontano (Johannes Müller: su nombre académico era un homenaje latinizado a su ciudad natal, Königsberg). En sus comentarios, Regiomontano debatía un problema con el modelo geocéntrico de Ptolomeo que llevaba largo tiempo arrastrándose, que es que no concuerda con lo que vemos de la Luna, cuyo tamaño aparente no fluctúa como el modelo ptolemaico describe. Según el modelo, la Luna iría aumentando y disminuyendo de tamaño conforme se acercara y alejara de la Tierra (lo cual haría, evidentemente, si se moviera en un círculo perfecto en torno a su ecuante). Copérnico resolvió el problema mediante la hipótesis de que, si bien la Luna orbita alrededor de la Tierra, ésta y los demás planetas, así como las esferas cristalinas de las estrellas lo hacían en torno al Sol. Esto proporciona el feliz resultado de que el universo tenga un solo punto central, el Sol, en lugar de una profusión de ecuantes cerca de la Tierra.

Sin embargo, introduce sus propios problemas. Si la Tierra está girando en torno al Sol, ¿cómo es que no sentimos el viento producido por su movimiento? ¿Cómo es que los océanos no se desbordan e inundan la tierra firme de igual modo que el agua de un cubo cae por sus bordes si se lo balancea? Si el Sol se encuentra en el centro de todo, ¿cómo es que la Tierra y los planetas no caen hacia él? Si las esferas de cristal de las estrellas también giran en torno al Sol, han de encontrarse extremadamente lejos de los planetas, lo que deja un enorme vacío entre ellas y el sistema solar. ¿Por qué crearía Dios un universo tan extraño?

En el siglo XVII había demasiado pocos conocimientos como para proporcionar respuestas a estas preguntas. Pero otros aspectos del modelo de Copérnico lo hacían atractivo. Uno de ellos era que permitía a Copérnico responder a otra extraña pregunta, que es: ¿por qué solo podemos ver Mercurio y Venus al amanecer y al anochecer, mientras que podemos ver Marte, Júpiter y Saturno en cualquier momento? La respuesta de Ptolomeo había sido que Venus y Mercurio acompañan al Sol en su viaje alrededor de la Tierra, pero Copérnico se dio cuenta de que la diferencia tenía que implicar que las órbitas de Mercurio y Venus debían estar por dentro de la de la Tierra, más cerca del Sol, mientras que las otras tres órbitas quedaban por fuera de la de la Tierra. Por lo tanto, fue capaz de colocar los planetas en su orden correcto infiriendo este orden del patrón de sus órbitas heliocéntricas con relación a la Tierra: viajando hacia el exterior, desde el Sol, el orden es Mercurio, Venus, Tierra, Marte, Júpiter y Saturno. Este sencillo resultado es ciencia en su más pura belleza.

Aunque Copérnico llegó a estas ideas de joven, no las publicó, al darse cuenta de sus peligrosas implicaciones, hasta el final de su vida. Se dice que un ejemplar acabado le llegó de la imprenta mientras yacía en su lecho de muerte. Es una historia conmovedora, aunque probablemente falsa. Fue su amigo Rheticus (Georg von Lauchen, profesor de Matemáticas de la Universidad de Wittenberg) quien lo convenció de publicar, en contra de sus deseos. Rheticus había publicado, años atrás, en 1540, un resumen que delineaba el sistema copernicano. Se contrató a un ministro luterano llamado Andreas Osiander para que preparase el manuscrito completo de Copérnico para la prensa, una tarea de la que se convirtió en responsable único cuando Copérnico cayó terminalmente enfermo. El libro apareció un cuarto de siglo después de que comenzara la Reforma, y solo un año después de que la Iglesia católica lanzara su Contrarreforma, esencialmente anticientífica, en el Concilio de Trento.

Osiander fue el autor del muy citado prefacio en el que se dice que no hay que tomarse el sistema de Copérnico como una descripción literal del esquema del universo, sino tan solo como un modelo o hipótesis. No puso su nombre en el prefacio, permitiendo así que se pensara que era el propio Copérnico quien lo había escrito. El motivo de Osiander es fácil de imaginar: sabía que si afirmaba que la teoría era cierta, provocaría una condena segura. Pero pese a las advertencias que incluyó en el prefacio, pronto sus peores miedos se confirmaron.

Una rareza histórica asociada a esta historia es que cuando Copérnico acababa de desarrollar estas ideas treinta añosantes, en 1510, escribió un resumen de ellas y lo hizo circular entre sus conocidos en un manuscrito titulado Commentariolus («Un breve comentario»). El panfleto despertó admiración incluso en el Vaticano, donde fue el objeto de una charla que dio en presencia del papa Clemente VII un secretario papal llamado Johann Widmanstadt. Un cardenal presente en el debate, Nicholas von Schönberg, escribió a Copérnico implorándole que publicara una versión más elaborada y completa de su teoría. Cuando apareció el libro de Copérnico, en 1543, se publicó la carta del cardenal en el inicio del libro, una hoja de parra que no consiguió proteger a quienes más tarde fueron perseguidos —e incluso quemados en la estaca— por aceptar la visión de Copérnico.

El año en que Copérnico publicó su versión resumida de la teoría, 1510, queda en el limbo transcurrido entre el fin de los excesos de la Inquisición española de Torquemada y el momento en que Lutero clavó las Tesis en la puerta de la catedral de Wittenberg. Fue la época de influencia de Erasmo, cuya fama y la naturaleza irenista de su humanismo tuvieron un efecto balsámico positivo, aunque de corta duración, en la mentalidad europea. No era una época en que se prestara una celosa atención a recónditas obras de filosofía natural esperando hallar en ellas herejías.

Solo treinta años más tarde la situación era muy diferente. Las dudas de Copérnico ante la publicación de la obra son elocuentes. También lo son los intentos de Osiander de disfrazar la teoría heliocéntrica de mera tesis heurística matemática. Osiander conocía la Biblia; se sabía el Salmo 104; sabía que en el capítulo 10 del libro de Josué se afirmaba que el Sol se había detenido durante un día entero, y que lo mismo había hecho la Luna. Por lo tanto, Copérnico y Dios eran autores de narraciones que competían entre sí. A menos que se pudiera presentar a Copérnico como alguien que no buscaba desafiar la veracidad de las Escrituras, habría problemas.

Pero, por supuesto, hubo problemas de todos modos. Era inevitable que las implicaciones del nuevo modelo de Copérnico llamaran la atención de la Iglesia. Quizás resulte sorprendente que no ocurriera antes, pero la segunda mitad del siglo XVI fue una época de distracciones y angustias causadas especialmente por las guerras de religión. Fue necesario un incidente en particular para que las implicaciones de la obra de Copérnico, que hasta entonces habían sido ignoradas o pasadas por alto, llamaran la atención de la Iglesia. El incidente fue el juicio por herejía contra Giordano Bruno, y su ejecución en Roma en 1600.

Bruno no era un hombre discreto. Como muchos de sus coetáneos de finales del siglo XVI, tenía un amplio abanico de intereses en el hermetismo, el misticismo y muchos otros temas, pero también afirmaba explícitamente su aceptación del modelo copernicano como correcta descripción del universo. Lo hacía con plena conciencia del peligro que implicaba, pero sin embargo, lo hacía. Cuando, a lo largo de las dos décadas siguientes a la ejecución de Bruno, se hizo evidente que cada vez más sabios se convencían de la verdad literal de la teoría heliocéntrica, el Vaticano colocó al De Revolutionibus de Copérnico en su Índice de libros prohibidos, desde donde, junto con la mayor parte del resto de la mejor y más influyente literatura mundial —que el Índice, sin querer, elevaba a la excelencia—, iluminó con su extraordinaria brillantez matemática la revolución científica que se estaba dando.

El acontecimiento que precipitó este típicamente heroico acto de la Iglesia fue el intento por parte de Foscarini, ya descrito, de convencer a la Iglesia de que las Escrituras y Copérnico no se contradecían. La respuesta de Bellarmino, en nombre del Vaticano, se habría podido escribir en cualquier momento de los mil años previos, pero no se hubiera podido escribir apenas cincuenta años más tarde. Resultaría difícil creer que Bellarmino y sus colegas en las altas jerarquías de la Iglesia católica no fueran conscientes de que remaban contra la corriente de la Historia, de no ser porque la Iglesia permaneció tan obstinadamente atada a sus creencias durante siglos después, pese a ser incapaz de lograr que alguien creyera lo que decía. Aunque la Iglesia no estaba dispuesta a tolerar teorías que contradijeran las Escrituras, incluso entonces estaba llegando a una posición en la que tenía poca elección al respecto. En ese momento, silenciar a Galileo amenazándolo de muerte fue, de hecho, su última jugada.

Galileo llevaba siendo un problema para la Iglesia desde dos décadas antes de que ésta lo denunciara ante la Inquisición por la cuestión copernicana. Los problemas habían comenzado temprano, en 1604, cuando dio clases acerca de las observaciones de Kepler de la supernova, demostrando que tenía que estar a tanta distancia como las demás estrellas fijas, y que, por lo tanto, debía tratarse de una de estas estrellas fijas que sufría un cambio, lo que contradecía la visión de Aristóteles (y de la Iglesia) de que las estrellas nunca cambian. Por lo tanto, la clase magistral de Galileo tuvo implicaciones problemáticas en cuanto al tamaño del universo.

Después Galileo construyó su propio telescopio y gracias a él efectuó sorprendentes descubrimientos. Había oído que alguien en los Países Bajos había construido un poderoso «catalejo», de modo que, empleando sus notables dones como artesano y matemático, y poniendo en práctica lo que sabía de las leyes de la refracción, se hizo uno. Esto sucedió en 1609. Sus primeros telescopios tenían unos cuatro aumentos, pero pronto estaba puliendo lentes que daban ocho o nueve aumentos. Su talento no era solo científico, sino también empresarial, y convirtió su obra en dinero cuando convenció al senado veneciano de que era el inventor del telescopio y de que éste tenía un gran potencial en los campos militar, comercial y marítimo. El senado le entregó una generosa suma a cambio del derecho a fabricar su «perspicullum». Tuvo que abandonar Venecia a toda prisa cuando los senadores se enteraron de que él no era el inventor del telescopio, y que no poseía ningún derecho sobre la patente que les había vendido.[8]

Aunque Galileo estaba al tanto del valor comercial de su versión del telescopio, estaba aún más al tanto de la promesa que representaba para la ciencia. A través de él, en diciembre de 1609 vio algo que selló el destino de la cambiante concepción del universo de la humanidad: montañas en la Luna, manchas solares, una cantidad vastísima de estrellas individuales en la Vía Láctea y varias lunas en torno a Júpiter. Dio de inmediato el nombre de «estrellas mediceas» a estas lunas, y envió noticias de su descubrimiento y de sus nombres (así como un buen telescopio) al gobernador de Florencia, el gran duque de la Toscana, Cosme II de Médici. A modo de recompensa, éste nombró a Galileo «matemático y filósofo ducal», con un gran salario.

Galileo publicó sus descubrimientos telescópicos en su Sidereus Nuncius («El mensajero de las estrellas»). Este breve libro lo hizo famoso en toda Europa. Y sin embargo, sus descubrimientos más espectaculares aún estaban por llegar. Siguió observando desde su telescopio, y realizando mediciones más precisas de las lunas de Júpiter. Mientras meditaba sobre ciertas incoherencias en los datos que había recogido, se dio cuenta de que debía incluir las variaciones en su propia posición respecto a los movimientos de los planetas y sus satélites, variaciones que solo se podían explicar si la Tierra misma se movía en torno al Sol. Esto constituía una prueba fehaciente de que el modelo de Copérnico era mucho más que una descripción meramente heurística: era una descripción literalmente correcta del sistema solar.

En realidad, Galileo había estado convencido de ello desde al menos 1598; en aquel año había escrito a Kepler diciéndole que era copernicano. Sin embargo, consciente de las implicaciones, no dijo nada al respecto en esta ocasión. Continuó disfrutando de los aplausos y premios, incluido un nombramiento como par en la prestigiosa Accademia dei Lincei de Roma.

Pero la teoría copernicana no iba a quedarse en silencio. Uno de los antiguos alumnos de Galileo, Benedetto Castelli (1578-1643), profesor de Matemáticas en la Universidad de Pisa, había sido invitado por Cosme II y su madre, la gran duquesa Cristina de Lorena, a dar una conferencia acerca de las contradicciones entre el modelo copernicano y las Escrituras. En su conferencia, Castelli defendió el modelo copernicano y poco después escribía a Galileo para decirle que así lo había hecho. Galileo escribió en su respuesta lo que pensaba: las Escrituras deberían interpretarse siempre en función de los descubrimientos científicos, y no a la inversa, como quería la Iglesia. De algún modo, copias de esta carta acabaron en manos de la Inquisición. En aquel momento, los inquisidores no hicieron nada, esperando, con seguridad, una ocasión más propicia para hacerle la vida difícil a Galileo.

Galileo, imprudente, se envalentonó ante esta inacción, y en 1616 él mismo escribió una carta a la gran duquesa Cristina en la que decía:

Sostengo que el Sol está situado en el centro de las revoluciones de los orbes celestes y que no cambia de lugar, y que la Tierra rota sobre sí misma y lo orbita. Confirmo esta opinión no solo refutando los argumentos de Aristóteles y Ptolomeo, sino también proponiendo muchos otros contrarios, especialmente algunos concernientes a efectos físicos cuyas causas quizás no puedan determinarse de ninguna otra manera, así como otros descubrimientos astronómicos. Estos descubrimientos pueden confundir, evidentemente, al sistema ptolemaico, y son considerablemente coherentes con la posición copernicana, a la que confirman.[9]

También esta carta cayó en manos hostiles, y ahora la Iglesia se vio obligada a actuar. El papa Pablo V ordenó al cardenal Bellarmino referir la cuestión de Galileo a la Sagrada Congregación del Índice (nombre oficial de la Inquisición). Sus cardenales debatieron sobre el asunto en febrero de 1616. Se armaron de pruebas de teólogos: ni Galileo ni ningún otro científico fue llamado a testificar, ni se le pidió, a él ni a ningún otro científico, que aportara pruebas. No resulta sorprendente que los cardenales llegaran a la conclusión de que se debía condenar el modelo copernicano, y declararan que la visión heliocéntrica era no solo «estúpida y absurda» sino también herética, y añadieran que la idea de que la Tierra vuela por el espacio era «como mínimo, errónea en la fe».[10]

«Errónea en la fe»: esta frase, lanzada como refutación de las observaciones científicas, puede sonar extraña hoy en día, cuando ya carece del amenazador peso de la autoridad que poseía entonces, si bien, lamentablemente, hay demasiados aún para los que retiene su significado. Que esto pueda ocurrir aún en el siglo XXI muestra un problema que es necesario resolver. Pero en el siglo XVII era la visión científica, y no el concepto de verdad absoluta de la doctrina, lo que la Iglesia consideraba un problema.

El cardenal Bellarmino, pues, convocó a Galileo a una reunión, informó de que la Sagrada Congregación había llegado a conclusiones y le advirtió de que, desde aquel momento, le estaba prohibido sostener, defender o enseñar la teoría copernicana. Hay historiadores que sugieren que ni Bellarmino ni el papa Pablo V querían meter en problemas a Galileo. Incluso (añaden algunos) deseaban que siguiera libre y enseñando la teoría copernicana, razón por la que su versión del mandato no incluía la prohibición de enseñarla. Pero cuando Bellarmino informó a Galileo de la decisión de la Sagrada Congregación, lo hizo en presencia de sus miembros, que estaban ansiosos de tener una oportunidad para seguir acusándolo. Habían insertado la prohibición de enseñar a fin de ver si se mostraría de acuerdo. Dado que estaban presentes, Galileo tuvo que aceptarla, y el intento de Bellarmino de ahorrarle la prohibición quedó truncado. Esta versión embellecida de la historia continúa diciendo que inmediatamente después se invitó a Galileo a una audiencia con Pablo V, quien le habría asegurado que mientras él estuviera en el trono de san Pedro, Galileo estaría a salvo.

Esta agradable historia, sin embargo, no contiene mucho de cierto. Si Bellarmino y Pablo V hubieran sido aliados de Galileo y, por extensión, simpatizantes de la teoría copernicana, no habrían amonestado a Foscarini, y Galileo no habría permanecido tan ostensiblemente callado durante el resto de la vida de Pablo V. Casi con total certeza, no habría esperado a publicar su siguiente obra importante, Il Saggiatore («El ensayador»), una disquisición acerca del método científico, hasta que un nuevo papa (uno que fuera explícitamente partidario suyo) ocupase el Vaticano.

Éste era el papa Urbano VIII, que accedió al trono de san Pedro en 1623. Hasta entonces había sido el cardenal Maffeo Barberini, y simpatizante de la obra de Galileo durante mucho tiempo. De modo que Galileo publicó su Ensayador y se lo dedicó a Urbano. Contenía un párrafo que se hizo (y sigue siendo) famoso:

La filosofía está escrita en este gran libro, el universo, perpetuamente abierto a nuestra mirada. Pero no es posible comprender este libro a menos que uno aprenda antes a entender el lenguaje y leer los caracteres en que está escrito. Está escrito en el lenguaje de las matemáticas, y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas sin las cuales es humanamente imposible entender una sola palabra de él; sin ellas, uno tan solo vaga por un laberinto oscuro.

El papa Urbano rio abiertamente las pullas que Galileo dedicaba los jesuitas en El ensayador cuando se lo leyeron. Invitó a Galileo a un total de seis audiencias, y le demostró favor y amistad, lo que llevó a Galileo a creer que podía continuar enseñando la teoría copernicana abiertamente, al menos en la magnum opus que estaba redactando, su Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo. Su trabajo en el libro progresaba lentamente debido a su recurrente mala salud, que demoró su finalización hasta 1629. Cuando lo terminó, recabó permiso para publicarla en la Accademia dei Lincei de Roma, pero ocurrió que justo en ese momento la academia vivía momentos tumultuosos debidos a la muerte de su «Lince Jefe» (su presidente) por lo que, pese a contar con la aprobación del censor, Galileo decidió publicarla en Florencia, donde, tras nuevas demoras, esta vez causadas por el estallido de la peste, apareció finalmente en 1632.[11]

Al principio no hubo problemas, pero los enemigos de Galileo esperaban su oportunidad, y pronto la vieron. El principal enemigo de Galileo era un jesuita llamado Christoph Scheiner, algo aparentemente adecuado, porque había escrito sobre manchas solares.[*] Apto pero, según Galileo, inepto, lo que había atraído las burlas de Galileo que, a su vez, habían creado el resentimiento en Scheiner. Ambos se acusaron mutuamente de plagio y abrieron un agrio debate. La historia ha sido injusta con Scheiner, quien, al fin y al cabo, era un experto en el Sol e inventó el pantógrafo. Scheiner y sus aliados hallaron su oportunidad cuando vieron que el prefacio del censor al libro estaba escrito en una tipografía diferente de la del resto del texto, distanciándose así Galileo de él; además, había puesto en boca del lado perdedor del diálogo la observación de que el sistema copernicano era tan solo una hipótesis. Esta prudente acotación la había recomendado el propio Urbano VIII a fin de proteger el libro. Los enemigos de Galileo convencieron a Urbano de que la atribución de la frase al bando perdedor (por menos inteligente) en el debate constituía un insulto hacia Urbano y, por tanto, éste se enfureció.

Los jesuitas tenían ahora su oportunidad. Examinaron los escritos de Galileo en busca de más pruebas y allí estaban, en el juicio de 1616, en la prohibición a Galileo de sostener, defender o enseñar el sistema copernicano, algo que estaba haciendo explícitamente (en realidad, las tres cosas) al otorgar a la parte ganadora del Diálogo la exposición y defensa del mismo.

Galileo fue nuevamente convocado ante la Inquisición. Lo demoró tanto como pudo, alegando enfermedad. Su antiguo protector en Florencia, Cosme II, había muerto poco tiempo atrás, y el nuevo y joven gran duque no sabía cómo jugar políticamente con el Vaticano. Al final, Galileo tuvo que ceder y acudir a Roma.

Llegó en febrero de 1633 e inmediatamente fue juzgado. El resultado estaba claro desde el principio; Galileo tenía sesenta y nueve años (una edad muy avanzada en aquella época) y sufría artritis: estaba casi ciego, enfermo y débil. Se retractó. Fue obligado a decir «abjuro, maldigo y detesto mis errores» y a negar que la Tierra se moviera. Así se salvó de la ejecución. En lugar de ello fue condenado a cadena perpetua y, como se mencionó antes, se le conmutó la prisión por arresto domiciliario en su casa de Arcetri. Allí pasó la última y fructífera década de su vida, ocupado en la escritura de su último libro, Discorsi e dimostrazioni matematiche, intorno a due nuove scienze («Discurso y demostraciones matemáticas en torno a dos nuevas ciencias»), que describía y resumía la obra de toda su vida. En él se incluían tratados sobre el péndulo, la inercia y la mecánica, y expandía sus opiniones acerca del método científico. Durante su retiro en Arcetri lo visitaron muchos personajes distinguidos, entre ellos Milton y Hobbes.[12]

Sin duda, Galileo sabía que, pese a haber perdido una batalla, la ciencia había ganado la guerra. Su Diálogo, y especialmente su Dos nuevas ciencias tuvieron una enorme influencia entre las personas educadas de toda Europa y alimentaron los avances científicos posteriores. Italia, a diferencia del resto de Europa, estaba paralizada por la condena de la Inquisición a Galileo, y se quedó atrasada.

La historia de la ciencia del siglo XVII transcurre sin fisuras de Galileo a Harvey, Huygens, Boyle y el gran logro de Newton, y en el camino incluye la creación de la Royal Society, en 1662. Dejamos fuera de la lista aquellas teorías que fracasaron, al no tratarse de hitos en el camino que lleva al presente. Pero es importante señalar que durante un tiempo hubo una competidora en forma de otra nueva física: el sistema ideado por Descartes.

Durante la segunda mitad del siglo XVII y posteriormente, las teorías de Descartes se debatieron en profundidad. Lo que llamaba la atención no eran sus opiniones filosóficas (las que se estudian hoy en día en las facultades) sino su física y, especialmente, su teoría de los «vórtices». Newton desafió la teoría de Descartes al final del Libro II de los Principia, como preparación para su propia explicación de cómo se da el movimiento de los cuerpos «en el libre espacio, sin vórtices».[13]

La teoría de Descartes era que el universo es un plenum (un continuo total) de materia en diversos estados. No hay vacío: el espacio y la materia son exactamente lo mismo. Para que los objetos se muevan, algo debe ponerlos en movimiento. Descartes deducía que debe haber infinitos vórtices locales: remolinos de materia en diferentes grados de solidez. La materia en los bordes exteriores de cada vórtice se mueve más rápido que la que está en el centro. Debido a la naturaleza de la materia que hay en el centro de los vórtices, donde se comporta como fluido en torno a los cuerpos, los centros de los vórtices son soles, y su presión exterior sobre el fluido universal es lo que experimentamos como luz cuando giramos los ojos hacia ellos. Los cuerpos celestes están constituidos por materia más basta, y los vórtices son los que los transportan: la Tierra en sí misma no se mueve, al carecer de su propio principio de movimiento, sino que el vórtice fluido que enmarca y acompaña al Sol la hace girar en torno a éste.

Descartes explicaba el movimiento en los vórtices según su teoría mecánica, que solo empleaba los conceptos de tamaño, velocidad y reposo o movimiento. Estos últimos dos estados de los cuerpos dependían de las interacciones mecánicas entre los cuerpos, que impartían movimiento o cambio. Los vórtices contenían tres tipos de materia: éter (finas partículas muy rápidas de materia como la que constituye el sol y las estrellas); pequeñas partículas esféricas y lisas que Descartes denominó «materia celeste» y, por último, partículas más grandes e irregulares que se agrupan o se pegan entre sí para formar los planetas y cometas.

Aunque la teoría de Descartes puede parecer una ingeniosa manera de ser copernicano sin parecer teológicamente heterodoxo (en esta teoría, en efecto, la Tierra gira en torno al Sol, pero no se mueve por sí misma, sino que es arrastrada pasivamente por el vórtice), su base primordial radica en el principio de que no hay vacío. La historia posterior de la ciencia demostró que se equivocaba al respecto, pero su error tuvo fructíferas consecuencias. El primero tiene relación con su teoría de la visión, que estipula que la visión es el resultado de la presión del fluido universal sobre el globo ocular. El sol, por ejemplo, es el centro de un vórtice, y su presión exterior sobre el fluido universal se traduce en presión sobre cualquier ojo dirigido hacia él. Newton ofreció una refutación al asegurar que si la visión está causada por la presión, cualquiera podría ver en la oscuridad corriendo lo suficientemente rápido. Descartes tenía una respuesta: nadie puede correr tan rápido como para ver en la oscuridad.[14] La idea de Descartes es un antecedente de la de ver la luz como ondas que emanan de una fuente, más o menos como las ondas en un estanque al dejar caer una piedra. Christiaan Huygens investigaría esta idea más adelante, en el mismo siglo XVII: Descartes no iba del todo errado.

En segundo lugar, la teoría de los vórtices tuvo una gran utilidad, en negativo, por ser lo que Newton rechazó en la búsqueda de su propia teoría de la gravitación. La teoría de Newton implica aceptar la «acción a distancia», en contraste con la aparentemente más sensata teoría de Descartes que rechaza tal concepto. La controversia resultante entre newtonianos y cartesianos fue intensa. Los cartesianos se apoyaban en la idea de sentido común de que las interacciones físicas debían ser consecuencia bien de colisiones entre partículas o (como en la teoría de Descartes) de que todo está físicamente conectado a todo lo demás en el plenum, de modo que movimiento y presión se transmiten por contigüidad. La idea contraria de que puede haber acción a distancia sin tal contigüidad llevó al concepto de «campo», que acabaría siendo de gran importancia en la obra de Maxwell acerca del electromagnetismo en el siglo XIX, y en todo el posterior desarrollo de la física. Pero en aquella época, la noción de Newton de que la gravedad actúa instantáneamente a cualquier distancia sin un vínculo físico mediador recordaba mucho la invocación de «poderes ocultos», una noción a la que los cartesianos se oponían con vigor.

El rechazo de Newton de la teoría de los vórtices de Descartes, sin embargo, estaba bien fundado. Por ejemplo, demostró que la visión de Descartes entraba en colisión con la tercera ley de Kepler (la «ley armónica» que relaciona dos cantidades, una de ellas, el tiempo que tarda un planeta en orbitar el sol; la otra, la distancia media entre el planeta y el sol). En directo contraste con lo que implica la teoría de Descartes, la tercera ley de Kepler especifica que los planetas más cercanos al sol se mueven más rápido y tienen los periodos orbitales más cortos. Sin embargo, según Descartes, deberían ser los planetas más alejados del Sol los que se movieran más rápido. Además, Newton demostró que, a menos que haya un aporte de energía constante al centro de cada vórtice, éstos no podrían sostenerse mucho tiempo; Descartes no había tenido en cuenta este problema.

El principal logro de Descartes fue, probablemente, el contribuir a resolver un problema bastante diferente: uno que era igual de importante, si no más. Era el conocido y acuciante problema de la relación entre ciencia y religión. Como el caso de Galileo había demostrado a cualquiera que pensara en ello, había una imperiosa necesidad de separar, o de hallar una manera de separar, las esferas de la religión y la ciencia, dada la aparente imposibilidad de hacerlas compatibles, o, si más no, de conseguir una coexistencia pacífica entre ellas. La alternativa a encontrar una solución a este problema era la asfixia de la investigación científica, tal como había intentado la Iglesia católica hasta ese momento. Se trataba de un problema separado, pero exactamente igual de urgente, que el problema metodológico de separar la ciencia de la red de «magia, alchymia, cabala» que continuamente amenazaba con llevarla por la mala dirección.

Una idea que resultaba atractiva para quienes buscaban una solución era considerar que la religión y la ciencia no competían por la verdad en los mismos reinos de investigación. Si la religión podía centrarse exclusivamente en los asuntos de los cielos y el espíritu, mientras que la ciencia se restringía al mundo sublunar, la Iglesia no tendría necesidad de ponerse nerviosa por las hipótesis y descubrimientos científicos, y la ciencia podría proceder sin correr el a veces mortal peligro de perturbar las sensibilidades religiosas.

Las mismas dos grandes figuras que habían argumentado a favor de desenredar la ciencia de la filosofía oculta, René Descartes y Francis Bacon, aceptaron el desafío de separar las esferas de la ciencia y la religión. Precisamente porque había efectuado notables contribuciones a la matemática y la ciencia, Descartes estaba personalmente interesado en que su obra científica no impugnara las enseñanzas de la Iglesia. Esto se basaba en su ansia de satisfacer a los jesuitas, en especial, de quienes esperaba que adoptaran sus libros como textos en sus escuelas, pues aún estaban enseñando el aristotelismo y el tomismo, a los que se oponía enfáticamente. Aunque Descartes había sido alumno de los jesuitas en La Flèche, y posiblemente había trabajado para ellos como espía durante la guerra de los Treinta Años, se vio frustrado en sus esperanzas: sus libros pronto se añadieron al Índice de libros prohibidos del Vaticano. Como con los de Copérnico, fue un honor involuntario.

La solución al problema de las esferas en competencia de religión y ciencia descansaba en una teoría que Descartes había avanzado en sus Meditaciones metafísicas. En ellas había sostenido que mente y materia son sustancias esencialmente diferentes (empleando estos términos en sus sentidos técnicos filosóficos: esencial significa «de la esencia o naturaleza definitoria», y sustancia denota lo que es metafísicamente básico y fundamental). Subrayó el contraste definiendo la mente como sustancia pensante, res cogitans, y materia como sustancia espacial, res extensans. Esta división entre mente y materia causó importantes problemas a sus sucesores, especialmente al preguntarse cómo pueden interactuar ambas sustancias. Tal y como había preguntado la princesa Isabel, ¿cómo pueden los acontecimientos mentales causar acontecimientos corporales? ¿Cómo puede el pensamiento «es hora de levantarse» dar como consecuencia que el cuerpo se levante de la cama? ¿Y cómo pueden los acontecimientos físicos provocar acontecimientos en la conciencia como los sentimientos de dolor y placer, emociones o recuerdos?

Pese a estos problemas, la teoría ofrece una solución a la cuestión de si la doctrina de la Iglesia se ve amenazada cuando se trata el mundo físico exclusivamente en términos de leyes físicas. La solución es tratar el reino material como un mecanismo que Dios inventó y puso en marcha, y que desde entonces funciona de acuerdo con las leyes (las de la ciencia) que Él dejó escritas. La analogía más extendida durante el siglo XVII era la del mecanismo de relojería, tal como describe Fontenelle en sus Conversaciones acerca de la pluralidad de los mundos. Se visualizaba la materia como compuesta por átomos o «corpúsculos» («cuerpos diminutos») que interactuaban según principios mecánicos. La separación de los reinos de Descartes quería servir como una licencia no solo para que las personas de mente científica pudieran seguir con sus investigaciones acerca de los mecanismos de la naturaleza, sino también para que los devotos les dejaran hacerlo sin miedos. Las investigaciones científicas, insinuaba, no tocarían las grandes verdades espirituales; en lugar de ello, serían una celebración de la gran obra divina.

Francis Bacon adoptó una línea incluso más enérgica en cuanto a la relación entre ciencia y religión. Deseaba especificar técnicas de investigación que proporcionaran verdades prácticas, como contábamos en el capítulo previo, pero resulta fácil pasar por alto la importancia de su logro al respecto. En realidad, consiguió desmontar de facto la opinión prevalente anteriormente, que se sostenía en dos premisas: la creencia de que los antiguos (no solo los filósofos de la Antigüedad, sino también los cabalistas, herméticos y magos) sabían más que los modernos y las supuestas certezas de la revelación y de la autoridad de la Iglesia. Así, se solía tomar a los antiguos sabios y a la Iglesia como fuentes de la verdad, que nos decían como eran las cosas. Como ya vimos, Bacon se opuso a esta opinión y sostuvo que la investigación debería comenzar nuevamente de cero mediante la observación y los experimentos, sobre una base diferente, con el objetivo de descubrir cómo son las cosas en sí mismas. También sostuvo que los resultados de las investigaciones científicas debían emplearse a fin de hacer avanzar los intereses prácticos de la humanidad. Hoy en día damos por supuesto que la investigación científica, la invención tecnológica y los avances en las técnicas de ambos tienen en las aplicaciones prácticas su objetivo principal; pero también damos por supuesto que la investigación pura, la búsqueda del conocimiento por sí mismo, puede a menudo tener aplicaciones enormemente útiles. Cuando Bacon señaló esto no era, ni mucho menos, el lugar común en el que se ha convertido desde entonces. En aquella época, el conocimiento, si su búsqueda era permitida, se adquiría porque sí o para apoyar la ortodoxia de la fe.

Las personas prácticas (los granjeros, herreros, constructores de barcos, carpinteros, masones y otros mencionados anteriormente) habían observado y aprendido del mundo desde siempre, por supuesto, y en consecuencia habían inventado tecnologías o mejorado las que ya poseían. Bacon deseaba restablecer la conexión entre teoría y práctica: se trata de una verdad subyacente del empirismo fuera de su torre de marfil. Y lo cierto es que las creaciones prácticas de herreros y carpinteros nunca habían estado en conflicto con el dogma; la carpintería, como mínimo, tenía un linaje de lo más respetable al respecto.

Otro aspecto importante de la contribución de Bacon es que ayudó a cambiar la manera de pensar no solo acerca de la naturaleza del conocimiento, sino también de la posibilidad de su adquisición. Era como si sus predecesores inmediatos entre los pensadores carecieran de confianza en sus capacidades para realizar avances originales en el conocimiento. Bacon cambió esto. Representaba un aspecto de la mente renacentista que no se creía confinado solo a redescubrir y copiar, sino que era capaz de descubrir y realizar nuevos avances.

Una vez más, lo fundamental era que todo esto solo es posible si la investigación científica puede proceder en libertad. Eso implicaba trazar una línea clara entre lo que concernía a la religión y lo que concernía a la ciencia. La enfática opinión de Bacon de que siempre es un error «entremezclar juntas» ciencia y religión jugó un importante papel a la hora de liberar la investigación de las exigencias de la conformidad a la doctrina.

El debate entre ciencia y religión en el siglo XVII era un debate sobre autoridad: autoridad sobre mentes y perspectivas. A principios del siglo, la Iglesia estaba dispuesta a matar para mantener el control sobre lo que se podía pensar; a finales del siglo, esto ya no era posible en Europa. Lamentablemente, sigue siendo posible en unas cuantas regiones del mundo hoy en día, un estado de las cosas que demuestra que esas partes del mundo aún esperan a su propio siglo XVII y su descendencia, la Ilustración del siglo posterior.

Pero el cambio de opinión acerca de lo que es tener autoridad intelectual es crucial para el surgimiento de la propia mentalidad moderna, de lo que da testimonio el que la idea de que la observación y la razón son esas autoridades (más que las enseñanzas de la Iglesia o la supuesta sabiduría del pasado) llegó a ser una noción asumida para la Ilustración. Nótese esto: una noción asumida, no una esperanza ni una solicitud, sino algo que se daba por hecho. Hasta ese extremo habían sido liberadas las mentalidades de las trabas del dogma. La actitud científica (la actitud de la investigación racional, controlada por los hechos y dedicada a comprender el universo y relacionada con los detalles prácticos) había desplazado a las antiguas autoridades intelectuales como aquello que debía supervisar el pensamiento y la acción.

Este cambio es la clave para comprender la Ilustración del siglo posterior, que, en su núcleo, estaba moldeada por la idea de que se debían aplicar los métodos y conceptos de la ciencia en todas las parcelas de la investigación, en tanto fueran coherentes con la materia en cuestión. Newton fue suficientemente científico, pese a sus intereses y esperanzas ocultistas, como para cerrar su Óptica (publicado en 1704) con las palabras: «Si se perfecciona finalmente la filosofía natural en todas sus partes mediante este Método [el método científico], también los límites de la filosofía moral se ensancharán». Por «filosofía moral» quería decir, al igual que sus coetáneos, la ética, la política, la economía, la psicología y la historia. Esto es lo que convierte a la Ilustración en lo que es: una extensión del enfoque científico a dominios de interés más amplios. Es la idea que subyace en la Encyclopédie de Diderot y D’Alembert. Sus consecuencias incluyen las grandes revoluciones políticas del siglo XVIII. Escribiendo a mediados de ese mismo siglo, David Hume señaló que había habido «un repentino pero sensato cambio de opinión en los hombres en estos últimos cincuenta años, gracias al progreso de la enseñanza y la libertad».[15] En el momento en que escribía esas palabras eran más ciertas en Inglaterra que en la mayoría de otras partes de Europa o que en las colonias británicas en Norteamérica; pero eran suficientemente ciertas en todas las latitudes como para formar parte de la explicación de las grandes revoluciones que transformarían la política y la sociedad en aquellas colonias y en Francia, y, finalmente, en grandes zonas del mundo.

Un punto en el que Bacon insistía reiteradas veces era que la ciencia debería ser un asunto colegiado, y que debería haber instituciones dedicadas a la investigación científica colaborativa. Criticaba la costumbre de los supuestos sabios que mantenían tan en secreto como les era posible cualquier cosa que aprendieran acerca de la naturaleza. A partir de la década de 1590 había acariciado la idea de una academia de ciencias; cuando Jacobo I llegó al trono, Bacon sostuvo que se debería animar a las antiguas universidades a fundar institutos de investigación científica, y cuando quedó claro que era improbable que esto ocurriese, reanudó su insistencia por crear un instituto similar, y autosuficiente. Ésta es una de las principales razones por las que los fundadores de la Royal Society de Londres lo citan como inspiración.

Se habían realizado intentos de fundar sociedades científicas ya desde el siglo XVI, a imagen y semejanza de las antiguas academias de Platón y Aristóteles, que habían cerrado, tras casi un milenio de existencia, por culpa del emperador cristiano Justiniano en el año 529. Las razones de Justiniano eran éstas:

Deseamos extender la ley que nos y nuestro padre, de bendita memoria, ya dictamos contra las herejías aún existentes (llamamos herejías a aquellas creencias que sostienen y afirman cualquier otra cosa que no sean las enseñanzas de la iglesia católica y apostólica) a fin de que la ley se aplique también a samaritanos y paganos, de modo que, dado que tanto daño hacen, no tengan ya más influencia ni respeto, ni sirvan a los profesores de ninguna materia, no sea caso que arrastren las mentes de la gente sencilla a sus errores, y de esta manera alejen a los más ignorantes de entre ellos de la fe pura, verdadera y ortodoxa. Así, solo permitimos a los miembros de la fe ortodoxa enseñar y recibir sueldo de las arcas públicas.[16]

El principal esfuerzo del siglo XVI de establecer una academia específicamente científica (ya existían las literarias y humanistas) no tuvo mejor destino. Fundada por el erudito Giambattista della Porta en Nápoles con el nombre de Academia Secretorum Nature (la Academia de los Secretos de la Naturaleza) su membresía estaba abierta a cualquiera que pudiera presentar «un nuevo hecho en ciencia natural».[17] La inquisición la investigó en 1578, y en consecuencia el papa Gregorio XIII ordenó su cierre bajo sospecha de hechicería. La sospecha se debía, sin duda, al mero nombre del libro de Della Porta, Magia Naturalis («Magia natural»).

El siguiente intento fue la fundación de la Accademia dei Lincei («Academia de los Linces») por parte de Federico Cesi, hijo del duque de Acquasparta. Cesi era un devoto de la botánica, pero sus colegas fundadores deseaban extender las investigaciones a todas las formas de ciencia. Bautizaron su academia en honor a la imagen de portada del libro de Della Porta, Magia Naturalis, que era un lince, con una leyenda que hacía referencia a la legendaria vista del lince, que le permitía observar todo, hasta el más ínfimo detalle (incluso a través de paredes y piedras), tal y como debería hacer un científico.

La Academia del Lincei cesó de existir de facto a la muerte de Cesi en 1630, pese a que, al dedicarse a publicar una monumental obra en múltiples tomos acerca de la flora, fauna y farmacopea de México, siguió existiendo hasta 1651. La Academia resucitó en el siglo XIX y hoy en día ocupa el bello Palazzo Corsini, en Roma. Pero mientras duró promovió el ideal de observación (el lema de Cesi era minima cura si maxima vis, «el cuidado en los detalles da los máximos resultados»), y Galileo se enorgullecía de contarse entre sus miembros.

Algunos de los alumnos de Galileo estuvieron entre los fundadores de la Accademia del Cimento, en Florencia, en 1657. A diferencia de otras sociedades científicas, la Cimento nunca se organizó formalmente, sino que fue siempre un grupo de amigos que, bajo el mecenazgo de dos hijos de Cosme II de Médici realizaban independiente y conjuntamente sus investigaciones. Sin embargo, tuvieron un notable impacto en el procedimiento científico, explicitando su adhesión al método experimental, creando instrumentos para su uso en el laboratorio, estandarizando sistemas de medidas e insistiendo (como decía su lema) en el Provando e Riprovando («intenta y vuelve a intentar»). El grupo publicó un manual en el que describían sus experimentos, los muy precisos instrumentos que habían creado para esos experimentos y los sistemas cuidadosamente calibrados de medidas que habían ideado a fin de registrar pesos, tiempos, temperaturas y presiones. El libro, Saggi di naturali esperienze fatte nell’Accademia del Cimento, tardó más de cinco años en escribirse e ilustrarse con hermosos dibujos de los instrumentos, junto con sus instrucciones de uso.[18] Los miembros del Cimento mantenían correspondencia con miembros de otras sociedades de toda Europa, pero dado que nunca se amparó en ninguna institución, acabó disolviéndose conforme sus miembros envejecían, se mudaban o morían.

Las cosas eran diferentes en la Academia Naturae Curiosorum, fundada en Schweinfurt en 1652 y más conocida como la «Leopoldina». Hoy en día es la academia científica nacional de Alemania, conocida hasta hace poco como Deutsche Akademie del Naturforscher Leopoldina. Por ello afirma ser la academia científica más antigua —funcionando de modo ininterrumpido— del mundo, así como la primera en publicar un diario, el Ephemeriden o Miscellanea Curiosa. Desde su nacimiento, la sociedad centró sus intereses en la medicina y la fisiología. Tan solo tras la primera guerra mundial adquirió una sede permanente (hoy día está en Halle), y hasta entonces estaba situada allá donde tuviera su residencia el presidente de turno. La mancha en su cuaderno de notas está en su expulsión de los miembros judíos durante el periodo nazi, entre ellos Einstein. No cabe duda de que esto es algo que la mayoría de su extraordinaria lista lamentaría: además de Einstein incluye a Goethe, Darwin, Max Planck, Ernest Rutherford y Otto Hahn.

En Francia surgió una academia informal en torno a Henri Louis Habert de Montmor, escritor y erudito, que fue uno de los miembros fundadores de la Académie Française en 1634. Deseaba fundar una academia paralela para las ciencias e invitó a algunos amigos a unirse. Era un científico serio: había editado las obras completas de Gassendi tras la muerte de éste, y a imitación de Lucrecio escribió un poema llamado De Rerum Naturae acerca de la física cartesiana. Algunos de los hombres que se unieron a su informal Academia Montmor eran muy distinguidos: se incluían entre ellos Pierre Daniel Huet, Adrien Auzout, Girard Desargues, Samuel Sorbière, Claude Clerselier (el socio de Descartes), Jacques Rohault, Gilles Roberval y Christiaan Huygens.

La sociedad duró hasta 1664, y se dispersó como consecuencia de disputas entre algunos de sus miembros, pero uno de ellos, Auzout, convenció a Luis XIV (o, para ser precisos, a su secretario de Estado, Jean-Baptiste Colbert) de la necesidad de un observatorio y su academia asociada, a cargo del erario público. En 1666, en consecuencia, se creó la Académie des Sciences. Al principio, como la Cimento, carecía de constitución formal o reglas, más allá de la prohibición de debatir acerca de religión o política. Se reunía informalmente en la Biblioteca Real. En 1699, Luis XIV al fin le otorgó el equivalente a una Cédula Real: un conjunto de normas, el derecho a llamarse Académie Royale des Sciences y una sede en el Louvre.

En las vicisitudes y cambios de la siempre interesante vida política de Francia, el adjetivo «Royale» apareció y desapareció unas cuantas veces, como hizo la propia academia cuando la Revolución la incorporó a una nueva estructura de academias. Su membresía no fue siempre exclusivamente científica; Napoleón fue elegido y llegó a ser su presidente (sobre la base de haber estado en Egipto). Su mancha particular es no haber admitido a mujeres hasta 1979, lo que implicó que Marie Curie, ganadora de dos premios Nobel, fuese excluida.

A menudo se cita a la Royal Society de Londres como paradigma de lo que debería ser una academia de ciencias. Surgió del así llamado «Colegio Invisible» de la década de 1640 en Inglaterra, el periodo de la guerra civil, y alcanzó una existencia más formal en 1660, cuando sir Christopher Wren, por entonces profesor de Astronomía en el colegio Gresham de Londres, junto con un grupo de amigos, decidió fundar «un Colegio para la Promoción del Aprendizaje Experimental Físico-Matemático». Junto con Wren, otros miembros eran Robert Boyle, John Wilkins y sir Robert Moray. Los miembros dieron a Robert Hooke empleo como primer Comisario de Experimentos, y se encontraban semanalmente para presenciar experimentos y debatir ideas.

Sir Robert Moray habló al rey Carlos II acerca de la sociedad, y el monarca se interesó en ella. En 1662 le otorgó una Cédula Real que la incorporaba como «El Presidente, Consejo y Miembros de la Royal Society de Londres para la Mejora del Conocimiento Natural». La sociedad adoptó el lema Nullius in Verba, que significa «no aceptes la palabra de nadie», es decir, mira y piensa por ti mismo, ve a los hechos, prueba y examina. Entre sus primeras publicaciones estuvo la Micrographia de Hooke.

La idea de un «colegio» (colledge)[*] específicamente creado para la investigación científica no derivaba de la idea de college («facultad») al estilo de las de Oxford o Cambridge (aunque los miembros del Colegio Invisible de la década de 1640 habían tenido su base de operaciones mayoritariamente en Oxford), sino que procedía de la idea de la «Casa de Salomón» de Bacon, expuesta en su Nueva Atlántida, publicada en 1627. En el libro, un personaje dice: «Comprenderéis, mis queridos amigos, que entre las excelentes acciones de aquel rey, una destacaba sobre las demás. Fue la creación e institución de una Orden o Sociedad, que llamamos La Casa de Salomón: la más noble empresa, creemos, que jamás haya habido sobre la Tierra, y faro de su reino. Está dedicada al estudio de las obras y criaturas de Dios». Entre los deberes de los «Miembros, o Hermanos» de esta institución está el de viajar al extranjero para aprender todo acerca del conocimiento y obras de las otras sociedades: «Debería haber una misión de tres de los Miembros o Hermanos de la Casa de Salomón, cuyo encargo fuese tan solo proporcionarnos conocimiento de los asuntos y estado de esos países a los que se los enviara, y especialmente de las ciencias, artes, manufacturas e inventos del mundo entero; y traernos libros, instrumentos y patrones de todo tipo».

A menudo los desarrollos en tecnología militar y en descubrimientos científicos están íntimamente relacionados. Los estudios sobre los movimientos de los planetas y los de las balas de cañón están conectados; el telescopio puso a la vista tanto nuevas lunas como ejércitos enemigos; se aplicaron nuevos principios de ingeniería en la construcción de fortificaciones. El cambio en poder y técnica que trajeron estos avances se puede ejemplificar en la diferencia que hubo entre los dos asedios del Imperio otomano a Viena en los años 1529 y 1683. En la primera ocasión solo se consiguió rechazar a los turcos, que siguieron en posesión de una gran porción de Europa central y los Balcanes. Incluso siglos después, los habitantes de esas zonas aún hablaban de «ir a Europa» para decir que iban a cruzar la antigua frontera. La invasión otomana de 1683 fue un asunto muy diferente. Ciento cincuenta mil soldados otomanos se encontraron con una fuerza polaco-alemana de 68.000, y fueron completamente derrotados por ella. En la decisiva batalla de Zenta, catorce años más tarde, murieron 20.000 soldados otomanos por tan solo 300 del ejército del Imperio austro-húngaro: los turcos perdieron toda su artillería y suministros, así como diez miembros del harén del sultán Mustafá II. La batalla de Zenta fue un momento crucial: acabó con las ambiciones del Imperio otomano de seguir expandiéndose por Europa. La fecha de la batalla guarda ecos: 11 de septiembre de 1697. Fue además el 11 de septiembre cuando se levantó el asedio a Viena en 1683, en el principio de la guerra final librada por los turcos para dominar Europa. Quienes buscan significados en tales cosas (el mundo está lleno de gente que exagera el significado de las coincidencias) creen naturalmente que quienes estrellaron los fatídicos aviones contra el World Trade Center y el Pentágono el 11 de septiembre de 2001 escogieron la fecha por esa razón, como un presagio del retorno al poder de su visión del mundo.

La superioridad de las armas que acabaron expulsando a los otomanos forma parte de una historia más grande acerca de la relación entre ciencia y guerra en el siglo XVII. Se cuenta en el próximo capítulo.

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Guerra y ciencia

En todo el siglo XVII solo hubo tres años sin combates: de 1669 a 1671. El año 1610 estuvo casi libre de guerras: varios grandes ejércitos marchaban y hubo intercambio de disparos, aunque no se convirtieron en un conflicto general. Entre 1680 y 1682, la guerra estuvo confinada al extremo oriental de Europa, donde Rusia se batía con los otomanos. Pero en todos los demás años del siglo hubo guerra, y todas las grandes potencias europeas estuvieron en guerra con una o más potencias, habitualmente al formar parte de alianzas, o consigo mismas, en guerra civil, durante más de medio siglo. La guerra era, por lo tanto, el estado natural del siglo, el tapiz de fondo. La magnitud de recursos humanos, materiales y financieros implicados era enorme.

No se puede representar la medida de la inversión de aquel periodo en guerra con groseros cálculos basados en el tamaño de los ejércitos desplegados. Hasta mediados del siglo, pocos ejércitos llegaban a los 50.000 hombres. Hoy en día este número solo representa dos divisiones de un ejército moderno. Las fuerzas movilizadas por los principales combatientes en la primera guerra mundial dejan en ridículo estas cifras: Rusia envió 12 millones de hombres uniformados; Alemania, 11 millones; Gran Bretaña, 8,9 millones; Francia, 8,4 millones; Austria-Hungría, 7,8 millones; Italia, 5,6 millones; los EE. UU., 4,4 millones; Turquía, 2,8 millones. Se trata de fuerzas gigantescas. No todos estos hombres empuñaban armas, por supuesto, ni lucharon en las trincheras. La logística de esa guerra exigía que el grueso del personal alistado trabajara tras las líneas para enviar suministros a sus camaradas en el frente.[1] Pero, evidentemente, todo es relativo: las poblaciones de los países europeos durante el siglo XVII eran pequeñas en comparación. Inglaterra tenía unos 4 millones de habitantes en 1600; Francia, unos 20 millones, y el total de la población europea estaba en torno a los 78 millones. No creció mucho posteriormente; a finales del siglo estaba por debajo de los 83 millones.

El principal factor por el que los ejércitos eran pequeños en el siglo XVII era el logístico: armarlos, vestirlos, alojarlos, alimentarlos, entrenarlos, transportarlos y ordenarlos era algo que se hacía a expensas de los lugares que atravesaban: el efecto era el de plagas de langostas arrasando ciudades y áreas rurales; el impacto no quedaba restringido a las economías locales, sino que se producía un daño físico al tejido de las comunidades y su agricultura, así como a su propia gente (las violaciones y saqueos eran habituales, y en territorio enemigo las acciones de los soldados podían ser brutales más allá de toda descripción).[2] Uno de los peores acontecimientos de la guerra de los Treinta Años fue el saqueo de Magdeburgo, en 1631, ya descrito.

El tamaño de los ejércitos nacionales en el siglo XVII constituye una reveladora representación del destino de los Estados a los que servían. En el año 1600, España tenía a 200.00 hombres armados distribuidos por su imperio, que por aquel entonces se extendía desde América Central y del Sur hasta Italia y los Países Bajos. Un siglo más tarde su ejército tenía menos de una cuarta parte de aquella cifra (en su momento de máximo tamaño) y durante aquel periodo había llegado a ser mucho más pequeño: algunos cálculos dicen que durante la revuelta portuguesa de 1640 tuvo problemas para reunir 15.000 hombres en la mismísima península Ibérica. En el mismo periodo, entre los años 1600 y 1700, los Estados libres de los Países Bajos pasaron de un ejército de 20.000 soldados a uno de 100.000; Francia, de uno de 80.000 a uno de 200.000 en el momento de máximo poder de Luis XIV; Inglaterra, de uno de 30.000 a uno de 90.000 (pero confiaba en su poderosa armada incluso más que los holandeses en la suya) y Rusia, de uno de 30.000 a uno de 170.000.

El aumento de tamaño del ejército en la Francia de Luis XIV fue la principal razón por la que todos los ejércitos de Europa crecieron tanto durante ese periodo. Algunos historiadores nombran el pujante poder militar francés como la razón por la que también Inglaterra se convirtió en una nación militar, pero es más probable que la experiencia de la guerra civil, durante la cual un total de 140.000 hombres de ambos bandos se convirtieron en soldados, tuviera cierta influencia al respecto. El rey holandés de Inglaterra, Guillermo III, desplegó un ejército de 90.000 hombres en sus campañas de la década de 1690. Por aquella época se creía que un país rico y bien organizado podía desplegar un máximo de un uno por ciento de su población como fuerza militar. Era un reflejo de cómo los gobiernos centrales cosechaban y aplicaban las finanzas nacionales, pues, evidentemente, la financiación es uno de los factores clave además de los soldados disponibles y la moral nacional. Una mayor eficacia impositiva y una mayor riqueza, capaz de generar un aumento en la recaudación, están tras el incremento de tamaño de los ejércitos, tanto como la necesidad de tener ejércitos mayores para lidiar con la situación internacional de la época. Y un régimen impositivo exige una máquina administrativa para gestionarlo, una máquina cuya naturaleza y eficacia son comparables a la necesaria para reunir y gestionar un gran ejército.

Otro gran cambio se dio en el propio arte de la guerra, así como en el armamento disponible. En el año 1600, el único Estado con un ejército activo era el Imperio otomano. Fue la amenaza que representaba el Imperio otomano la que hizo ver a las potencias europeas la necesidad de fuerzas organizadas. De un modo gradual, nuevas disposiciones sustituyeron a las milicias y organizaciones feudales. En Inglaterra, desde la Edad Media, todo hombre era susceptible de ser reclutado para el servicio militar y debía practicar el tiro con arco, pero las exigencias del nuevo orden mundial convirtieron a ésta en una ineficaz preparación militar. En el Sacro Imperio Romano, con su enorme disparidad de poblaciones y territorios, los ejércitos consistían sobre todo en mercenarios, que en tiempos anteriores eran contratados a principios de la temporada de primavera y cobraban en otoño. Para el siglo XVII ya se reconocía que hacer esto era caro y menos eficaz: era preferible pagar un sueldo durante el invierno y mantener a los reclutas entrenados que incurrir en el elevado gasto de las levas y las posteriores disoluciones de ejércitos de cada año.

Entrenar tropas exigía disciplina; la disciplina y la lealtad a un Estado o a un rey trajeron consigo los uniformes; éstos, a su vez, representaron un ahorro en los costes del despliegue de un ejército, porque se podían producir en masa según un patrón. También había que estandarizar el armamento por la misma razón. Los Estados se convirtieron en los principales compradores de ropa, maquinaria, armas, forraje, caballos, carretas, lienzos y muchos otros productos, y alimentaron un cambio en el comercio, la industria y los mercados en la economía de Europa.

Un ejemplo notable de los cambios en la manera en que se entrenaban, equipaban y gestionaban los ejércitos será suficiente para indicar la gigantesca diferencia que el siglo XVII, desgarrado por las guerras, supuso a este respecto. El ejemplo es el de Mauricio de Nassau, estatúder de Holanda, a principios del siglo XVII. Las reformas que introdujo en el ejército de las Provincias Unidas, con la ayuda de su primo Guillermo-Luis, estatúder de Frisia, fueron cruciales para su victoria final sobre los Habsburgo españoles y la separación permanente de los Países Bajos en dos mitades.

Mauricio y Guillermo-Luis se entusiasmaron con la nueva moda de resucitar el entrenamiento militar de los romanos y lo aplicaron a sus propias fuerzas. Algunos de sus experimentos fracasaron, como exigir a su infantería que transportara escudos. Otros tuvieron éxito: entrenar a los soldados para excavar, como habían hecho los romanos, no solo resultó útil para proporcionar defensas en el campo de batalla, sino que también inyectó disciplina y esprit de corps con la ayuda de una rigurosa instrucción. Pensaron acerca de tácticas y estrategias, empleando ejércitos de soldaditos de plomo para ejemplificar los despliegues sobre los que debatían. Estandarizaron el equipamiento y sobre todo el armamento, y redujeron el de la infantería a dos elementos: la pica y el fusil de llave de mecha. Se reagrupó a las compañías de infantería en regimientos, y durante los inviernos continuaron su entrenamiento, que incluía la escenificación de batallas falsas.

Más importante aún, Mauricio y Guillermo-Luis fueron veloces a la hora de introducir todas las innovaciones técnicas que creyeron útiles. Una muy importante fue el telescopio. Se dice que Mauricio fue el primer comandante en subir a un campanario para ver al enemigo por el telescopio. Sus soldados tuvieron la primera mecha para demorar la detonación de explosivos, y por tanto tuvieron las primeras granadas. Hizo que su caballería empleara bocados de brida doble, que proporciona un mayor control sobre el caballo debido al principio de palanca, que se ejerce sobre varias partes de la boca del caballo y, a través de las camas y la barbada, simultáneamente en su cabeza. De joven, Mauricio tuvo por profesor a Simon Stevin, el matemático e ingeniero, y cuando accedió a su puesto le encargó el diseño de fortificaciones, fundar un nuevo departamento de ingeniería en la Universidad de Leiden y lo nombró general de intendencia del ejército.

El ejército holandés no mantuvo mucho tiempo su liderazgo tecnológico y de organización. Otros ejércitos tomaron ejemplo rápidamente, y durante el siglo XVII se dieron muchos avances. Los suecos ganaron la carrera en las técnicas de artillería; los franceses, bajo Luis XIV, adoptaron la bayoneta (en especial la de cubo) y mientras se daban estos cambios, también las tácticas y las fortificaciones se revisaban constantemente a modo de respuesta, con lo que evolucionaban muchísimo. Algunos Estados se quedaron atrás; incluso en la primera década del siglo XVIII los soldados sajones iban aún armados con picas. Pero la urgencia de la guerra no permitía a muchos ejércitos permanecer al margen de los avances en tecnología y técnicas de los demás ejércitos: las carreras armamentísticas han sido siempre una constante en tiempos peligrosos.

Una consecuencia de estos desarrollos en Europa fue que cuando las potencias imperialistas europeas se encontraban con otros pueblos allende los mares, su gran superioridad en equipamiento, potencia de fuego y organización hizo de la conquista algo mucho más sencillo que lo que habría sido si la resistencia se hubiera dado en igualdad de términos. Ésta fue una lección que los españoles habían aprendido mucho antes en el Nuevo Mundo.

Quizás la mayor revolución en el arte de la guerra tuvo lugar en el mar. En el capítulo 11 subrayamos la importancia para la historia posterior que tuvieron las guerras navales Anglo-neerlandesas. Se lucharon (y sus victorias y derrotas se subrayaron) sobre la base de los desarrollos en ingeniería naval que se habían ido acelerando en los cien años previos.

Hasta el siglo XVII había habido escasos progresos desde las batallas del Mediterráneo libradas en la Antigüedad con galeras de remos, y que habían seguido así durante siglos, al menos hasta la batalla de Lepanto, en 1571, la última guerra librada con galeras, y que marcó el fin de la expansión otomana por la orilla norte del Mediterráneo. Los barcos que habían zarpado del Atlántico y circunnavegado el mundo durante la primera era de la navegación eran pequeños e ineficaces; en los conflictos de finales del siglo XVI, los escasos navíos de guerra construidos a propósito navegaban rodeados de una irregular flotilla de barcos mercantes enrolados por la fuerza para la ocasión y equipados con armamento de modo temporal. Eso es lo que era la gran Armada española de 1588, derrotada por una combinación de marinos ingleses y holandeses y por el clima de las costas inglesas. La mayor parte de los combates navales los llevaban a cabo corsarios que saqueaban barcos mercantes, y había muy poca diferencia entre el corso y la pura piratería, pese a que gran parte del primero contara con licencia oficial.

Se ha atribuido la superioridad de las naves inglesas que derrotaron a la Armada a una técnica de construcción y diseño superiores en las naves insignia de la marina de la reina Isabel. Eran más rápidas y ágiles que los galeones españoles, pero también podían portar armas más pesadas. El patrón fue el primer par de navíos razée: el Foresight, botado en 1570, y sobre todo el Dreadnought, botado en 1573. Los altos castillos de proa y popa típicos del diseño de los galeones se eliminaron (se «rasuraron», de ahí la definición de razée) haciendo que las naves fueran esbeltas y estilizadas no solo en aspecto, sino en función, con menos resistencia al viento y menor peso elevado, lo que les daba mayor velocidad y maniobrabilidad. Esto fue importante durante las acciones contra la Armada de 1588, cuando la flota inglesa consiguió romper la formación de la española «navegando en anillos en torno a ellos», según un historiador naval, y luego persiguió a sus elementos dispersos por el mar del Norte, mientras intentaban huir rodeando las costas septentrionales de las islas británicas. Allí se encontraron con graves tormentas que arrojaron a muchas naves españolas a las costas de Escocia e Irlanda.[3]

Estas innovaciones, y la evolución de los galeones a las fragatas del siglo XVII, fueron inevitablemente de la mano de la extensión de los intereses nacionales a través de los océanos. Pero aquello que realmente cambió el aspecto de la guerra naval ocurrió en la segunda mitad del siglo XVII. Fueron las tres guerras libradas entre ingleses y holandeses, descritas con más detalle en un capítulo previo. La guerra que tuvo lugar entre 1652 y 1654 se libró exclusivamente en el mar, y consistió en varias grandes batallas que demostraron a ambos bandos que necesitaban flotas construidas exclusivamente para la guerra y tripulaciones entrenadas para ese trabajo. Desde ese momento ya no hubo lugar para los marinos mercantes, ya reclutados, ya forzados (a menudo contra su voluntad) en el ejército. En Inglaterra se creó un cuerpo de oficiales navales. Se construyeron grandes navíos de guerra, capaces de combatir solo durante los meses de verano, pero tan eficaces que los barcos más pequeños desaparecieron. Las demandas logísticas de estas naves eran incluso mayores que las de los ejércitos, puesto que personal, equipamiento y forraje no podían suministrarse mientras la flota estaba en el mar, de modo que había que organizar una eficaz infraestructura terrestre que asegurase que la flota estuviese plenamente operativa cuando zarpase.

Las consecuencias de todo esto llegaron muy lejos. En Inglaterra, la carpintería, los astilleros, la fabricación de lienzos, clavos y brea, la protección y gestión de los robledales y muchas otras ocupaciones, ya establecidas desde siglos atrás, avanzaron muy rápidamente. Una larga lista de industrias y servicios floreció en respuesta específica a las necesidades de la marina que Inglaterra mantuvo a partir de mediados del siglo XVII, bajo la dirección de Robert Blake durante la Commonwealth y de Samuel Pepys tras la Restauración. Hacia la última década del siglo, cuando Guillermo III puso la flota holandesa a las órdenes de la Royal Navy, la marina inglesa era la más grande del mundo.

A partir de la revolución inglesa de 1688 y hasta el final de las guerras napoleónicas, en 1815, hubo un estado constante de hostilidades entre Inglaterra y Francia, en el que la Royal Navy tuvo un papel central. Lo que presagió la naturaleza del conflicto fue que cuando Guillermo III llegó a Inglaterra para acceder al trono, lo hizo en una flota de 100 navíos de guerra y 400 naves de transporte, con 11.000 soldados de infantería y 4.000 jinetes a bordo. Pocos días después Luis XIV declaraba la guerra a Inglaterra, apoyando las pretensiones de Jacobo II, y a esto le sucedió una serie de batallas navales que acabaron con la victoria inglesa en la batalla de La Hogue, cuatro años más tarde. El enfrentamiento naval entre los Estados separados por el Canal de la Mancha quedó así establecido para el siglo siguiente y más.

En el caso del crecimiento de los ejércitos y armadas exigido por el continuo estado de guerra del siglo XVII hubo dos factores cruciales: el crecimiento económico de todos los grandes Estados excepto España, así como el creciente poder y eficacia de las burocracias estatales. Esto último era necesario para la tarea de recaudar impuestos a fin de financiar los ejércitos que libraban las guerras, mientras que la logística de la guerra mejoró la eficacia de las administraciones estatales necesarias para gestionar las complejidades del conflicto. Lo que hay que señalar es algo muy especial: muestra cómo el surgimiento de los Estados modernos fue impulsado por exigencias militares, o al menos que éstas jugaron un papel principal en el surgimiento de los Estados modernos. Las guerras y emergencias plantean exigencias a la creatividad de los individuos atrapados en ellas, no solo de un modo directo y obvio en relación con el armamento y las tácticas, sino también a distancias mayores, en las fábricas y oficinas, lejos del frente. La idea de que el desarrollo de las modernas formas de administración surge de estos desarrollos militares la adelantó Michael Roberts en su estudio sobre Suecia entre 1560 y 1650. Aunque controvertida, esta tesis tiene muchos puntos a favor, al menos como otro elemento para comprender cómo se forjó la perspectiva moderna.[4]

Y no se trató solo de un asunto de burocracia, sino del orden político al que ésta servía. Y en este sentido, el siglo presenció un cambio tan grande como en epistemología o en comprensión de la naturaleza.

PARTE V

EL ORDEN SOCIAL

19

Sociedad y política

El año del Tratado de Westfalia, 1648, París y, en realidad, Francia entera estaba envuelta en tumultos por la Fronda, una insurrección civil contra el gobierno del rey infante Luis XIV y su ministro principal, el cardenal Mazarino. La causa fue la elevada carga impositiva que se había tenido que imponer para sufragar los gastos militares de la participación francesa en la guerra de los Treinta Años y la guerra contra España. La Fronda fue un asunto espinoso porque la aristocracia se alineó con los parlements (especialmente en París) para defender las libertades feudales de éstos, lo que, resumiendo, significaba que el país se había alzado contra la Corona en lo que constituía directamente una rebelión. El cardenal Mazarino, una figura odiada, encendió la mecha del levantamiento cuando arrestó a los líderes del parlement de París por negarse a pagar un nuevo impuesto. La detención arrojó a los ciudadanos de París a las calles. Hubo barricadas, y conforme los tumultos se extendían al campo se hacían cada vez más violentos, convirtiéndose en una guerra civil. Los problemas continuaron hasta los primeros meses de 1653, un total de casi cinco años de disturbios e incertidumbre.

No es necesario narrar toda la secuencia de acontecimientos que constituyeron la Fronda (la palabra significa «honda»: los frondeurs empleaban hondas para lanzar piedras como el David del Antiguo Testamento). Lo importante son sus consecuencias, es decir, una victoria, al final, de la monarquía, en la persona de Luis XIV y su determinación (con un gran éxito, como se demostraría) de establecer un dominio absoluto sobre Francia.

A este respecto, Francia —y el modo en que fue gobernada durante la segunda mitad del siglo XVII— representa un paso hacia atrás, un movimiento en contra de la corriente de progreso, tanto en la teoría política como en la práctica que se daban en otros lugares y sobre todo en Inglaterra. La monarquía absoluta de Luis XIV proporcionó un gran prestigio y poder a Francia; se convirtió en la nación puntera, sucediendo a España, por entonces muy debilitada, y llegó a imprimir con tal fuerza su lengua y su cultura en el mundo que todas las clases gobernantes de Europa, desde el Atlántico hasta los Urales, hablaban francés, y esta lengua mantuvo su posición en la diplomacia internacional hasta nuestra propia época. Pero, por supuesto, al final el coste del absolutismo fue la Revolución Francesa, y se debería considerar a Luis XIV como el último gran déspota que gobernó gracias a un supuesto derecho divino.

Para ilustrar cuán diferentes eran las cosas en el resto del continente, y al mismo tiempo hacernos una idea de cómo estaba cambiando la mentalidad del siglo XVII, resulta instructivo examinar la evolución de las circunstancias políticas en un solo país notable (Inglaterra) entre la muerte de Isabel I, en 1603, y la ascensión al trono de la reina Ana, en 1702. En esos cien años el mundo se deshizo de sus últimos vestigios medievales. Tomemos el ejemplo del reinado: la distancia entre el horror ante el asesinato del rey Duncan en Macbeth, representada en 1606, la ejecución del rey Carlos I en 1649, y la coronación, por parte del Parlamento, del rey Guillermo de Orange en 1688, es inmensa. Tras este último acontecimiento, el Parlamento tuvo voz y voto decisivos acerca de la sucesión real, así como acerca de los poderes, cada vez más limitados, que el monarca podía ejercer. Este logro fue el resultado inmediato de la guerra civil, un cuarto de siglo antes.

Los libros de historia llaman a la guerra civil «la Revolución inglesa». Lo fue, pero denota un acontecimiento mayor, que duró más que los años de verdaderos combates entre partidarios de la Corona y partidarios del Parlamento en la década de 1640. Esto se debe a que es también la antesala de la Revolución Gloriosa de 1688, que depuso a Jacobo II del trono y puso en su lugar a los monarcas Guillermo (de Orange) y María, hija de Jacobo II. María era protestante, a diferencia de su padre, y esto es crucial. Jacobo II había buscado problemas al intentar restituir a católicos en las instituciones inglesas, y al catolicismo en la vida del país. Al escoger a Guillermo y María para sustituir a Jacobo II, el Parlamento menguó notablemente los poderes de la Corona mediante el Acta de Derechos (un documento que especificaba los derechos del Parlamento ante la Corona, no los derechos de los individuos, como posteriores Actas de Derechos del canon político occidental).[1] La historia de los acontecimientos en Inglaterra en los sesenta años entre 1630 y 1690 tiene sus muy diferentes justificaciones teóricas en los escritos de Thomas Hobbes y John Locke.[2] La contribución de este último, especialmente, al proporcionar una racionalización a los objetivos y resultados de la Revolución Gloriosa, sienta las bases de gran parte del liberalismo político de los siglos siguientes.

El drástico cambio en la política y el gobierno de Inglaterra en este periodo no tuvo una correspondencia directa tan dramática en el resto de Europa. Como ya hemos señalado, Francia se movía en la dirección opuesta, y se convertía en un Estado incluso más centralista y autocrático. La Fronda acabó reforzando la posición de Luis XIV, sobre todo debido a la afrenta que supuso verse sometido a profundos ultrajes. Él y su madre, Ana de Austria, sintieron hambre, miedo y frío mientras se ocultaban durante la peor parte del alzamiento. En cuanto pudo, estableció la corte en Versalles, lejos de la muchedumbre parisina, y debilitó a la aristocracia haciéndola gastar su tiempo, energía y dinero en inútiles recepciones en la corte. También la diluyó, al crear miles de nuevos nobles, para disgusto de la antigua aristocracia. En realidad lo único que consiguió con esto fue proporcionar más alimento a Madame Guillotina durante el Terror que siguió a la Revolución de 1789, en sí misma consecuencia a largo plazo del absolutismo que practicó Luis.

Si Luis XIV es el paradigma de monarca absoluto, la filosofía política de Locke es para el absolutismo el rechazo teórico más importante de la época. Locke no fue uno de los artífices de la incruenta revolución de las clases medias de 1688, sino que más bien la explicó y justificó. Escribió para describir los principios ejemplificados por el acontecimiento, y para apoyarlos. Es por esto que sus escritos tuvieron tanta importancia en los alzamientos que hubo en Norteamérica y Francia un siglo más tarde.

Locke era a la vez médico y secretario de lord Shaftesbury, quien se oponía a Jacobo II y era partidario de la idea de un nuevo acuerdo constitucional. Oponerse a la Corona era peligroso, y tanto Shaftesbury como Locke tuvieron que pasar periodos en el exilio en los Países Bajos tanto antes como durante el reinado de Jacobo II. Esta implicación directa en el corazón de los acontecimientos que acabaron convirtiendo a Inglaterra en una monarquía constitucional acabó impregnando todos los escritos políticos de Locke. No resulta sorprendente que se lo cite tanto en los documentos de las revoluciones estadounidense y francesa. Para los philosophes de la Ilustración francesa era un héroe.

Para hacernos una idea de la labor de Locke a la hora de proponer la idea del liberalismo político resulta útil examinar la encarnación de aquello contra lo que luchaba: el reinado absolutista de Luis XIV y las ideas que se invocaban para justificarlo.

Un monarca absoluto es alguien que gobierna y está situado por encima de la ley (o, de un modo más preciso, es la ley) y por encima del cual no existe ninguna autoridad (algunos tenían el suficiente respeto por las posibles consecuencias del exceso de orgullo para decir «aparte de Dios», pero también los hubo que creían ser Dios, como Calígula; otros son oficialmente Dios, como el emperador de Japón). Por lo tanto, un monarca absoluto es una persona que, al menos en teoría, actúa sin más restricciones que las que acepta por su propia conciencia o las tradiciones de sus ancestros, su país o su pueblo. Obviamente, rara es la vez en que los monarcas absolutos actúan sin alguna restricción, ya sea la opinión del pueblo, el miedo a alguna deidad vengativa o su propia ética o sentido de la humanidad. Pero al estar por encima de la ley y carecer de iguales, no reconoce ningún otro tipo de restricciones: posee un poder ilimitado sobre sus súbditos. Existen, evidentemente, matices para esta calificación: un monarca absoluto carece «teóricamente» y «técnicamente» de restricciones, pero en realidad estos términos expresan que el poder de estos gobernantes está sujeto a algún término, incluso si éste es ser asesinados en una rebelión debida a (digamos) el cruel y arbitrario ejercicio de su poder.

La monarquía absoluta típica, como la de Luis XIV, fue la consecuencia a largo plazo de la muerte del feudalismo. Los reyes feudales estaban lejos de ser absolutistas: eran primus inter pares, los gobernantes de un grupo de líderes que trabajaba conjuntamente para mantener el dominio, sobre todo mediante la fuerza. La palabra pares, para señalar a los nobles transmite ese estatus de «casi iguales» de barones y monarcas, con los que, además, estaban íntimamente vinculados, tanto por familia como por necesidad política o conveniencia. En ese sistema de dispensas, los reyes se apoyaban en la lealtad de sus barones y en una compleja estructura de costumbres, tradiciones, derechos y obligaciones, así como en el poder de otorgar tierras, títulos y privilegios, que soportaban la autoridad real pero al mismo tiempo le ponían límites. Con la evolución de un sistema de gobierno más centralizado, necesario para la recaudación de impuestos y la organización de ejércitos y armadas, el poder del rey creció a expensas del de la nobleza.

La pregunta central de la teoría política es: ¿de dónde procede el derecho a gobernar del agente que gobierna? ¿Qué confiere autoridad a un gobernante? Es de suponer que en las primeras fases de la historia la fuente del poder era la fuerza bruta. Durante la época feudal, esta fuerza la ejercía un cártel de nobles con los mismos intereses, de los que el rey era el miembro más importante. En las democracias, la fuente definitiva de poder es la voluntad del pueblo expresada a través de las urnas. Pero ¿cuál fue en el periodo comprendido entre el fin del feudalismo y el comienzo de la democracia?

Los Estados cada vez más centralizados que surgieron a partir del siglo XV necesitaban una nueva narrativa acerca de la autoridad gubernamental. La fuerza y el poder no podían ser más una justificación, incluso si eran una posibilidad; los pares ya no eran iguales genuinos; el monarca reinaba y gobernaba a la vez, pero ¿qué le daba el derecho a hacerlo? La respuesta era: «El derecho divino».

Esta respuesta procedía de una práctica que la Iglesia había promovido con fuerza en la época de su máxima influencia y poder, que fue la Alta Edad Media. Era una de las prácticas papales dar su bendición (su sello de aprobación, su imprimatur) a un nuevo rey. Desde el punto de vista del Vaticano, se trataba de una expresión directa del principio de que el trono de san Pedro era el primero de entre todos los tronos, como si la cristiandad fuera un solo reino al que se subordinaban los demás. Incluso si los diversos reyes de los demás reinos «subordinados» no se sentían especialmente felices con esta manera de ver las cosas, seguían el juego debido a su utilidad en casos de sucesiones disputadas o de desafíos al ejercicio de su poder.

En el proceso que acabamos de describir hubo una evolución. Al principio, hacerse con los símbolos del poder (el cetro, la corona) importaba porque el poder residía en la posesión de los símbolos: el simbolismo y el mundo real estaban íntimamente conectados. Pero entonces era cuando el imprimatur de la elección o aprobación divina se hacía necesario. El modo en que Shakespeare escribía acerca de reinar es ilustrativo a este respecto: la realeza es una mezcla de lo sagrado y de lo mágico, algo extraordinario e inviolable (violarlo constituye un gran peligro para el orden de las cosas) mientras que todo lo que de otro modo es normal para la vida y las experiencias humanas se magnifica hasta proporciones gigantescas.

Pero la historia no fue benévola para la útil doctrina de que Dios era el autor de los derechos de reinado, ratificados por la naturaleza litúrgica de las ceremonias de coronación. Pues no mucho después de que la coronación de monarcas se convirtiera en la base sobre la que los reyes afirmaban su autoridad, la cristiandad comenzó a desgajarse en toda una variedad de versiones protestantes y una versión católica de sí misma. En cada uno de los fragmentos resultantes de esta disrupción, los gobernantes exigían que sus súbditos siguieran su elección religiosa. Éste era el principio de Augsburgo de cuius regio, eius religio: la religión del gobernante es la religión del pueblo. En los países protestantes no había una figura sucesora del Papa para que impusiera manos y sirviera de transmisor de la aprobación divina; ahora había que pensar que procedía directamente y sin mediadores de la deidad. Así que permaneció la idea de que los reyes lo eran por designio divino y de que la lealtad a ellos era, por lo tanto, un deber religioso.

Jacques-Bénigne Bossuet, en su libro Politique tirée des propres paroles de l’Écriture sainte («La política, sacada de las propias palabras de las Escrituras», 1679), fue el teórico que justificó el estilo de gobierno de Luis XIV, más o menos de la manera en que Locke había proporcionado justificación y apuntalado teóricamente la Revolución Gloriosa, pero, evidentemente, con un efecto completamente opuesto.[3] Bossuet no expuso ideas originales al respecto; le influía el abogado y filósofo del siglo XVI Jean Bodin, un fuerte partidario del poder monárquico centralizado e independiente, no tanto como instrumento de autoridad sobre el populacho como a modo de baluarte contra el poder papal. La noción de Luis del poder absoluto quedó patente en su famosa afirmación de que l’État, c’est moi.

Bossuet hizo un uso pleno de los pasajes bíblicos que apoyaban de modo inequívoco la teoría del derecho divino. Proverbios, capítulo 8, versículos 15-16, dice: «Por mí reinan los reyes, y los príncipes determinan justicia. Por mí dominan los príncipes y todos los gobernadores juzgan la tierra». En Romanos, capítulo 13, versículos 1-2, san Pablo dice: «Sométase toda persona a las autoridades superiores; porque no hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas. De modo que quien se opone a la autoridad, a lo establecido por Dios resiste; y los que resisten, acarrean condenación para sí mismos». Comentando estos párrafos, Bossuet escribió:

Ya hemos visto que todo el poder es de Dios. El gobernante, añade san Pablo, «es servidor de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo, teme; porque no en vano lleva la espada, pues es servidor de Dios, vengador para castigar al que hace lo malo». Los gobernantes, pues, actúan como ministros de Dios y sus lugartenientes en la Tierra. Es a través de ellos que Dios ejerce su imperio. ¿No reposaba Dios su trono sobre los hijos de David? En consecuencia, como hemos visto, el trono real no es el trono de un hombre, sino el trono del mismo Dios. El Señor «había escogido a mi hijo Salomón para que se siente en el trono del reino del Señor sobre Israel», y una vez más, «Salomón se sentó en el trono del Señor» (…) Parecería, de todo esto, que la persona del rey es sagrada, y que atacarlo de cualquier modo es sacrilegio. Dios ha ungido a los reyes a través de sus profetas, y la Sagrada Unción actúa del mismo modo que con sus obispos y altares (…) Se debería salvaguardar a los reyes como cosas sagradas, y quien se niegue a salvaguardarlos es digno de morir (…) El poder real es absoluto (…) El príncipe no tiene por qué rendir cuentas de sus actos ante nadie.

Sin embargo, Bossuet no era un torpe apologeta de la monarquía absoluta; no confundía las nociones de poder absoluto y poder arbitrario.

Pero los reyes, aunque su poder venga de arriba, no deben verse a sí mismos como amos de ese poder para emplearlo a su antojo (…) han de emplearlo con miedo y autocontrol, como algo procedente de Dios y por lo que Dios les pedirá cuentas (…) Los reyes deberían temblar, pues, cuando usen el poder que Dios les ha otorgado; y que piensen en cuán horrible es el sacrilegio si emplean para el mal un poder que procede de Dios. Contemplamos reyes sentados al trono del Señor, blandiendo en sus manos las espadas que el mismo Dios les ha dado. ¡Qué profanación, qué arrogancia, que el injusto se siente en el trono de Dios para emitir decretos contrarios a Sus leyes y emplee la espada que Dios ha puesto en su mano para actos de violencia y para masacrar a Sus hijos![4]

La misteriosa contradicción en la narrativa de Bossuet es que aunque el rey tiene el poder absoluto, hay límites: si emplea mal su autoridad, viola las leyes divinas, y si viola las leyes divinas, ¿no renuncia acaso a su derecho a gobernar? En tales condiciones, ¿podía la Iglesia obligarle a abdicar? ¿Podía el pueblo (todos los estados: nobleza, clero, plebe) resistírsele? La pregunta era fascinante debida a una reflexión paralela: en la doctrina de la Iglesia se especifica que una vez se ha ordenado a un sacerdote, no importa qué pecados cometa, aún puede administrar los sacramentos, porque los poderes que se le han conferido existen independientemente de él. ¿Se aplicaba esto también a los reyes? Luis XIV encarna una respuesta a todas estas preguntas, en cuanto que consideraba su derecho a gobernar inalienable. Ésta no era la opinión mayoritaria entre los teólogos protestantes, sin embargo, y eso era una fuente de problemas para los gobernantes partidarios de sus opiniones.

Luis comprendía perfectamente todo lo que implicaba su derecho divino a reinar. Durante su infancia se le leyó en voz alta un libro llamado Educatio Regia, que le instaba a recordar cada mañana que debía interpretar el papel de Dios en su reino, y preguntarse cada tarde si lo había conseguido: Hodie mihi gerenda est persona Dei (…) Deusne hodie an homo fui? En unas memorias que escribió para su hijo, el Delfín, decía: «Ocupando, como si dijéramos, el lugar de Dios, pareceríamos participar de Su sabiduría y de Su autoridad; por ejemplo, en lo que concierne al carácter de los hombres, a sus colocaciones y a la distribución de recompensas».[5]

El jurado está dividido en cuanto a si Luis manifestó alguna sabiduría divina. Los ministros que nombró no eran tan buenos como los que ocupaban los cargos cuando él llegó a su mayoría de edad, lo que pone en tela de juicio su capacidad para juzgar los caracteres y capacidades de los hombres; sin embargo, aprendía rápido en lo referente a la información y a cómo aplicarla del mejor modo. Lo que se sabe que detestaba era el laberinto de tradiciones y costumbres que rodeaban al trono, y se puso manos a la obra para eliminarlo en cuanto pudo. Quitó al parlement de París su papel en el gobierno de Francia. En los menos de tres años transcurridos desde que alcanzó la mayoría de edad hasta que comenzó su reinado personal (1662), el parlement de París ya no era una corte soberana. Luis no convocó los Estados Generales hasta casi el final de su reinado, durante la guerra de Sucesión española (1701-1714). El clero y los nobles tenían puestos meramente nominales en su corte, sin responsabilidades de gobierno. Gobernó personalmente, ayudado por cuatro consejos ministeriales y un pequeño número de secretarios de Estado.[6]

Estos secretarios de Estado procedían de dos familias burguesas de funcionarios, las familias Louvois y Colbert, ambas personalmente leales a Luis. No eran invariablemente buenos en su trabajo. Entre las peores decisiones del reinado de Luis estuvo la revocación del Edicto de Nantes, que retiró la protección a los protestantes. Esta torpe decisión, junto con una permanente mala gestión de las finanzas nacionales y las frecuentes y costosas guerras de Luis, dañó tanto la economía de Francia que ésta tardó más de un siglo en recuperarse.

Sin embargo, Luis mantuvo su firme dominio asegurándose de dos cosas: que la nobleza careciera de poder y estuviera distraída y que la plebe lo adorase. La primera de estas dos cosas la consiguió con suma facilidad. Dado que nunca olvidó el traicionero papel de la nobleza en la Fronda, se aseguró de que nunca estuviera en posición de volver a hacer algo así. Exigía que la nobleza de nacimiento (noblesse d’épée o «nobleza de espada») lo visitara en Versalles de manera casi permanente, llevando a cabo los elaborados rituales y respetando el complicado protocolo exigido para ocupar montones de puestos meramente nominales. Un departamento de Versalles se ocupaba de todos esos nombramientos, y los nobles competían fieramente por ellos, dedicando un tiempo y un dinero ilimitados a mantener las apariencias y realizar tareas triviales. Luis mantenía ingresos constantes a sus siempre vacías arcas mediante la venta de cientos de títulos, y la creación de montones de puestos meramente decorativos con patentes de nobleza vinculadas a ellos, así como convirtiendo en hereditaria a la nueva noblesse de robe («nobleza de toga»), y acercándola en estatus a la noblesse d’épée.[7]

El amor del pueblo francés hacia Luis XIV es, en realidad, un tanto desconcertante. De algún modo, el pueblo estaba predispuesto a idolatrar a su rey, quizás deslumbrado ante la pompa y el esplendor de Versalles (de los que solo sabían de oídas, por ilustraciones y cotilleos). No sabían que Luis ordenó construir su palacio en Versalles a fin de estar lo más alejado posible de ellos. Luis era un hombre alto, siempre inexpresivo, lo que le daba un aspecto de autocontrol muy distinguido. Imponía guerras e impuestos sobre su pueblo (los impuestos exigidos por las guerras) pero, aparte de eso, no hizo nada por mejorar o aliviar sus penurias, ni, en realidad, nada que explique la adoración que sentían por él.

El absolutismo de Luis se manifestaba de varias maneras. Aseguraba ser el propietario de todas las tierras de Francia; afirmaba que lo que se consideraba propiedad privada en realidad le pertenecía, y que los titulares tan solo gozaban del usufructo. Se trataba de la conclusión lógica de la doctrina de que la soberanía absoluta es el equivalente al «dominium» o propiedad, en el caso de los reyes, del reinado entero. Uno de los pocos críticos con Luis en la Francia de la época, el calvinista Pierre Jurieu, aseguraba que en los primeros años del reinado había habido un plan para que la Corona se hiciera con toda la propiedad privada y luego la alquilase a sus antiguos dueños para generar ingresos. No se hizo nada por el estilo, pero quedaba claro que poner sobre la mesa ese principio era útil en caso de necesidad. Se trata de un ejemplo ilustrativo del principio de monarquía absoluta, que lo conlleva.

Otra implicación del principio absolutista es que, dado que el rey solo responde ante Dios, no tiene por qué cumplir las promesas o acuerdos con otros mortales, incluidos otros monarcas, lo que para Luis significaba que no estaba obligado a obedecer los tratados internacionales. Los veía como asuntos de conveniencia temporal que, cuando dejaban de ser cómodos, se podían romper sin dudarlo. En sus memorias para el Delfín hay una afirmación al respecto con total franqueza; las promesas de amistad eterna y alianza permanente no son sino cortesías diplomáticas, escribió Luis, y carecen de sentido más allá de la utilidad del tratado.

El absolutismo también implica, en tercer lugar, que el monarca se encuentra por encima de la ley, y ciertamente Luis estaba de acuerdo con esta idea. Le permitía invocar o ignorar leyes a su antojo, nuevamente según le resultara o no conveniente. En Francia era tradición, como en el resto de Europa, que la de sucesión al trono se transmitiera a través de la línea masculina legítima de modo exclusivo. Luis apeló a este antiguo principio para apoyar las pretensiones de Felipe V de España, con lo que provocó la guerra de Sucesión; pero ignoró el principio cuando dijo que sus hijos bastardos podían situarse en la línea de sucesión si no había ningún heredero legítimo. Para Luis, el interés propio lo era todo: parecía ser la única ley que obedecía.

La Revolución Gloriosa de Inglaterra de 1688 constituyó un rechazo completo e inequívoco a la doctrina del derecho divino, y colocó en su lugar los principios del gobierno parlamentario. Éste era el gran cambio que Locke se lanzó a justificar. Alguien debía proporcionar la argumentación que defendiera esta nueva base para la teoría política, y Locke aceptó la tarea. La nueva base se estableció en la práctica cuando Jacobo II huyó y el Parlamento anunció, por su propia autoridad, que el trono quedaba vacante. Después invitó a Guillermo de Orange a sentarse en el trono, pero solo tras largas negociaciones acerca de lo que podría y lo que no podría hacer mientras estuviera en la posición.

La legitimidad de estas acciones residía en la agitación de la guerra civil, cuando aquellos que estaban en el bando parlamentario se dieron cuenta de que estaban haciendo mucho más que resolver una disputa entre la Corona y el Parlamento. Los independientes y los niveladores que pedían el sufragio para los adultos y parlamentos anuales buscaban un cambio auténtico: la instauración de una forma de democracia. Había otros que hacían campaña: los cavadores pedían la propiedad común de la tierra para que todo el mundo pudiera alimentarse: eran las víctimas de los despiadados cercados que habían comenzado un siglo atrás, durante los cuales los terratenientes expulsaron a muchas personas de sus tierras. Muchas de esas personas murieron de hambre.

Las radicales exigencias de los cavadores demuestran hasta dónde había llegado el cambio de mentalidad. No se atendió a sus exigencias, y lo que se cedió fue demasiado conservador y escalonado como para ayudarles. Aun así, la tendencia histórica contribuiría a un cambio en las fuentes de la autoridad política, si bien solo de la Corona al Parlamento. Los acontecimientos de 1688 dieron a las grandes familias whigs, y, con el tiempo, a sus oponentes tories, los mandos del gobierno;[*] esta transferencia de poder acabaría, 250 años más tarde, en el sufragio adulto universal y en los parlamentos periódicos.

Un sorprendente ejemplo de la madurez del pensamiento en la radicalizada atmósfera política de mediados del siglo XVII es An Agreement of the People for a Firme and Present Peace, upon the Grounds of Common-right and Freedome («Un acuerdo del pueblo para una paz firme y segura sobre las bases del Derecho común y la libertad», noviembre de 1647). El documento lo creó el Consejo del Nuevo Ejército Modelo a modo de respuesta ante las demandas de los soldados del ejército parlamentarista. En él se afirma:

Habiendo hecho saber al mundo, tras nuestros últimos trabajos y peligros, cuánto valoramos nuestra justa libertad, y tras haber simpatizado tanto Dios con nuestra causa que hasta ahora ha entregado a los enemigos a nuestras manos, nos hallamos ahora unidos por un deber recíproco entre nosotros, a fin de procurar lo mejor para el futuro y evitar tanto el peligro de regresar a una condición de esclavitud como al costoso remedio de otra guerra; pues, dado que no puede suponerse que tantos de nuestros compatriotas se nos hayan opuesto en esta disputa de haber comprendido sus propios intereses, de igual manera podemos prometernos con seguridad que cuando se nos concedan nuestros derechos y libertades comunes, los esfuerzos de quienes procuren convertirse en nuestros amos se verán frustrados.

Después, el Acuerdo exige que se reforme el Parlamento, con una adecuada distribución de escaños según la población, elecciones cada dos años y sufragio masculino adulto.

A esta elocuente exigencia de democracia parlamentaria (con un solo defecto: la exclusión de la mujer de los derechos) se añade otra: tolerancia religiosa, fin de la conscripción militar forzosa, igualdad de todos ante la aplicación de la ley y, con todo esto, el objetivo de impulsar el bienestar y la seguridad del pueblo. El Acuerdo continuaba:

Declaramos que estas cosas constituyen nuestros derechos por nacimiento, y que estamos dispuestos y resueltos a mantenerlos al máximo de nuestras posibilidades contra cualquier oposición, estando obligados a ello por los ejemplos de nuestros antepasados, cuya sangre tantas veces se vertió en vano por recuperar sus libertades, [y] también por nuestra lamentable experiencia, la de quienes, tras haber esperado largo tiempo, y haber justamente ganado, el establecimiento de estas reglas de gobierno, siguen siendo obligados, para el establecimiento de la paz y de nuestra libertad, a depender de él [Carlos II] que intentó encadenarnos cruelmente y declaró una cruel guerra contra nosotros.

Se tardó varios siglos en acceder a todas estas exigencias, e incluso se puede discutir si se han llegado a disfrutar en su totalidad. Las reformas se llevaron a cabo paso a paso, las suficientes cada vez como para evitar una revuelta. Las multitudes de manifestantes, por las calles de Londres, hicieron añicos ventanas durante su exigencia de reformas parlamentarias en 1832, pero se las contentó con una pequeña extensión de las concesiones. Esto es importante para comprender la justificación que da Locke a la asunción, por parte del Parlamento, de mayores poderes en 1688.

La Revolución Gloriosa estableció dos argumentos vinculados o, para ser más precisos, la cara y la cruz del mismo argumento: la soberanía del Parlamento y el rechazo a la doctrina del derecho divino. Al coronar la cabeza de Guillermo bajo sus propias condiciones, el Parlamento había conseguido de facto la soberanía constitucional. El control de las finanzas nacionales y del ejército nacional quedaba en manos del Parlamento, y en esas dos cosas residía todo. Este acuerdo aseguraba también (algo crucial) la independencia de los tribunales y el derecho al recurso, dos baluartes de cualquier sociedad libre.

Locke describió el objetivo de sus escritos políticos como una justificación de la posesión por parte de Guillermo del trono «para validar su título en el consentimiento del pueblo» (significando, este último, el Parlamento), aunque esta ambigüedad generalizadora, en la que parece incluir a toda la nación, es sin duda intencionada. Hoy en día llamaríamos «sesgo político» a esta afirmación. Este sesgo era necesario, pues no todo el mundo en Inglaterra estaba contento con los cambios. Unos cuantos tories estaban profundamente incómodos acerca de la legalidad de todo lo que había ocurrido, y estaban más inclinados a apoyar las pretensiones de Jacobo II como legítimo rey. Luis XIV ayudó al bando de Locke en la disputa: no podía sino apoyar la «legitimidad» y, por tanto, a Jacobo II como heredero por derecho al trono, pero su insistencia en reconocer a Jacobo como rey de Inglaterra hizo que no solo los whigs, sino también la plebe apoyara las nuevas disposiciones.

El texto (se convirtió en un clásico de inmediato) en el que Locke ofrece la justificación para la Revolución Gloriosa es el segundo de sus Tratados sobre el gobierno civil. El primero no es sino una larga y elaborada refutación de la defensa de la teoría del derecho divino que sir Robert Filmer había publicado en su Patriarca. Filmer hace que la monarquía absoluta herede su derecho divino de la autoridad concedida a Adán en el Jardín del Edén (y lo hace de un modo exhaustivo y completo, lo que es encomiable). En el Edén, la deidad había otorgado a Adán y a sus descendientes autoridad sobre todo, y para siempre, según Filmer, lo que establece la monarquía absoluta como la única disposición política correcta. Con una enorme paciencia, Locke deshace los pasos de Filmer por los giros y meandros de la historia para demostrar que se equivoca. Si nos preguntamos por qué Locke dedica tanta atención a la tesis de Filmer, esto se debe a que detrás de la argumentación de Patriarca se escondía agazapada una presa aún mayor: Hobbes.

El libro de Filmer lleva por subtítulo «Una defensa del poder natural de los reyes contra la antinatural libertad del pueblo». Se había escrito durante el reinado de Carlos I, pero se publicó solo en 1680, cuando se sugirió que no se debería permitir a Jacobo suceder a Carlos II debido a que era católico. Como Bossuet, Filmer se apoyó en las Escrituras y los precedentes históricos, y manifestó su acuerdo con Hobbes en la cuestión del «derecho a ejercer el gobierno», aunque no en cuanto a cómo se adquiría ese derecho. Para Filmer, Dios proporciona ese derecho y lo transmite a través de la legítima sucesión al trono, mientras que para Hobbes se adquiere porque todas las personas acuerdan ceder su libertad individual.

Locke no escribió directamente acerca de Hobbes porque su nombre era tabú: se creía que era ateo, y el ateísmo se veía, en aquella época, como algo horroroso. Además, las opiniones de Hobbes se podían aplicar tanto a sistemas monárquicos como republicanos. Si alguien intentaba defender el derecho de Guillermo al trono citando a Hobbes, sus oponentes podían citar de igual manera a Hobbes a su favor.

Hobbes veía la pertenencia a la sociedad política como la única garantía de seguridad del individuo. Sin ese seguro contra las depredaciones de unos sobre otros en las impredecibles condiciones de un «estado natural», la vida sería, como dijo en su famosa frase, «solitaria, pobre, malévola, brutal y breve». En ausencia de una autoridad capaz de garantizar que todo el mundo esté sano y salvo, no puede haber seguridad. Ni siquiera bastarían pactos de autodefensa entre varios individuos: «Y aunque haya una gran multitud, si sus acuerdos están dirigidos según sus particulares juicios y particulares apetitos, no puede esperarse de ello defensa ni protección contra un enemigo común ni contra las mutuas ofensas».[8]

La única fuente de seguridad fiable, asegura Hobbes, es un «poder común», una autoridad central que él llamó «Leviatán». La autoridad del Leviatán procede del acuerdo de todos los miembros de la sociedad de aceptar su soberanía ilimitada sobre ellos. El Leviatán puede ser un individuo, como en el caso de un monarca absoluto, o un grupo u oligarquía, o, en realidad, cualquier otra entidad, en tanto tenga poderes absolutos:

Porque en virtud de esta autoridad que se le confiere por cada hombre particular en el Estado, posee y utiliza tanto poder y fortaleza que por el terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos para la paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el extranjero. Y en ello consiste la esencia del Estado, que podemos definir así: una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común.[9], [*]

El poder soberano, pues, una vez constituido por el acuerdo de aquellos sobre los que tiene poder absoluto, no guarda obligación alguna hacia el pueblo una vez constituido, más allá de la de asegurar su seguridad. Hobbes acuerda los dos derechos inalienables y no sujetos a limitaciones que ha de poseer a fin de cumplir adecuadamente con su función: sus súbditos no pueden retirarle el poder o comprometerlo, y nunca se lo puede acusar de tratar injustamente a uno de sus individuos. La justificación de Hobbes para atribuir estos «derechos» al soberano es que encarna la voluntad del pueblo, por haber sido creado mediante el contrato mutuo que suscribieron para su propia defensa. Por ello, intentar derrocar al soberano u oponerse a sus decisiones sería contradictorio, pues el pueblo estaría, de ese modo, desafiando sus propias razones para constituir esa misma soberanía: «En virtud de la institución de un Estado, cada particular es autor de todo cuanto hace el soberano, y, por consiguiente, quien se queja de injuria por parte del soberano, protesta contra algo de que él mismo es autor, y de lo que en definitiva no debe acusar a nadie sino a sí mismo; ni a sí mismo tampoco, porque hacerse injuria a uno mismo es imposible».[10]

Los dos «derechos» inalienables y no sujetos a limitación en cuestión son lo que hace absoluto el poder del soberano. Solo el soberano puede decidir sobre asuntos de guerra y paz, propiedad, castigos, nombramientos oficiales, distribución de honores y decisiones definitivas en cuestiones de Derecho. Hobbes dice que estos poderes constituyen «la esencia de la soberanía», son «los signos por los cuales un hombre puede discernir en qué hombres o asamblea de hombres está situado y reside el poder soberano».[11]

Aunque, por su propia naturaleza, el soberano se encuentra por encima de la ley y es inimputable, tiene, al fin y al cabo, un límite muy definido. Este límite deriva de la razón misma de su existencia, que es asegurar la seguridad de sus súbditos. Su «misión (…) consiste en el fin para el cual fue investido con el soberano poder, que no es otro sino el de procurar la seguridad del pueblo; a ello está obligado por la ley de naturaleza, así como a rendir cuenta a Dios, autor de esta ley, y a nadie sino a Él».[12] Si el soberano fracasa en este deber, la preocupación mucho más urgente de sus ciudadanos de conservarse con vida les otorga el derecho a desobedecer al soberano e incluso a rebelarse contra él. La conservación de la propia vida es una necesidad y un deber que no se ceden, ni aun cuando se ceden todas las demás libertades al control absoluto del soberano. A primera vista esta concesión parece alojar una contradicción en el corazón mismo de la tesis de Hobbes: pues si el pueblo posee el derecho definitivo a derrocar al soberano, en el caso de que este último no sea capaz de proteger su seguridad, entonces el pueblo tiene la palabra definitiva con respecto a este pacto.[13]

En el párrafo citado hemos visto cómo Hobbes invoca la idea de una «ley de naturaleza» que obliga al soberano a cumplir su deber de garantizar la seguridad de su pueblo. El concepto de «ley de naturaleza» no está bien definido, y en tanto proporciona una base para acabar con una regresión (la de que la autoridad definitiva es la base de la autoridad misma del soberano) aparece claramente colocado ad hoc. Si hay leyes naturales que proporcionan la justificación definitiva para afirmar que la seguridad de los individuos es el valor supremo, ¿qué les impide ser operativas en el estado natural, quizás como algo que se suponga igualmente natural, por ejemplo, «la luz de la razón»? ¿Por qué no pueden todos y cada uno de los individuos estar «obligados por la ley de naturaleza, y rendir cuenta a Dios, autor de esta ley, y a nadie sino a Él» de la seguridad de los demás y de la suya propia?

Quentin Skinner ofrece una crítica convincente de Hobbes.[14] La acusación de Skinner es que la definición de la naturaleza de la libertad de Hobbes socavó la noción más satisfactoria de «libertad republicana» (a veces denominada «libertad romana»), en la que libertad es la ausencia de dependencia. Los pueblos libres son los que no viven bajo ninguna forma de poder arbitrario, se ejerza éste o no. La visión de la libertad como falta de interferencia o de impedimento (o, en la visión aún más reduccionista de Hobbes, la ausencia de impedimentos al movimiento) es insuficiente para que las personas sean libres: no importa lo benigno del poder existente, su mera presencia convierte a las personas libres en esclavos. Y los pueblos libres solo pueden vivir en Estados libres.

Skinner rastrea la historia de la idea de libertad republicana desde la antigua Roma hasta el Renacimiento, y asegura que tuvo influencia durante la guerra civil inglesa de la década de 1640, mientras el bando parlamentario luchaba contra la Corona y su pretensión de derechos y prerrogativas a discreción (es decir, derechos arbitrarios) superiores a los del Parlamento o los individuos. Como ejemplo de defensores de la idea republicana de libertad cita a James Harrington, Algernon Sydney y John Milton.

En la primera de sus obras, Elementos de derecho natural y político, Hobbes afirma que la autoridad que reside en un soberano absoluto procede de la cesión voluntaria del poder que, de otro modo, los individuos habrían guardado para sí mismos, y que efectúan esta cesión en aras de su propio bienestar. En su siguiente libro, De Cive («El ciudadano»), Hobbes impugnaba la idea de que el gobierno, por el mero hecho de su existencia, convierte a las personas en esclavas (la visión republicana) al argumentar que la libertad es «la ausencia de impedimentos al movimiento» y que esto es consistente con la existencia de un soberano absoluto. En Leviatán finalmente refinó su definición de libertad y la llamó «ausencia de impedimentos externos», y éste es el momento que Skinner señala como clave en la historia del pensamiento político, pues introduce una distinción entre libertad y poder. Según Skinner, esto convierte a Hobbes en «el primero en responder a los teóricos republicanos ofreciendo una definición alternativa, en la que la presencia de la libertad se ve interpretada como ausencia de impedimentos más que como ausencia de dependencia». De aquí procede todo el pensamiento siguiente acerca de la libertad, que, como consecuencia, yerra totalmente acerca de las muchas maneras en que la verdadera libertad se hace inalcanzable.

La libertad como «ausencia de impedimentos» se conoce como «libertad negativa» según la distinción que hace Isaiah Berlin de libertad positiva y negativa.[15] Es la idea de libertad que la mayor parte de la gente (se deba o no a la influencia de Hobbes) considera básica. La «libertad republicana» de Skinner es un concepto más difícil y menos atractivo, si más no porque los hechos, incontestables, en historia y geografía, en sociedad y relaciones humanas, hacen que la idea del individuo totalmente independiente sea muy poco plausible; y no ayuda mucho la idea de que un individuo libre es el ciudadano de un Estado libre. Ciertamente, la idea de un Estado libre es una de las fuentes más importantes de pensamiento acerca de la libertad misma; de ello dan fe (como ejemplo histórico sobresaliente) las ciudades-estado griegas en su oposición a la invasión persa, como nos cuenta Heródoto. Pero aunque una ciudad-estado podía ser libre de la dependencia o del control de otra ciudad-estado, o de un imperio vecino, sus habitantes podían no ser libres con respecto a los impedimentos internos impuestos por el modo de gobierno de la propia ciudad-estado. Esto era así en las ciudades-estado griegas en las que la mayoría de la población carecía de derechos: mujeres, esclavos, «extranjeros» y quienes habían perdido los derechos de ciudadanía como castigo por algún crimen del tipo que fuera.

Skinner busca centrarse sobre todo en la idea de independencia con respecto al gobierno de un amo o gobernante, y en este sentido afirma una concepción más amplia que la meramente política. Pero incluso si uno estuviese impedido por las más habituales de las circunstancias vitales (las históricas, geográficas, las redes sociales en que todos estamos inmersos), la idea de que no hubiera ninguna autoridad de la que dependieran los derechos y acciones de uno hace de la libertad algo meramente nominal. Y en cualquier caso, se puede argumentar que la idea de «no tener amo» (de que no haya ningún poder arbitrario sobre uno, incluso si no ejerciera como tal) no es muy diferente, de facto, de estar libre de impedimentos en las propias elecciones y acciones. La distinción entre «ausencia de dominación» y «ausencia de interferencia» es una distinción real, según este argumento, pero en cualquier caso abstracta, una distinción que no responde a una diferencia funcional. Aun así, la argumentación de Skinner es aguda e interesante, y la concepción de «libertad republicana» como ideal resulta especialmente atractiva.

Las ideas de ley natural y derecho natural son prominentes también en los escritos de Locke, si bien a él lo llevan a conclusiones radicalmente diferentes de aquellas alcanzadas por Filmer y Hobbes. Él también emplea la idea de un «estado natural» preexistente a la creación de la sociedad civil, pero no como un campo de batalla en el que las personas se hallan enzarzadas en continuos conflictos, sino un lugar en el que los individuos gozaban de libertad. La mayor parte de esa libertad tuvo que cederse para obtener los beneficios de vivir en sociedad, pero Locke sostenía que algunos de esos derechos (sobre todo, entre ellos, los derechos a la vida, a la libertad y a la propiedad) no se pueden ceder en un contrato social. Por sí mismo esto haría imposible la existencia de algo como la soberanía absoluta: por su propia naturaleza, el absolutismo es incoherente con los derechos naturales que las personas aportan a la sociedad cuando se implican en el contrato mutuo que causa la existencia de la sociedad misma.

Las ideas de ley natural y derecho natural están íntimamente ligadas. En la opinión de Locke, los derechos naturales residen en el hecho de que, en estado natural, los individuos pueden usar libremente todo lo que la naturaleza ofrezca a modo de refugio, de comodidades o de alimento. La ley natural es la que dice qué está permitido y qué está prohibido a las personas teniendo en cuenta cómo son las cosas en estado natural: «Los hombres se hallan por naturaleza (…) [en] un estado de perfecta libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de la naturaleza, sin pedir permiso o depender de la voluntad de otro hombre alguno». La otra manera en que Locke describía este estado de las cosas era diciendo «en los comienzos, todo el mundo era América».[16] Esto es así porque, en estado natural, todos los individuos son iguales: nadie tiene un mayor estatus ni más derechos que otro, y nadie se encuentra en posición de dictar a los demás cómo deberían vivir. Dado que todos los hombres, dice Locke, «estamos dotados de iguales facultades, participantes de la comunidad de la naturaleza, no cabe suponer entre nosotros una subordinación tal que nos autorice a destruirnos unos a otros, como si unos estuviéramos hechos para los usos de los otros, o como para el nuestro hubieran sido hechas las categorías inferiores de las criaturas».[17] Es así como Locke rechaza la afirmación de Filmer de que Dios introdujo una jerarquía de hombres superiores y otros inferiores al conceder a Adán señorío sobre el Edén, primero sobre su compañera Eva y después sobre sus hijos y, por extensión, sobre toda la humanidad.

La importancia de la argumentación de Locke al respecto es que afirma que toda persona tiene derecho a la propia conservación y, por lo tanto, una obligación correlacionada de respetar ese mismo derecho de conservación propia de todos los demás, y, además, la de preocuparse activamente por el bienestar de los otros. Así comprendida, esta obligación va más allá de abstenerse de hacer daño a los demás, y exige que se actúe para protegerlos de posibles daños y castigar a quienes lo hacen.

Locke señala que en el estado natural es difícil asegurar la adecuada protección de estos derechos y asegurar el correlativo cumplimiento de estas obligaciones: a esto lo llama los «inconvenientes» del estado de naturaleza. Sin embargo, asegura, poner un soberano al estilo hobbesiano para obligar el cumplimiento de ambos sería peor que la inconveniencia, puesto que nada sería capaz de impedir que un soberano todopoderoso depredara a sus súbditos e incluso les declarara la guerra. Es, por lo tanto, un error de principios que las personas cedan su poder a un monarca absoluto: al hacerlo no solo renuncian al derecho de conservación, sino que las hace incapaces de cumplir con sus obligaciones hacia los demás.

La libertad ante el poder arbitrario, absoluto, es tan necesaria para la preservación del hombre, y a ella tan estrechamente unida, que de aquélla no podrá separarse sino por circunstancias que conllevaren pérdida de su derecho a la preservación y vida a un tiempo. Porque el hombre, careciendo de poder sobre su propia vida, no sabrá por pacto o propio consentimiento hacerse de nadie esclavo, ni ponerse bajo el arbitrario, absoluto poder de otro que pueda quitarle la vida a su albedrío (…) nadie puede por convenio traspasar a otro, lo que él mismo no tiene de suyo: el poder sobre su propia vida.[18]

Al responder a Hobbes de esta manera y, en el proceso, ofrecer una argumentación contra toda forma de absolutismo, Locke está empleando una afirmación que se puede cuestionar de un modo independiente. En el párrafo citado, Locke insinúa que la razón por la que las personas no pueden ceder el derecho a su conservación es que no son dueñas de sí mismas: sugiere que, en realidad, son propiedad de Dios; por lo tanto, no tienen autoridad para ceder su libertad. Esto provoca la interesante pregunta de si una persona puede hacerse esclava de otra: ¿puede decirse que alguien tiene derecho a hacerlo voluntariamente? Según Locke, no. Desde el punto de vista de Hobbes, la base misma de la sociedad es que la gente no solo tiene el derecho, sino la necesidad positiva de enajenar su libertad.

La argumentación de Locke es más convincente. La sociedad civil ofrece protección a las vidas, libertad y propiedades de las personas. Se basa en leyes que todos pueden conocer, con jueces independientes que las aplican y estructuras acordadas que obligan a su cumplimiento. Este tipo de disposición resuelve dificultades acerca de cómo ejercitar adecuadamente tales derechos y obligaciones. «El hombre —dice Locke— no teniendo en el estado de naturaleza poder arbitrario sobre la vida, libertad o posesión de los demás, sino solo el que la ley de naturaleza le diera para la preservación de sí mismo y el resto de los hombres, éste es el único que rinda o pueda rendir a la república, y por ella al poder legislativo; de suerte que éste no lo consigue más que en la medida ya dicha. Está ese poder, aun en lo más extremado de él, limitado al bien público de la sociedad.»[19] Si un gobierno se comporta de manera contraria al «bien público» de la sociedad, solo se «disuelve» (el término es de Locke) porque se convierte en ilegítimo. Esto es lo que ocurrió en el caso de Jacobo II; su legitimidad se «disolvió» cuando actuó de modo contrario a los intereses de sus súbditos. El argumento de Locke es aún más fuerte: si un gobierno ilegítimo intenta seguir en el poder, el pueblo tiene no solo el derecho, sino el deber de derrocarlo, y de poner uno mejor en su lugar.

Locke expuso estas argumentaciones en el capítulo final de su segundo Tratado sobre el gobierno civil, con el objetivo de justificar lo que el Parlamento inglés había hecho al deponer a Jacobo II y poner a Guillermo y María en el trono. Estos argumentos tuvieron una profunda influencia en el pensamiento del siglo XVIII y, como señalamos con anterioridad, se citaron literalmente e in extenso en los documentos de las revoluciones francesa y americana. Una de las razones más importantes de su influencia es que Locke introdujo la idea de que el poder es un fideicomiso, que se mantiene gracias al consenso de aquellos en cuyo nombre se ejerce. Pero «¿quién habrá de juzgar si el príncipe o el legislativo obraron contra la confianza que se les concedió?», se pregunta Locke, y responde, en un párrafo que fue clave para el desarrollo de las ideas democráticas: «El pueblo será juez; porque ¿a quién incumbirá juzgar si su mandatario o diputado obra bien y según la confianza en él depositada, sino a quien le diputara y debió guardar, por haberle diputado, poder suficiente para deponerle si a la confianza faltare?».[20]

¿Qué visión del estado de naturaleza es más plausible, el de Locke o el de Hobbes? Hay trazas de la peligrosa anarquía imaginada por este último en la concesión, por parte de Locke, de que sin sociedad civil y gobierno es más difícil ejercitar los derechos y obligaciones de la ley natural. Hay un acuerdo, por lo tanto, en que la sociedad civil proporciona ventajas, una vez los individuos han acordado constituirla. Pero éste es el único aspecto en que hay cierta medida de solapamiento. En todos los demás aspectos, sus premisas y opiniones son toto caelo diferentes. Y eso, dejando de lado que un pensador ve como algo maligno el mismo estado de cosas (la vida sin sociedad civil ni gobierno) que el otro ve como algo benigno. La diferencia clave reside en sus respectivas opiniones acerca de qué ceden los individuos a fin de firmar el contrato social. Según Hobbes, ceden todo excepto el derecho de conservación; según Locke, conservan sus derechos naturales no solo de conservación, sino también de libertad y de propiedad. Para Hobbes, el estado de naturaleza carece de leyes; para Locke, es el dominio de la ley natural. Para Hobbes, la sociedad civil introduce el Derecho (las leyes del soberano); para Locke, la sociedad civil hace efectiva la ley natural preexistente.

Hay una diferencia muy importante en las opiniones acerca de la naturaleza humana subyacentes en cada una de estas concepciones. Según Hobbes, la gente es, por naturaleza, violenta, codiciosa, explotadora y conflictiva. Según Locke, es razonable, interesada en los demás, esencialmente sociable. Para Hobbes, la sociedad civil es un freno a los horrores que invoca el estado natural. Para Locke es el resultado lógico de lo que la naturaleza humana y la ley natural aspiran a hacer de la vida humana.

Era natural que Locke se centrara en la vida, la libertad y la propiedad como derechos principales que la sociedad civil debía proteger teniendo en cuenta que eran las exigencias de los independientes durante la guerra civil inglesa. Todas estas nociones tenían un sentido muy definido para ellos. «Libertad» significaba el derecho de un individuo a hacer sus propias elecciones y vivir de acuerdo a ellas, con el único límite de que debía ser coherente con las exigencias de la ley natural. La libertad y la ley natural son coherentes porque esta última existe para proteger y mejorar la primera: son (por citar un ejemplo prosaico) como regulaciones de tráfico. Obedecerlas hace que todo el mundo se beneficie.

El derecho a la propiedad es una elección mucho menos obvia, pero igualmente fundamental en el esquema de Locke. La deriva de la asunción de que, aunque tanto la tierra como todo lo que proporciona se encuentran a disposición común en estado natural, cuando los hombres mezclan su trabajo con partes de ella, estas partes acaban siendo propiedad privada de ellos.

En opinión de Locke, el contrato que da lugar a la sociedad civil contiene cláusulas que especifican, y por lo tanto limitan, el poder ejercido por el soberano. Mientras que Hobbes opinaba que el contrato colocaba todo el poder en manos del soberano, en Locke el poder permanece en manos de las partes contratantes, y éstas lo delegan en la autoridad gobernante, pero pueden recuperarlo si no están contentas con el ejercicio del mismo. Para Locke, lo que crea el contrato es el Estado; nunca emplea, en ningún lugar, el término «soberano». «Estado» y «gobierno» no son lo mismo: el Estado es la comunidad creada mediante el contrato, mientras que el gobierno es la entidad a la que la comunidad encarga llevar a cabo las funciones necesarias para proteger los derechos e intereses de los individuos de la comunidad.

Era crucial, para Locke, que las funciones legislativa y ejecutiva quedaran separadas. Una legislatura podía reunirse para aprobar leyes, y, una vez hecho esto, disolverse. Pero era necesario aplicar las leyes así aprobadas y, de ser necesario, obligar a su cumplimiento. Ésta era la tarea del ejecutivo. Locke sostenía que no solo era deseable que ambas ramas del Estado estuvieran separadas, sino que también la gente implicada en ellas fuese distinta. No hacerlo así podía tener consecuencias indeseadas: si los legisladores y el poder ejecutivo no eran gente distinta, «podría ser sobrada tentación para la humana fragilidad, capaz de usurpar el poder, que las mismas personas a quienes asiste la facultad de legislar, a ella unieran la de la ejecución para su particular ventaja, cobrando así un interés distinto del que al resto de la comunidad competiera, lance contrario al fin de la sociedad y gobierno».[21] Es éste un argumento más en contra del soberano absolutista, quien, evidentemente, es el poder legislativo y el ejecutivo sumados en una sola entidad.

La pregunta que surge inmediatamente es: ¿cuándo se puede decir que el gobierno ha excedido su autoridad? Es necesario permitir que un gobierno yerre o tome decisiones equivocadas de vez en cuando, de modo que no es necesario disolver un gobierno solo debido a errores de juicio menores. Sería malo que hubiera rebeliones por razones equivocadas. Locke hacía una distinción en el caso de Jacobo II: había habido motivos para deponerle, pues se había saltado al Parlamento, había aprobado leyes arbitrarias, había intentado reintroducir el catolicismo y había firmado tratados secretos con otros gobiernos, todo con el único interés de aumentar su poder. Esto constituía una ruptura de confianza con el pueblo, cuya única opción fue la insurrección contra él.[22]

Debido a sus opiniones, Locke fue considerado como el punto de partida del liberalismo tal y como lo entendemos en el sentido inglés (no el estadounidense).[23] Articula una visión (una mentalidad) que es claramente moderna. A finales del siglo XVI no habría sido posible que escribiera del modo en que escribe a finales del siglo XVII. Esto no significa que fuese el primero en formular tales ideas: el debate en torno a temas constitucionales durante la guerra civil inglesa había sugerido e imprimido ideas similares, incluso a veces notablemente más radicales. Las opiniones de Locke incorporan trazas de ideas mucho más antiguas, como la idea renacentista de que las cosas eran enormemente mejores en la Antigüedad, y que la historia ha sido un largo declive desde disposiciones mucho más perfectas. La idea misma de un «estado natural» en el que la gente había vivido en una «perfecta libertad» (en palabras del propio Locke) es un residuo de esta actitud. Pero el modo en que articula sus opiniones le ha dado su duradero estatus en teoría política desde entonces, y explica por qué se las cita en los documentos de las revoluciones de la Ilustración.

Evidentemente, Locke no acabó con el absolutismo. Luis XIV, Federico el Grande de Prusia, Catalina la Grande, en Rusia, y sus sucesores hasta las revoluciones menchevique y bolchevique de 1917, Stalin, los nazis, los maoístas en China, Pol Pot, Pinochet, los gobernantes absolutistas de los Estados del actual Oriente Medio o todos los pequeños tiranos de las cuatro esquinas del mundo, todos ellos dan fe de que el absolutismo ha florecido y sigue floreciendo. La teocracia es, por su propia naturaleza, una forma de absolutismo hobbesiano.

No solo eso: los simulacros de democracia que Locke implicaba (que no concebido: él no estaba a favor del sufragio adulto universal) no comenzaron a aparecer hasta mucho después de su época. Estados Unidos y Francia fueron los dos primeros Estados que dieron verdadero impulso a sus ideas, aplicándolas. En Europa, durante gran parte del siglo XIX, había aún una confusión entre las ideas de democracia y oclocracia (gobierno de la muchedumbre) y el desdén de Platón por esta última, bajo el nombre de democracia, era lo que mantenía a las élites gobernantes, educadas leyendo la República, suspicaces con respecto a la posibilidad de extender demasiado el derecho a voto. Hobbes era especialmente mordaz hacia el Parlamento inglés en su época; su descripción de éste como «democrático» era de todo menos un halago, puesto que en él veía el peligro de un retorno a las condiciones salvajes y sangrientas del estado natural tal y como él lo veía. Para él, como para tantos antes y desde entonces, democracia significaba anarquía a manos del pueblo ignorante, avaricioso y violento.[24]

La Gran Bretaña del siglo XIX es un ejemplo perfecto de cómo el sufragio va ganando en sucesivas reformas separadas por décadas, conforme la presión por parte de secciones cada vez más grandes de la comunidad hacían obligatorio, si se quería evitar una revolución, otorgar más a modo de compensación. El sufragio adulto universal llegó a Gran Bretaña recién en 1929, dos siglos y cuarto después de que un filósofo inglés sentara las bases de la democracia liberal. Es un logro, por parte de las élites gobernantes, haberse mantenido en el control durante tanto tiempo.

En el siglo XVII (y durante mucho tiempo después) se vio con suspicacia al filósofo Baruch Spinoza porque en su obra maestra inacabada, el Tractatus Theologicus-Politicus, defendió tanto las ideas de democracia e igualdad como la libertad de expresión. Esto último le resultaba de especial interés: afirmaba que protegerla era uno de los más altos deberes de cualquier tipo de gobierno. Decía que apoyaría cualquier forma de gobierno que asegurase la libertad de expresión, aunque estaba convencido de que una disposición democrática e igualitaria sería, más probablemente, la que lo hiciera. También sostenía que todas las formas de gobierno son democráticas en última instancia, pues todas descansan, al final, en el consentimiento del pueblo (esto lo colocaba en una posición un tanto diferente a la de Locke) lo cual era cierto incluso en el caso hobbesiano, pues se exigía el consentimiento inicial del pueblo para establecer la soberanía absoluta. Spinoza sostenía, pues, que la democracia, en esta forma un tanto atenuada, es la base fundamental y natural de autoridad política.[25]

La reputación de Spinoza y la de Hobbes se vieron oscurecidas durante los dos siglos siguientes debido a que se los calificaba de ateos. La influencia de estos pensadores en la formación de la mentalidad moderna es importante, porque sus argumentaciones no se apoyaban en la doctrina bíblica, la revelación, la tradición religiosa ni la autoridad: resumiendo, sus opiniones son seculares. Pero la frase «estos pensadores» incluye también a Locke, pues, aunque no era personalmente un ateo, tampoco él (exceptuando algunas referencias) se apoyaba en la doctrina, revelación, tradición, etcétera; en realidad, al rechazar explícitamente el concepto de derecho divino de los reyes, estaba desconectando la cuestión de las fuentes de la autoridad política de la autoridad religiosa, y éste es, por excelencia, el objetivo más importante del laicismo. Como en tantos otros aspectos, pues, la construcción de la mentalidad moderna es una función de la transición que va de las actitudes teocéntricas a los razonamientos del intelecto laicista.

20

Lenguaje y creencia

Como todo lo precedente demuestra una y otra vez, el siglo XVII se divide en dos mitades diferenciadas. Durante la primera mitad, la investigación científica era una empresa individual, con intercambios informales entre investigadores mediante correspondencia. Durante la segunda mitad del siglo, la investigación científica se había convertido en algo más organizado, formalmente colegiado: ya no era un asunto de individuos que financiaban su propia investigación, sino que, en los casos más avanzados, se gozaba de mecenazgo estatal. La Royal Society de Londres es el ejemplo perfecto.

Otros cambios son igualmente notables. A principios del siglo, las formas y estilos literarios eran aún de carácter renacentista: en los casos de Marlowe y Shakespeare, llegaron a la cima, pero en muchos otros casos (incluso en Ben Jonson y John Donne) mostraban con su rebuscamiento el comienzo de la decadencia. En cuanto a la prosa, la lengua inglesa se escribía con un estilo extravagante y florido, oscureciendo deliberadamente las referencias, y con las alusiones eruditas como seña de excelencia. Hacia la segunda parte del siglo ya predominaba un estilo más llano y directo. Lo mismo ocurría en las lenguas francesa y neerlandesa, como demuestra la admiración que despertaba en Francia el estilo contenido y clásico de François de Malherbe, así como la influencia en los Países Bajos del Muiderkring, el grupo que se reunía en torno al poeta Pieter Hooft y que incluía a Constantijn Huygens, al distinguido poeta de la Edad de Oro Joost Van den Vondel y a las hermanas Visscher, entre otros.[1]

Los ejemplos de afectación barroca en el inglés de principios del siglo XVII los proporcionan la traducción de John Florio de Montaigne y las elaboradas meditaciones de sir Thomas Browne. Florio queda perfectamente descrito en el siguiente (y magistral) comentario acerca de sus traducciones: «Se mire por donde se mire su traducción se encontrarán flores en su prosa, flores que no crecen en el jardín del original». Montaigne dice Je n’y vauls rien, y Florio interpreta: «Nada valgo, y nunca encajaré bien». Para soufflet no encuentra nada más sencillo que «cachete en la oreja»; para finesses verbales nos vierte «astutos engaños verbales»;[*] tampoco pudo resistirse a crear neologismos a partir del original en francés: tintamare, entrecuidance, friandize y mignardize están entre los más exóticos y desconocidos: ninguno de ellos llegó a hacerse con un lugar permanente en la lengua inglesa.[2]

Tampoco sir Thomas Browne se contentaba con una palabra si podía emplear varias, ni con un término sencillo si podía encontrar uno más ornamentado. «Si por culpa de la imprenta no hubiera sufrido ya casi todo mortal», escribe Browne «Al lector» en La religión de un médico,

o si su tiranía no se hubiera hecho universal, no me habrían faltado motivos de queja; pero en estos tiempos en que yo he vivido para asistir a la más flagrante manipulación de ese invento excelente —el nombre de Su Majestad, difamado; el honor del Parlamento, desvirtuado; los escritos de ambos impresos de modo tergiversador, intempestivo, falseado—; las quejas personales pueden parecer ridículas, y ya pueden los hombres de mi condición sentirse tan incapaces de cometer una afrenta como desesperanzados de verla reparada.

Cuente las sílabas mientras intenta adivinar qué dice.

Compárese esto con el estilo más directo de prosa en lengua inglesa de finales del siglo XVII y principios del siglo siguiente.

El principal elemento que limpió el estilo fue la creciente tendencia del pensamiento científico y filosófico, y con ella, como es obvio, la creciente necesidad de medios de expresión más claros. En su historia de la Royal Society, escrita tan solo unos años después de su fundación, Thomas Sprat escribió que era obligación expresa de sus miembros adoptar «una manera de hablar cercana, desnuda de ornamentos y natural, expresiones positivas, sentidos claros, una facilidad natural: acercar todo a la claridad matemática tanto como sea posible». De igual manera, su estilo debía evitar «amplificaciones, digresiones y estilos recargados: regresar a la pureza y brevedad originales, como cuando los hombres comunicaban tantas cosas como, casi, el número de palabras».[3]

Estos principios se extendieron rápidamente a todas las formas de escritura formal. Tanto Locke como, no mucho después, Swift y Addison constituyen no solo ejemplos sino, especialmente en el caso de estos dos últimos, perfectas muestras del surgimiento de la prosa moderna en inglés. Addison escribió que estaba a favor de «la esencial e inherente perfección de la sencillez de pensamiento, por encima de lo que yo denomino estilo gótico de escritura».[4] Estas referencias a lo «gótico», y a «amplificaciones, digresiones y estilos recargados» constituyen perfectas referencias al enfoque de Florio o Browne.

No solo la revolución científica fue responsable de esta revolución en el pensamiento y su expresión. Puede que la ciencia rechazara las ideas de los antiguos, pero mantuvo e impulsó el estilo con el que los antiguos comunicaban sus ideas. Se admiraba, y con justicia, la prosa directa y económica de los autores latinos en la que la forma encajaba lúcida y perfectamente en la materia tratada. El efecto que esto tuvo en el siglo XVII fue saludable en cuanto a la prosa, aunque no se puede decir lo mismo de la poesía. Nicolas Boileau, en Francia, y Alexander Pope, en Inglaterra, se vieron influidos por las rigideces de la Ars Poetica de Horacio, que llevaron a Pope a escribir:

Words are like leaves; and where they most abound

Much fruit of sense beneath is rarely found.

(«Las palabras son como hojas, y donde abundan más / Menos frutos con sentido se pueden encontrar.»)

Esto habla muy bien de las condiciones en que se encontraba la prosa, y quizás también parte de la poesía, pero en el caso de esta última resulta cuestionable que esto tenga tanta relación con la calidad literaria como lo tiene con «los frutos con sentido». Este pareado se da en el Ensayo sobre la crítica de Pope (líneas 311-312), escrito a imitación de L’Art poétique de Boileau, que a su vez se basaba en Horacio. Las reglas de Boileau acerca de todas las formas poéticas (odas, poesía lírica, épica, elegíaca, satírica, pastoral, trágica) fueron muy influyentes, pero, como todas las reglas que intentan dictaminar cómo debería comportarse una forma artística creativa, resultaron demasiado predecibles y limitadoras. Como seguidor de los mismos principios, uno puede decir que los versos de Pope (¿se los puede llamar poesía?) son un ejemplo de lo que implica llevarlos demasiado lejos.

El clasicismo transmite armonía y pureza, dignidad y moderación. Comunica estas características no solo mediante el estilo, sino también en los sentimientos que intenta transmitir. Los admiradores posteriores de la Grecia clásica eran, en su mayoría, admiradores de lo directo de su mirada a la realidad, y de la dura batalla que estaban dispuestos a librar entre razón e irracionalidad. Lo que era incluso más admirable, en el siglo XVII, era el claro y directo estilo de los escritores latinos, caracterizados por el orden en su presentación y una economía de recursos que lindaba con lo sucinto y lo aforístico. Quienes escogían el estilo «agudo» o epigramático de Séneca recorrían el mismo camino de Pope hacia el abuso de ese estilo (un «amaneramiento») que incluso en la Antigüedad había sido atacado por críticos, que argumentaban que llevaba demasiado lejos la forma (es de señalar que no así su claridad y franqueza, sino porque tan fácilmente caía en poco más que una incansable repetición de epigramas).

Mientras que Shakespeare había sido el genio literario sobresaliente de principios del siglo XVII, el lugar lo ocupaban, durante la segunda mitad del siglo, los dramaturgos franceses. Era el momento del clasicismo parnasiano en el teatro, que respetaba las unidades aristotélicas de tiempo, lugar y acción, y exigía que el tema de la obra fuera realista, instructivo y enriquecedor, es decir, que promoviera les bienséances, o el buen gusto moral. Evidentemente, en la práctica estas estrictas reglas a menudo se rompían, generalmente para lograr algún efecto dramático. Pero, en general, la dramaturgia de finales del siglo XVII en Francia era más conformista que otra cosa con respecto a estos poderosos corsés.

Jean Racine es la figura sobresaliente de este periodo y estilo. Molière y Corneille son grandes nombres del teatro, pero Racine los sobrepasa. En el lenguaje con el que escribió sus obras Fedra y Andrómaca hay elegancia, pureza y el ritmo de la métrica alejandrina, mientras que en su concepción hay una furia y una tensión electrizantes, creadas por su manejo del lenguaje. A menudo se ha dicho que es intraducible, porque los efectos creados por su verso desafían los esfuerzos de incluso los mejores poetas que han intentado trasladar el efecto de sus líneas, como hicieron Robert Lowell y Ted Hughes (y, en el caso alemán, Schiller):

OENONE:

Hélas! Seigneur, quel trouble au mien peut être égal?

La Reine touche presque à son terme fatal.

En vain à l’observer jour et nuit je m’attache:

Elle meurt dans mes bras d’un mal qu’elle me cache.

Un désordre éternel règne dans son esprit.

Son chagrin inquiet l’arrache de son lit.

Elle veut voir le jour; et sa douleur profonde

M’ordonne toutefois d’écarter tout le monde.

(Alas my lord! What trouble could equal mine?

The queen is close to ending her life;

In vain I’ve watched over her, day and night.

She’ll die in my arms of the illness she keeps secret;

An eternal disorder rules in her soul,

Sorrowful disquiet tears her from her bed;

She wishes to see daylight, yet with profound sadness

Orders me to shut out all the world.)[5]

(«¡Ah, señor! ¿Qué dolor puede igualar al mío?

La Reina se encamina a un destino fatal.

Vanamente me afano en cuidarla día y noche:

se me muere en los brazos de algún mal que me oculta.

Un constante desconcierto reina en su mente.

Su agitación interior la arranca de su lecho.

Quiere ver la luz del día; y su dolor profundo

me obliga, sin embargo, a alejar de ella a todos…»)

El alto drama de los temas clásicos no era irrelevante para la época, porque la naturaleza humana es perene, y las grandes historias de todas las épocas son aquellas que, siempre que se cuentan, indagan y arrojan luz nuevamente sobre sus problemas. Pero la literatura de la época también tocaba sus propias preocupaciones. En el Doctor Fausto de Marlowe, el ansia de conocimiento y poder, a través del atajo que suponía la «alchymia, cabala, magia», se encuentra en el corazón mismo de la tragedia. La obra comienza con el Dr. Fausto despreciando la lógica, la medicina, el derecho y la divinidad en favor de la «metafísica de los magos y libros de nigromancia»:

Estas metafísicas de magos

y libros nigrománticos son celestiales.

Líneas, círculos, escenas, letras y caracteres.

Sí, esto es lo que Fausto más desea.

¡Ah, qué mundo de ganancia y deleite,

de poder, honor y omnipotencia

le espera al aplicado artesano!

Todo lo que se mueve entre los quedos polos

quedará a mis órdenes. Emperadores y reyes

son solo obedecidos en sus varias tierras,

ni pueden invocar al viento, ni hender las nubes,

pero el que su dominio exceda de ese modo,

alcanzará hasta donde llegue el pensamiento del hombre.

Un buen mago es un dios poderoso.

Bien, Fausto, pon a prueba tu mente para conseguir la deidad.[6]

En La tempestad de Shakespeare, Próspero hace lo mismo que Fausto: levanta el viento y desgarra las nubes. Miranda, compadeciéndose de aquellos que ve a bordo del navío, a merced de la tempestad, le ruega:

Si con vuestro arte, padre queridísimo, habéis hecho rugir estas salvajes olas, aplacadlas. Dijérase que el cielo vertía pez infecta, si acaso el mar, elevándose hasta su mejilla, no lo salpicaba con su fuego.[7][*]

Ambos dramaturgos escribían mientras el punto álgido en las esperanzas depositadas en la «alchymia, cabala, magia» se desvanecía y la genuina ciencia comenzaba a despegar. Pero no todo el mundo estaba del todo convencido, o era lo suficientemente valiente, para aceptar y aplicar la nueva visión del mundo mientras la vieja parecía aún tan convincente. Hay que recordar que Milton había visitado a Galileo en sus viajes por Italia, y que en El Paraíso perdido se refiere dos veces a las observaciones de la Luna por aquél. Pero cuando hace que Adán pregunte al arcángel Rafael por los movimientos de los cuerpos celestes, el arcángel parece estar muy atrasado en sus teorías con respecto a la época:

Que sea el cielo el que se mueve, o la tierra,

te importa poco, con tal que tus cálculos sean exactos; lo demás,

sabiamente ha hecho el supremo Artífice

en encubrirlo tanto al hombre como al ángel,

en no divulgar sus secretos que los escudriñen

quienes más bien deberían admirarlos.[8]

La primera versión de El paraíso perdido se publicó en 1667, tras la fundación de la Royal Society y, por lo tanto, mucho después del triunfo de la cosmovisión de la que Galileo había sido obligado a abjurar, muy a su pesar, para salvar la vida. Puede que cuando el poeta y el científico se encontraran, este último no añadiera el eppur si muove en el último momento. Por otra parte, hay algo dudoso acerca de lo que Milton pone en boca del arcángel: el «supremo Artífice» había divulgado la respuesta, en realidad, varias veces: en Génesis, en el Salmo 104 y en el libro de Josué, entre otros pasajes, se nos dice claramente que la tierra non si muove. Quizás Rafael estaba en los tribunales celestiales en la misma disyuntiva que Galileo en los tribunales del Vaticano, y debía ser igual de ambiguo. Pero sus viajes entre las esferas de cristal y el Jardín del Edén le habrían proporcionado suficientes pruebas empíricas para decidirse: así, al fin y al cabo, habría sido un auténtico arcángel del siglo XVII.

Pero ¿qué pasaba con la religión? Como atestigua la guerra de los Treinta Años, el siglo XVII estuvo tan tumultuosa y violentamente en guerra por asuntos de religión como el siglo precedente, y la gran disputa de la primera mitad del siglo (la citada guerra) era consecuencia directa de las grandes y sangrientas divisiones que se habían producido en el siglo anterior. En la primera mitad del siglo XVII, calvinistas y puritanos ejercieron una influencia represora en la vida social tan intensa como el intento de la Iglesia católica por reprimir el «libertinaje de la mente», es decir, la libertad en la vida intelectual. En la segunda mitad del siglo, el «libertinaje» se convirtió no solo en un estilo intelectual (el estilo en el que todo podía cuestionarse y debatirse) sino también en un estilo de vida, como demuestra que en las cortes de Versalles y Londres los monarcas tuvieran amantes o que gente como John Wilmot, segundo conde de Rochester, pudiera provocar escándalos en las calles y morir joven como consecuencia de sus excesos.

La palabra libertino juega un papel esclarecedor en los cambios del siglo XVII. La primera «era del libertinaje», en el sentido de librepensamiento del término (con la connotación de debate sin barreras ni límites de ningún tipo sobre ideas nuevas y radicales), tiene lugar entre las décadas de 1620 y 1630. El escepticismo y la investigación libre fueron los primeros frutos de la libertad de investigación de la nueva época. La «libertad» en «libertinaje» significaba entonces libertad con respecto a dos tipos de restricciones: la de la ortodoxia religiosa y las impuestas por la autoridad de los antiguos.

Pero libertino no mantuvo este significado durante mucho tiempo. El término esconde una interesante historia. Se empleó originalmente para distinguir a una secta protestante de los Países Bajos y la Picardía que, sobre la base de una lógica incontestable, había llegado a la conclusión de que, dado que todo había sido creado y ordenado por Dios, no había nada pecaminoso. Sus miembros actuaban conforme a esta opinión, para gran desaprobación de todos los demás. En consecuencia, la palabra libertino acabó sugiriendo sensualidad, exceso y depravación.[9] Éste es el origen del sentido que hoy en día conocemos del término libertino. Pero durante la primera mitad del siglo XVII, la palabra aludía a científicos y filósofos, no a depravados. Después, por asociación con la referencia a opiniones científicas y filosóficas avanzadas, surgió la idea de que cualquiera que sostuviese tales opiniones debía rechazar los principios religiosos. Libertino, pues, era un término engañoso, pues no todos los científicos y filósofos de la época eran ateos o antiteístas. Algunos eran cristianos sinceros, o al menos opinaban que la ortopraxis religiosa (el cumplimiento exterior de los preceptos) era necesaria no solo para su propia seguridad personal, sino por el bien de la sociedad.

El uso posterior, en el siglo XVII, de la palabra libertino para señalar a los amantes de los excesos, más que a aquellos con intereses intelectuales, se basaba no solo en la noción de que la mentalidad avanzada implica el rechazo a las creencias religiosas, sino también en la noción de que el rechazo a las creencias religiosas implica un declive en la moral. Esto, obviamente, carece de sentido. Pero la opinión se estableció con tanta fuerza en la opinión pública que hacia el siglo XVIII se tuvo que hacer una distinción expresa entre intelectuales y «amorales». Así, se mantuvo el término libertino para estos últimos, y pasó a usarse philosophes o librepensadores para los primeros. Mientras el término estaba aún en fase de transición, autores como Pierre Bayle se veían obligados a señalar la diferencia entre libertinaje intelectual y moral describiendo a los partidarios del primero como «libertinos de la mente» (libertines d’esprit) y a los del segundo como «libertinos del cuerpo».

En la época de Luis XIV, en Francia, tanto la moral como el lenguaje estaban lo suficientemente liberados (los moralistas dirían «degradados») como para que los «libertinos de la mente» de Bayle lo fueran también de cuerpo, manteniendo amantes, frecuentando burdeles y trufando su lenguaje con obscenidades, y todo esto resultaba muy aceptable para todo el mundo excepto para los más rígidos de los puritanos. La moral suele ser cosa de modas: la laxitud y el puritanismo van y vienen por ciclos, independientemente del largo progreso del pensamiento, pero resulta natural efectuar una conexión entre la liberación del pensamiento y la relajación de las camisas de fuerza morales conforme avanzaba el siglo XVII. Es poco probable que la conexión sea solamente causal: es más probable que se trate de una covarianza no accidental, sin duda declarada a partir del hecho de que un escrutinio desapasionado de las moralidades más rígidas acabará hallando la mayor parte de lo que éstas apoyan ilógico y absurdo.

Algunos historiadores han etiquetado las décadas de 1620 y 1630 como «la crisis del libertinaje» porque fueron un momento especialmente importante en la separación entre la nueva y la antigua mentalidad. En estos años se dio el último esfuerzo, por parte de los guardianes de la antigua visión, de reprimir a la nueva: las historias de Vanini y Galileo son una muestra de esto.

La diferencia que unas meras décadas supusieron son sorprendentes. En la década de 1640, en Inglaterra, los puritanos se salieron con la suya y consiguieron por fin cerrar los teatros de Londres, criminalizando las representaciones y declarando a los actores «maleantes y vagabundos». Según las leyes entonces aprobadas, cualquiera a quien se atrapara mirando una obra se lo multaría con cinco chelines, y a quienes la interpretaran se los azotaría y enviaría a prisión. Durante los setenta y cinco años previos, los más extremistas de entre los creyentes de la Reforma se mostraron amargamente hostiles al teatro, y había habido intentos de evitar que se representaran obras incluso antes de que Shakespeare llegara a Londres, en su juventud. La guerra civil dio a los puritanos su oportunidad, y la aprovecharon. Es, pues, extraordinario pensar que no mucho más de veinte años después de que se aprobaran aquellas ordenanzas contra el teatro, el salvaje conde de Rochester pudiera entretener a sus amigos con la siguiente sátira:

Despierta, magnífico Tarso,

y permite que tus cojones trabajen

para dar semilla.

Álzate, hermoso culo,

y que tu coño se disponga

para el acto.

Empuja tu pivote con fuerza,

cual caballo:

esfuérzate hasta que mi coño rebose…

Aunque pueda pensarse que Rochester solo era un ejemplo del tipo de fanfarrones malhablados que suelen hallarse entre los jóvenes sin talento de todas las épocas y lugares, su poesía sugiere algo totalmente diferente: que pertenecía completamente a su tiempo.

Mucho vino había trasegado, con seria discusión

Sobre quién jode con quién, y quién lo hace peor

(como es habitual

entre quienes comen en El Oso),

cuando yo, que aún intento

aliviar la ebriedad con la lascivia,

salí al parque de St. James

para enfriar mi cabeza e inflamar mi corazón.

Pero aunque St. James goce de tan gran reputación,

está consagrado a la polla y al coño.

allí, por un nacimiento de lo más incestuoso,

extraños bosques brotan de la rebosante tierra;

pues cuentan que, antiguamente,

cuando el picto comenzó a putañear,

engañado con respecto a su tarea,

(dejar plantado estaba, al parecer, de moda),

pobre amante melancólico, en este lugar

solía correrse en la cara de su madre;

de ahí que hileras de mandrágoras se empinen

y sus obscenas copas se follen a los cielos.

Y cada rama, imitándolos, se enroscaba

cual amados pliegues aretinos,

y desde entonces cada noche, a resguardo de sus hojas,

se producen culeadas, violaciones e incestos.

Bajo esta arboleda, refugio de mil pecados,

putas del montón y de la alcoba,

grandes damas, sus doncellas y sirvientas,

traperos y herederas forcejean.

Hechiceros, adivinos, grandes señores y sastres,

aprendices, poetas, carceleros, proxenetas,

lacayos y petimetres aquí llegan

y en este lugar promiscuamente retozan.[*]

Samuel Pepys era contemporáneo de Rochester y sus Diarios no dan una impresión diferente de la Londres que había sucedido a la ciudad del celo puritano de dos décadas atrás. Con casi total certeza se trataba de una reacción al exceso puritano, pero fue una reacción a lo grande: no surgió una moral represiva similar, a partir de sentimientos religiosos, hasta la era victoriana.

Lo que todas estas consideraciones sugieren es que la tremenda lucha religiosa no tuvo el tipo de impacto que sus más fieros partidarios, estuvieran del lado que estuvieran en la disputa, habían deseado. A finales del siglo ya se había instalado el cansancio con respecto a las disputas religiosas, y se había expresado en una parcial retirada de las creencias (aunque no de las organizaciones religiosas como tales) de la línea de vanguardia del debate. En realidad es bastante palpable hasta qué punto se había distanciado la ciencia, conforme el siglo progresaba, tanto del personal como de los discursos acerca de la religión. En Inglaterra, la disposición para abstenerse de disputas a muerte por detalles acerca de la doctrina, siempre y cuando todo el mundo guardara educadamente las formas (la actitud llamada en inglés latitudinarianism),[*] resume bastante bien este progreso.

La única figura que efectuó contribuciones notables tanto en la esfera de la religión como en la de la ciencia fue Blaise Pascal (1623-1662). Era un prodigio, un brillante matemático cuya obra en el campo de la probabilidad ha perdurado, y un científico que demostró la existencia del vacío. Era también teólogo amateur, y sus Pensées, publicados tras su muerte, constituyen un clásico menor para algunos devotos, aunque son más admirados por la calidad de su prosa que por lo convincente de sus argumentaciones. Se trata de fragmentos de lo que iba a ser una defensa mucho más extensa del cristianismo. Nótese esto: una defensa del cristianismo. Es interesante señalar que Pascal creía necesario defender el cristianismo ante el creciente escepticismo de la época. Durante las primeras épocas de la Iglesia, Orígenes, san Agustín, Tertuliano y otros escribieron literatura apologética (obras que explicaban y defendían la doctrina de la fe) en un intento de convencer a una época escéptica. Hacia la Alta Edad Media, la apologética había dejado de ser necesaria porque para entonces era un delito no creer en esas doctrinas.[10] Pero el éxito de la revolución de pensamiento del siglo XVII hizo necesario un regreso a la apologética. En el siglo posterior al de Pascal apareció toda una serie de libros sobre «pruebas del cristianismo»: Evidencias del cristianismo, de Edward Paley, es uno de los más famosos, y en épocas más recientes, G. K. Chesterton, C. S. Lewis y muchas otras figuras de menor importancia también lo han intentado.

Uno de los argumentos de las Pensées se ha hecho famoso. Dice que si hay aunque sea una minúscula probabilidad de que haya un Dios (y Pascal asegura de que ha de haber al menos alguna probabilidad de que lo haya),[11] el interés propio dice que conviene creer en él y actuar en consecuencia, pues los beneficios de hacerlo son infinitamente grandes, mientras que si uno se equivoca, la pérdida es tan solo finita. Voltaire señaló, con sorna, que si hay un dios y la razón de alguien para creer en él es un cálculo de ganancias contra pérdidas, la deidad en cuestión no quedaría muy impresionada. Otra manera de exponer la argumentación de Pascal es decir que el escepticismo filosófico del tipo practicado por Montaigne, y usado por Descartes para abrir el camino a una epistemología positiva, demuestra la finitud y la impotencia de la mente humana; esto, en contraste con la promesa encarnada en la idea de una deidad omnipotente e infinita, hace que creer en esto último y actuar de acuerdo a tal creencia sea un acto racional. Pascal tomaba la existencia misma del escepticismo como prueba de la caída en desgracia del hombre y su necesidad de Dios, y a partir de esto aceptaba toda la pila de doctrinas en las que consiste el cristianismo. Deberíamos, escribió, someternos por completo a la Iglesia, adoptar una vida de renuncia (el «morir en uno mismo») que da la espalda incluso a los afectos y vínculos personales, y aceptar que el estado natural del ser humano es enfermedad, debilidad, aflicción y sufrimiento. Vivir para morir, pero de tal manera que podamos aspirar a la felicidad eterna, es todo el objetivo de esta vida.

Pese a los encantos de su prosa, sus opiniones tuvieron escaso efecto. «Muchos de aquellos que eran capaces de apreciar sus argumentos —escribe G. N. Clark— estaban pasándose incesantemente al racionalismo, ya del tipo deísta, ya de cualquier otro tipo, y dejando de considerar la fe como algo compatible con la razón o, mucho menos, superior a ella.»[12] En realidad, como suele suceder siempre que la influencia religiosa principal se encuentra en declive (en un declive relativo, en el caso del siglo XVII), aparecieron varios movimientos minoritarios, como el quietismo, impulsado por Miguel de Molinos; el pietismo, que surgió como un desarrollo más austero y espiritual del luteranismo, y, en el extremo del espectro, una forma de misticismo extático con matices eróticos, como muestra el Éxtasis de Santa Teresa de Bernini (esculpido entre 1647 y 1652), que se puede contemplar en Santa Maria della Vittoria, en Roma. Santa Teresa de Ávila (1515-1582) había escrito acerca de visiones en las que las flechas de Cristo la perforaban una y otra vez en una «devoción de unión», experimentando la «dulcedumbre de la pena» de las perforaciones, acompañada por un «fuego abrasador» y sofocos; cuando se recuperaba de sus trances solía quedar exhausta y llorosa. La unión en estado de trance con Cristo o Dios como forma de sublimación sexual se evidencia posteriormente en figuras religiosas del siglo XVII como Marie Alacoque y las devotas del Sagrado Corazón.[13] Se puede ver hasta qué punto los extremos se acercan en lo esencial de las experiencias de Rochester y Santa Teresa.

La Biblia dio color y forma a la manera en que los protestantes se expresaban, incluso si se tomaba cada vez más su contenido de modo metafórico, antes que literal. Para los católicos, eran las leyendas y enseñanzas de la Iglesia las que proporcionaban un marco de referencia a escala personal. Cada uno a su manera, éstos eran los telones de fondo de la vida de la gente en aquella época, incluso si la desconexión entre ellos y la mentalidad radicalmente diferente formulada por la ciencia, especialmente la astronomía, significaba que tanto el libro como las tradiciones pasaban del reino de la información a un reino más cercano al de la mitología. De esta manera, la vieja cosmovisión podía convivir con la nueva, en una posición menos central y en una clave muy diferente. Aquellos que aún vivían plenamente la vieja mentalidad, sin embargo, estaban ahora en el margen de las cosas: la nueva mentalidad estaba desarrollando las tecnologías y estructuras sociales que transformaban el mundo.

Esto tuvo consecuencias concretas y muy obvias. Para empezar, como ya hemos señalado, la política no estaba influida por la religión como antes. La teología fue por un camino; la ciencia y la filosofía, por otro. El lugar de las consideraciones teológicas en las dos últimas lo ocupó la «teología natural» como explicación residual hasta que Darwin, dos siglos después, y la cosmología basada en la física, tres siglos después, demostraron que la vida, y antes el propio universo, no requería de un creador. Obras populares como El progreso del peregrino, de Bunyan, apelaban a la sensibilidad de personas que no sabían de ciencia y necesitaban aferrarse a las alegorías, que proporcionaban explicaciones y esperanza. Los lectores de Bunyan, como los pietistas luteranos, despreciaban el conocimiento y la ciencia, incluso los temían; en esto representan una tendencia que ha acompañado desde siempre al aumento del conocimiento, una tendencia que se aferra con una fuerza cada vez mayor a lo opuesto a la ciencia: las certezas absolutas de la fe, como baluarte ante las vertiginosas alternativas que revela la investigación.

PARTE VI

CONCLUSIÓN

21

¿Es un mito?

La afirmación que hacemos en las páginas precedentes es que el siglo XVII en Europa redirigió el curso de la historia humana al cambiar la perspectiva de la humanidad acerca del universo y de sí misma. En el capítulo 2 me interrogué acerca de este cambio, y escribí: «Es, o debería ser, desconcertante que una explosión tal de ingenio se diera en un siglo tan turbulento: una época de guerras, de disturbios civiles, de la continuación de los conflictos religiosos tras la Reforma, perturbadores y destructivos hasta un punto nunca visto antes en la historia de Europa. ¿Cómo se explica el florecimiento de tal genialidad en medio de tal conflicto? ¿Explica lo tumultuoso del siglo, de alguna manera, esa genialidad y los cambios? ¿Los causa? ¿O tal vez hubiera habido incluso más innovaciones de haberse tratado de una época de paz?».

La respuesta, en mi opinión, es que las guerras y disturbios del siglo contribuyeron a hacer posible el cambio debido al fracaso de la autoridad, tanto en lo teórico como en lo práctico, durante el caos que causaron. En medio de la descomposición de los sistemas de control sobre los movimientos de personas y de ideas, los intercambios, especialmente de estas últimas, se dieron con mucha más libertad que hasta entonces. Se puede comparar con la manera en que, durante las guerras, se abandonan los puestos fronterizos, y la gente puede pasar a los territorios vecinos sin restricciones y sin que nadie lo sepa. En efecto, esto es lo que ocurrió durante el siglo XVII, especialmente durante la primera mitad. Con ejércitos moviéndose como destructivas plagas de langostas por toda Europa y, durante un tiempo, por las islas británicas, con estragos demográficos y la alteración del orden, y con las autoridades centradas en temas que les resultaban vitales, se abrieron aquí y allá huecos para que ideas nuevas y peligrosas circularan y se alimentaran recíprocamente.

Las «autoridades distraídas»: creo que aquí estamos ante una pista importante. La gente estaba, en efecto, distraída, ocupada con los problemas que conllevan las luchas y los cambios, incapaz de dar un paso atrás para contemplar cómo el teatro de la vida estaba mutando hacia algo distinto. Es totalmente plausible imaginar que algunas de las personas que vivieron entre las décadas de 1620 y 1690 se despertaran un día y reflexionaran, sorprendidas ante cómo las cosas que habían visto en sus años de adolescencia, en la década de 1630, parecían ahora pertenecer a una era pasada.

Otros, obviamente, eran muy conscientes de los problemas de su época. ¿Por qué pensaría Hobbes que, en estado natural, la experiencia humana es la guerra de todos contra todos, una existencia malévola, brutal y breve, si no fuese él mismo un afligido testigo presencial de esas mismas circunstancias durante las luchas de la época, cuando el orden y la autoridad se vinieron abajo y dejaron a los individuos presa de la ley del más fuerte? En las islas británicas, la desaparición del gobierno central dio como resultado las muertes de 84.000 militares y de otras 100.000 personas por las hambrunas y pestes relacionadas con la guerra: su concepción de un poderoso Leviatán ante el cual todos debían someterse estaba motivada por un intenso deseo de hallar algo que garantizara la paz. En todas partes, a su alrededor, en las llamas, los gritos, cadáveres y devastación causados por década tras década de caos por toda Europa, estaba la razón de su argumentación.

Una época de fracturas y enfrentamientos, por lo tanto, contribuye a los cambios, incluso de un modo desapercibido: no hay mal que por bien no venga. Pero es también cierto, en cualquier caso, que las épocas de crisis aceleran estos cambios. El ejemplo más obvio es el de las técnicas y tecnología militar: es imposible olvidar, por citar un ejemplo muy posterior pero elocuente, que la Royal Air Force (RAF) aún tenía en servicio biplanos caza Gloster Gladiator en 1939, pero que para 1945 había hecho volar el caza a reacción Whittle; que Alemania atacó el Reino Unido con misiles guiados (los cohetes V1 y V2) y que los EE. UU. lanzaron bombas atómicas sobre Japón. El mundo de 1945 era un lugar notablemente diferente al mundo de 1939 debido a la aceleración de la historia durante aquellos años. Si lo extrapolamos en clave de cosmovisión, ciencia, teoría y creencias, podemos ver que el siglo XVII fue una época en que todo se aceleró en esos aspectos, dejando una época atrás y adentrándose en una nueva.

Pero… Ésta no es una visión con la que todo el mundo esté de acuerdo. ¿Es el tema de este libro la reiteración de un mito, un nuevo mito para sustituir todos los antiguos mitos, acaso un nuevo mito acerca de la historia reciente de la mentalidad de la humanidad y del mundo que domina? Hay quien opina abiertamente esto.[1] Critican todas las narraciones liberaloides, progresistas y laicistas de los siglos XVII y XVIII (llamémoslos «La Larga Ilustración»), de las que forma parte este libro, y las califican de racionalizaciones parti pris más que registros de un gran momento (en mis propias palabras, la época) de la historia humana.

Veamos. Los capítulos precedentes afirman esto: que la revolución de pensamiento del siglo XVII produjo la mentalidad que reconoce al ser humano como una especie animal en un pequeño planeta situado en el brazo exterior de una galaxia entre billones de otras galaxias, y (y éste es el argumento igualmente importante) que el mismo conocimiento que reveló todo esto también permitió el desarrollo de tecnologías (incluidas tecnologías médicas) que han transformado la existencia de esa especie de animal y del pequeño planeta en el que habita, no siempre para mejor, pero sí en gran parte, y de muchas maneras.

Esta transformación en la cosmovisión no se completó hasta después de Darwin, evidentemente, y su aplicación, a través de las tecnologías, a la transformación de la vida en el mundo necesitó de la extensión masiva de la alfabetización y la educación en los siglos XIX y XX. Además, no es, ni de lejos, la cosmovisión de todo el mundo, ni siquiera hoy en día (quizás, hoy en día, ni siquiera de la mayoría), pero es la cosmovisión que mueve casi todo lo que de importante sucede en nuestro mundo, desde las tecnologías hasta las economías, con el consiguiente impacto en la organización social y política de casi todas las sociedades, incluso aquellas en las que una mayoría de la gente aún se aferra a una versión de la mentalidad previa al siglo XVII.

Digo casi todas las sociedades, porque el fundamentalismo religioso, en sus formas política y socialmente influyentes, mantiene activamente el control mental de la gente en una cosmovisión previa al siglo XVII en algunas partes del mundo. Esa cosmovisión dice que nuestro mundo está en el centro del universo y que los humanos somos su cumbre, y que todo reposa en el gobierno de una deidad cuyos requerimientos, se supone, deben moldear la mayoría de los aspectos de la vida humana, lo que significa sus elecciones, su conducta y sus actitudes hacia los demás. El totalitarismo mental del islam es el paradigma.

El poder de las sociedades en las que la nueva visión se ha convertido en la impulsora, implica que incluso si la mayoría de las personas del mundo, durante la mayor parte del tiempo desde el siglo XVII, han permanecido, en cierto sentido, en una mentalidad premoderna, lo que hacen no es sino sostener una visión funcionalmente marginal. La mayoría de los pocos países, y algunos escasos lugares de otros países, en que esta cosmovisión funcionalmente marginal sigue siendo la predominante, son (si se dedica uno a hacer el tétrico análisis) lugares de luchas religiosas y atraso.

Ahora bien, al preguntar si esta imagen constituye un mito, uno se pregunta no solo si es incierto que la ciencia ha tenido un impacto enorme sobre la historia mundial a partir del siglo XVII. Eso, evidentemente, es innegable, incluso para aquellos que desearían más fervientemente que no lo fuera. Más bien, el aspecto mítico de la historia sería éste: que la historia es una en la que héroes y mártires (los científicos y filósofos) lucharon contra las fuerzas de la oscuridad (la superstición, la ignorancia) y acabaron triunfando; que mientras que los logros de estos héroes y mártires sacaron a la humanidad del centro del universo físico, la colocaron firmemente en un centro nuevo y mejor: el centro del universo del pensamiento y el conocimiento. Así habría llegado la salvación científica a un mundo iletrado, en el que la vida era corta, trufada de enfermedades, de restricciones por falsas creencias y llena de luchas mezquinas; y lo habría liberado, al menos para aquellos capaces de aprovechar la liberación.

Esta historia parece poseer todos los rasgos distintivos de las narrativas en las que un combate contra todas las probabilidades acaba finalmente coronado por la victoria, aunque con trágicas pérdidas en el proceso: con retrocesos y golpes de suerte, junto a Ulises y las sirenas, Perseo y Medusa, Harry Potter y Voldemort, Sigfrido y la sangre del dragón, el Santo Grial o el anillo mágico… su conflicto maniqueo entre luz y oscuridad.

En esta versión mitopoyética de la revolución en el pensamiento, los héroes son los investigadores serios, algunos de los cuales acaban siendo mártires de la causa; los villanos son los ocultistas, los aristotélicos y los sacerdotes; el enemigo es la ignorancia; el premio, la verdad y el progreso. Y se obtuvo el premio, a través de las llamas de la pira de la Inquisición, en una batalla contra el poderoso peso de la historia y su ejército de fantasmas.

Bueno, piense lo que quiera: en efecto, la historia tiene los rasgos distintivos de un mito épico. Sin embargo, es cierta. Hay dos giros en ella, sin embargo, que podrían estrangular un posible final feliz. Se trata de giros que pueden estar relacionados.

Uno es que conforme la cosmovisión científica se vuelve cada vez más distante en su tecnicismo, dificultad y dependencia de las matemáticas, y se aleja de la comprensión de la mayoría de la población (que solo la conoce en su vertiente más cercana al usuario, como una pantalla táctil, o, de modo menos frecuente pero más temible, como objetivo de un ataque con drones), va dejando una separación cada vez más grande que se llena con las viejas creencias e historias. Estas viejas historias son mucho más fáciles de comprender, y proporcionan la estructura narrativa sencilla (planteamiento, nudo y desenlace) que tanto ama la psicología humana. La historia básica y los requerimientos de cualquiera de las grandes religiones del mundo se pueden explicar en menos de media hora, un tiempo que queda dentro del lapso de atención de la mayoría de los seres humanos. En contraste (y uno muy marcado), lleva años dominar la física. Se necesita estudiar para desentrañar la historia del pensamiento humano conforme sale de las tinieblas de la caverna de Platón a la luz del sol del conocimiento basado en las pruebas y la razón. Se requiere madurez intelectual para ver las cosas como son en lugar de cómo muchos desearían que fueran.

El segundo giro es que en muchas partes del mundo en las que las viejas creencias e historias nunca perdieron del todo (o parcialmente) su apoyo se está dando una reafirmación activa de ellas. A estos reafirmadores les encanta emplear las nuevas tecnologías creadas por la nueva mentalidad para reafirmar el dominio de la antigua mentalidad: los terroristas emplean misiles tierra-aire y teléfonos móviles para comunicarse unos con otros, inventos de un mundo que repudiaba su cosmovisión hace cuatro siglos. Por lo tanto, la humanidad se encuentra en un embotellamiento de contradicciones, un momento de peligros conforme la nueva mentalidad supera hasta tal punto a la antigua que ésta intenta tirar hacia atrás la nueva mentalidad, incluso extirparla, aunque sea empleando sus descubrimientos en un grado de contradicción consigo misma que deviene casi locura.

¿La solución? La que ha sido siempre, aunque nunca se ha aplicado con el éxito que debiera. La solución es la educación. Parece un cliché, y sin embargo, como con una gran parte de los clichés, es tan profundamente cierto que dejamos de ver su verdad. Apenas se educa realmente en ningún lugar. El tiempo, la técnica, los costes y el compromiso necesarios para educar realmente se invierten en muy pocos lugares: solo en las facultades de élite y más caras, y en los departamentos de doctorados de las mejores universidades del mundo: apenas implica arañar la superficie en términos de población mundial. La culpa no es de los esforzados profesores de escuelas de todo el mundo: los maestros están entre las personas más importantes del planeta, teniendo en cuenta lo que pueden hacer para inspirar e ilustrar cuando realmente son buenos en ello, y cuando les dan las herramientas y las oportunidades para hacerlo. Pero rara vez tienen suficiente de ambas cosas. Mientras el mundo avanza, en determinados aspectos, arrastrado a los lados o hacia atrás por los conflictos entre la nueva mentalidad y la antigua en otros aspectos, un tipo y una cantidad de educación apenas diferente de la de hace cincuenta o cien años sigue impidiendo que una inmensa mayoría vaya más allá.

Por lo tanto, se requiere una nueva aventura mítica: hacer que el mundo sea plenamente capaz de emplear la mentalidad que la revolución del siglo XVII hizo nacer.

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Agradecimientos

Doy las gracias a mis colegas y alumnos de NCH, a mi excelente editor Bill Swainson; a Catherine Clarke, la doctora Hannah Dawson, Nick Humphrey y el doctor Ron Witton por sus muchas ideas, ayudas y ánimos, que tanto he apreciado.

ANTHONY CLIFFORD GRAYLING CBE (Luanshya, Rodesia del norte, 1949), normalmente conocido como A. C. Grayling, es un autor y filósofo británico. Fue profesor de filosofía Birkbeck, Universidad de Londres, donde enseñó desde 1991 hasta 2011, año en que fundó y se convirtió en el primer maestro de la Nueva Universidad de las Humanidades, una universidad de pregrado independiente en Londres.

Grayling es el autor de aproximadamente 30 libros acerca de filosofía, biografía, historia de las ideas, derechos humanos y ética, incluyendo La refutación del escepticismo (1985), El futuro de los valores morales (1997), Wittgenstein (1992), ¿Qué es bueno? (2000), El significado de las cosas (2001), El buen libro (2011), El argumento de Dios (2013), La era del ingenio: El siglo XVII y el Nacimiento de la mente moderna (2016) y Democracia y sus crisis (2017).

Fue administrador de la Biblioteca de Londres y miembro del Foro Económico Mundial, es miembro de la Real Sociedad de Literatura y de la Real Sociedad para el fomento de las Artes, Manufacturas y Comercio. Durante varios años fue columnista en el periódico The Guardian y presentó la serie del Servicio Mundial de la BBC Intercambios en la frontera sobre ciencia y sociedad. En 2013 fue galardonado con el Premio Literario Forkosch, y en 2015 recibió el Premio Bertrand Russell.

Notas

[1] Crítica de Laura Sangher de Paul Kléber, Solomon’s Secret Arts: The Occult in the Age of Enlightenment (New Haven y Londres, 2013) en English Historical Review 129:541 (diciembre de 2014). <<

[2] A. C. Grayling, Berkeley: The Central Arguments (Londres, 1986); «Modern Philosophy: Locke, Berkeley and Hume», en Philosophy: A Guide through the Subject (Londres, 1998); Descartes: The Life and Times of a Genius (Londres, 2005, edición en español en la Bibliografía); Towards the Light (Londres, 2007); «The Enlightenment», en Ideas That Made the Modern World (Londres, 2008); etc. <<

[3] La cuestión del interés, por parte de los filósofos, en la historia no debe entenderse como la búsqueda de una teoría hegeliana de su supuesto significado, o que desentrañe su propósito: no hay fantasmas del tiempo que trabajen por un objetivo final, sino tan solo personas que intentan dar un sentido a las cosas, antiguamente mediante las creencias tradicionales y después, a partir de la Modernidad, con un énfasis renovado en la investigación empírica y la aplicación de la lógica. Bertrand Russell se vio atraído hacia la historia por la misma razón que causa la fascinación de este libro por el desarrollo de las ideas y su influencia. Así lo demostró Russell no solo en su Historia de la filosofía occidental (Londres, 1945), sino también en Libertad y organización 1814-1914 (Londres, 1934), Autoridad e individuo (Londres, 1949), Understanding History (Nueva York, 1959), etcétera. Como en las páginas siguientes, los escritos de Russell sobre estos temas son observaciones y reflexiones acerca de lo que ofrece la historia; a este respecto, la historia de la filosofía tiene un papel que jugar en el debate acerca de cómo (por repetir la frase ya empleada) dar un sentido a las cosas. <<

[*] Sala de banquetes y fiestas del antiguo Palacio de Whitehall. No se corresponde con la actual Banqueting House (comenzada a construir en 1619). La escena que sugiere Grayling es una hipótesis, puesto que Jacobo I era mecenas de Shakespeare, e incluso circula una posible fecha: el 7 de agosto de 1606. Sin embargo, la primera representación de que se tiene constancia histórica tuvo lugar en el teatro Globe, en 1611. Hay más información en king-lear.org/macbeth_performance_history. [N. del t.] <<

[1] Es más correcto hablar de apoyo empírico a la teoría; posteriores resultados pueden debilitar o incluso retirar este apoyo. <<

[2] En griego, asteres planetai, «estrellas vagabundas», de planashtai («vagabundear»). <<

[3] Existe (¡como era de esperar!) cierta controversia con respecto a la fecha de este eclipse. La que aquí se proporciona es la más comúnmente aceptada, pero existe la posibilidad de que la predicción de Tales hiciera referencia a un eclipse visible en la misma región veinticinco años antes, en 610 a. C. Ambos eclipses se han deducido a partir de los datos que tenemos actualmente, retrocediendo temporalmente en las posiciones relativas del Sol, la Luna y la Tierra a lo largo del tiempo, lo que proporciona una retrospectiva precisa de todos los eclipses visibles desde las distintas regiones de la Tierra a lo largo de la historia. <<

[4] No se sabe cómo consiguió Tales hacer esta predicción. En la Grecia posterior a él nadie consiguió repetir este logro, debido a una razón lógica: mientras que un eclipse de Luna (que se da cuando la Tierra se interpone entre el Sol y la Luna, que queda tapada por la sombra de la Tierra) se puede ver durante más de una hora, siempre de noche, el tema es muy diferente durante un eclipse solar. Cuando la Luna se interpone entre el Sol y la Tierra, su sombra forma una delgada franja sobre la superficie del planeta, y solo es visible el eclipse durante siete minutos y medio. Por ello, para predecir un eclipse solar hay que conocer la órbita de la Luna con una gran precisión: la de una diminuta fracción de un grado de arco. Los griegos no tenían este tipo de información. <<

[5] Éste es un ejemplo de «falacia genética»: la opinión de que algo es válido o inválido debido tan solo a sus orígenes. Sin embargo, hay mucho que discutir acerca de esta argumentación, que implica una complejidad mucho mayor y a veces menos falacia de lo que aparenta. En mi opinión, basar un juicio en hechos acerca de los orígenes y desarrollo a veces es una falacia y a veces no; depende del tema. <<

[6] Un candidato a planeta circumbinario es PSR B-1620-26, en el cúmulo globular M4. Se cree que se trata de un objeto gigantesco, de unas 2,5 veces la masa de Júpiter, en órbita en torno a un sistema binario compuesto por un púlsar y una enana blanca. <<

[*] Se denomina Goldilocks zone («zona Ricitos de Oro») a la zona habitable de una estrella. El nombre viene del cuento infantil, en el que la protagonista elige entre varios objetos el de en medio, y desprecia los extremos (demasiado grande, demasiado pequeño, demasiado caliente, demasiado frío). [N. del t.] <<

[7] Carol Pal, Republic of Women (Cambridge, 2012), p. 6. <<

[8] En los Países Bajos, en la década de 1640, los debates acerca de las opiniones de Descartes acabaron en disturbios: véase A. C. Grayling, Descartes: The Life and Times of a Genius (Londres, 2005, véase edición española en la Bibliografía). <<

[9] Kant, Was ist Aufklärung, Berlinische Monatsschrift, 1784; [Respuesta a la pregunta; ¿qué es la Ilustración?] T. Mommsen, «Petrarch’s Conception of the Dark Ages», Speculum 17, 1942, pp. 226-42. <<

[1] La siguiente narración bebe de toda una gama de fuentes, sobre todo Geoffrey Parker, The Thirty Years War (Nueva York, 2.ª edición, 1997, véase edición en español en Bibliografía); Norman Davies, Europe (Londres, 2014); Richard Dunn, The Age of Religious Wars 1559-1715 (Nueva York, 1979); C. V. Wedgwood, The Thirty Years War (Londres, 1938); y con mi gran admiración, P. H. Wilson, The Thirty Years War: Europe’s Tragedy (Londres, 2009). <<

[2] C. V. Wedgwood, The Thirty Years War, p. 506. <<

[3] Wilson, The Thirty Years War, p. 9. <<

[1] Todas acabaron cayendo ante las fuerzas imperiales y españolas, aunque Frankenthal, con una guarnición de soldados mercenarios ingleses, fue la que más resistió. <<

[*] El precio pagado, 60 guilder, equivaldría a unos 24 dólares estadounidenses de haber existido éstos en la época, que hoy en día superarían ligeramente los 1.000 dólares. [N. del t.] <<

[**] Serie de conferencias que se ofrecen cada cuatro meses en el Real Colegio Médico de Londres. Comenzaron a celebrarse en 1582. Aunque al principio la cátedra de los conferenciantes era vitalicia, hoy en día dura un año, dos a lo sumo. Su nombre se debe al principal mecenas de las mismas, John Lumley (1533-1609). [N. del t.] <<

[*] El Libro de la Vida es la supuesta lista de nombres de aquellos que vivirán con Dios en el Cielo, para siempre. «Y todos aquellos que no estaban inscritos en el Libro de la Vida fueron también arrojados al estanque de fuego.» (Revelaciones, 20:15) [N. del t.] <<

[1] D. Power, William Harvey (London, 1897), pp. 85-86. <<

[2] J. K. Jue, Heaven Upon Earth: Joseph Mede (1586-1638) and the Legacy of Millenarianism (Dordrecht, 2006), p. 69. Véase también Bodo Nischan, «John Bergius: Irenicism and the Beginnings of Official Religious Toleration in Brandenburg-Prussia», Church History 51 (1982), pp. 389-404. <<

[3] Se trataba de la disputa entre Francia y los Habsburgo por el dominio del norte de Italia tras la muerte, sin heredero directo masculino, del duque de Mantua, Vicente Gonzaga. En el complejo entramado de relaciones familiares y dinásticas de la aristocracia y casas reales de Europa, Fernando II estaba casado con la hermana de los últimos tres duques Gonzaga, y apoyaba la pretensión de Fernando II Gonzaga, duque de Guastalla, y Carlos Manuel I, duque de Saboya, mientras que los franceses apoyaban al duque de Nevers. <<

[4] K. Cramer, The Thirty Years War and German Memory in the Nineteenth Century (Lincoln, Nebraska, 2007), p. 149. <<

[1] G. Parker, The Thirty Years War (Londres, 2006), p. 83. <<

[2] M. Roberts, Gustavus Adolphus and the Rise of Sweden (Londres, 1973). <<

[3] La complejidad de estos acontecimientos es mucho mayor de lo que sugieren estos esbozos. The Thirty Years War: Europe’s Tragedy, de P. H. Wilson (Londres, 2009), demuestra, aunque solo sea por su abultado volumen, lo que puede proporcionar una narración detallada. <<

[4] He de confesar mi desconcierto cada vez que los supervivientes de pestes (o terremotos o cualquier otro desastre natural) construyen una iglesia como agradecimiento por haber sobrevivido, en lugar de expresar su ira hacia el supuesto autor de todas las cosas y, por lo tanto, también de la peste (y otros males naturales). En cualquier caso, se trata de una mentalidad irracional. <<

[5] M. Sharratt, Galileo: Decisive Innovator (Cambridge, 1994, véase edición en español en Bibliografía). <<

[*] Dignidad concedida por el soberano británico, de carácter hereditario, pero que no comporta grado de nobleza ni posee categoría de Par del Reino. No tiene equivalencia exacta más allá del Reino Unido. [N. del t.] <<

[1] Véase R. Bireley, «The Peace of Prague (1635) and the Counterreformation in Germany», Journal of Modern History 48:1 (marzo de 1976), pp. 31-70. <<

[2] La Académie Française tiene una buena página web oficial en la que detalla su fundación y su historia subsiguiente. En ella no se mencionan todas las controversias originadas por algunas de sus declaraciones. http://www.academie-francaise.fr/linstitution/lhistoire. <<

[3] R. Bireley, Ferdinand II (Cambridge, 2014). <<

[1] Se conoce a Federico Guillermo como «el Grande» debido a su astucia política. Fue el miembro más influyente de la dinastía Hohenzollern hasta aquel momento. Relanzó la suerte de Brandemburgo cuando reconoció la importancia del comercio, y con su consiguiente apoyo a la pujante clase media de sus territorios. Como férreo calvinista, la idea de éxito material como indicadora de la elección para la salvación le resultaba natural. Fue logro suyo que el Ducado de Brandemburgo se convirtiera en el Reino de Prusia, y lo logró a través de su hijo Federico, que pasó de ser duque Federico III de Brandemburgo a rey Federico I de Prusia. <<

[2] C. Hill, The Century of Revolution 1603-1714 (Londres, 1961, 2.ª edición, 1980, véase edición en español en Bibliografía). <<

[3] J. N. Hays, Epidemics and Pandemics: Their Impacts on Human History (Santa Bárbara, 2005), pp. 113-14. <<

[4] L. Auchincloss, Richelieu (Londres, 1972). <<

[5] D. Croxton y A. Tischer, The Peace of Westphalia (Westport, Connecticut, 2002). <<

[6] Papa Inocencio X, Zelo Domus Dei (1648). <<

[7] G. Evans y J. Newnham, The Dictionary of World Politics: A Reference Guide to Concepts, Ideas and Institutions (Hemel Hempstead, 1990), p. 501. <<

[8] A. Osiander, «Sovereignty, International Relations, and the Westphalian Myth», International Organization 55:2 (2001), pp. 251-287. <<

[1] La página web Necrometrics cita toda una variedad de fuentes acerca de las cifras de mortalidad. Véase necrometrics.com/pre1700a.htm#30YrW. <<

[2] Véase D. Onnekink (ed.), War and Religion after Westphalia (Londres, 2013), passim. <<

[*] Un pólder es la palabra neerlandesa que define los territorios ganados al mar. [N. del t.] <<

[1] J. R. Jones, The Anglo-Dutch Wars of the Seventeenth Century (Londres y Nueva York, 1996). <<

[2] Glen O’Hara, Britain and the Sea since 1600 (Basingstoke y Nueva York, 2010), p. 107. <<

[1] P. Dear, Mersenne and the Learning of the Schools (Ithaca, Nueva York, 1988). <<

[2] Para una especulación acerca de las razones, véase A. C. Grayling, Descartes: The Life and Times of a Genius (Londres, 2005, véase edición española en Bibliografía), toda la introducción. <<

[3] Frases como ésta molestan muchísimo a los estudiosos de la Edad Media, que prefieren pasar por alto la desoladora reducción de alfabetismo, cultura y conocimientos en general que siguieron al derrumbe del Imperio romano en Occidente y la subida a la hegemonía del cristianismo tanto allí como en lo que luego se convertiría en Bizancio. Entre la construcción de la basílica de Majencio, a principios del siglo IV, y luego la de Santa Sofía, en el siglo VI, por un lado, y la construcción de la cúpula de la catedral de Florencia por Brunelleschi en el siglo XV, por el otro, las habilidades en matemáticas e ingeniería necesarias para ese tipo de obra habían desaparecido. Solo ese hecho (uno entre muchísimos) dice toneladas. <<

[4] El proyecto «Mapping the Republic of Letters» («Mapeando la República de las Letras») del Centro de Humanidades de la Universidad de Stanford es un excelente recurso para estudiar las redes de aprendizaje y comunicación en los siglos XVII y posteriores: véase republicofletters.stanford.edu. <<

[5] Daniel Garber y Michael Ayers (editores), The Cambridge History of Seventeenth Century Philosophy, vol. I (Cambridge, 2003), p. 23. <<

[6] Ídem. <<

[7] La siguiente historia está sacada en gran parte de Laurin Zilliacus, From Pillar to Post: The Troubled History of the Mail (Londres, 1956), capítulo V entero. <<

[8] Ídem, p. 49. <<

[*] El Exchequer (por aquel entonces, Échiquier) era la Cámara de Cuentas del reino. Hoy en día se denomina Chancellor of the Exchequer al ministro de Finanzas británico. [N. del t.] <<

[9] Ibídem, p. 50. <<

[10] Ibídem, p. 51. <<

[11] Ibídem, p. 57. <<

[12] C. Adam y P. Tannery (eds.), Oeuvres de Descartes (París, 1974-1986), 2.ª ed., vol. V, p. 72. De aquí en adelante citado como AT con volumen y página; en este caso AT V 72. <<

[13] La historia de Hartlib que aquí se cuenta bebe en gran medida de G. H. Turnbull, Samuel Hartlib: A Sketch of his Life and his Relation to J. A. Comenius (Oxford, 1920). La mejor historia acerca de las contribuciones educativas, promocionales y científicas de Hartlib es R. H. Syfret, «The Origins of the Royal Society», Notes and Records, Royal Society de Londres 5 (1947-1948), pp. 75-137. <<

[14] John Evelyn, Diaries, 17 noviembre de 1655, ed. E. S. de Beer (Oxford, 1955). <<

[15] Véase G. H. Turnbull, Hartlib, Dury and Comenius: Gleanings from Hartlib’s Papers (Londres, 1947), p. 167. <<

[16] hridigital.shef.ac.uk/hartlib. <<

[17] Véase Elizabeth Godfrey, A Sister of Prince Rupert: Elizabeth Princess Palatine and Abbess of Herford (Londres y Nueva York, 1909). <<

[18] Rodis-Lewis, citando al médico Samuel de; G. Rodis-Lewis, Descartes (Cornell, 1995), p. 151. (Véase edición en español en Bibliografía.) <<

[19] A. Nye, The Princess and the Philosopher: Letters of Elisabeth of the Palatine to René Descartes (Lanham, Maryland, 1909). <<

[20] Léon Petit, Descartes et la Princesse Elisabeth: roman d’amour vécu (París, 1969). <<

[21] AT VIIIA 1-2, 4. <<

[22] AT XI 323-4. <<

[23] R. Watson, Cogito Ergo Sum: The Life of Rene Descartes (Boston, 2002, véase edición en español en Bibliografía). Las peculiaridades de Watson hacen que su narración de la relación Descartes-Isabel sea una de las mejores cosas de este libro. <<

[24] L. Chauvois, William Harvey: His Life and Times: His Discoveries: His Methods (Londres, 1957). <<

[1] Roger Bacon estuvo a punto de no realizar sus estudios, ni publicar los resultados de su trabajo, debido a las exigencias de su orden religiosa, los franciscanos. Esto hace que uno se pregunte cuántos Galileos silenciados yacen en los cementerios de los monasterios. O, dados los efectos de las exigencias de la ortodoxia en el pensamiento de todo el mundo, en cualquier cementerio. <<

[2] Como es lógico, la historia del desarrollo tanto de los microscopios como de los telescopios, en la que figuran los Janssen de manera destacada, es mucho más complicada de lo que uno desearía. Tomemos, por ejemplo, los telescopios: los intentos, por parte de varias personas, de patentar las primeras versiones de telescopios en los Países Bajos en la primera década del siglo XVII se rechazaron porque había afirmaciones contradictorias en cuanto a quién lo había inventado. <<

[3] Thomas Crump, A Brief History of Science: As Seen through the Development of Scientific Instruments (Londres, 2001). <<

[4] Véase Frances Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (Londres, 1979, véase edición en español en Bibliografía); Deborah Harkness, John Dee’s Conversations with Angels: Cabala, Alchemy, and the End of Nature (Cambridge, 1999); Paolo Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science, traducido del italiano por Sacha Rabinovitch (Londres, 1968, véase edición en español en Bibliografía); Brian Vickers (editor), Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance (Cambridge, 1984, véase edición en español en Bibliografía), especialmente el prólogo de Vickers, pp. 1-55. <<

[5] Los estudios históricos acerca de la ciencia, en especial, y del conocimiento, en general, suelen prestar atención a esto, gracias, entre otros, a grandes contribuciones como Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (Londres, 1997), y Rossi, Francis Bacon: de la magia a la ciencia. Como bien dice Rossi, a principios del siglo XVII, «el intelectual era medieval en más de su mitad, y hacia 1660 era más que medio moderno». <<

[6] Richard S. Westfall, Never At Rest: A Biography of Isaac Newton (Cambridge, 1983). <<

[7] El tricentenario del nacimiento de Newton cayó en 1942, pero debido a la guerra la celebración se suspendió hasta 1946. Keynes murió antes de la celebración, por lo que su ensayo sobre Newton lo leyó su hermano, Geoffrey Keynes. <<

[8] Mark Rogers, «Isaac Newton’s Occult Studies», en The Esoteric Codex: Alchemy I (lulu.com, 2013), p. 138. <<

[9] M. Boas, The Scientific Renaissance 1450-1630 (Nueva York, 1962), passim. <<

[10] Véase M. Hunter (editor), Robert Boyle by Himself and his Friends (Londres, 1994), pp. 29-30. <<

[11] Rogers, The Esoteric Codex, p. 134. <<

[12] Cit. en ibídem, p. 137. <<

[13] En Westfall, Never At Rest: A Biography of Isaac Newton se cuenta la historia completa de la vida de Newton y de su extraordinaria, brillante y desconcertante mente. <<

[14] Isaac Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687), libro III. (Véase edición en español en Bibliografía.) <<

[15] En opinión de Brian Vickers y otros eruditos, el neoplatonismo fue el tronco del árbol, del que la cábala y, en menor medida, el hermetismo eran meras ramas. La opinión personal de Vickers es que el hermetismo era más que una mera rama. El estudio de las tradiciones mágicas y ocultas se remonta, hasta un grado considerable, a varios sincretismos de la Antigüedad tardía, pero el más importante de entre ellos fue el pensamiento de Plotino y otros. Véase Vickers, Mentalidades ocultas y científicas en el Renacimiento. <<

[16] Se dice que la confirmación de que los textos los escribió el propio Moisés la proporcionó su viuda: Joseph Jacobs e Isaac Broydé, «Zohar», The Jewish Encyclopedia (Nueva York, 1901-1906). <<

[17] Para más detalles al respecto, a modo de aplicación contemporánea del alfabeto y los números hebreos, véase el instructivo (de modo no intencionado) artículo en torahscience.org/communicat/hebrew_language.xhtml. Casi al final del mismo el autor escribe: «Otro método de calcular el triángulo de un número impar es multiplicarlo por su punto medio. En este caso, 55 × 28 = 1.540. Nota del editor: para hacernos cierta idea de lo que esto significa físicamente, intente dibujar tetraedros a partir de vasos de papel. (¡Por la sorprendente Divina Providencia, es exactamente lo que mi hijo de doce años estaba haciendo la semana antes de que yo comenzara a trabajar en este artículo!)». Toda esta interpretación demuestra que la credulidad es un rasgo humano perenne. <<

[18] Yates resume bien la distinción entre astrología y medicina astral, como aquella en la que creían Ramón Llull y muchos otros durante el fin de la Edad Media y el Renacimiento, en La filosofía oculta en la época isabelina. <<

[19] Este número resuena con eco: En la Guía del autoestopista galáctico, Douglas Adams no podría haber citado mejor a los últimos herméticos aunque se lo hubiera propuesto. Se recordará que el superordenador Pensamiento Profundo, tras 7,5 millones de años de cálculo, encontró la respuesta a la «vida en el universo y a todo», y era: 42. (El problema era que la pregunta a la que ésta era la respuesta era desconocida, y Pensamiento Profundo afirmaba que se requeriría la creación de otro superordenador como él y un cálculo de 10 millones de años para encontrarla. Este superordenador era la Tierra, hogar de la Humanidad, pero tras 8 millones de años de cálculo fue destruido para crear espacio para la autoestopista intergaláctica.) Pese a persistentes intentos de dar algún significado a la elección del número por Adams —42 es 101010 en binario; es el número de grados de refracción de la luz en el agua en los arcoíris; la luz tarda 10–42 segundos en recorrer el diámetro de un protón, etcétera—, Adams confesó que escogió el número solo porque le parecía divertido, y que no había ninguna referencia oculta. <<

[20] F. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago, 1964, véase edición en español en Bibliografía). <<

[21] Anthony Grafton, Defenders of the Text: The Traditions of Scholarship in an Age of Science 1450-1800 (Cambridge, Massachusetts, 1991), p. 145 y siguientes. <<

[22] Ídem, pp. 147-148. <<

[23] Citado en ibídem, p. 152. <<

[24] Ibídem, p. 153. <<

[25] Trithemius se había convertido en monje benedictino por accidente, al refugiarse en un monasterio de la orden durante una tormenta de nieve y quedarse allí. Con el tiempo acabaría convertido en su abad e historiador (aunque lo atraparon inventándose cosas). Ni su reputación como mago ni su afición a jugar con la historia impidieron que se convirtiera en abad de Schottenkloster, en Wurzburgo. <<

[26] Incluso mientras se estaba imprimiendo esta segunda edición, la Inquisición la condenó, por lo que Agripa añadió a toda prisa un apéndice al Libro III a modo de retractación y descargo de responsabilidad. <<

[27] Cornelio Agripa, The Occult Philosophy in Three Books, Book I, traducido al inglés por «J. F.» (¿John French? Hay quien dice que James Freake) (Londres, 1651, véase edición en español en Bibliografía). Para saber más de la traducción al inglés y otros detalles, véase John Ferguson, Bibliotheca Chemica: A Catalogue of the Alchemical, Chemical and Pharmaceutical Books in the Collection of the Late James Young of Kelly and Durris (2010), vol. 1. <<

[28] Philip Ball, The Devil’s Doctor: Paracelsus and the World of Renaissance Magic and Science (Londres, 2006). <<

[29] Ídem. <<

[1] Victoria County History, «The University of Cambridge: The Sixteenth Century», A History of the County of Cambridgeshire and the Isle of Ely, vol. 3 (Londres, 1959). <<

[2] J. Peter Zetterberg, «The Mistaking of “the Mathematics” for Magic in Tudor and Stuart England», Sixteenth Century Journal, 11 (1980), p. 85. Véase J. Aubrey, Brief Lives ed.: O. L. Dick (Londres, 1949), p. xxix. <<

[3] La numerología es otra de estas «charlatanerías supervivientes» de aquella época; basta una búsqueda en línea para ver las ofertas para calcular el «número de tu sendero vital», el «número de tu cumpleaños», el «número de tu Primer Desafío», tu «ciclo de Pináculo» y el «número de tu más íntimo deseo», entre otros. <<

[4] Tanto se impresionó Descartes al ver las estatuas móviles y parlantes de Saint-Germain que se convenció de que los animales podían aparentar tener alma (sentimientos, percepciones) como los humanos, pero sin tenerlas; según su opinión, eran autómatas. Una vez tiró un gato por una ventana de un piso elevado en Leiden para demostrarlo, aunque soy incapaz de ver dónde reside la prueba (el papa Francisco, que se sienta en el trono de san Pedro mientras escribo estas líneas, tiene una opinión diferente con respecto a las almas de los animales, y asegura que pueden ir al Cielo). El teatro mecánico ordenado construir por la reina Cristina de Suecia a mediados del siglo XVII era una maravilla mecánica. Por una coincidencia, la única obra de teatro que escribió Descartes (una obra bastante mala, pero en fin, la escribió, reacio, a instancias de la reina) se interpretó en ese teatro. <<

[5] Keith Thomas toca esta característica de la Inglaterra de mediados del siglo XVI en su Religion and the Decline of Magic (Londres, 1997). <<

[6] Brahe realizó una detallada observación de la supernova en su De nova et nullius aevi memoria prius visa stella («Sobre la estrella, nueva y nunca antes vista ni recordada por nadie», 1573) en la que registró sus propias observaciones y análisis de las de muchos otros. Kepler lo reimprimió dos veces a principios del siglo XVII. <<

[7] Se trataba de Thomas Digges. Véase Francis R. Johnson y Sanford V. Larkey, «Thomas Digges, the Copernican System, and the idea of the Infinity of the Universe in 1576», Huntington Library Bulletin (1934), p. 111. <<

[8] No se espera otro hasta 2383, lo que nos da un cierto respiro. <<

[9] John Dee’s Conversations with Angels: Cabala, Alchemy, and the End of Nature, de Deborah Harkness (Cambridge, 1999) es un exhaustivo análisis de las motivaciones y del contenido de los trabajos de Dee al respecto. <<

[10] Ídem, capítulo 3 entero. <<

[11] La saga entera de conversaciones con ángeles se cuenta en ídem. La Biblioteca Británica conserva los diarios de Dee. <<

[12] Benjamin Woolley, The Queen’s Conjuror: The Life and Magic of Dr Dee (Londres, 2001), pp. 253-254. Es una narración muy entretenida de las aventuras y vicisitudes de Dee, que ha resultado muy útil. <<

[13] Ídem, pp. 268-270. <<

[14] Véase A. C. Grayling, Descartes: The Life and Times of a Genius (Londres, 2005, véase edición en español en Bibliografía). <<

[1] Frances Yates, The Rosicrucian Enlightenment (Londres, 1972, véase edición en español en Bibliografía). Este valiosísimo estudio es mi guía en la sección siguiente. <<

[2] Isabel I llamaba al duque Federico «primo Mumpellgart» (cousin Mumpellgart: era su apellido familiar) y es muy probable que sea la inspiración para el cosen Garmombles en Las alegres casadas de Windsor: Garmombles es el duque alemán que alquila caballos en la Posada de la Jarretera, una alusión a la visita del duque a Isabel en la década de 1590 para, entre otras cosas, ser investido caballero de la Orden de la Jarretera. <<

[3] Yates, El iluminismo Rosacruz, p. 49. <<

[4] Ídem, p. 51. <<

[5] Ibídem, p. 56. <<

[6] Tanto el Fama como el Confessio están traducidos en los apéndices de la edición inglesa de ibídem. Para este párrafo, véanse pp. 297-298. <<

[7] Yates, El iluminismo Rosacruz, p. 73-81. <<

[8] Ibídem, p. 132. <<

[9] Véanse los Comentarios filosóficos de George Berkeley; borró la frase de su manuscrito de The Principles of Human Knowledge (véase edición en español en Bibliografía). Véase el debate al respecto en in A. C. Grayling, Berkeley: The Central Arguments (Londres, 1986). <<

[10] Yates, El iluminismo Rosacruz, p. 137. <<

[11] El Novum Organum de Bacon había aparecido en 1620. Promovía el empleo de la inferencia inductiva en la ciencia empírica, y en 1623 su libro El avance del saber acababa de publicarse (véase edición en español en Bibliografía). En este último se había propuesto demostrar «la excelencia del Saber y del Conocimiento» y «librarlos del descrédito y desgracias que les habían sobrevenido; todas procedentes de la ignorancia, pero de una ignorancia gravemente disfrazada, que aparecía a veces en el fanatismo y celo de los Divinos; a veces, en la severidad y arrogancia de los Políticos, y a veces en los errores e imperfección de los propios hombres cultos». Después explica estos obstáculos al conocimiento (cito aquí sus observaciones solo con respecto a los del primer tipo): «Oigo decir a los primeros que el Conocimiento es una de esas cosas que han de ser admitidas con limitación y cautela grandes; que el aspirar a un conocimiento excesivo fue la tentación y pecado originales de los cuales se siguió la caída del hombre; que hay en el Conocimiento algo de la serpiente, y por eso allá donde entra en el hombre le hace hincharse; sciencia inflat: que Salomón da esta censura, que hacer libros nunca se acaba, y la mucha lectura desgasta el cuerpo; y también en otro lugar, que en el conocimiento abundante hay mucha aflicción, y el que aumenta el conocimiento aumenta la preocupación; que san Pablo da esta advertencia, que no nos dejemos corromper por la vana filosofía; y que la experiencia nos muestra cómo hombres doctos se han inclinado ante el ateísmo y cómo la contemplación de las causas segundas detrae de nuestra dependencia de Dios, que es la causa primera». <<

[12] El tratado de Ratisbona fue un asunto de la máxima importancia, y uno de los principales actores en él fue el Papa Gregorio XV. Ayudó a Fernando II con dinero y ayuda diplomática en la conquista de Bohemia y Moravia, y apoyó la salvaje represión a los protestantes en esos territorios, enviando a Carlos Caraffa como nuncio a Viena para que asesorase acerca de los mejores métodos para llevarla a cabo. Gregorio fue responsable, en gran medida, de asegurarse de que se cumpliera la promesa de Fernando a Maximiliano de Baviera de transferirle el Electorado del Palatinado (tanto el territorio como los derechos) asegurando así una mayoría católica para las elecciones al trono imperial. Como recompensa por la ayuda de Gregorio, Maximiliano le regaló la biblioteca de Heidelberg del Palatinado, de 3.500 volúmenes, entre ellos mucha literatura ocultista. El papa Gregorio envió de inmediato una delegación para que transportase la biblioteca a Roma, donde se alojó en la Biblioteca Vaticana como «la Gregoriana». Cerca de un millar de estos libros y manuscritos regresaron a Heidelberg en 1815 y 1816 como regalos del papa Pío VII para señalar el fin de las guerras napoleónicas. <<

[13] Baillet, pp. 51-53. <<

[14] Ídem. <<

[15] Véase A. C. Grayling, Descartes: The Life and Times of a Genius (Londres, 2005, véase edición en español en la Bibliografía), cap. XX. Dada la relevancia de estas conjeturas para el tema en cuestión, retomo aquí parte de mi narración de las pruebas como hice en mi libro previo. <<

[16] Citado en Cole, pp. 25-26. <<

[17] S. Gaukroger, Descartes: An Intellectual Biography (Oxford, 1995), p. 108. <<

[18] La siguiente historia se ha sacado del registro de Baillet en el Libro II, cap. 1 de su Vida, basado directamente en su cuaderno de notas, y, por lo tanto, con toda probabilidad una transcripción directa de las palabras de Descartes. <<

[19] Acerca del «síndrome de la cabeza explosiva», véase el artículo del Dr. Joel Saper (director del Michigan Head Pain & Neurological Institute de Ann Arbor) en el Detroit Free Press del 24 de octubre de 2000. Yo también sufro de este síndrome, pero solo cuando tengo un exceso de cansancio. Está en línea en www.fasterdisaster.com/EAPstorypage.htm. <<

[20] Yates, El iluminismo Rosacruz, p. 150. <<

[21] Pese al inmenso cuidado que tuvo siempre Descartes para aplacar y calmar la opinión de los católicos, y en especial de los jesuitas (o, al menos, intentarlo) sabiendo que sus opiniones podían calificarse de peligrosas junto con las de los demás, al final sus esfuerzos fracasaron. Pese a toda su afiliación a la ortopraxia, y su supuesta ortodoxia, y pese a su cortejo a la opinión de los jesuitas, sus obras acabaron en el Índice de libros prohibidos, acompañando, todo sea dicho, a todos los demás libros interesantes alguna vez escritos, y se prohibió en las universidades explicar sus doctrinas. Pero eso quedaba en el futuro. <<

[22] Véase A. C. Grayling, Towards the Light (Londres, 2007). <<

[1] R. Allen, The British Industrial Revolution (Cambridge, 2009); B. Freese, Coal: A Human History (Londres, 2004). <<

[2] Isaac Newton, Principios Matemáticos de la Filosofía Natural, Libro III, «Reglas para el razonamiento lógico» (véase edición en español en Bibliografía). Regla IV en nueva traducción al inglés de I. Bernard Cohen, Anne Whitman y Julia Budenz, The Principia: Mathematical Principles of Natural Philosophy, Los Ángeles, California, 1999; C. R. Darwin, The Autobiography of Charles Darwin, 1809-1882, editora: Nora Barlow (Londres, 1958). (Véase edición en español en Bibliografía). <<

[3] Francis Bacon, Instauratio Magna, «Plan». Todas las obras de Bacon están disponibles online en inglés en la edición en 15 volúmenes de Spedding et al., que se puede hallar en la biblioteca digital de la Universidad de Pennsylvania. (Véase edición en español en Bibliografía.) <<

[4] Ídem. <<

[*] Reproduzco la traducción de Ramir Gual. Por «los dialécticos», Bacon se refiere principalmente a los seguidores de la escolástica. [N. del t.] <<

[5] Ibídem. <<

[6] Francis Bacon, Novum Organum (1620), en The New Organon, editores: Lisa Jardine y Michael Silverthorne (Cambridge, 2002), Aforismo 89. <<

[7] Paolo Rossi, Francis Bacon: de la magia a la ciencia (1990) <<

[8] Citado en ídem, p. 19. <<

[9] Citado en ibídem, p. 21. <<

[10] Citado en ibídem, p. 31. <<

[11] Citado en ibídem, p. 31. <<

[12] Bacon, Redargutio philosophorum, edición de Spedding, libro III, p. 573. <<

[13] Un buen ejemplo es La Minera del Mondo («Las riquezas del mundo») de Maria Bonardo, descrito por Rossi como «más una colección de cuentos de hadas» que como una obra de hechos, como se presentaba. <<

[14] Los nombres de sus obras lo dicen todo: Apologia Compendiaria, Fraternitatem de Rosea Cruce suspicionis (…) maculis aspersam, veritatis quasi Fluctibus abluens &c. (Leiden, 1616). Contra Libavius, Tractatus Apologeticus integritatem Societatis de Rosea Cruce defendens &c. (Leiden, 1617). <<

[15] William H. Huffman, Robert Fludd and the End of the Renaissance (Londres, 1988), y Allen G. Debus, «The Chemical Debates of the 17th Century: The Reaction to Robert Fludd and Jean Baptiste van Helmont», en M. L. Righini Bonelli y W. R. Shea (editores), Reason, Experiment, and Mysticism in the Scientific Revolution (Nueva York, 1975), pp. 19-47. <<

[16] B. de Grammont, Historiarum Galliae, Libro XVIII (Toulouse, 1643), iii, pp. 208-209. Véase también J. S. Spink, French Free Thought from Gassendi to Voltaire (Nueva York, 1960), cap. 1 passim y pp. 28-33. <<

[17] Grammont, Historiarum Galliae. <<

[18] William L. Hine, «Mersenne: Naturalism and Magic», en Brian Vickers (editor), Mentalidades ocultas y científicas en el Renacimiento (Madrid, 1990), pp. 165-176. <<

[19] Didier Kahn, Entre atomisme, alchimie et théologie: la réception des thèses d’Antoine de Villon et Etienne de Clave contre Aristote, Paracelse et les «cabalistes» (24-25 août 1624) (Londres, 2001), y véase también Gaukroger, Descartes, p. 136. <<

[20] René Descartes, The Discourse on the Method of Rightly Conducting the Reason, and Seeking Truth in the Sciences (1637), Parte I. Disponible en inglés como ebook del Proyecto Gutenberg en http://www.gutenberg.org/files/59/59-h/59-h.htm#part6. <<

[*] Me he guiado mayoritariamente por la traducción de don Manuel García Morente para colección Austral-Espasa Calpe, Madrid, 2010. Sin embargo, ha habido un par de dudas que he solventado con la de Antonio Gual Mir para Biblioteca Edaf de Bolsillo, Madrid, 1989. [N. del t.] <<

[21] Ídem, Parte II. <<

[1] Mientras estas páginas estaban en galeradas apareció The Invention of Science, de D. Wootton (Londres, 2015), una extensa y exhaustiva historia que promete ser el texto estándar sobre el tema. Además de M. Boas, The Scientific Renaissance, se puede hallar una guía de los orígenes de la revolución científica en Peter Dear, Revolutionising the Sciences (Princeton, 2001). <<

[2] Véase W. McGucken, The Jesuits and Education (Nueva York, 1932). <<

[3] Angus Armitage, Copernicus: The Founder of Modern Astronomy (Nueva York, 1990). <<

[4] No existe ninguna razón para que nadie ignore, al menos a grandes rasgos, lo que la ciencia contemporánea tiene que decir acerca del mundo; hay muchos libros de divulgación escritos por líderes en sus campos, y casi todos ellos hablan acerca del método y de la perspectiva científica. Véase L. Krauss, A Universe from Nothing (Nueva York, 2012, en español: Un universo de la nada: ¿por qué hay algo en vez de nada?, Ediciones de Pasado & Presente, Barcelona, 2013. Trad.: Cecilia Belza y Gonzalo García), y R. Dawkins, The Greatest Show on Earth (Londres, 2009, en español: Evolución: el mayor espectáculo sobre la Tierra, Espasa, Madrid, 2009. Trad.: Jesús Fabregat). <<

[5] J. L. Heilbron, Hume (Oxford, 2010). <<

[6] D. Sobel, A More Perfect Heaven (Nueva York, 2011, en español: Un cielo pluscuamperfecto: Copérnico y la revolución del cosmos, Turner, Madrid, 2012. Trad.: Antonio Iriarte) passim; A. Chapman, Stargazers (Nueva York, 2014), cap. 3 passim. <<

[7] Chapman, Stargazers, cap. 11, Parte II, passim. <<

[8] Ídem. <<

[9] Ibídem. <<

[10] Sobel, Un cielo pluscuamperfecto, cap. 7, pp. 1-4. <<

[11] Ídem, cap. 8.3. <<

[*] Scheiner significa, en alemán, «de cara radiante o resplandeciente». Procede de la misma raíz que el término inglés shining. [N. del t.] <<

[12] Isaac Newton, Principios Matemáticos de la Filosofía Natural, Libro II, Sección IX. <<

[13] John Gribbin, Science: A History (Londres, 2002), p. 118n. (Véase edición en español en Bibliografía.) <<

[14] David Hume, «Whether the British Government Inclines More to Absolute Monarchy, or to a Republic», en Eugene F. Miller (editor), David Hume: Essays, Moral, Political, and Literary (Indianápolis, 1987), Parte I, Ensayo VII (LVII.5). (Véase edición en español en Bibliografía.) <<

[15] Como era de esperar, los apologetas cristianos aseguran que este acontecimiento jamás ocurrió, o que no fue lo que parece, o que fue un asunto exclusivamente local, o que era tan solo la Academia de Platón y estaba en bancarrota… La principal narración cercana en el tiempo a los acontecimientos es Juan Malalas, Cronografía, 18.47; véase también Alan Cameron, «The Last Days of the Academy at Athens», Proceedings of the Cambridge Philological Society 195 (1969), pp. 7-29, y P. Chuvin, A Chronicle of the Last Pagans, traducido al inglés por B. A. Archer (Londres, 1990). Para opiniones contrarias a la apología cristiana de la blogosfera, de un tipo más erudito, véase Edward Watts, «Justinian, Malalas and the End of Athenian Philosophical Teaching in ad 529», Journal of Roman Studies 94 (2004), pp. 168-182. <<

[16] Lois Magner, A History of Life Sciences (Nueva York, 2002), p. 119. <<

[17] W. E. Knowles Middleton, The Experimenters: A Study of the Accademia del Cimento (Baltimore, 1971). <<

[18] La familia de Elías Canetti vivía en Ruschuk, Bulgaria. Solían remontar el Danubio hasta Viena para hacer cosas como la compra o visitar al dentista o al médico de cabecera. Cuando lo hacían, hablaban de «ir a Europa». <<

[*] El autor transcribe la grafía original de la palabra college («colledge») en la Cédula Real de la Royal Society; ambas grafías significan lo mismo. No así la segunda (y más común) acepción de college, que es la de facultad universitaria. [N. del t.] <<

[1] John Simkin, First World War Encyclopedia (Ebook educativo Spartacus, 2012). <<

[2] Más allá de lo cómico que pueda resultar como comedia de ideas, el Cándido de Voltaire (1759) proporciona una imagen escalofriante de lo que ocurría cuando un ejército pasaba por la zona natal de uno. <<

[3] Geoffrey Parker, «Why the Armada Failed», History Today 38:5 (1988), pp. 26-33; James McDermott, England and the Spanish Armada (New Haven y Londres, 2005). <<

[4] Michael Roberts, The Military Revolution 1560-1660 (Londres, 1967). <<

[1] Véase M. Goldie y J. Burns (editores), The Cambridge History of Political Thought 1450-1700 (Cambridge, 1994). <<

[2] J. Dunn, The Political Thought of John Locke (Cambridge, 1992); G. Rogers y A. Ryan, Perspectives on Thomas Hobbes (Oxford, 1996). <<

[3] A. Gazier, Bossuet et Louis XIV (París, 1914), passim. <<

[4] Ídem. <<

[5] Para la vida y carácter de Luis XIV, véase I. Dunlop, Louis XIV (Londres, 1999); B. C. Smith, Louis XIV (Cambridge, 1992). <<

[6] W. Beck, Louis XIV and Absolutism (Londres, 2012), passim. <<

[7] R. Mousnier, The Institutions of France under the Absolute Monarchy 1598-1789 (Chicago, 1979), vol. I cap. 4, passim. <<

[*] Whigs es el término con el que se designaba antiguamente a los partidarios del Partido Liberal británico (1859-1988). Tories sigue siendo hoy en día la designación popular de los partidarios del Partido Conservador. Los términos proceden, respectivamente, el gaélico escocés whig («cuatrero») y del irlandés tóraighe («salteador de caminos»). [N. del t.] <<

[8] T. Hobbes, Leviathan editor: R. Tuck (Cambridge, 1996); online en inglés en el Proyecto Gutenberg, en www.gutenberg/files/3207/3207-h.htm. Las siguientes referencias están por encabezamiento de sección para uso con esta versión online, cuyas páginas no están enumeradas. En español, la Biblioteca Digital del Instituto Nacional de Estudios Políticos (INEP) de México tiene una versión online en PDF en www.uruguaypiensa.org.uy/imgnoticias/749.pdf. [Leviatán, RBA, Barcelona, 2015. Trad.: Carlos Mellizo.] <<

[9] Ídem, «La definición de Estado». <<

[*] He empleado, para este párrafo y otros de Leviatán, la traducción de la Biblioteca Digital del Instituto Nacional de Estudios Políticos (INEP) de México. [N. del t.] <<

[10] Ibídem, «Nada que haga un soberano». <<

[11] Ibídem, «Estos derechos son indivisibles». <<

[12] Los eruditos debaten acerca de esto. Véase Jean Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition (Cambridge, 1986); David Gauthier, The Logic of Leviathan (Oxford, 1969); Deborah Baumgold, Hobbes’ Political Theory (Cambridge, 1988). <<

[13] Ibídem, «Procurar el bien del pueblo». <<

[14] Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty (Cambridge, 2008, véase edición en español en Bibliografía). <<

[15] Isaiah Berlin, «Two Concepts of Liberty», en Liberty (Oxford, 2002, véase edición en español en Bibliografía). <<

[16] J. Locke, Two Treatises of Government, Second Treatise, pp. 25-51 passim. (Véase edición en español en Bibliografía.) <<

[17] Ídem, cap. 2, passim. <<

[18] Ibídem. <<

[19] Ibídem. <<

[20] Ibídem. <<

[21] Ibídem. <<

[22] Véase T. Harris, Revolution: The Great Crisis of the British Monarchy 1685-1720 (Londres, 2007), Parte 1, passim. <<

[23] No en el sentido peyorativo empleado por la derecha política estadounidense, para la que «liberal» viene a ser sinónimo de «socialista», ambos términos, insultos en su léxico. <<

[24] Véase A. Apperly, «Hobbes on Democracy», en Politics (1999) 19(3), pp. 165-171. <<

[25] Véase S. James, Spinoza on Philosophy, Religion and Politics (Oxford, 2014), passim. <<

[1] Véase Jean-Jacques Demorest (editor), Studies in Seventeenth Century French Literature (Ithaca, Nueva York, 1962); J. Leslie Price, Dutch Culture in the Golden Age (Londres, 2011). <<

[*] En la traducción se pierde, forzosamente, la connotación arcaica de las traducciones de Florio (respectivamente, I am nothing worth, and I can never fadge well, a whirret in the ear y verbal wily-beguilies). Todas ellas son expresiones o términos arcaicos o desaparecidos de la lengua inglesa. [N. del t.] <<

[2] The Cambridge History of English and American Literature: An Encyclopaedia in Eighteen Volumes (Cambridge, 1907-1921), vol. IV: «Prose and Poetry: Sir Thomas North to Michael Drayton», entrada sobre Traductores §8: John Florio. <<

[3] Thomas Sprat, History of the Royal Society (1667), p. 113. <<

[4] Joseph Addison, Spectator, n.º 70 (21 de mayo de 1711), p. 181. <<

[5] Racine, Fedra, 1.1. Traducción propia. <<

[6] Christopher Marlowe, Doctor Faustus, Acto I, escena 1. <<

[7] William Shakespeare, La tempestad, Acto I, escena 2. <<

[*] Empleo la clásica traducción de Luis Astrana Marín para las Obras completas (Aguilar, Madrid, 1947). [N. del t.] <<

[8] John Milton, El Paraíso perdido, Libro VIII, líneas 65-70. <<

[9] Otro término para esta perspectiva era epicureísmo, que aplica erróneamente la opinión de Epicuro consistente en buscar el placer y huir del dolor. Epicuro creía, personalmente, que beber y fornicar con putas era doloroso, mientras que el placer consistía en sentarse bajo un olivo, dando sorbos a un vaso de agua y debatiendo sobre filosofía. Su ética es lo inverso de lo que hoy en día creen los «epicúreos». <<

[*] No he logrado hallar una traducción al castellano de este poema; ésta es mía. [N. del t.] <<

[*] No existe una traducción al español perfecta para este término, por otra parte originado justamente en la época y lugar que cita el autor y en el seno del luteranismo, aunque el término indiferentismo guarda cierto parecido. [N. del t.] <<

[10] Los movimientos revolucionarios comienzan con obras descriptivas y de persuasión; los totalitarismos que resultan de ellos, una vez lograda la revolución, criminalizan el rechazo a estas enseñanzas: las obras revolucionarias se convierten, así, en sagradas escrituras. Este modelo no se circunscribe tan solo a la religión. <<

[11] Pascal tiene razón, por supuesto, en cuanto al cómputo de probabilidades. Sin embargo, nótese que hay la misma probabilidad de que haya un dios como de que haya cincuenta, o un millón, o cualquier cantidad de dioses, e igual probabilidad de que haya hadas, gnomos, unicornios o de que Marte esté habitado por seres inteligentes de tres patas y dos cabezas: a saber, una probabilidad tan diminuta que es irracional creer debido a ella o actuar en consecuencia. La cuestión aquí no es la probabilidad, sino la racionalidad: «ratio» o «razón» significan «proporción», y las creencias y acciones de una persona deberían ser proporcionales a las pruebas (y a las probabilidades que éstas sostienen) para ser justificables. Las referencias de Pascal a probabilidades infinitamente pequeñas son referencias a bases injustificables para la creencia, incluso bajo su óptica prudente y pragmática. <<

[12] G. N. Clark, The Seventeenth Century (Oxford, 2.ª ed., 1947), p. 320. <<

[13] Ídem, p. 321. <<

[1] Véase English Historical Review (EHR) 129:541 (diciembre de 2014). En esta publicación hay una reseña de Anthony Pagden, The Enlightenment and Why It Still Matters (Oxford, 2013) en la que lo critica por sus afirmaciones normativas en cuanto a la importancia de la Ilustración y por decir que la ciencia había «marginalizado a la teología». Se pregunta si la afirmación principal de Pagden, que el fracaso histórico del cristianismo es la misma cosa que el triunfo de la Modernidad, y que, por lo tanto, «la única sociedad justa posible es una sociedad laica» (Pagden, p. 344) puede ser «históricamente demostrable» (EHR, p. 1508). Con respecto a los argumentos criticados, Pagden tiene razón, y eso, junto a la narración liberaloide, progresista y meliorista que contiene este libro, es lo que su libro y este volumen demuestran. Es imposible contemplar la historia de los últimos tres o cuatro siglos y comprender cómo puede el profesor J. C. D. Clark, autor de la reseña, pensar de otro modo. Es más: resulta importante comprender cómo el desmantelamiento moderno de la hegemonía del cristianismo sobre las mentes y los Estados es lo que se necesita en nuestra época con respecto al islam si se desea que se dé el mismo proceso de Ilustración, y su progreso concomitante, en esos lugares. <<